Le poujadisme hédoniste de Michel Onfray / Harold Bernat-Winter

« Contre la confiscation de la philosophie par des professionnels incestueux », « restaurer la philosophie », « rendre la philosophie au peuple », « la philosophie abordable ». On ne compte plus les mots d’ordre qui mettent en scène la philosophie. Tantôt avachie dans sa consommation télévisuelle – « Avachissement télévisuel » – tantôt exhaussée dans les Universités populaires – « Exhausser la philosophie » – , la philosophie est une amulette magique qui cautionne, accrédite et valide le discours de celui qui la fait parler. Au jeu de la contre-culture, elle se donne à qui veut la prendre. Elle peut aussi bien marquer une distinction de classe que servir d’opérateur dans la simulation du discours révolutionnaire. Jamais une plus grande confusion n’a régné dans l’usage du mot. Pourquoi ? Nous consommons aujourd’hui le triomphe de la culture petite-bourgeoise dans le cadre général d’une économie capitaliste. Longtemps en lutte contre la culture bourgeoise et légitime, la culture petite-bourgeoise a tiré profit de la mise à disposition, pour le plus grand nombre, d’une simulation de la culture bourgeoise. Barthes décrivait parfaitement en 1972 ce mouvement général qui a dominé en France la seconde moitié du XXe siècle : « Sur le plan culturel, on peut dire que la culture petite-bourgeoise reproduit « en farce » la culture bourgeoise, et cette imitation dérisoire, c’est la culture dite de masse ; et par là même, il n’y a aucune classe sociale, aucun groupe qui soit à l’abri de cette contagion générale de la culture petite-bourgeoise » (1).
« Personne ne croit plus à la société révolutionnaire réalisable à partir d’une avant-garde éclairée, en l’occurrence le prolétariat » (2)
Le poujadisme hédoniste met hors jeu le prolétariat dans la course libérale à la libération du désir. Le couple ouvrier-employé, trop englué dans une logique de subsistance, ne saurait participer à cette pleine libération « libertaire » et « révolutionnaire ». Il est incapable de jouir de la libération par la libéralisation sans sombrer dans une mercantilisation généralisée. Le poujadisme hédoniste liquide les valeurs du couple ouvrier-employé en dénonçant ses aliénations religieuses, économiques, sociales, politiques, culturelles. Le mode d’action politique du prolétariat ne peut relever que « d’un modèle qui a fait long feu. » (3)
« La perspective de l’Université populaire n’est pas révolutionnaire au sens marxiste du terme, mais libertaire : elle crée des occasions de liberté et de libération personnelle »(4).
« La révolution libertaire » consomme une période avancée de la petite bourgeoisie dans la « farce » de la morale bourgeoise comme liberté d’indifférence ou d’engagement. Cette ambiguïté de la morale bourgeoise échappe à l’impouvoir du couple ouvrier-employé une fois liquidé son seul horizon politique proclamé par le poujadisme hédoniste : le marxisme. Onfray fait miroiter une révolution libertaire contre « les logiques de collaboration libérales ». Le libertaire contre le libéral n’est autre que le slogan d’un ordre social hybride parfaitement indexé sur les modes de réalisation économique du capitalisme triomphant. Ce mot d’ordre répond à l’interrogation de Barthes en 1972 : « le problème historique est de savoir si la petite bourgeoisie va faire sa percée dans le cadre général d’un statut capitaliste (de type pompidolien) ou dans celui d’une promotion de type PCF » (5). L’histoire a tranché. Absolument perméable aux développements économiques et culturels du libéralisme, le poujadisme hédoniste profite des bienfaits du libéralisme sous sa forme libertaire tirant par là un bénéfice secondaire de la transgression de la morale bourgeoise (vertus, valeurs, interdits, logique de l’avoir). Pour autant, la petite bourgeoisie libertaire risque toujours de voir le privilège de l’entre-deux disparaître au profit d’un avachissement généralisé des pratiques, menace inhérente au mouvement de dérégulation intégral des signes produits par le capitalisme (« l’avachissement télévisuel », « Philosophie de comptoir »…). C’est pour cette raison qu’elle a encore besoin de défendre certains privilèges corporatistes : limite de l’hédonisme, actualité du poujadisme. L’hédoniste profite du libéralisme, le poujadiste profite de sa dénonciation. Le poujadiste hédoniste représente de façon exemplaire le succès d’une pensée du double profit qui, sans jamais quitter les privilèges de la distinction symbolique, réalise le triomphe du capitalisme comme abolition de toutes les distinctions.
1972 est l’année de publication de l’Anti-Œdipe, ouvrage de Gilles Deleuze et Félix Guattari duquel Onfray a tiré l’essentiel de « ses » concepts transformés en mots d’ordre : « révolution moléculaire », « devenir révolutionnaire des individus »…
« Devant la fin de la croyance à la révolution, Gilles Deleuze annonçait la seule issue possible : le devenir révolutionnaire des individus. D’où le démontage des servitudes volontaires, la mise à jour de ce qui définit une vie mutilée, la proposition de solutions libertaires, des cartographies pour s’orienter dans la pensée, des techniques de construction de soi, des méthodes de connaissance du moi, l’ensemble permettant l’organisation de résistances moléculaires » (6).
Entre le révolutionnaire et le moléculaire, des « solutions », des « techniques », des « méthodes », tout ce que réclame la culture petite-bourgeoise consommatrice de recettes afin de jouir par les deux bouts : propriété (« méthodes de connaissances du moi ») et transgression (« solutions libertaires »). Ce prêt-à-consommer de la réalisation de soi trouve chez Deleuze et Guattari une caution « révolutionnaire ». Une voie efficace pour entretenir le mythe bourgeois du « chez soi » tout en retirant le privilège symbolique de la révolution qui, en s’affichant comme révolution, abolit le mythe. Le mythe produit est aussitôt aboli dans une opération de réversion des signes du discours qui fait d’une main ce qu’elle défait de l’autre. Ne reste qu’une forme vide, un rideau de fumée qui, à côté de la « philosophie abordable » et de « l’UP », fonctionne dans la simulation intégrale de tous les modèles hérités.
A vouloir centrer l’analyse sur la question de la médiatisation des discours, on finit par en oublier leur nature et les jeux de langage qu’ils supportent, cautionnent et accréditent. Deleuze et Guattari ont vendu 52 000 exemplaires de l’Anti-Œdipe, mais combien de lecteurs du manifeste de philosophie « populaire » de Michel Onfray pourrait soutenir la lecture du premier chapitre de l’Anti-Œdipe ou de Qu’est-ce que la philosophie ? de Deleuze et Guattari ? Contrairement au manifeste du poujadisme hédoniste, l’Anti-Œdipe résiste à la compression. Plus exactement, le texte de Deleuze et Guattari est une tentative de résistance à toute consommation petite-bourgeoise du discours. Où sont passés les lecteurs de l’Anti-Œdipe ? Ils ont tout simplement disparu, et il serait vain de les chercher du côté des lecteurs d’Onfray. Cette disparition questionne notre façon de faire avec le langage. Deleuze et Guattari, appliquant au mot l’idée nietzschéenne selon laquelle un livre n’est pas écrit pour être lu de tous, cherche à faire de l’usage du langage une arme de résistance à la consommation des mythes.
« Révolution libertaire » : slogan du double profit d’un ordre hybride cherchant à la fois à conserver les acquis de la bourgeoisie et à jouir de sa transgression symbolique par le libéralisme marchand. Révolution d’opérette qui peut aussi bien convoquer « la misère sale » que le « jardin d’Epicure ». Le poujadisme hédoniste scelle le succès historique de la culture petite-bourgeoise, son triomphe politique et économique : marginalisation de l’intellectuel, déni de « l’ésotérique » au profit de « l’exotérique », de la cérébralité pure au nom de la « cérébralité incarnée ». Le dogme d’une « fin des idéologies », relayé aussi bien à droite qu’à gauche, justifie tout et en particulier la liquidation de toute critique du sens. Michel Onfray ou le triomphe français du modèle petit-bourgeois dans la forme raffinée du poujadisme hédoniste.
Harold Bernat-Winter
le Poujadisme hédoniste de Michel Onfray
Paru sur Critique, et critique de la critique / 5 mai 2006
Extrait du livre Des-montages, le poujadisme hédoniste de Michel Onfray / 2006
Egalement publié sur Anti-Oedipe
Sur le Silence qui parle :
A propos de la polémique ouverte autour du propos de Michel Onfray / Collectif des 39 contre la nuit sécuritaire
De Camus à Onfray, une permanence libérale en milieu libertaire / Jean-Pierre Duteuil

1 R. Barthes, Fatalité de la culture, limites de la contre-culture, 13 janvier 1972 in Œuvres Complètes, t. IV, op. cit., p. 197.
2 M. Onfray, la Communauté philosophique, Manifeste pour une université populaire, Paris, Galilée, 2004, op. cit., p. 129.
3 M. Onfray, CP, op. cit., p. 129.
4 M. Onfray, CP, op. cit., p. 130.
5 R. Barthes, Fatalité de la culture, Limites de la contre-culture, op. cit., p. 197.
6 M. Onfray, CP, op. cit., p. 130.

