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La fabrique de l’homme endetté, essai sur la condition néolibérale / Maurizio Lazzarato

En Europe, après d’autres régions du monde, la lutte des classes se déploie et se concentre aujourd’hui autour de la dette. La crise de la dette touche maintenant les États-Unis et le monde anglo-saxon, autrement dit les pays où sont nés non seulement la dernière débâcle financière, mais aussi et surtout le néolibéralisme.
La relation créancier-débiteur, qui sera au cœur de notre propos, intensifie les mécanismes de l’exploitation et de la domination de manière transversale puisqu’elle ne fait aucune distinction entre travailleurs et chômeurs, consommateurs et producteurs, actifs et inactifs, retraités et allocataires du RSA. Tous sont des « débiteurs », coupables et responsables face au capital, lequel se manifeste comme le Grand Créancier, le Créancier universel. Un des enjeux politiques majeurs du néolibéralisme est encore, comme le dévoile sans ambiguïté la « crise » actuelle, celui de la propriété, puisque la relation créancier-débiteur exprime un rapport de force entre propriétaires (du capital) et non-propriétaires (du capital).
À travers la dette publique, la société entière est endettée, ce qui n’empêche pas, mais exacerbe au contraire « les inégalités », qu’il est temps de qualifier de « différences de classe ».
Les illusions économiques et politiques de ces quarante dernières années tombent les unes après les autres, rendant encore plus brutales les politiques néolibérales. La new economy, la société de l’information, la société de la connaissance sont toutes solubles dans l’économie de la dette. Dans les démocraties qui ont triomphé du communisme, très peu de gens (quelques fonctionnaires du FMI, de l’Europe et de la Banque centrale européenne, ainsi que quelques politiques) décident pour tous selon les intérêts d’une minorité. L’immense majorité des Européens est triplement dépossédée par l’économie de la dette : dépossédée d’un pouvoir politique déjà faible, concédé par la démocratie représentative ; dépossédée d’une part grandissante de la richesse que les luttes passées avaient arrachée à l’accumulation capitaliste ; dépossédée, surtout, de l’avenir, c’est-à-dire du temps, comme décision, comme choix, comme possible.
La succession de crises financières a fait violemment émerger une figure subjective qui était déjà présente mais qui occupe désormais l’ensemble de l’espace public : la figure de « l’homme endetté ». Les réalisations subjectives que le néolibéralisme avait promises (« tous actionnaires, tous propriétaires, tous entrepreneurs ») nous précipitent vers la condition existentielle de cet homme endetté, responsable et coupable de son propre sort. Le présent essai propose est une généalogie et une exploration de la fabrique économique et subjective de l’homme endetté.
Depuis la précédente crise financière qui a éclaté avec la bulle Internet, le capitalisme a abandonné les narrations épiques qu’il avait élaborées autour des « personnages conceptuels » de l’entrepreneur, des créatifs, du travailleur indépendant « fier d’être son propre patron » qui, en poursuivant exclusivement leurs intérêts personnels, travaillent pour le bien de tous. L’implication, la mobilisation subjective et le travail sur soi, prêchés par le management depuis les années 1980, se sont métamorphosés en une injonction à prendre sur soi les coûts et les risques de la catastrophe économique et financière. La population doit se charger de tout ce que les entreprises et l’État-providence « externalisent » vers la société, et en premier lieu, la dette.
Pour les patrons, les médias, les hommes politiques et les experts, les causes de la situation ne sont ni à chercher dans les politiques monétaires et fiscales qui creusent le déficit en opérant un transfert de richesse massif vers les plus riches et les entreprises, ni dans la succession des crises financières qui, après avoir pratiquement disparu pendant les Trente Glorieuses, se répètent, extorquant des sommes d’argent faramineuses à la population pour éviter ce qu’ils appellent une crise « systémique ». Pour tous ces amnésiques, les vraies causes de ces crises à répétition résideraient dans les exigences excessives des gouvernés (notamment du sud de l’Europe) qui veulent vivre comme des « cigales » et dans la corruption des élites qui, en réalité, a toujours joué un rôle dans la division internationale du travail et du pouvoir.
Le bloc de pouvoir néolibéral ne peut pas et ne veut pas « réguler » les « excès » de la finance, parce que son programme politique est toujours celui représenté par les choix et les décisions qui nous ont conduits à la dernière crise financière. Au contraire, avec le chantage à la faillite de la dette souveraine, il veut mener jusqu’au bout ce programme dont il fantasme, depuis les années 1970, l’application intégrale : réduire les salaires au niveau minimum, couper les services sociaux pour mettre l’État-providence au service des nouveaux « assistés » (les entreprises et les riches) et tout privatiser.
Nous manquons d’instruments théoriques, de concepts, d’énoncés pour analyser, non pas seulement la finance, mais l’économie de la dette qui la comprend et la déborde, ainsi que sa politique d’assujettissement.
Nous allons exploiter dans ce livre la redécouverte de la relation créancier-débiteur par l’Anti-Œdipe de Deleuze et Guattari. Publié en 1972, anticipant théoriquement le déplacement que le Capital opérera par la suite, il nous permet, à la lumière d’une lecture du Nietzsche de la Généalogie de la morale et de la théorie marxienne de la monnaie, de réactiver deux hypothèses. Premièrement, l’hypothèse selon laquelle le paradigme du social n’est pas donné par l’échange (économique et/ou symbolique), mais par le crédit. Au fondement de la relation sociale il n’y a pas l’égalité (de l’échange), mais l’asymétrie de la dette/crédit qui précède, historiquement et théoriquement, celle de la production et du travail salarié. Deuxièmement, l’hypothèse selon laquelle la dette est un rapport économique indissociable de la production du sujet débiteur et de sa « moralité ». L’économie de la dette double le travail, dans le sens classique du terme, d’un « travail sur soi », de sorte qu’économie et « éthique » fonctionnent conjointement. Le concept contemporain d’ « économie » recouvre à la fois la production économique et la production de subjectivité. Les catégories classiques de la séquence révolutionnaire des XIXe et XXe siècles – travail, social et politique –, sont traversées par la dette et largement redéfinies par elle. Il est donc nécessaire de s’aventurer en territoire ennemi et d’analyser de l’économie de la dette et de la production de l’homme endetté, pour essayer de construire quelques armes qui nous serviront à mener les combats qui s’annoncent. Car la crise, loin de se terminer, risque de s’étendre.
(…)

Vient alors pour nous une question essentielle : à quelles conditions pouvons-nous réactiver une lutte de classe que l’initiative capitaliste a complètement déplacée sur le terrain très « abstrait » et « déterritorialisé » de la dette ?
Marx disait que la crise réussit à faire rentrer dans « la tête de bois » des capitalistes des choses qu’autrement ils n’auraient jamais acceptées. Ici, « la tête de bois » à percer est celle des dirigeants et des intellectuels de la gauche syndicale et politique, puisque la dette devrait effacer d’un seul coup toutes leurs illusions. La dette impose, comme terrain du combat, la transversalité dans tous les domaines : transversalité entre États et espaces nationaux, transversalité entre économique, politique et social, transversalité entre figures de l’exploitation et de la domination. Nous sommes obligés de nous hisser à ce niveau de généralisation et de déterritorialisation si nous ne voulons pas nous faire balayer ou écrases par le Grand Créancier.
L’espace politique sur lequel engager le combat ne peut, en aucun cas, être celui de l’État-nation. La dette se moque des frontières et des nationalités, elle ne connaît à l’échelle de l’économie-monde que des créanciers et des débiteurs. Pour les mêmes raisons, elle oblige aussi à porter un autre regard que celui du travail et de l’emploi pour penser une politique à hauteur du Capital en tant que « Créancier universel ». La dette dépasse les divisions entre emploi et chômage, entre actifs et inactifs, entre productifs et assistés, entre précaires et non précaires, divisions à partir desquelles la gauche a construit ses catégories de pensée et d’action.
La figure de l’ « homme endetté » est transversale à la société dans son ensemble et requiert de nouvelles solidarités et de nouvelles coopérations. Nous devons également penser la transversalité entre « nature et culture », puisque le néolibéralisme a encore alourdi la dette que nous avons contractée à l’égard de la planète et de nous-mêmes en tant que vivants.
Une des conditions indispensables à l’activation de la lutte de classe est la réinvention de la « démocratie » traversant et reconfigurant ce que, même des théories politiques très sophistiquées continuent à penser séparément – le politique, le social et l’économique –, puisque la dette les a déjà intégrés dans un dispositif qui les articule et les agence. L’économie de la dette semble pleinement réaliser le mode de gouvernement suggéré par Foucault. Pour s’exercer, il doit passer par le contrôle du social et de la population métamorphosée en population endettée, condition indispensable pour être à même de gouverner l’hétérogénéité de la politique et de l’économie, mais sous un régime autoritaire et non plus « libéral ». Si on ne peut pas réduire la politique au pouvoir, si la politique n’est pas simplement le calque positif du négatif de la politique de la dette, si on ne peut déduire une politique de l’économie (de la dette), on n’a jamais vu, dans le capitalisme, une action politique naître autrement qu’à l’intérieur et contre la politique du Capital. Où invente-t-on les raisons du « tort » et les conditions du « litige » sinon à partir des rapports d’exploitations et de dominations actuels ? Le négatif que la dette dessine définit les conditions historiques d’où la lutte se détourne pour inventer de nouvelles formes de subjectivation et de nouvelles possibilités de vie. Mais ces conditions sont, à chaque fois, historiques, singulières, spécifiques ; aujourd’hui, elles se nouent autour de la dette.
La tâche la plus urgente consiste à imaginer et à expérimenter des modalités de lutte qui aient l’efficacité de blocage qu’avait la grève dans la société industrielle. Le niveau de déterritorialisation du commandement capitaliste nous y oblige. Les têtes de bois des capitalistes et des gouvernants n’entendent que le langage de la crise et celui du combat.
Si nous avons esquissé un parcours théorique et politique autour de l’économie de la dette, ce n’est pas tant pour fournir une nouvelle théorie générale et globale du néolibéralisme pour que donner un point de vue transversal à partir duquel les luttes pourraient se déployer.
La lutte contre l’économie de la dette et surtout contre sa « morale » de la culpabilité qui, au fond, est une morale de la peur, requiert également une conversion subjective spécifique. Nietzsche peut encore nous donner quelques indications : « L’athéisme délivre l’humanité de tous ces sentiments d’avoir des dettes envers son origine, envers sa causa prima. L’athéisme est inséparable d’une sorte de seconde innocence. » (1)
La reprise de la lutte de classe au bon endroit, c’est-à-dire là où elle est le plus efficace, doit reconquérir cette « seconde innocence » par rapport à la dette. Une seconde innocence non plus envers la dette divine, mais envers la dette terrestre, la dette qui pèse sur nos porte-monnaie et qui module et formate nos subjectivités. Il ne s’agit donc pas seulement d’annuler les dettes ou de revendiquer la faillite, quand bien même cela serait très utile, mais de sortir de la morale de la dette et du discours dans lequel elle nous enferme.
Nous avons perdu beaucoup de temps et perdu tout court en essayant de nous justifier par rapport à la dette. Toute justification vous rend déjà coupable ! Il faut conquérir cette seconde innocence, se délivrer de toute culpabilité, de tout devoir, de toute mauvaise conscience et ne rembourser pas même un centime, il faut se battre pour l’annulation de la dette, laquelle n’est pas un problème économique rappelons-le, mais un dispositif du pouvoir qui non seulement nous appauvrit, mais nous mène à la catastrophe.