Enonciation et politique – Une lecture parallèle de la démocratie : Foucault et Rancière / Maurizio Lazzarato

« Le discours révolutionnaire, quand il prend la forme d’une critique de la société existante, joue le rôle de discours parrêsiastique »
Michel Foucault / le Courage de la vérité

1 Jacques Rancière affirme que la subjectivation politique « n’a jamais intéressé Foucault, sur le plan théorique en tout cas. Il s’occupe du pouvoir ». Jugement trop rapide et désinvolte puisque la subjectivation constitue l’aboutissement même de l’œuvre de Foucault. En réalité nous sommes confrontés à deux conceptions radicalement hétérogènes de la subjectivation politique. Contrairement à Rancière pour qui l’éthique neutralise la politique, la subjectivation politique foucaldienne est indissociable de l’ethospoieisis, (la formation de l’ethos, la formation du sujet ). La nécessité de conjuguer la transformation du monde, (des institutions, des lois) et la transformation de soi, des autres et de l’existence, constitue le problème même de la politique telle qu’elle se configure à partir de 68. Ces deux concepts de subjectivation sont l’expression de deux projets politiques et deux appréhensions passablement hétérogènes de l’actualité que l’on peut aisément retrouver dans la lecture divergente des institutions et du fonctionnement de la démocratie grecque que ces auteurs proposent.
Ces deux approches comportent des différences remarquables non seulement quant à la conception de la politique, mais aussi de celle du langage et de l’énonciation.
Pour Rancière, la démocratie grecque a définitivement démontré que la politique a pour principe exclusif l’égalité, et que dans le langage on trouve le minimum d’égalité nécessaire à la compréhension des être parlants permettant de vérifier le principe de l’égalité politique. La parole, qu’elle soit de l’ordre du commandement ou du problème, suppose l’entente dans le langage. L’action politique doit majorer et effectuer cette puissance de l’égalité contenue, tant soi peu, dans le langage .
Dans la lecture foucaldienne de cette même démocratie, l’égalité constitue une condition nécessaire, mais non suffisante de la politique. L’énonciation (le dire vrai, parrêsia) détermine des rapports paradoxaux dans la démocratie, puisque le parler–vrai introduit la différence (de l’énonciation) dans l’égalité (de la langue), ce qui implique nécessairement une « différenciation éthique ». L’action politique se fait dans le cadre des « rapports paradoxaux » que l’égalité entretient avec la différence, dont l’aboutissement est la production de nouvelles formes de subjectivation et de singularité.

2 Le « dire vrai » (la parrêsia)
La démocratie est abordée par Foucault à travers le dire–vrai (la « parrêsia« ), c’est-à-dire à travers la prise de parole de celui qui se lève dans l’assemblée et prends le risque d’énoncer la vérité en ce qui concerne les affaires de la cité. Foucault, reprend, comme analyseur de la démocratie, une thématique classique d’un de ses maîtres, Nietzsche, celle de la valeur de la vérité, de la volonté de vérité ou encore « qui » veut le vrai ? .
Le rapport entre vérité et sujet n’est plus posé dans les termes de ses travaux sur le pouvoir : à travers quelles pratiques et quels types de discours le pouvoir a essayé de dire la vérité du sujet fou, délinquant, prisonnier ? Comment le pouvoir a-t-il constitué le « sujet  parlant, le sujet travaillant, le sujet vivant » en objet de savoir ? A partir de la fin des années 70, le point de vue s’est déplacé et est formulé en ces termes : quel discours de vérité le sujet est-il « susceptible et capable de dire sur lui-même ».
L’interrogation qui traverse la lecture de la démocratie grecque est orientée par une question typiquement nietzschéenne qui concerne, en réalité, notre actualité : qu’est-ce que « dire vrai » après la mort de Dieu ? Contrairement à Dostoïevski, le problème n’est pas « tout est permis », mais « si rien n’est vrai » comment vivre ? Si le souci de la vérité consiste dans sa problématisation permanente quelle « vie », quels pouvoirs, quels savoirs et quelles pratiques discursives peuvent le supporter ?
La réponse capitaliste à cette question est la constitution d’un « marché aux vies », où chacun peut acheter l’existence qui lui convient. Ce ne sont plus les écoles philosophiques, comme dans Grèce Antique, ni la religion chrétienne, ni le projet révolutionnaire comme au XIX et XX siècle, qui proposent des modes d’existence, des modèles de subjectivation, mais les entreprises, les médias, l’industrie culturelle, les institution du Welfare State, de l’Assurance chômage.
Dans le capitalisme contemporain le gouvernement des inégalités est strictement couplé à la production et au gouvernement des modes de subjectivation. La « police » contemporaine opère à la fois par la division et la distribution des rôles et par la répartition des fonctions et l’injonction à des modes de vie : chaque revenu, chaque allocation, chaque salaire renvoie à un « éthos », c’est-à-dire à une manière de faire et de dire, prescrit et implique des conduites. Le néo-libéralisme est à la fois le rétablissement d’une hiérarchie fondée sur l’argent, sur le mérite, sur l’héritage et une véritable « foire aux vies  » où les entreprises et l’Etat, en remplaçant le maître ou le confesseur, prescrivent comment se conduire (comme manger, comment habiter, comment s’habiller, comment aimer, comment parler, etc.).
Le capitalisme contemporain, ses entreprises et ses institutions prescrivent un souci de soi et un travail sur soi à la fois physique et psychique, un « bien vivre  », une esthétique de l’existence qui semble dessiner les nouvelles frontières de l’assujettissement capitaliste et de la valorisation et marquent un appauvrissement sans précédents de la subjectivité.
Pour problématiser ces questions, les derniers cours de Foucault constituent un outil irremplaçable. Le déploiement de l’analyse requiert tout d’abord de ne pas isoler l’acte politique en tant que tel comme le fait Rancière, puisque, selon Foucault, on risque de rater la spécificité du pouvoir capitaliste qui agence politique et éthique, division inégalitaire de la société, production de modèles d’existences et pratiques discursives. Foucault nous invite à tenir ensemble l’analyse des formes de subjectivation, l’analyse des pratiques discursives et des « techniques et des procédures par lesquelles on entreprend de conduire la conduite des autres ». Pour le dire de façon synthétique : sujet, pouvoir et savoir doivent être pensés à la fois dans leur irréductibilité et dans leur nécessaire relation.
La parrêsia en dérivant du mode de subjectivation politique vers la sphère de l’éthique personnelle et de la constitution du sujet moral, nous offre la possibilité de penser les relations complexes entre ces « trois éléments distincts, qui ne se réduisent pas les uns aux autres (…) mais dont les rapports sont constitutifs les uns des autres ».

3 Parrésia, politeia, isegoria, dunasteia
Dans ses deux derniers cours, Foucault démontre que la parrêsia (le dire vrai), la politeia (la constitution qui garantie l’égalité de tous les hommes qui ont la citoyenneté ) et l’isêgoria (le droit statutaire pour n’importe qui de parler, ne dépendant d’aucun statut social, d’aucun privilège de naissance, de richesse ou de savoir), établissent entre elles des rapports paradoxaux. Pour que la parrêsia puisque exister, pour que le dire vrai puisse s’exercer, il faut à la fois la politeia (constitution) et l’isegoria qui affirment que n’importe qui peut prendre publiquement la parole et dire son mot sur les affaires de la cité. Mais ni la politeia, ni l’isegoria ne disent pas encore qui va réellement parler , qui va effectivement énoncer une prétention à la vérité. N’importe qui a le droit de prendre la parole, mais ce n’est pas la distribution égalitaire du droit de parole qui fait parler effectivement.
L’exercice effectif de la parrêsia ne dépend ni de la citoyenneté, ni d’un statut juridique ou social. La politeia et l’isegoria et l’égalité qu’elles déclarent, ne constituent que les conditions nécessaires mais non suffisantes de la prise de parole publique. Ce qui fait parler effectivement est la dunasteia : la puissance, la force, l’exercice et l’effectuation réelle du pouvoir de parler qui mobilisent des rapports singuliers de l’énonciateur à lui même et de l’énonciateur à ceux qu’il s’adresse. La dunesteia qui s’exprime dans l’énonciation est une force de différentiation éthique puisque il s’agit d’une prise de position par rapport à soi, par rapport aux autres et par rapport au monde.
La parrèsia en prenant parti et en divisant les égaux et en portant la polémique et le litige à l’intérieur de la communauté, est une action risquée et indéterminée. Elle introduit le conflit, l’agonisme, la joute dans l’espace public qui peuvent aller jusqu’à l’hostilité, la haine et la guerre.
Le dire-vrai, la prétention à la vérité énoncée dans une assemblée (et on peut penser aux assemblées de mouvements sociaux er politiques contemporains, puisque la démocratie grecque, à différence de la démocratie moderne n’est pas représentative), présuppose une force, une puissance, une action sur soi (avoir le courage de prendre le risque de dire le vrai) et une action sur les autres, pour les persuader, les guider, pour diriger leurs conduites. C’est dans ce sens que Foucault parle de la différenciation éthique, d’un processus de singularisation déclenché et ouvert par l’énonciation parrésiastique. La parrêsia implique que les sujets politiques se constituent eux-mêmes en sujets éthiques, capable de se risquer, de lancer un défi, de diviser les égaux par leurs prises de positions, c’est-à-dire capables de se gouverner eux-mêmes et de gouverner les autres dans une situation de conflit. Dans l’acte d’énonciation politique, dans la prise de parole publique, se manifeste une puissance d’auto-positionnement, d’auto-affectation, la subjectivité s’affectant elle-même, comme dit Deleuze fort à propos de la subjectivation foucaldienne.
La parrêsia restructure et redéfinit le champ d’action possible aussi bien pour soi, que pour les autres. Elle modifie la situation, elle ouvre à un nouvelle dynamique puisque précisément elle introduit quelque chose de neuf. « La structure de la parrêsia, même si elle implique un statut, est une structure dynamique et une structure agonistique » qui déborde le cadre égalitaire, du droit, de la loi, de la constitution.
Les nouvelles relations que le dire vrai exprime ne sont pas contenues, ni prévues par la constitution, la loi ou l’égalité et c’est pourtant à travers elles et seulement à travers elles qu’une action politique est possible, s’effectue réellement.
Le dire-vrai dépend donc de deux régimes hétérogènes, du droit (de la politeia et de l’isegoria) et de la dunasteia (la puissance ou force) et c’est pour cette raison que le rapport entre énonciation (discours) vraie et démocratie est « difficile et problématique ». La parrêsia en introduisant la différence de fait dans l’égalité, en exprimant la puissance d’auto-affectation, d’auto-affirmation, détermine un double paradoxe. Premièrement « il ne peut avoir de discours vrai que par la démocratie, mais le discours vrai introduit dans la démocratie quelque chose qui est tout à fait différent et irréductible à sa structure égalitaire », la différentiation éthique. Deuxièmement « la possibilité de la mort du discours vrai, la possibilité de sa réduction au silence » est inscrite dans l’égalité, puisque la joute, le conflit, l’agonisme et l’hostilité menacent la démocratie et son égalité . Ce qui est effectivement est arrivé dans nos démocraties occidentale pour lesquelles il n’y a plus d’espace pour la parrêsia. Le consensus démocratique est la neutralisation de la parrésia, du dire vrai et de la subjectivation et de l’action qui en découle.