La catastrophe financière est loin d’être terminée puisqu’aucune régulation de la finance n’est possible. Sa régulation signerait la fin du néolibéralisme. D’autre part, les oligarchies, ploutocraties et « aristocraties » au pouvoir n’ont pas de programme politique de rechange. Ce que le FMI, l’Europe et la Banque centrale européenne commandent, sous le chantage des « marchés », sont encore et toujours des remèdes néolibéraux qui ne font qu’aggraver la situation. Avec le deuxième plan d’austérité grec, et quand bien même les anticipations des agences de notation qui misent sur une faillite partielle de la dette grecque aboutiraient, les conséquences pour les populations européennes ne changeront pas. Elles seront, de toute façon, saignées à blanc. Le chantage de la dette opère sur tous les Européens comme un destin inéluctable. Il n’y a pas d’autre possibilité que rembourser le Grand Créancier ! Les seules institutions qui se sont bien sorties de la dernière débâcle financière sont les banques, qui continuent à faire de profits et à distribuer des primes, grâce à la nationalisation de leurs pertes. Mais le problème est seulement déplacé. À moins de trouver une dette non plus souveraine, mais cosmique, de façon à créer et à exploiter une bulle financière extraterrestre, je ne vois pas comment sortir de cette catastrophe en continuant à imposer et à appliquer les principes même qui l’ont causée. Le capitalisme fonctionne toujours de cette façon : déterritorialisation délirante et hypermoderne, qui repousse ses limites toujours plus loin et reterritorialisation raciste, nationaliste, machiste, patriarcale et autoritaire qui dessine un mode de vie infâme : « vivre et penser comme des porcs » – sauf le respect que nous devons aux cochons –, mode de vie dont l’Italie berlusconienne a assuré la mise en scène d’une vulgarité incomparable.
Dans une interview à la télévision grecque en 1992, Félix Guattari, moqueur et provocateur, dévoilait par anticipation les objectifs jamais affichés de l’acharnement financier qui accable les « petits » États européens : « La Grèce, c’est le mauvais élève de l’Europe. C’est toute sa qualité. Heureusement qu’il y a des mauvais élèves comme la Grèce qui portent la complexité. Qui portent un refus d’une certaine normalisation germano-française, etc. Alors continuez à être des mauvais élèves et nous resterons de bons amis. »
Maurizio Lazzarato
la Fabrique de l’homme endetté, essai sur la condition néolibérale / 2011
Ecouter sur la Vie manifeste
la Fabrique de l’homme endetté est en ligne sur le site de la CIP-idf : http://www.cip-idf.org/article.php3?id_article=6238
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1 F. Nietzsche, op. cit., p. 102. Pour la dette dans l’œuvre de Kafka, voir mon ouvrage Expérimentations politiques, Paris, Éditions Amsterdam, 2009.
Pour voir l’entretien de Félix Guattari, cliquez ICI

Sur Spinoza : l’affect et l’idée (2) / Gilles Deleuze

Et en effet, que, au niveau des idées-affections, nous n’ayons que des idées inadéquates et confuses, ça se comprend très bien puisque c’est quoi, dans l’ordre de la vie, les idées‑affections ? Et sans doute, hélas, beaucoup d’entre nous, qui ne font pas assez de philosophie, ne vivent que comme ça. Une fois, une seule fois, Spinoza emploie un mot latin, qui est très étrange mais très important, qui est ocursus. C’est littéralement la rencontre. Tant que j’ai des idées-affections, je vis au hasard des rencontres : je me promène dans la rue, je vois Pierre qui ne me plaît pas, c’est en fonction de la constitution de son corps et de son âme et de la constitution de mon corps et de mon âme. Quelqu’un qui me déplaît, corps et âme, qu’est-ce que ça veut dire ?
Je voudrais vous faire comprendre pourquoi Spinoza a eu notamment une réputation très forte de matérialiste alors qu’il ne cessait de parler de l’esprit et de l’âme, une réputation d’athée alors qu’il ne cessait de parler de Dieu – c’est très curieux. On voit bien pourquoi les gens se disaient que c’est du pur matérialisme. Quand je dis : celui-là ne me plaît pas, ça veut dire, à la lettre, que l’effet de son corps sur le mien, l’effet de son âme sur la mienne, m’affecte désagréablement, c’est des mélanges de corps ou des mélanges d’âmes. Il y a un mélange nocif ou un bon mélange, aussi bien au niveau du corps que de l’âme. C’est exactement comme : je n’aime pas le fromage. Qu’est-ce que ça veut dire ? Je n’aime pas le fromage. Ça veut dire que ça se mélange avec mon corps de manière à ce que je suis modifié d’une manière désagréable, ça ne veut rien dire d’autre. Donc il n’y a aucune raison de faire des différences entre des sympathies spirituelles et des rapports corporels. Dans « je n’aime pas le fromage », il y a aussi une affaire d’âme, mais dans « Pierre ou Paul ne me plaît pas », il y a aussi une affaire de corps, c’est du pareil au même tout cela. Simplement pourquoi est-ce que c’est une idée confuse, cette idée-affection, ce mélange ? C’est forcément confus et inadéquat puisque je ne sais absolument pas, à ce niveau, en vertu de quoi et comment le corps ou l’âme de Pierre est constitué, de telle manière qu’elle ne convienne pas avec la mienne, ou de telle manière que son corps ne convienne pas avec le mien. Je peux juste dire que ça ne convient pas, mais en vertu de quelle constitution des deux corps, et du corps affectant et du corps affecté, et du corps qui agit et du corps qui subit, à ce niveau là je n’en sais rien. Comme dit Spinoza, ce sont des conséquences séparées de leurs prémices ou, si vous préférez, c’est une connaissance des effets indépendamment de la connaissance des causes. C’est donc au hasard des rencontres. Qu’est-ce qui peut se passer au hasard des rencontres ?
Mais qu’est-ce qu’un corps ? Je ne vais pas développer, ça ferait l’objet d’un cours spécial. La théorie de qu’est-ce que c’est qu’un corps, ou bien une âme, ça revient au même, elle se trouve dans le livre II de l’Éthique. Pour Spinoza, l’individualité d’un corps se définit par ceci : c’est lorsque un certain rapport composé (j’insiste là-dessus, très composé, très complexe) ou complexe de mouvement et de repos se maintient à travers tous les changements qui affectent les parties de ce corps. C’est la permanence d’un rapport de mouvement et de repos à travers tous les changements qui affectent toutes les parties à l’infini du corps considéré. Vous comprenez qu’un corps est nécessairement composé à l’infini. Mon œil, par exemple, mon œil et la relative constance de mon œil, se définit par un certain rapport de mouvement et de repos à travers toutes les modifications des diverses parties de mon œil ; mais mon œil lui-même, qui a déjà une infinité de parties, il est une partie des parties de mon corps, l’œil à son tour est une partie du visage et le visage, à son tour, est une partie de mon corps, etc. Donc vous avez toutes sortes de rapports qui vont se composer les uns avec les autres pour former une individualité de tel ou tel degré. Mais à chacun de ces niveaux ou degrés, l’individualité sera définie par un certain rapport composé de mouvement et de repos.
Qu’est-ce qui peut se passer si mon corps est ainsi fait, un certain rapport de mouvement et de repos qui subsume une infinité de parties ? Il peut se passer deux choses : je mange quelque chose que j’aime, ou bien, autre exemple, je mange quelque chose et je m’écroule empoisonné. À la lettre, dans un cas, j’ai fait une bonne rencontre, dans l’autre cas, j’ai fait une mauvaise rencontre. Tout ça, c’est de la catégorie de l’ocursus. Lorsque je fais une mauvaise rencontre, cela veut dire que le corps qui se mélange au mien détruit mon rapport constituant, ou tend à détruire un de mes rapports subordonnés. Par exemple, je mange quelque chose et j’ai mal au ventre, ça ne me tue pas ; ça a donc détruit ou ça a inhibé, compromis un de mes sous-rapports, un de mes rapports composants. Puis je mange quelque chose et je meurs. Là, ça a décomposé mon rapport composé, ça a décomposé le rapport complexe qui définissait mon individualité. Ça n’a pas simplement détruit un de mes rapports subordonnés qui composait une de mes sous individualités, ça a détruit le rapport caractéristique de mon corps. Inversement quand je mange quelque chose qui me convient.
« Qu’est-ce que c’est que le mal ? » demande Spinoza. On trouve ça dans la correspondance. Ce sont des lettres qu’il envoya à un jeune hollandais qui était méchant comme tout. Ce hollandais n’aimait pas Spinoza et l’attaquait constamment, il lui demandait : dîtes moi ce que c’est pour vous que le mal. Vous savez qu’en ce temps-là, les lettres, c’était très important, et les philosophes envoyaient beaucoup de lettres. Spinoza, qui est très très gentil, croit au début que c’est un jeune homme qui veut s’instruire et, petit à petit, il comprend que ce n’est pas du tout ça, que le hollandais veut sa peau. De lettre en lettre, la colère de Blyenberg, qui était un bon chrétien, gonfle, et il finit par lui dire : mais vous êtes le diable ! Spinoza dit que le mal, ce n’est pas difficile, le mal c’est une mauvaise rencontre. Rencontrer un corps qui se mélange mal avec le vôtre. Se mélanger mal, ça veut dire se mélanger dans des conditions telles que un de vos rapports subordonnés ou que votre rapports constituant est, ou bien menacé ou compromis, ou bien même détruit. De plus en plus gai, voulant montrer qu’il a raison, Spinoza analyse à sa manière l’exemple d’Adam.
Dans les conditions dans lesquelles nous vivons, nous semblons absolument condamnés à n’avoir qu’une seule sorte d’idées, les idées-affections. Par quel miracle on pourrait sortir de ces actions de corps qui ne nous ont pas attendus pour exister, comment pourrait-on s’élever à une connaissance des causes ? Pour le moment on voit bien que depuis que nous naissons nous sommes condamnés au hasard des rencontres, alors ça ne va pas fort. Ça implique quoi ? Ça implique déjà une réaction forcenée contre Descartes puisque Spinoza affirmera très fort, dans le livre II, que nous ne pouvons nous connaître nous-mêmes, et nous ne pouvons connaître les corps extérieurs que par les affections que les corps extérieurs produisent sur le nôtre.
Pour ceux qui se rappellent un peu Descartes, c’est la proposition anti-cartésienne de base puisque cela exclut toute appréhension de la chose pensante par elle-même, à savoir cela exclut toute possibilité du cogito. Je ne connais jamais que les mélanges de corps et je ne me connais moi-même que par l’action des autres corps sur moi, et par les mélanges. C’est non seulement de l’anti-cartésianisme, mais c’est aussi de l’anti-christianisme. Pourquoi ? Parce qu’un des points fondamentaux de la théologie, c’est la perfection immédiate du premier homme créé, ce qu’on appelle, en théologie, la théorie de la perfection adamique. Adam, avant de pécher, est créé aussi parfait qu’il peut l’être, et puis il y a l’histoire du péché qui est précisément l’histoire de la chute, mais la chute présuppose un Adam parfait en tant que créature.
Cette idée paraît très drôle à Spinoza. Son idée, c’est que ce n’est pas possible ; à supposer que l’on se donne l’idée d’un premier homme, on ne peut se la donner comme celle de l’être le plus impuissant, le plus imparfait qui soit puisque le premier homme ne peut exister qu’au hasard des rencontres et des actions des autres corps sur lui-même. Donc, à supposer qu’Adam existe, il existe sur un mode de l’imperfection et de l’inadéquation absolue, il existe sur le mode d’un petit bébé qui est livré au hasard des rencontres, à moins qu’il ne soit dans un milieu protégé, mais là j’en ai trop dit… Qu’est-ce que ce serait, un milieu protégé ?