4 Enonciation et pragmatique
La différence de position entre Rancière et Foucault émerge encore plus clairement si on approfondit le rapport que le langage et l’énonciation entretiennent avec la politique et la subjectivation politique.
La prise de parole de « sans parts » (démos ou prolétariat) chez Rancière ne renvoie pas à une prise de conscience, à l’expression d’un propre de celui qui énonce (ses intérêts ou son appartenance à un groupe social), mais à l’égalité du logos. L’inégalité de la domination présuppose l’égalité des être parlants, puisque pour que l’ordre du maître soit exécuté par les subordonnés, il faut que le maitre et le subordonnés se comprennent à partir d’une langue commune. Le fait de parler, même dans le cas des relations de pouvoir fortement asymétriques, (le discours de Menenius Agrippe sur l’Aventin qui veut légitimer les différences hiérarchiques dans la société) suppose une entente dans le langage, une « communauté dont l’égalité est la loi ».
Rancière a besoin d’une extériorité ou d’une présupposition (le logos comme communauté égalitaire des êtres parlants, l’esthétique moderne comme communauté sans exclus), c’est-à-dire d’un dehors des rapports de pouvoir tels qu’il se donnent dans une société. Pour qu’une action politique soit possible, il faut préalablement supposer une déclaration d’égalité qui fonctionne comme mesure et fondement de l’argumentation et de la démonstration du litige entre la règle (de l’égalité) et le cas (l’inégalité de la police).
L’égalité ayant été déclarée quelque part, il faut effectuer sa puissance. « Etant inscrite quelque part, il faut l’élargir, la renforcer ».
L’action politique se déploie à travers un usage de la parole comme « démonstration » litigieuse du tort, comme « argumentation » polémique de l’écart entre l’énonciation de l’ »égalité » et le partage des places et des fonctions opéré par la police. La politique égalitaire trouve, une légitimation et un argumentaire dans la logique et la structure de la langue. La politique consiste dans la création d’une « scène où se met en jeu l’égalité et l’inégalité des partenaires du conflit comme êtres parlants ».
Pour Rancière il y a bien une logique du langage, mais cette logique est fondée sur une dualité du logos, « parole et compte de la parole ». La parole est à la fois le lieu d’une communauté (parole qui exprime les problèmes) et d’une division (parole qui donne des ordres).
L’énonciation politique doit argumenter et démontrer contre cette dualité « qu’il y a un seul langage commun » et établir que le démos antique comme les prolétaires modernes sont des êtres qui, par le fait même qu’ils parlent et qu’ils argumentent, sont des êtres de raison et de parole et par là même égaux à ceux qui les commandent.
« La querelle ne porte pas sur les contenus de langage (….) elle porte sur la considération des être parlants comme tels ».
L’action politique se donne ainsi à partir d’une « logique » paradoxale. Action raisonnable parce que l’agir politique fait « comme si » l’égalité des êtres parlants et leur monde commun existaient vraiment et action « éminemment non raisonnable » puisque cette égalité et ce monde commun n’existent nulle part.
Si Rancière joue avec les universaux et la rationalité discursive (« La première requête d’universalité est celle de l’appartenance universelle des être parlants à la communauté du langage »), tout en s’en distinguant, Foucault décrit la subjectivation comme un processus immanent de rupture et de constitution du sujet, n’ayant recours à aucune extériorité, fusse-t-elle celle de la logique de l’égalité impliqué dans la langue.
L’acte de parole dans la démocratie grecque de Rancière implique une logique égalitaire, tandis que l’acte de parole parrêsiastique dans la démocratie grecque de Foucault est hautement différenciant.
La parrésia chez Foucault, pour utiliser une formule de Félix Guattari, « sort de la langue », mais aussi de la pragmatique telle qu’elle est envisagé par la philosophie analytique. Il n’y a pas de la rationalité ou de logique discursive, parce que l’énonciation n’est pas indexée aux règles de la langue ou de la pragmatique, mais au risque de la prise de position, à l’auto–affirmation « existentielle » et politique. Il n’y a pas une logique de la langue, mais une esthétique de l’énonciation, au sens où l’énonciation ne vérifie pas quelque chose qui est déjà là (l’égalité), mais ouvre à quelque chose de nouveau qui est donné pour la première fois par l’acte même de parler, qui engage aussi bien celui qui l’énonce que celui qui l’accueille .
La parrêsia est une forme d’énonciation très différente de celle avancée par la pragmatique du discours à travers les performatifs. Les performatifs sont des formules, des « rituels » linguistiques qui présupposent un statut plus ou moins institutionnalisé de celui qui parle et contiennent déjà l’effet que l’énonciation doit produire (« La séance est ouverte » énoncé par celui qui est habilité à le faire n’est qu’une répétition dont les effets sont connus d’avance). La parrêsia, à l’inverse ne suppose aucun statut, elle est l’énonciation de « n’importe qui ». A la différence des performatifs elle « ouvre à un risque indéterminé », « possibilité, champs de dangers, ou en tout cas éventualité non déterminée. »
L’irruption de la parrêsia détermine une fracture, une effraction d’une situation et « rend possibles un certain nombre d’effets » qui ne sont pas connus d’avance. Les effets de l’énonciation ne sont pas seulement toujours singuliers, mais affectent et engagent d’abord le sujet énonciateur.
La reconfiguration du sensible concerne d’abord celui qui parle. A l’intérieur de l’énoncé parrêsiastique se noue un double pacte du « sujet parlant avec lui-même » : il se lie lui-même à l’énoncé et au contenu de l’énoncé, à ce qu’il a dit et au fait qu’il l’a dit. Il y a retro-action de l’énonciation sur le mode d’être du sujet « En produisant l’événement de l’énoncé, le sujet modifie, ou affirme , ou en tout cas détermine et précise quel est son mode d’être en tant qu’il parle. »
La parrêsia manifeste le courage et la prise de position de celui qui énonce la vérité, qui dit ce qu’il pense, mais manifeste aussi le courage et la prise de position de « l’interlocuteur » qui accepte de recevoir comme vraie la vérité blessante qu’il entend ». Celui qui dit vrai, qui dit ce qu’il pense, « signe en quelque sorte lui-même la vérité qu’il énonce, il se lie à cette vérité, et il s’oblige, par conséquent, à elle et par elle ». Mais il prend aussi un risque « qui concerne la relation même qu’il a avec ceux à qui il s’adresse ». Si le professeur possède un « savoir de tekne » et ne risque rien en parlant, le parrêsiaste prend les risques non seulement de la polémique, mais de « l’hostilité, de la guerre, de la haine et de la mort ». Il prend le risque de diviser les égaux.
Entre celui qui parle et ce qu’il énonce, entre celui qui dit le vrai et celui qui accueille la parole s’établit un lien affectif et subjectif, la « croyance », qui comme le rappelle William James est une « disposition à l’action ». Le rapport à soi, le rapport aux autres et la croyance qui les lie ne peuvent être contenus ni dans l’égalité, ni dans le droit .