Le mal, c’est une mauvaise rencontre. Ça veut dire quoi ? Spinoza, dans sa correspondance au hollandais, lui dit : tu me rapportes tout le temps l’exemple de Dieu qui a interdit à Adam de manger la pomme, et tu cites ça comme l’exemple d’une loi morale. Le premier interdit. Spinoza lui dit : mais ce n’est pas du tout ça ce qui se passe, et Spinoza reprend toute l’histoire d’Adam sous la forme d’un empoisonnement et d’une intoxication. Qu’est-ce qui s’est passé en réalité ? Dieu n’a jamais interdit quoi que ce soit à Adam, il lui a accordé une révélation. Il l’a prévenu de l’effet nocif que le corps de la pomme aurait sur la constitution de son corps à lui, Adam. En d’autres termes, la pomme est un poison pour Adam. Le corps de la pomme existe sous un tel rapport caractéristique [que la pomme] ne peut agir sur le corps d’Adam tel qu’il est constitué qu’en décomposant le rapport du corps d’Adam. Et s’il a eu tort de ne pas écouter Dieu, ce n’est pas au sens de ceci qu’il aurait désobéi, c’est qu’il n’a rien compris. Ça existe aussi chez les animaux, certains ont un instinct qui les détourne de ce qui est poison pour eux, il y en a d’autres qui, sur tel point, n’ont pas cet instinct.
Lorsque je fais une rencontre telle que le rapport du corps qui me modifie, qui agit sur moi, se combine avec mon propre rapport, avec le rapport caractéristique de mon propre corps, qu’est-ce qui se passe ? Je dirais que ma puissance d’agir est augmentée ; elle est au moins augmentée sous ce rapport‑là. Lorsque, au contraire, je fais une rencontre telle que le rapport caractéristique du corps qui me modifie compromet ou détruit un de mes rapports, ou mon rapport caractéristique, je dirais que ma puissance d’agir est diminuée, ou même détruite. Nous retrouvons là nos deux affects – affectus –, fondamentaux : la tristesse et la joie.
Pour tout regrouper à ce niveau, en fonction des idées d’affection que j’ai, il y a deux sortes d’idées d’affection : idée d’un effet qui se concilie ou qui favorise mon propre rapport caractéristique. Deuxième type d’idée d’affection : l’idée d’un effet qui compromet ou détruit mon propre rapport caractéristique. À ces deux types d’idées d’affection vont correspondre les deux mouvements de la variation dans l’affectus, les deux pôles de la variation : dans un cas ma puissance d’agir est augmentée et j’éprouve un affectus de joie, dans l’autre cas ma puissance d’agir est diminuée et j’éprouve un affectus de tristesse. Et toutes les passions, dans leurs détails, Spinoza va les engendrer à partir de ces deux affects fondamentaux : la joie comme augmentation de la puissance d’agir, la tristesse comme diminution ou destruction de la puissance d’agir. Ce qui revient à dire que chaque chose, corps ou âme, se définit par un certain rapport caractéristique, complexe, mais j’aurais aussi bien dit que chaque chose, corps ou âme, se définit par un certain pouvoir d’être affecté.
Tout se passe comme si chacun de nous avait un certain pouvoir d’être affecté. Si vous considérez des bêtes, Spinoza sera très fort pour nous dire que ce qui compte dans les animaux, ce n’est pas du tout les genres et les espèces ; les genres et les espèces c’est des notions absolument confuses, c’est des idées abstraites. Ce qui compte, c’est : de quoi un corps est-il capable ? Et il lance là une des questions les plus fondamentales de toute sa philosophie (avant il y avait eu Hobbes et d’autres) en disant que la seule question, c’est que nous ne savons même pas de quoi un corps est capable, nous bavardons sur l’âme et sur l’esprit et nous ne savons pas ce que peut un corps. Or, un corps doit être défini par l’ensemble des rapports qui le composent, ou, ce qui revient exactement au même, par son pouvoir d’être affecté. Et tant que vous ne saurez pas quel est le pouvoir d’être affecté d’un corps, tant que vous l’apprendrez comme ça, au hasard des rencontres, vous n’aurez pas la vie sage, vous n’aurez pas la sagesse. Savoir de quoi vous êtes capable. Pas du tout comme question morale, mais avant tout comme question physique, comme question au corps et à l’âme. Un corps a quelque chose de fondamentalement caché : on pourra parler de l’espèce humaine, du genre humain, ça ne nous dira pas qu’est-ce qui est capable d’affecter notre corps, qu’est-ce qui est capable de le détruire. La seule question, c’est ce pouvoir d’être affecté.
Qu’est-ce qui distingue une grenouille d’un singe ? Ce ne sont pas des caractères spécifiques ou génériques, dit Spinoza, c’est qu’ils ne sont pas capables des mêmes affections. Donc il faudrait faire, pour chaque animal, de véritables cartes d’affects, les affects dont une bête est capable. Et pareil pour les hommes : les affects dont tel homme est capable. On s’apercevrait à ce moment-là que, suivant les cultures, suivant les sociétés, les hommes ne sont capables des mêmes affects. Il est bien connu qu’une méthode avec laquelle certains gouvernements ont liquidé les Indiens d’Amérique du sud, ça a été de laisser sur les chemins où passent les Indiens des vêtements de grippés, des vêtements pris dans les dispensaires parce que les Indiens ne supportent pas l’affect grippe. Même pas besoin de mitrailleuse, ils tombaient comme des mouches. Il va de soi que nous, dans les conditions de vie de la forêt, on risque de ne pas vivre très longtemps. Donc, genre humain, espèce humaine ou même race, Spinoza dira que ça n’a aucune importance tant que vous n’aurez pas fait la liste des affects dont quelqu’un est capable, au sens le plus fort du mot capable, y compris les maladies dont il est capable. C’est évident que cheval de course et cheval de labour c’est la même espèce, ce sont deux variétés de la même espèce, pourtant les affects sont très différents, les maladies sont absolument différentes, la capacité d’être affecté est complètement différente et, de ce point de vue là, il faut dire que un cheval de labour est plus proche d’un bœuf que d’un cheval de course. Donc, une carte éthologique des affects, c’est très différent d’une détermination générique et spécifique des animaux.