5 Crise de la parrêsia
Rancière voit dans la crise de la démocratie grecque une simple prétention de la volonté des aristocrates au rétablissement de leur privilège de naissance, de statut et de richesse, alors que Foucault, sans négliger cet aspect, voit la crise de la démocratie grecque se nouer autour de ce rapport entre politique et éthique, entre égalité et différentiation.
Les ennemis de la démocratie mettent le doit sur un problème que le tenant de l’égalité comme seul principe de la politique (Rancière, Badiou) ne voient pas et qui constitue un des écueils sur le quel le communisme du XIXème et du XXème s’est brisé, sans porter de réponses praticables.
Comme soutiennent les ennemis de l’égalité, si chacun peut dire son mot sur les affaires de la cité, il y aura autant de constitutions et de gouvernements que d’individus. Si tout le monde peut prendre la parole, alors les fous, les ivrognes, les insensés sont autorisés à dire leurs opinions sur les affaires publiques de la même manière que les meilleurs, les compétents. Dans la démocratie, le conflit, la joute, l’agonisme et le conflit entre égaux qui tous prétendent dire le vrai, dégénèrent en séduction des orateurs qui flattent le peuple dans les assemblées. S’il y a distribution sans contrôle du droit de parler, « n’importe qui peut dire tout et n’importe quoi ». Dès lors comment distinguer le bon et le mauvais orateur ? Comment produire une différenciation éthique ? La vérité, affirment toujours les ennemis de la démocratie, ne peut pas être dite dans un champ politique définit par l’« indifférence entre les sujets parlants ».
« La démocratie ne peut pas faire place à la différenciation éthique des sujets parlants, délibérants et décidants ».
Ces argumentations rappellent immédiatement les critiques néo-libérale adressées à l’égalitarisme « socialiste » des augmentations salariales égales pour tous, des droits sociaux égaux pour tous : l’égalité empêche la liberté, l’égalité empêche la « différenciation éthique », l’égalité noie la subjectivité dans l’indifférence des sujets de droits .
Foucault, de la même manière que Guattari, nous prévient qu’on ne peut s’opposer à la « liberté » néo – libérale qui, en réalité, exprime une volonté politique de rétablir les hiérarchies, les inégalités et les privilèges, par la seule « politique égalitaire ». Ce serait faire l’économie des critiques que les mouvements politiques avaient porté à l’égalitarisme socialiste, bien avant les libéraux.
Foucault ne se limite pas à dénoncer les ennemis de la démocratie, mais, en utilisant les Cyniques,  renverse les critiques aristocratiques sur leur terrain même : celui de la différenciation éthique, celui de la constitution du sujet et de son devenir.
A partir de la crise de la parrêsia se dessine un « dire vrai » qui ne s’expose plus aux risques de la politique. Le dire vrai de son origine politique dérive vers la sphère de l’éthique personnelle et la constitution du sujet moral, mais selon une double alternative, celle de la « métaphysique de l’âme » et de l’  »esthétique de vie », celle de la connaissance de l’âme, de sa purification ouvrant l’accès à l’autre monde et celle des pratiques et des techniques, pour la mise à l’épreuve, l’expérimentation, le changements de soi, de la vie et du monde ici et maintenant. La constitution de soi non plus comme « âme », mais comme « bios », comme mode de vie. Cette alternative est déjà contenue dans le texte de Platon, mais ce sont les Cyniques qui l’explicitent, la renversent contre les ennemis de la démocratie en la politisant. L’opposition entre les cyniques et le platonisme peut se résumer de la façon suivante : les premiers articulent « vie autre » / « monde autre », tandis pour le deuxième il s’agit plutôt de « l’autre monde » et de « l’autre vie », agencement qui se prolongera avec le christianisme.
Les Cyniques retournent le thème traditionnel de la « vraie vie » dans laquelle avait migré et s’était réfugié le dire vrai. La « vraie vie » dans la tradition grecque « est une vie qui échappe à la perturbation, aux changements, à la corruption, à la chute, et se maintient sans modification dans l’identité de son être ».
Les Cyniques renversent « la vraie vie » par la revendication et la pratique d’une « vie autre », « dont l’altérité doit conduire au changement du monde. Une vie autre pour un monde autre ». Ils renversent le thème de la « vie souveraine, tranquille pour soi et bénéfique pour les autres », en « vie militante, vie de combat et lutte contre soi et pour soi, contre les autres et pour les autres », « combat dans le monde contre le monde ».
Les Cyniques dépassent la « crise » de la parrêsia, l’impuissance de la démocratie et de l’égalité à produire une différenciation éthique, en liant de façon indissoluble politique et éthique (et vérité). Ils dramatisent et reconfigurent politiquement la question du rapport à soi, en l’arrachant à la vie bonne, à la vie souveraine de la pensée antique.

6 Deux modèles d’action politique
Ces deux lectures de la démocratie grecque sont informées par deux modèles très différents de l’action « révolutionnaire ».
Pour Rancière la politique se constitue comme réparation d’un tort fait à l’égalité à travers la méthode de la démonstration, de l’argumentation et de l’interlocution. Par l’action politique, les « sans parts » doivent démontrer qu’ils parlent au lieu d’émettre de bruits. Ils doivent démontrer aussi qu’ils ne parlent pas une langue outre ou mineure, mais qu’ils s’expriment et qu’ils maîtrisent la langue de leurs maîtres. Finalement, ils doivent démontrer par l’argumentation et l’interlocution qu’ils sont à la fois des êtres de raison et de parole.
Le modèle de l’action révolutionnaire fondé sur la démonstration, l’argumentation et l’interlocution vise une inclusion, une « reconnaissance » qui même si litigieuse ressemble de très pré à une reconnaissance dialectique. La politique convoque la division en parties où à la fois « ils » et « nous » s’opposent et se comptes, où deux mondes se divisent tout en reconnaissant qu’ils appartiennent à une même communauté. « Les incomptés, en exhibant le partage en s’appropriant par effraction l’égalité des autres, pouvaient se faire compter ».
Si on veut trouver quelque chose qui ressemble au modèle de Rancière il faut se refaire non pas à la démocratie politique, mais à la démocratie sociale qui s’est constituée à partir du New Deal et dans l’après guerre. La démocratie sociale que l’on retrouve encore dans le paritarisme français de gestion de la Sécurité Sociale est le « modèle dialectique » de la lutte de classe, sous sa forme réformiste, où la reconnaissance et le litige entre « nous » et « ils » constitue le moteur du développement capitaliste et de la démocratie elle–même.
Ce que Jacques Rancière défend dans la démocratie sociale de l’Etat Providence est une sphère publique d’interlocution où les ouvriers (les syndicats sous la forme réformiste) sont inclus comme sujets politiques et où le travail n’est plus une question privée, mais publique.
« On feint de prendre pour les dons abusifs d’un Etat paternel et tentaculaire des institutions de prévoyance et de solidarité nées des combats ouvriers et démocratiques et gérées et cogérées par des représentants de cotisants. Et en luttant contre cet Etat mythique on attaque précisément des institutions de solidarité non étatique qui étaient les lieux de formation et d’exercice d’autres compétences, d’autres capacités à s’occuper du commun et de l’avenir du commun que celles des élites gouvernementales ».
Toute la difficulté de la position de Rancière (et plus en générale de la gauche) réside dans la difficulté à critiquer et à dépasser ce modèle qui a surement élargit les limites de la démocratie dans le XX siècle, mais qui, aujourd’hui est un véritable obstacle à l’émergence de nouveaux objets et des nouveaux sujets de la politique, puisqu’il est constitutionnellement incapables d’inclure d’autres sujets politiques que l’Etat, les syndicats de ouvriers et des patrons.
Tout autre est le modèle politique de Foucault qui émerge de son analyse de la démocratie grecque. Pourquoi va-t-il chercher une école philosophique telle que les Cyniques, une école à « la marge », une école « minoritaire », une école philosophique « populaire » sans grande structuration doctrinaire, pour problématiser la subjectivation politique ?
Ce que semble suggérer Foucault est la chose suivante : nous sommes sortis de la politique à la fois dialectique et totalisante du « démos ». « Ce qui est sans part – les pauvres antiques, le tiers état ou le prolétariat moderne – ne peut en effet avoir d’autre part que le rien ou le tout ».
On voit mal les Cyniques, comme les mouvements politiques de l’après 68 (du mouvements des femmes au mouvement de chômeurs), affirmer « nous sommes le peuple », nous sommes à la fois la « partie et le tout ».
Dans le modèle de Foucault, le problème n’est pas celui de faire compter les sans parts, de démontrer qu’ils parlent la même langue que leurs maîtres, mais celui d’une « transvaluation » de toutes les valeurs, qui concerne aussi et d’abord les sans parts et leur mode de subjectivation. Dans la transvaluation l’égalité se conjugue à la différence, l’égalité politique à la différentiation éthique. On retrouve encore Nietzsche à travers les Cyniques qui sont passé à l’histoire de la philosophie comme des « faussaires » de monnaie, comme ceux qui en altéraient la « valeur ».
La devise des Cyniques « changer la valeur de la monnaie », renvoie à la fois à l’altération de la monnaie (Nomisma) et à l’altération de la loi (Nomos). Les Cyniques ne demandent pas de reconnaissance, ne veulent pas se faire compter ou inclure. Ils critiquent et ils interrogent les instituions et les modes de vie de leur contemporains par l ‘expérimentation et la mise à l’épreuve d’eux mêmes, les autres et le monde.
Le problème de la constitution de soi comme sujet éthico-politique requiert des jeux de vérité spécifiques. « Non plus le jeu de vérité de l’apprentissage , de l’acquisition de proposition et des connaissances vraies comme dans le platonisme, mais le jeu de vérité portée sur soi–même, sur ce qu’on est capable de faire, sur le degré de dépendance qu’on atteint, sur les progrès qu’on à faire (…) Ces jeux de vérité ne relèvent pas des mathêmata, ce ne sont pas des choses qu’on enseigne et qu’on apprend, ce sont des exercice qu’on fait sur soi–même  : exercice, mise à l’épreuve de soi même, le combat dans ce monde ».
Les jeux de vérité politiques pratiqués par la constitution d’une vie autre et d’un monde autre, ne sont plus ceux de la reconnaissance, de la démonstration, de la logique argumentative, mais ceux d’une politique de l’expérimentation qui allié droits et formation de l’éthos. L’opposition de Platon et de Cyniques, n’est pas sans nous rappeler les différences entre Foucault et Rancière.

7 Logos et existence, théâtre et performance
Pour Rancière la politique n’existe que par la constitution d’une scène « théâtrale » dans laquelle les acteurs jouent l’artifice de l’interlocution politique au moyen d’une double logique à la fois raisonnable (puisque elle postule l’égalité) et déraisonnable (puisque cette égalité n’existe nulle part) de la discursivité et de l’argumentation.
Pour qu’il y ait de la politique, il faut construire une scène de « parole et de raison » en interprétant et en dramatisant au sens théâtrale du terme l’écart entre la règle et le fait, entre la logique policière et la logique de l’égalité. Cette conception de la politique est normative. Toute action qui conçoit l’espace publique autrement que comme interlocution par la parole et la raison n’est pas politique. Les actions des banlieusards de 2005 qui n’ont pas respecté ce modèle de mobilisation, ne sont pas considérées comme politiques par Ranciere.
« Il ne s’agit pas d’intégrer des gens qui, pour la plupart, sont Français mais de faire qu’ils soient traités en égaux.(…) Il est de savoir s’ils sont comptés comme sujets politiques, doués d’une parole commune.(…) Apparemment ce mouvement de révolte n’a pas trouvé une forme politique, telle que je l’entends, de constitution d’une scène d’interlocution reconnaissant l’ennemi comme faisant partie de la même communauté que vous ».
En réalité, les mouvements contemporains ne négligent pas d’actualiser la logique politique décrite par Rancière en construisant une scène de parole et de raison pour revendiquer l’égalité par la démonstration, argumentation et l’interlocution. Mais en se battant pour être reconnus comme nouveaux sujets politiques, en élargissant les limites de la démocratie, ils ne font pas de cette une modalité d’action la seule qu’on puisse définir comme politique. Et plus important encore, ces luttes se déroulent dans un cadre qui n’est plus celui de la dialectique et de la totalisation du démos qui est à la fois partie et la totalité, « rien et tout ».
Au contraire, pour déployer les rapports paradoxaux entre égalité et différence ils sont obligés de faire sauter le verrou de la politique du « peuple » et de la « classe ouvrière » tel qu’il est incarné dans la démocratie politique et dans la démocratie sociale de nos sociétés.
Les mouvements politiques jouent et jonglent avec ces différentes modalités de l’action politique, mais selon la logique qui ne se limite pas à la mise en scène de « l’égalité et de son absence », mais où l’égalité est la condition nécessaire mais non suffisante du processus de différenciation, où les « droits pour tous » sont les supports sociaux d’une subjectivation qui agence production d’une vie autre et d’un monde autre.
Les « sauvageons » des banlieues françaises comme les a nommés un ministre socialiste ressemblent, pour certains aspects, aux « barbares » Cyniques qui, aux jeux ordonnés et dialectiques de la reconnaissance et de l’argumentation, préfèrent quitter la scène théâtrale et inventer un autre artifice qui n’a pas grands chose à voir avec le théâtre.
Les cyniques plutôt que à une scène théâtrale, nous font penser aux performances de l’art contemporains, où l’exposition publique (dans le double sens de se manifester et de se mettre en danger) ne se fait nécessairement ni par le langage, la parole, les sémiotiques signifiantes, ni par la forme de la dramaturgie théâtrale du jeu des personnages, de l’interlocution et du dialogue.
Comment s’opère le processus de subjectivation qui ouvre la voie à une « vie autre » et à un « monde autre » ? Pas simplement par la parole et la raison. Les Cyniques ne sont pas seulement des « êtres parlants », mais aussi de corps qui énoncent bien quelque chose, même si cette énonciation ne passe pas par les chaines signifiants. Satisfaire ses besoins (manger, chier) et ses désirs (se masturber, faire l’amour) en public, provoquer, scandaliser, forcer à penser et à sentir, etc. sont autant des techniques « performatives » qui convoquent une multiplicité de sémiotiques.
Le bâton, la besace, la pauvreté, l’errance, la mendicité, les sandales, les pieds nus, etc., par lesquels un mode de vie de Cyniques s’exprime sont des modalités d’énonciation non verbales. Le geste, l’acte, l’exemple, le comportement, la présence physique, constituent des pratiques et de sémiotiques d’expression qui s’adressent aux autres par d’autres biais que ceux de la parole. Dans les « performances » cyniques, la langue n’a pas uniquement une fonction dénotative et représentative, mais une fonction existentielle. Elle affirme un éthos et une politique, elle concours à construire des territoires existentiels pour parler comme Guattari .
Dans la tradition grecque, il y a deux voie pour la vertu : la voie longue et facile qui passe par le « logos », c’est-à-dire le discours et ses apprentissages scolaires et celle courte, mais difficile des Cynique, qui est « en quelque sorte muette ». La voie brève ou raccourcie, sans discours, est celle de l’exercice et de la mise à l’épreuve.
La vie cynique n’est pas publique seulement par le langage, par la parole, mais s’expose dans sa « réalité matérielle et quotidienne ». C’est une vie « matériellement , physiquement publique » qui reconfigure immédiatement les divisions constitutives de la société grecque, l’espace public de la polis d’une part et la gestion privé de la maison d’autre part.
Il ne s’agit pas d’opposer le « logos » et « existence », mais de s’installer dans leur écart pour interroger les modes de vie et les institutions.
Pour les Cyniques, il ne peut y avoir de vrai vie que comme vie autre qui est à la fois « forme d’existence, manifestation de soi, plastique de la vérité, mais aussi entreprise de démonstration, conviction, persuasion, à travers le discours ».
Il y a chez Rancière, comme dans la plus part des théories critiques contemporaines (Virno, Butler, Agamben, Michon) un préjugé logocentrique. Malgré les critiques qu’il adresse à Aristote, nous sommes toujours dans la dépendance et dans le cadre des formulations du philosophe grecque : l’homme comme le seul animal qui a le langage et il est un animal politique parce qu’il a le langage. En s’attaquant au « partage » que le logos établit entre l’homme et l’animal les Cyniques s’attaquent aux fondements de la philosophie et de la culture grecque et occidentale.
« L’animalité jouait dans la pensée antique le rôle de point de différenciation absolue pour l’être humain. C’est en se distinguant de l’animalité que l’être humain affirmait et manifestait son humanité. L’animalité était toujours un point de répulsion pour cette constitution de l’homme de l’homme come être raisonnable et humain ».
Les Cyniques ne dramatisent pas l’écart entre égalité et police, mais dramatisent les pratiques de la « vie vraie » et ses institutions, par l’exposition d’une vie éhontée, d’une vie scandaleuse, d’une vie se manifestant comme « défi et exercice dans la pratique de l’animalité ».