Vous voyez que le pouvoir d’être affecté peut être rempli de deux manières : lorsque je suis empoisonné, mon pouvoir d’être affecté est absolument rempli, mais il est rempli de telle manière que ma puissance d’agir tend vers zéro, c’est-à-dire qu’elle est inhibée ; inversement, lorsque j’éprouve de la joie, c’est à dire lorsque je rencontre un corps qui compose son rapport avec le mien, mon pouvoir d’être affecté est rempli également et ma puissance d’agir augmente et tend vers… quoi ? Dans le cas d’une mauvaise rencontre, toute ma force d’exister (vis existendi) est concentrée, tendue vers le but suivant : investir la trace du corps qui m’affecte pour repousser l’effet de ce corps, si bien que ma puissance d’agir est diminuée d’autant.
Ce sont des choses très concrètes. Vous avez mal à la tête et vous dites : je ne peux même plus lire. Ça veut dire que votre force d’exister investit tellement la trace migraine, ça implique des changements dans un de vos rapports subordonnés, elle investit tellement la trace de votre migraine que votre puissance d’agir est diminuée d’autant. Au contraire, quand vous dites : oh ! je me sens bien, et que vous êtes content, vous êtes content aussi parce que des corps se sont mélangés avec vous dans des proportions et des conditions qui sont favorables à votre rapport ; à ce moment-là, la puissance du corps qui vous affecte se combine avec la vôtre de telle manière que votre puissance d’agir est augmentée. Si bien que dans les deux cas votre pouvoir d’être affecté sera complètement effectué, mais il peut être effectué de telle manière que la puissance d’agir diminue à l’infini ou que la puissance d’agir augmente à l’infini.
A l’infini ? Est-ce que c’est vrai ? Évidemment non, puisque à notre niveau les forces d’exister, les pouvoirs d’être affecté et les puissances d’agir sont forcément finis. Seul Dieu a une puissance absolument infinie. Bon, mais dans certaines limites, je ne cesserai de passer par ces variations de la puissance d’agir en fonction des idées d’affection que j’ai, je ne cesserai de suivre la ligne de variation continue de l’affectus en fonction des idées-affection que j’ai et des rencontres que je fais, de telle manière que, à chaque instant, mon pouvoir d’être affecté est complètement effectué, complètement rempli. Simplement rempli sur le mode de la tristesse ou sur le mode de la joie. Bien entendu les deux à la fois aussi puisque c’est bien entendu que, dans les sous-rapports qui nous composent, une partie de nous-mêmes peut être composée de tristesse et une autre partie de nous-mêmes être composée de joie. Il y a des tristesses locales et des joies locales. Par exemple, Spinoza donne comme définition du chatouillement : une joie locale, ça ne veut pas dire que tout est joie dans le chatouillement, ça peut être une joie d’une telle nature que ça implique une irritation coexistante d’une autre nature, irritation qui est tristesse: mon pouvoir d’être affecté tend à être dépassé. Rien n’est bon pour quelqu’un qui dépasse son pouvoir d’être affecté. Un pouvoir d’être affecté, c’est réellement une intensité ou un seuil d’intensité.
Ce que veut réellement Spinoza, c’est définir l’essence de quelqu’un d’une façon intensive comme une quantité intensive. Tant que vous ne connaissez pas vos intensités, vous risquez la mauvaise rencontre et vous aurez beau dire: que c’est beau, et l’excès, et la démesure… pas de démesure du tout, il n’y a que l’échec, rien d’autre que l’échec. Avis pour les overdoses. C’est précisément le phénomène du pouvoir d’être affecté qui est dépassé avec une destruction totale.
Sûrement dans ma génération, en moyenne, on était beaucoup plus cultivé ou savant en philosophie, quand on en faisait, et en revanche on avait une espèce d’inculture très frappante dans d’autres domaines, en musique, en peinture, en cinéma. J’ai l’impression que pour beaucoup d’entre vous le rapport a changé, c’est à dire que vous ne savez absolument rien, rien en philosophie et que vous savez, ou plutôt que vous avez un maniement concret de choses comme une couleur, vous savez ce que c’est qu’un son ou ce que c’est qu’une image. Une philosophie, c’est une espèce de synthétiseur de concepts, créer un concept ce n’est pas du tout de l’idéologie. Un concept, c’est une bête.
Ce que j’ai défini jusqu’à maintenant c’est uniquement augmentation et diminution de la puissance d’agir, ou que la puissance d’agir augmente ou diminue, l’affect correspondant (affectus) est toujours une passion. Que ce soit une joie qui augmente ma puissance d’agir ou une tristesse qui diminue ma puissance d’agir, dans les deux cas ce sont des passions : passions joyeuses ou passions tristes. Encore une fois Spinoza dénonce un complot dans l’univers de ceux qui ont intérêt à nous affecter de passions tristes. Le prêtre a besoin de la tristesse de ses sujets, il a besoin que ses sujets se sentent coupables. Je n’ai pas encore défini ce qu’est la puissance d’agir. Les auto-affections ou affects actifs supposent que nous possédions notre puissance d’agir et que, sur tel ou tel point, nous soyons sortis du domaine des passions pour entrer dans le domaine des actions. C’est ce qui nous reste à voir.