8 Le partage du sensible ou Division et production
La subjectivation politique chez Rancière implique bien un éthos et de jeux de vérité. Elle requiert un mode de constitution du sujet par la parole et la raison pratiquant les jeux de vérité de la « démonstration », de l’  »argumentation » et de l’interlocution. Même chez Rancière la politique ne peut pas se définir comme une activité spécifique, puisque elle s’articule à l’éthique (constitution d’un sujet de raison et de parole) et à la vérité (des pratiquent discursives qui démontrent et argumentent). On ne voit pas comment ça pourrait pas être autrement
Mais s’il est impossible de faire de la politique un mode d’action autonome, il est aussi impossible de séparer la politique de ce que Foucault appelle micro–physique des relations de pouvoir.
Le « partage du sensible » dans le modèle politique de Rancière qui détermine aussi bien la distribution des parties (la division de classe entre les bourgeois qui ont la parole et les prolétaires qui n’expriment que par des bruits) que le mode de subjectivation (« ils / nous »), ne semble pas laisser d’espace à ce type de relations. Le partage du sensible est une division des fonctions et des rôles, des modes de perceptions et d’expression doublement produite et dans cette double production les relations micro – politiques jouent un rôle fondamental. La division de la société en « classes » (ou parties) se fait par l’agencement des pratiques discursives, des relations de pouvoir et des modes d’assujettissement. Mais ce partage n’est pas seulement produit transversalement par ces trois dispositifs (savoir, pouvoir, sujet), il est lui même traversé par des relations de pouvoir micro qui le rendent possible et opérationnel. Les relations homme / femmes, père enfants dans la famille , la relation maître – élève à l’école, médecin – malade dans le système de santé, etc. , développées par ce que Guattari appelle les « équipements collectifs » d’assujettissement, sont transversales et constitutives de la division en parties. Il y a bien un partage du sensible « moléculaire », une micro-physique de pouvoir qui traverse aussi les sans parts (et qui les divise selon des lignes différentes de celle du grand partage dialectique nous / ils). Il est impossible de comprendre le capitalisme contemporain sans problématiser le rapport que le molaire (les grandes oppositions de classes, riches / pauvres, ceux qui commandent et ceux qui obéissent, ceux qui détiennent les titres à gouverner et ceux qui en sont dépourvus) entretient avec la micro – physique (les relations de pouvoir qui prennent appuient, passent et se forment à l’intérieur même de sans parts).
Le « bios », l’  »existence », la « vie », ne sont pas des concepts vitalistes auxquels on pourrait opposer les concepts de la division politique du démos, mais des domaines où s’exerce la micro–physique du pouvoir et sur lesquels il y a lutte, litige, assujettissements et subjectivations.
Les réflexions sur la manière qui ont les Cyniques de considérer le bios, l’existence et la vie, peuvent fournir des armes de résistance et d’attaque aux pouvoirs du capitalisme contemporain qui font de la production de subjectivité la première et la plus importante de ses productions. D’une certaine façon nous sommes obligé à la méthodologie foucaldienne parce que dans le capitalisme contemporain il est impossible de séparer l’  »éthique » de l’  »économie » et de la « politique ».
Foucault nous dit que la dérive de la parresia du domaine « politique » à l’éthique individuelle, « n’est pas moins utile à la cité. En vous incitant à vous occuper de vous-mêmes, c’est à la cité toute entière que je suis utile. Et si je protège ma vie, c’est précisément dans l’intérêt de la cité ».
Les techniques de la formation du bios (les techniques de gouvernement de soi et des autres), intégrées et reconfigurées par le pouvoir pastoral de l’église chrétienne, ne cesseront de prendre de l’importance  à travers l’action de l’Etat Providence.
Dans le capitalisme « la grande chaîne de soucis et de sollicitudes », le « souci de la vie », dont parle Foucault à propos de la Grèce antique, sont pris en charge par l’Etat, en même temps qu’il envoie la population dont il se soucie à se faire massacrer à la guerre. S’occuper de soi, exercer un travail sur soi et sur sa propre vie, signifie se soucier des manière de faire et manières de dire nécessaire à occuper la place qui nous est attribué dans la division sociale du travail. Prendre soin de soi est une injonction à se subjectiver en tant que responsable de la fonction à laquelle le pouvoir nous a assigné. Ces techniques de constitution et de contrôle de conduites et de formes de vie sont d’abord expérimentées chez les « pauvres » contemporains (chômeurs, erresistes, travailleurs pauvres etc.). Les pauvres ne sont pas « rien ou tout », mais l’objet spécifique d’une production de manières de faire et de dire.
La question du bios, de l’existence, de la vie, n’est pas celle du vitalisme, mais de comment politiser ces relations de pouvoir micro par une subjectivation transversale. Si tout n’est pas politique, comme affirme Rancière, car « alors la politique ne serait nulle part », tout est « politisable » ajouté Foucault.
Rancière semble négliger, à niveau de la définition théorique de la politique, ce qu’il analyse du point de vue historique : le travail sur soi, la formation de l’ethos qu’il décrit par ailleurs de façon magnifique chez les ouvriers du XIXème siècle.
La formation de l’ethos, du bios, de l’existence que les Cyniques pratiquent n’est pas une variété du « discours moral » ou vitaliste. Elle ne constitue pas une nouvelle pédagogie ou le véhicule d’un code moral. La formation de l’éthos est à la fois un « foyer d’expérience » et une « matrice d’expérience » où s’articulent les uns sur les autres les formes d’un savoir possible, les « matrices normatives de comportement pour les individus » et des « modes d’existence virtuel pour des sujets possibles ».
La politique chez Rancière n’est pas d’abord une expérience, mais surtout une question de forme. « Ce qui fait le caractère politique d’une action, ce n’est pas son objet où le lieu où elle s’exerce mais uniquement la forme, celle qui inscrit la vérification de l’égalité dans l’institution d’un litige, d’une communauté n’existant que par la division ». La problématisation de ces « foyers d’expérience » et les expérimentations qui se produisent à partir des Cyniques , se transmettent et traversent toute l’histoire de l’Occident, reprises et renouvelés par les révolutionnaires du XIX et du début du XX et les artistes de la même époque.

9 La subjectivation foucaldienne n’est pas seulement une argumentation sur l’égalité et l’inégalité, une démonstration du tort fait à l’égalité, mais une véritable création immanente qui s’installe dans l’écart entre égalité et l’inégalité et déplace la question de la politique, en ouvrant l’espace et le temps indéterminé de la différentiation éthique, de la formation d’un soi collectif.
Si la politique est indissociable de la formation du sujet « éthique », alors la question de l’organisation devient centrale, même si autrement que dans le modèle communiste. La reconfiguration du sensible est un processus qui doit faire l’objet d’un travail « militant » que Guattari, en prolongeant l’intuition foucaldienne, définit comme un travail politique « analytique ».
Pour Guattari le GIP – Groupe d’information sur les prison – peut être considéré un agencement collectif analytique et militant où l’objet du « militantisme » se dédouble : il est du côté du domaine d’intervention, mais également do côté des intervenants. Il s’agit, en permanence, de travailler à la fois l’agencement collectif d’énonciation , ses techniques, ses procédures, ses modalités, que les énoncés produits. Rancière, à l’inverse, n’éprouve pas « d’intérêt pour la question des formes d’organisation des collectifs politiques ». Il ne prend en considération que les « altérations  produites par des actes de subjectivation politique ». C’est-à-dire qu’il ne voit l’acte de subjectivation que dans son surgissement rare dont la durée se rapproche de l’instantanéité. Il refuse de s’intéresser « aux formes de consistance des groupes qui les produisent » alors que 68 interroge précisément la « consistance » des agencements, c’est-à-dire leur règles de constitution et de fonctionnement, leur modalité d’expression et de démocratie, puisque précisément l’action politique de division est inséparable de l’action de constitution du sujet. Si les rapports paradoxaux entre égalité et différence ne peuvent être ni inscrits dans une constitution, ni dans des lois, s’ils ne peuvent être ni appris , ni enseignés, mais seulement expérimentés, alors la question des modalités de l’agir ensemble deviennent fondamentales. Qu’est-ce qui se passe pendant la prise de parole, qu’est-ce qui se passe après la prise de parole, comment cet acte de différentiation fait retour non seulement sur celui qui l’énonce, mais aussi sur celui qui l’accepte, c’est-à-dire comment se forme une communauté lié par l’énonciation et l’artifice qui ne soit pas fermé sur sa propre indentification, mais ouverte à la différentiation éthique ? Ce qu’il faut expérimenter et inventer dans une machine de guerre qui agence l’être ensemble et l’être contre est ce que Foucault affirme être la spécificité du discours philosophique, et que dans l’épuisement du modèle dialectique du démos, est devenue la condition de la politique aujourd’hui. Ne jamais poser « la question de l’éthos sans s’interroger en même temps sur la vérité et la forme d’accès à cette vérité qui pourra former ces ethos, et sur la structure politique à l’intérieur desquelles cet ethos pourra affirmer sa singularité et sa différence (…) ne jamais poser la question de l’alêtheia sans jamais relancer en même temps, à propos même de cette vérité, la question de la politeia et de l’éthos. Même chose pour la politeaia. Même chose pour l’éthos ». Chez Rancière seulement la démocratie comme dispositif à la fois de division et de communauté peut reconfigurer le partage du sensible, tandis que Foucault est beaucoup plus réservé et moins enthousiaste de ce modèle d’action politique, puisque il en décèle les limites. La subjectivation politique, tout s’appuyant sur l’égalité, la déborde. La question politique est alors : comment inventer et pratiquer l’égalité dans ces nouvelles conditions.
Maurizzio Lazzarato
CIP-IDF, Université ouverte 2009-2010 / 25 février 2010
la vie « militante » dans la politique et dans l’art
Texte, notes sur http://www.cip-idf.org/article.php3?id_article=4979