Comment pourrions-nous sortir des idées-affection, comment pourrions-nous sortir des affects passifs qui consistent en augmentation ou diminution de notre puissance d’agir, comment pourrions-nous sortir du monde des idées inadéquates une fois dit que notre condition semble nous condamner strictement à ce monde ? C’est par là qu’il faut lire l’Éthique comme préparant une espèce de coup de théâtre. Il va nous parler d’affects actifs où il n’y a plus de passions, où la puissance d’agir est conquise au lieu de passer par toutes ces variations continues. Là, il y a un point très strict. Il y a une différence fondamentale entre éthique et morale. Spinoza ne fait pas de la morale, pour une raison toute simple : jamais il ne se demande ce que nous devons, il se demande tout le temps de quoi nous sommes capables, qu’est-ce qui est en notre puissance ; l’éthique c’est un problème de puissance, c’est jamais un problème de devoir. En ce sens Spinoza est profondément immoral. Le problème moral, le bien et le mal, il a une heureuse nature parce qu’il ne comprend même pas ce que ça veut dire. Ce qu’il comprend, c’est les bonnes rencontres, les mauvaises rencontres, les augmentations et les diminutions de puissance. Là, il fait une éthique et pas du tout une morale. C’est pourquoi il a tant marqué Nietzsche.
Nous sommes complètement enfermés dans ce monde des idées-affection et de ces variations affectives continues de joie et de tristesse, alors tantôt ma puissance d’agir augmente, d’accord, tantôt elle diminue ; mais qu’elle augmente ou qu’elle diminue, je reste dans la passion parce que, dans les deux cas, je ne la possède pas, je suis encore séparé de ma puissance d’agir. Alors quand ma puissance d’agir augmente ça veut dire que j’en suis relativement moins séparé, et inversement, mais je suis séparé formellement de ma puissance d’agir, je ne la possède pas. En d’autres termes, je ne suis pas cause de mes propres affects, et puisque je ne suis pas cause de mes propres affects, ils sont produits en moi par autre chose : je suis donc passif, je suis dans le monde de la passion. Mais il y a les idées-notion et les idées-essence.
Gilles Deleuze
Spinoza, l’Affect et l’Idée / Vincennes, cours du 24 janvier 1978
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Fragment(s) subjectif(s), un voyage dans les Iles enchantées nietzschéennes / Stéphane Nadaud

Toute saisie de l’oeuvre de Nietzsche – ou de n’importe qui d’autre mais c’est celui à la hauteur duquel je me situe – oblige ainsi à repenser une théorie du (des) sujet(s). Ce point de méthode doit nous pousser à démonter la distinction que l’on a coutume de faire, lorsque l’on parle d’oeuvre et d’auteur (notamment pour une oeuvre qui see donne de façon aussi disparate que celle de Nietzsche), entre le tout et la partie, et donc à repenser ce qu’on appelle classiquement le fragment. Jaspers donne une image parlante : « Servons-nous d’une comparaison. L’oeuvre de Nietzsche se présente à nous comme un chantier. On a fait sauter le flanc d’une montagne ; les pierres, déjà plus ou moins taillées, donnent à penser que nous sommes en présence d’un tout. Mais l’oeuvre pour laquelle cette explosion a eu lieu n’a pas encore été élevée. Que l’oeuvre soit restée un amas de décombres, ne semble cependant pas avoir empêché Nietzsche d’entrevoir les possibilités d’arrangement ; de nombreux fragments se répètent sous des formes innombrables, qui n’offrent que peu de changements entre eux, d’autres apparaissent comme des formes précieuses, uniques, comme s’ils eussent dû constituer quelque part une pierre d’angle ou une clef de voûte. On ne reconnaît les divers fragments qu’en les comparant minutieusement entre eux à partir de l’idée de l’ensemble de l’édifice. On ne saurait dire avec certitude que celui-ci soit unique. Il y a, semble-t-il, plusieurs possibilités de construction à s’entrecroiser ; on se demande parfois s’il manque quelque chose à un fragment ou s’il répond à une autre idée de l’édifice ». (1) La question posée est celle de la bonne méthode permettant de faire quelque chose de cet amas – ce que l’on appelle l’oeuvre de Nietzsche. Faut-il s’intéresser à chaque fragment individuellement ? Mais c’est alors prendre le risque de perdre de vue l’ensemble, l’édifice que l’on suppose qu’il composait (ou pourrait composer) avec les autres. faut-il s’obnubiler à reconstruire l’édifice à partir des fragments à notre disposition ? Mais c’est alors prendre le risque d’en construire un qui serait uniquement le nôtre et de tenir celui de Nietzsche pour un idéal. Dès lors, pour ne pas se perdre dans ce type d’errances et de ratiocinations, la piste que je propose, fortement inspiré par Foucault que je suis, sera la méthode généalogique : elle consiste à considérer que l’édifice en question n’a même pas été construit par Nietzsche lui-même, même si le lecteur se doit de le supposer, un temps seulement, comme tel. Il ne s’agit pas d’un paradoxe,, mais d’une saisie méthodique. Le lecteur de Nietzsche doit se considérer (car il l’est) comme se retrouvant exactement dans la même position que Nietzsche lui-même lorsqu’il écrivait – pensait – ce qu’il écrivait – pensait. Le lecteur (le généalogiste) se retrouve, face à tous ces fragments, dans la position du compositeur : compositeur au sens de l’imprimerie, la composition consistant à mettre côte à côte, à agencer des pièces de métal pour préparer la plaque d’impression ; mais aussi, compositeur au sens musical du terme, le compositeur qui crée – qui invente si l’on veut – un agencement, un montage de notes inédit et nouveau composant le morceau achevé. Composition, donc, et pas recomposition : car aucun tout ne préexiste à celui que le lecteur compose avec le matériel que lui a laissé Nietzsche. Autrement dit, le jeu consiste à ne pas croire qu’il s’agit de recomposer un tout qui aurait préexisté, même si l’on considère un instant, juste un instant, que ces fragments dussent composer un tout. Il s’agira donc, dans un premier temps et dans un premier temps uniquement, de croire à l’unité de Nietzsche, comme étant le tout sous lequel sont rassemblés les fragments qui lui sont attribués – et, de fait il s’agit d’une position facile (trop facile) à tenir, car ces fragments ont effectivement été écrits par un individu dont le nom de baptême était Nietzsche. Et s’il existe un risque, quand on se saisit des fragments qu’il a laissés, de perdre l’Auteur Nietzsche, le plus grand risque est au contraire de ne pas réussir, lorsqu’il le faut, à lâcher l’Auteur – à lâcher le sujet.