Les conditions de la question : qu’est-ce que la philosophie ? / Gilles Deleuze

Peut-être peut-on poser la question : qu’est-ce que la philosophie ? que tard quand vient la vieillesse, et l’heure de parler concrètement. C’est une question qu’on pose quand on n’a plus rien à demander, mais ses conséquences peuvent être considérables. Auparavant on la posait, on ne cessait pas de la poser, mais c’était trop artificiel, trop abstrait, on l’exposait, on la dominait plus qu’on n’était happé par elle. Il y a des cas où la vieillesse donne, non pas une éternelle jeunesse, mais au contraire une souveraine liberté, une nécessité pure où l’on jouit d’un moment de grâce entre la vie et la mort, et où toutes les pièces de la machine se combinent pour envoyer dans l’avenir un trait qui traverse les âges : Turner, Monet, Matisse. Turner vieux a acquis ou conquis le droit de mener la peinture sur un chemin désert et sans retour, qui ne se distingue plus d’une dernière question. De même en philosophie, la Critique du jugement, de Kant, est une œuvre de vieillesse, une œuvre déchaînée derrière laquelle ne cesseront de courir ses descendants.
Nous ne pouvons pas prétendre à un tel statut. Simplement, l’heure est venue pour nous de demander ce que c’est que la philosophie. Et nous n’avions pas cessé de le faire précédemment, et nous avions déjà la réponse, qui n’a pas varié : la philosophie est l’art de former, d’inventer de fabriquer des concepts. Mais il ne fallait pas seulement que la réponse recueille la question, il fallait aussi qu’elle détermine une heure, une occasion, des circonstances, des paysages et des personnages, des conditions et des inconnues de la question. Il fallait pouvoir la poser « entre amis », comme une confidence ou une confiance, ou bien face à l’ennemi, comme un défi, et tout à la fois atteindre à cette heure, entre chien et loup, où l’on se méfie même de l’ami.
C’est que les concepts ont besoin de personnages conceptuels qui contribuent à leur définition. « Ami » est un tel personnage, dont on dit même qu’il témoigne pour une origine grecque de la philosophie les autres civilisations avaient des Sages, mais les Grecs présentent ces « arnis » qui ne sont pas simplement des sages plus modestes. Ce seraient les Grecs qui auraient entériné la mort du Sage, et l’auraient remplacé par les philosophes, les amis de la sagesse, ceux qui cherchent la sagesse, mais ne la possèdent pas formellement. Peu de penseurs pourtant se sont demandé ce que signifiait « ami », même et surtout chez les Grecs. Ami désignerait-il une certaine intimité compétente, une sorte de goût matériel ou une potentialité, comme celle du menuisier avec le bois : le bon menuisier est en puissance de bois, il est l’ami du bois ? La question est importante, puisque l’ami, tel qu’il apparaît dans la philoso- phie, ne désigne plus un personnage extrinsèque, un exemple ou une circonstance empirique, mais une présence intrtnsèque à la pensée, une condition de possibilité de la pensée même, bref une catégorie vivante, un vécu transcendantal, un élément constituant de la pensée. Et en effet, dès la naissance de la philosophie, les Grecs font subir un coup de force à l’ami qui n’est plus en rapport avec un autre, mais avec une Entité, une Objectivité, une Essence. Ce qu’exprime bien la formule si souvent citée, qu’il faut traduire : je suis l’ami de Pierre, de Paul, ou même du philosophe Platon, mais plus encore ami du Vrai, de la Sagesse ou du Concept. Le philosophe s’y connaît en concepts, et en manque de concepts, il sait lesquels sont inviables, arbitraires ou inconsistants, ne tiennent pas un instant, lesquels au contraire sont bien faits et témoignent d’une création, même inquiétante ou dangereuse.
Que veut dire ami, quand il devient personnage conceptuel, ou condition pour l’exercice de la pensée ? Ou bien amant, n’est-ce pas plutôt amant ? Et l’ami ne va-t-il pas réintroduire, jusque dans la pensée, un rapport vital avec l’Autre qu’on avait cru exclure de la pensée pure ? Ou bien encore ne s’agit-il pas de quelqu’un d’autre que l’ami ou l’amant ? Car, si le philosophe est l’ami ou l’amant de la Sagesse, n’est-ce pas parce qu’il y prétend, s’y efforçant en puissance plutôt que la possédant en acte ? L’ami serait donc aussi le prétendant, et celui dont il se dirait l’ami, ce serait la Chose sur laquelle porterait la prétention, mais non pas le tiers, qui deviendrait au contraire un rival ? L’amitié comporterait autant de méfiance ému- lante à l’égard du rival que d’amoureuse tension vers l’objet du désir. Quand l’amitié se tournerait vers l’essence, les deux amis seraient comme le prétendant et le rival (mais qui les distinguerait ?). C’est par là que la philosophie grecque coïnciderait avec l’apport des « cités » : avoir promu entre elles et en chacune des rapports de rivalité, opposant des prétendants dans tous les domaines, en amour, dans les jeux, les tribunaux, les magistratures, la politique, et jusque dans la pensée qui ne trouverait pas seulement sa condition dans l’ami, mais dans le prétendant et dans le rival (la dialectique que Platon définissait par l’amphisbetesis). Un athlétisme généralisé. L’ami, l’amant, le prétendant, le rival sont des déterminations trans- cendantales qui ne perdent pas pour cela leur existence intense et animée, dans un même personnage ou dans plusieurs. Et quand, aujourd’hui, Maurice Blanchot, qui fait partie des rares penseurs à considérer le sens du mot « ami » dans philosophie, reprend cette question intérieure des conditions de la pensée comme telle, n’est-ce pas de nouveaux personnages conceptuels encore qu’il introduit au sein du plus pur Pensé, des personnages peu grecs cette fois, venus d’ailleurs, qui entraînent avec eux de nouvelles relations vivantes promues à l’état de figures a priori : une certaine fatigue, une certaine détresse entre amis qui convertit l’amitié même à la pensée du concept comme partage et patience infinis ? La liste des personnages conceptuels n’est jamais close, et par là joue un rôle important dans l’évolution ou les mutations de la philosophie ; leur diversité doit être comprise sans être réduite à l’unité déjà complexe du philosophe.
Le philosophe est l’ami du concept, il est en puissance de concept. C’est dire que la philosophie n’est pas un simple art de former d’inventer ou de fabriquer des concepts, car les concepts ne sont pas nécessairement des formes, des trouvailles ou des produits. La philosophie, plus rigoureusement, est la discipline qui consiste à créer des concepts. L’ami serait l’ami de ses propres créations ? Créer des concepts toujours nouveaux, c’est l’objet de la philosophie. C’est parce que le concept doit être créé, qu’il renvoie au philosophe comme à celui qui l’a en puissance, ou qui en a la puissance et la compétence. On ne peut pas objecter que la création se dit plutôt du sensible et des arts, tant l’art fait exister des entités spiri- tuelles, et tant les concepts philosophiques sont aussi des « sensibilia ». À dire vrai, les sciences, les arts, les philosophies sont également créateurs, bien qu’il revienne à la philosophie seule de créer des concepts au sens strict. Les concepts ne nous attendent pas tout faits, comme des corps célestes. Il n’y a pas de ciel pour les concepts. Ils doivent être inventés, fabriqués ou plutôt créés, et ne seraient rien sans la signature de ceux qui les créent. Nietzsche a déterminé la tâche de la philosophie quand il écrivit : « Les philosophes ne doivent plus se contenter d’accepter les concepts qu’on leur donne, pour seulement les nettoyer et les faire reluire, mais il faut qu’ils commencent par les fabriquer, les créer, les poser et persuader les hommes d’y recourir. Jusqu’à présent, somme toute, chacun faisait confiance à ses concepts, comme à une dot miraculeuse venne de quelque monde également miraculeux », mais il faut remplacer la confiance par la méfiance, et c’est des concepts que le philosophe doit se méfier le plus, tant qu’il ne les a pas lui-même créés (Platon le savait bien, quoiqu’il ait enseigné le contraire…). Que vaudrait un philosophe dont on pourrait dire : il n’a pas créé de concept ? Nous voyons au moins ce que la philosophie n’est pas : elle n’est pas contemplation, ni réflexion, ni communication, meme si elle a pu croire être tantôt l’un, tantôt l’autre, en raison de la capacité de toute discipline à engendrer ses propres illusions, et à se cacher derrière un brouillard qu’elle émet spécialement. Elle n’est pas contemplation, car les contemplations sont les choses elles-mêmes en tant que vues dans la création de leurs propres concepts. Elle n’est pas réflexion, parce que personne n’a besoin de philosophie pour réfléchir sur quoi que ce soit : on croit donner beaucoup à la philosophie en en faisant l’art de la réflexion, mais on lui retire tout, car les mathématiciens comme tels n’ont jamais attendu les philosophes pour réfléchir sur les mathématiques, ni les artistes, sur la peinture ou la musique ; dire qu’ils deviennent alors philosophes est une mauvaise plaisanterie, tant leur réflexion appartient à leur création respective. Et la philosophie ne trouve aucun refuge ultime dans la communication, qui ne travaille en puissance que des opinions, pour créer du « consensus » et non du concept.
La philosophie ne contemple pas, ne réfléchit pas, ne communique pas, bien qu’elle ait à créer des concepts de ces actions ou passions. La contemplation, la réflexion, la communication ne sont pas des disciplines, mais des machines à constituer des Universaux dans toutes les disciplines. Les Universaux de contemplation, puis de réflexion, sont comme les deux illusions que la philosophie a déjà parcourues dans son rêve de dominer les autres disciplines (idéalisme objectif et idéalisme subjectif), et la philosophie ne s’honore pas en se rabattant maintenant sur des universaux de la communication qui lui donneraient une maîtrise imaginaire des marchés et des médias (idéalisme intersubjectif). Toute création est singulière, et le concept comme création proprement philosophique est toujours une singularité. Le premier principe de la philosophie est que les Universaux n’expliquent rien, ils doivent être eux-mêmes expliqués. On peut considérer comme décisive cette définition de la philosophie, connaissance par purs concepts ; mais tombe le verdict nietzschéen : vous ne connaîtrez rien par concepts, si vous ne les avez d’abord créés… Philosopher, c’est créer des concepts. Les grands philosophes sont donc très rares. Se connaître soi-même – apprendre à penser – faire comme si rien n’allait de soi – s’étonner, « s’étonner que l’étant est »…, ces déterminations de la philosophie et beaucoup d’autres forment des attitudes intéressantes, quoique lassantes à la longue, mais ne constituent pas une occupation bien définie, une véritable activité, même d’un point de vue pédagogique. Créer des concepts, au moins, c’est faire quelque chose. La question de l’usage ou de l’utilité de la philosophie, ou même de sa nocivité, doit en être changée.