Car cette croyance en l’unité de Nietzsche devra être dans un second temps oubliée – totalement oubliée - au profit de l’édifice que l’on compose non pas à la place de Nietzsche, mais avec Nietzsche. Cette seconde posture est autrement plus difficile à tenir, car il s’agit de se confronter à une sorte d’infidélité envers l’auteur, d’affirmer sa subjectivité au risque de faire totalement disparaître Nietzsche. Mais cette affirmation subjective est illusoire, car d’infidélité il n’y aurait qu’à croire que Nietzsche avait déjà construit un édifice que la seule tâche du compositeur serait de relever de ses ruines – de reconstruire -, d’illusion il n’y aurait qu’à présumer que l’affirmation de son individualité serait plus pérenne que l’affirmation, préalable, de celle de Nietzsche. Il faut donc se garder, après avoir commencé à monter cet édifice, de l’attribuer à Nietzsche, ou à soi-même. C’est le point essentiel : ce n’est pas parce qu’on ne prête pas cet édifice à Nietzsche qu’il faut se l’approprier ! Et c’est ici que le généalogiste se doit d’être à la hauteur de Nietzsche – qu’il doit être aussi fort. Car il ne doit pas prendre l’effacement de l’auteur pour un exhaussement de lui-même. Et si Nietzsche n’avait pas, lui-même, construit l’édifice en question, s’il était, lui aussi, un généalogiste face à tous les fragments qu’il écrivait – qu’il pensait -, je (le lecteur) suis dans la même position et l’édifice que je monte, à partir de ces fragments, ne m’appartient pas plus qu’il n’appartient à Nietzsche. Bien plutôt, le lecteur de Nietzsche (ou de quiconque qui a laissé une oeuvre, même finalisée, c’est-à-dire en fin de compte que des fragment(s) qui sont, on le comprend d’ores et déjà, nécessairement subjectif(s) doit accepter qu’au sein de la rencontre qu’on appelle habituellement l’oeuvre, ces deux pertes (ces oublis) subjectives (celle de Nietzsche et celle du lecteur que je suis) sont consubstantielles. C’est cet édifice, cette rencontre, que j’appelle fragment(s) subjecti(fs).

Ce livre sera un voyage en bateau où je veux tenir la posture d’Ismaël et non celle d’Achab, une expédition qui poursuivra sur la route (maritime bien entendu) qui s’ouvre à partir de ce port d’attache. La mer (ou l’océan) sur laquelle se jette ce navire est celui que Deleuze-Guattari appelle(nt) plan de consistance, d’où apparaissent, vagues éphémères et éternelles, les fragment(s) subjectif(s) qui, lors des calmes alizés, lèchent sa proue et qui, lors des violentes tempêtes, inondent le pont et l’emportent, bateau ivre, dans les sombres abîmes. Quitter le territoire du Sujet pour se perdre dans l’océan des subjectivités, tel est le présent voyage. Peut-être le navire croisera-t-il, à l’instar de Melville, quelques-unes des îles enchantées (2). J’ai déjà une vague idée, guidé par la carte que fut ma thèse de philosophie d’où est tiré cet ouvrage, de la voie qu’il est possible de parcourir (3). Mais ce voyage sera, forcément, plein de surprises et de découvertes que je n’imagine pas encore. Et, après la rude traversée (ou même pendant, selon l’envie, la fatigue, ou la simple nécessité de ravitaillement), peut-être sera-t-il possible de faire halte dans telle ou telle île, plus ou moins grande, plus ou moins sauvage, peuplée, déserte, connue ou inédite… par-delà la douceur nodale des Borromées… la vigueur enchantée de l’Hyperborée…
Ce voyage est tout autant pratique que théorie. saisissant les vagues, ces fragment(s) subjectif(s) qui sont le nom que je donne au concept permettant de se saisir de l’instant de la rencontre qu’est l’expérience d’un processus de subjectivation désindividualisant au seuil de l’éternel retour, devenu le navire lui-même, je (l’écrivain, le lecteur) les embrasse, ces vagues, de tout mon corps, trempé jusqu’aux os par leur vigoureuse liquidité, moi le vaillant navigateur, le fort navigateur, car je sais que seuls les plus puissants peuvent ce type d’expérimentations, car seuls eux le veulent : seuls les plus forts peuvent, à la fois, être dans le fragment(s) et le tout, car ils sont, eux-mêmes, et fragment(s) et tout.
Stéphane Nadaud
Fragment(s) subjectif(s), un voyage dans les Iles enchantées nietzschéennes / 2010
voir également l’Unebévue
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1 Karl Jaspers, Nietzsche, introduction à sa philosophie, pp. 11-12, Paris, Gallimard (1950) coll. Tel, 2000.
2 « Prenez vingt-cinq amas de cendres disséminés ça et là sur un terrain vague de banlieue, prêtez à quelques uns d’entre eux des proportions de montagne et faites du terrain vague une mer, vous aurez alors une juste idée de l’aspect général des Encantandas ou Iles Enchantées », in Oeuvres tome IV, Paris, Gallimard, coll. Pléiade, 2010, p. 345. « En chanté », c’est aussi la façon dont Jacques Demy imagine que le ciné est fait.
ici irruption intempestive du Silence qui… chante :) :
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3 Stéphane Nadaud, Lecture(s) de Nietzsche, théorie et pratique du fragment(s), thèse pour le doctorat de philosophie sous la direction d’Alain Brossat, Université de Paris 8, soutenue le 11/06/2009. Je remercie Nicolas Berloquin de l’avoir mise à disposition sur internet où elle est téléchargeable à l’adresse suivante : http://www.lepoulsdumonde.com/lecture_s_de_nietzsche/
Elle est également visible sur le Silence qui parle :
1ère partie / 2ème partie / 3ème partie

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