Beaucoup de problèmes se pressent sous les yeux hallucinés d’un vieil homme qui verrait s’affronter toute sorte de concepts philosophiques et de personnages conceptuels. Et d’abord, ces concepts sont et restent signés, substance d’Aristote, cogito de Descartes, monade de Leibniz, condition de Kant, puissance de Schelling, durée de Bergson… Mais aussi, certains réclament un mot extraordinaire, parfois barbare ou choquant, qui doit les désigner, tandis que d’autres se contentent d’un mot cou- rant très ordinaire qui se gonfle d’harmoniques si lointaines qu’elles risquent d’être imperceptibles à une oreille non philosophique. Certains sollicitent des archaïsmes, d’autres des néologismes, traversés d’exercices étymologiques presque fous : l’étymologie comme athlétisme proprement philosophique. Il doit y avoir dans chaque cas une étrange nécessité de ces mots et de leur choix, comme élément de style. Le baptême du concept sollicite un goût proprement philosophique qui procède avec violence ou avec insinuation, et qui constitue dans la langue une langue de la phi- losophie, non seulement un vocabulaire, mais une syntaxe atteignant au sublime ou à une grande beauté. Or, quoique datés, signés et baptisés, les concepts ont leur manière de ne pas mourir, et pourtant sont soumis à des contraintes de renouvellement, de remplacement, de mutation qui donnent à la philosophie une histoire et aussi une géographie agitées, dont chaque moment, chaque lieu se conservent, mais dans le temps, et passent, mais en dehors du temps. Si les concepts ne cessent pas de changer, on demandera quelle unité demeure pour les philosophies. Est-ce la même chose pour les sciences, pour les arts, qui ne procèdent pas par concepts ? Et qu’en est-il de leur histoire respective ? Si la philosophie est cette création continuée de concepts, on demandera évidemment ce qu’est un concept comme Idée philosophique, mais aussi en quoi consistent les autres Idées créatrices qui ne sont pas des concepts qui reviennent aux sciences et aux arts, qui ont leur propre histoire et leur propre devenir, et leurs propres rapports variables entre elles et avec la philo- sophie. L’exclusivité de la création des concepts assure à la philosophie une fonc- tion, mais ne lui donne aucune prééminence, aucun privilège, tant il y a d’autres façons de penser et de créer, d’autres modes d’idéation qui n’ont pas à passer par les concepts, à commencer par la pensée scientifique. Et l’on reviendra toujours à la question de savoir à quoi sert cette activité de créer des concepts, telle qu’elle se différencie de l’activité scientifique ou artistique : pourquoi faut-il créer des concepts, et toujours de nouveaux concepts, sous quelle nécessité, à quel usage ? Pour quoi faire ? La réponse d’après laquelle la grandeur de la philosophie serait justement de ne servir à rien est une stupide coquetterie. En tout cas, nous n’avons jamais eu de problème concernant la mort de la métaphysique ou le dépassement de la philosophie : ce sont d’inutiles, de pénibles radotages. On parle de la faillite des systèmes aujourd’hui, alors que c’est seulement le concept de système qui a changé. S’il y a lieu et temps de creer des concepts, l’opération qui y procède s’appellera toujours philosophie, ou ne s’en distinguerait même pas si on lui donnait un autre nom. La philosophie céderait volontiers la place à toute autre discipline qui remplirait mieux la fonction de créer des concepts, mais tant que la fonction subsiste, elle s’appelle encore philosophie, toujours philosophie.
Nous savons pourtant que l’ami ou l’amant comme prétendant ne va pas sans rivaux. Si la philosophie a une origine grecque autant qu’on veut bien le dire, c’est parce que la cité, à la différence des empires ou des États, invente l’Agôn comme règle d’une société des « amis », la communauté des hommes libres en tant que rivaux (citoyens). C’est la situation constante que décrit Platon : si chaque citoyen prétend à quelque chose, il rencontre nécessairement des rivaux, si bien qu’il faut pouvoir juger du bien-fondé des prétentions. Le menuisier prétend au bois, mais se heurte au forestier, au bûcheron, au charpentier qui disent : c’est moi, c’est moi l’ami du bois. S’il s’agit de prendre soin des hommes, il y a beaucoup de prétendants qui se présentent comme l’ami de l’homme, le paysan qui le nourrit, le tisserand qui l’habille, le médecin qui le soigne, le guerrier qui le protège. Et si, dans tous ces cas, la sélection se fait malgré tout dans un cercle quelque peu restreint, il n’en est plus de même en politique, où n’importe qui peut prétendre à n’importe quoi, dans la démocratie athénienne telle que la voit Platon. D’où la nécessité pour Platon d’une remise en ordre, où l’on crée les instances grâce auxquelles juger du bien-fondé des prétentions : ce sont les Idées comme concepts philosophiques. Mais même là, ne va-t-on pas rencontrer toutes sortes de prétendants pour dire : le vrai philosophe, c’est moi, c’est moi l’ami de la Sagesse ou du Bien-Fondé ? La rivalité culmine avec celle du philosophe et du sophiste, qui s’arrachent les dépouilles du vieux sage, mais comment distinguer le faux ami du vrai, et le concept du simulacre ? Le simulateur et l’ami : c’est tout un théâtre platonicien qui fait proliférer les personnages conceptuels en les dotant des puissances du comique et du tragique. Plus près de nous, la philosophie a croisé beaucoup de nouveaux rivaux. Ce furent d’abord les sciences de l’homme, et notamment la sociologie, qui voulaient la remplacer. Mais, comme la philosophie avait de plus en plus méconnu sa vocation de créer des concepts, pour se réfugier dans les universaux, on ne savait plus très bien de quoi il était question. S’agissait-il de renoncer à toute création de concept au profit d’une stricte science de l’homme, ou bien au contraire de transformer la nature des concepts en en faisant tantôt des représentations collectives, tantôt des concep- tions du monde créées par les peuples, leurs forces vitales, historiques et spirituelles ? Puis ce fut le tour de l’épistémologie, de la linguistique, ou même de la psychanalyse, et de l’analyse logique. D’épreuve en épreuve, la philosophie affronterait des rivaux de plus en plus insolents, de plus en plus calamiteux, que Platon lui-même n’aurait pas imaginés dans ses moments les plus comiques. Enfin, le fond de la honte fut atteint quand l’informatique, la publicité, le marketing, le design s’emparèrent du mot concept lui-même, et dirent : c’est notre affaire, c’est nous les créatifs, nous sommes les concepteurs ! C’est nous les amis du concept, nous le mettons dans nos ordinateurs. Information et créativité, concept et entreprise : une abondante bibliographie déjà… Le mouvement général qui a remplacé la Critique par la promotion commerciale n’a pas manqué d’affecter la philosophie. Le simulacre, la simulation d’un paquet de nouilles est devenu le vrai concept, et le présentateur du produit, marchandise ou œuvre d’art, est devenu le philosophe, le personnage conceptuel ou l’artiste. Mais comment la philosophie, une vieille personne, s’alignerait-elle avec des jeunes cadres dans une course aux universaux de la communication pour déterminer une forme marchande du concept, Merz ? Plus la philosophie se heurte à des rivaux impudents et niais, plus elle les rencontre en son propre sein, plus elle se sent d’entrain pour remplir sa tâche, créer des concepts, qui sont des aérolithes plutôt que des marchandises. Elle a des fous rires qui emportent ses larmes. Ainsi donc, la question de la philosophie est le point singulier où le concept et la création se rapportent l’un à l’autre.
Les philosophes ne se sont pas suffisamment occupés de la nature du concept comme réalité philosophique. Ils ont préféré le considérer comme une connaissance ou une représentation données, qui s’expliquaient par des facultés capables de le former (abstraction, ou généralisation) ou d’en faire usage (jugement). Mais le concept n’est pas donné, il est créé, à créer ; il n’est pas formé, il se pose lui-même en lui-même, auto-position. Les deux s’impliquent, puisque ce qui est véritablement créé, du vivant à l’œuvre d’art, jouit par là même d’une auto-position de soi, ou d’un caractère autopoïétique à quoi on le reconnaît. D’autant plus le concept est créé, d’autant plus il se pose. Ce qui dépend d’une libre activité créatrice, c’est aussi ce qui se pose en soi-même, indépendamment et nécessairement : le plus subjectif sera le plus objectif. Ce sont les post-kantiens qui ont porté le plus d’attention en ce sens au concept comme réalité philosophique, notamment Schelling et Hegel. Hegel a défini puissamment le concept par les Figures de sa création et les Moments de son auto-position : les figures constituent le côté sous lequel le concept est créé par et dans la conscience, à travers la succession des esprits, tandis que les moments dressent l’autre côté suivant lequel le concept se pose lui-même et réunit les esprits dans l’absolu du Soi. Hegel montrait ainsi que le concept n’a rien à voir avec une idée générale ou abstraite qui ne dépendrait pas de la philosophie même. Mais c’était au prix d’une extension indéterminée de la philosophie qui ne laissait guère subsister le mouvement indépendant des sciences et des arts, parce qu’elle reconstituait des universaux avec ses propres moments et ne traitait plus qu’en figurants fantômes les personnages de sa propre création. Les post-kantiens tournaient autour d’une encyclopédie universelle du concept, qui renvoyait la création de celui-ci à une pure subjectivité, au lieu de se donner une tâche plus modeste, une pédagogie du concept, qui devrait analyser les conditions de création comme facteurs de moments restant singuliers. Si les trois âges du concept sont l’encyclopédie, la pédagogie et la formation professionnelle commerciale, seul le second peut nous empécher de tomber des sommets du premier dans le désastre absolu du troisième, désastre absolu pour la pensée, quels qu’en soient, bien entendu, les bénéfices sociaux du point de vue du capitalisme universel.
Gilles Deleuze
Les conditions de la question : qu’est-ce que la philosophie ? / 1990
Publié dans Chimères n°8