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Petit manuel d’inesthétique : la danse comme métaphore de la pensée (1) / Alain Badiou

Pourquoi la danse vient-elle à Nietzsche comme la métaphore obligée de la pensée ? C’est que la danse est ce qui s’oppose au grand ennemi de Zarathoustra-Nietzsche, ennemi qu’il désigne comme « l’esprit de pesanteur ». La danse, c’est avant tout l’image d’une pensée soustraite à tout esprit de pesanteur. Il est important de repérer les autres images de cette soustraction, car elles inscrivent la danse dans un réseau métaphorique compact. Il y a par exemple l’oiseau. Zarathoustra déclare : « C’est parce que je hais l’esprit de pesanteur que je tiens de l’oiseau. » C’est une première connexion métaphorique, entre danse et oiseau. Disons qu’il y a une germination, une naissance dansante, de ce que l’on pourrait appeler l’oiseau intérieur au corps. Il y a plus généralement l’image de l’envol. Zarathoustra dit aussi : « Celui qui apprendra à voler donnera à la terre un nom nouveau. Il l’appellera la légère. » Et ce serait en effet une très belle et judicieuse définition de la danse, que de dire qu’elle est un nom nouveau donné à la terre. Il y a encore l’enfant. L’enfant, « innocence et oubli, commencement nouveau, jeu, roue qui se meut d’elle-même, premier mobile, affirmation simple ». Il s’agit de la troisième métamorphose, au début du Zarathoustra, après le chameau, qui est le contraire de la danse, et le lion, qui est trop violent pour pouvoir nommer légère la terre recommencée. Et il faudrait dire en effet que la danse, qui est oiseau et envol, est aussi tout ce que désigne l’enfant. La danse est innocence, parce qu’elle est un corps d’avant le corps. Elle est oubli, parce qu’elle est un corps qui oublie son astreinte, son poids. Elle est commencement nouveau, parce que le geste dansant doit toujours être comme s’il inventait son propre commencement. Jeu, bien sûr, puisque la danse libère le corps de toute mimique sociale, de tout sérieux, de toute convenance. Roue qui se meut d’elle-même : très belle définition possible de la danse. Car elle est comme un cercle dans l’espace, mais un cercle qui est à lui-même son propre principe, un cercle qui n’est pas dessiné de l’extérieur, un cercle qui se dessine. Premier mobile : chaque geste, chaque tracé de la danse doit se présenter, non comme une conséquence, mais comme ce qui est la source même de la mobilité. Affirmation simple, parce que la danse absente radieusement le corps négatif, le corps honteux.
Et puis Nietzsche parlera aussi des fontaines, toujours dans la ligne d’images qui dissolvent l’esprit de pesanteur. « Mon âme est fontaine jaillissante », et, certes, le corps dansant est proprement en état de jaillir, hors du sol, hors de lui-même.
Finalement, il y a l’air, l’élément aérien, qui récapitule tout. La danse est ce qui autorise qu’on nomme « aérienne » la terre elle-même. Dans la danse, la terre est pensée comme dotée d’une constante aération, la danse suppose le souffle, la respiration de la terre. C’est que la question centrale de la danse est le rapport entre verticalité et attraction, verticalité et attraction qui transitent dans le corps dansant et l’autorisent à manifester un possible paradoxal : que terre et air échangent leurs positions, passent l’un dans l’autre. C’est pour toutes ces raisons que la pensée trouve sa métaphore dans la danse, laquelle récapitule la série de l’oiseau, de la fontaine, de l’enfant, de l’air impalpable. Certes, cette série peut paraître bien innocente, presque mièvre, elle est comme un conte enfantin où plus rien ne pose ou ne pèse. Mais il faut comprendre qu’elle est traversée par Nietzsche – par la danse – dans son lien à une puissance et à une rage. La danse est à la fois un des termes de la série et la traversée violente de la série. Zarathoustra dira de lui-même qu’il a « des pieds de danseur enragé ».
La danse figure la traversée en puissance de l’innocence. Elle manifeste la virulence secrète de ce qui apparaît comme fontaine, oiseau, enfance. En réalité, ce qui fonde que la danse métaphorise la pensée est la conviction de Nietzsche que la pensée est une intensification. Cette conviction s’oppose principalement à la thèse qui voit dans la pensée un principe dont le mode de réalisation est extérieur. Pour Nietzsche, la pensée ne s’effectue pas ailleurs que là où elle se donne, la pensée est effective « sur place », elle est ce qui s’intensifie si l’on peut dire sur soi-même, ou encore le mouvement de sa propre intensité.
Mais alors, l’image de la danse est naturelle. Elle transmet visiblement l’Idée de la pensée comme intensification immanente. Disons plutôt, du reste, une certaine vision de la danse. La métaphore ne vaut en effet que si l’on écarte toute représentation de la danse comme contrainte extérieure imposée à un corps souple, comme gymnastique du corps dansant réglée du dehors. Nietzsche oppose absolument ce qu’il appelle la danse à une telle gymnastique. Après tout, on pourrait imaginer que la danse nous expose un corps obéissant et musclé, un corps à la fois capable et soumis. Disons, un régime du corps exercé à se soumettre à la chorégraphie. Mais, pour Nietzsche, un tel corps est le contraire du corps dansant, du corps qui échange intérieurement l’air et la terre.
Quel est aux yeux de Nietzsche le contraire de la danse ? C’est l’Allemand, le mauvais Allemand, dont il donne la définition que voici : « De l’obéissance et de bonnes jambes. » L’essence de cette mauvaise Allemagne est le défilé militaire, qui est le corps aligné et martelant, le corps asservi et sonore. Le corps de la cadence frappée. Alors que la danse est le corps aérien et rompu, le corps vertical. Pas du tout le corps martelant, mais le corps « sur pointes », le corps qui pique le sol, comme si c’était un nuage. Et, par-dessus tout, c’est le corps silencieux, contre ce corps que prescrit après coup le tonnerre de sa propre et lourde frappe, et qui est le corps du défilé militaire. Finalement, la danse indique pour Nietzsche la pensée verticale, la pensée tendue vers sa propre hauteur. Ce qui, évidemment, est lié au thème de l’affirmation, laquelle pour Nietzsche est prise dans l’image du « grand Midi », quand le soleil est au zénith. La danse est le corps dédié à son zénith. Mais peut-être encore plus profondément, ce que Nietzsche voit dans la danse, à la fois comme image de la pensée et comme réel du corps, c’est le thème d’une mobilité fermement rattachée à elle-même, une mobilité qui ne s’inscrit pas dans une détermination extérieure, mais qui se meut sans se détacher de son propre centre. Une mobilité non imposée, qui se déplie elle-même comme si elle était l’expansion de son centre.
Bien entendu, la danse correspond à l’idée nietzschéenne de la pensée comme devenir, comme puissance active. Mais ce devenir est tel que s’y délivre une intériorité affirmative unique. Le mouvement n’est pas un déplacement, ou une transformation, il est un tracé que traverse et soutient l’unicité éternelle d’une affirmation. Si bien que la danse désigne la capacité de l’impulsion corporelle, non pas principalement à être projetée dans l’espace en dehors de soi, mais plutôt à être prise dans une attraction affirmative qui la retient. C’est peut-être ce qu’il y a de plus important : la danse est ce qui, au-delà de la monstration des mouvements ou de la promptitude dans leurs dessins extérieurs, avère la force de leur retenue. Certes, on ne montrera la force de la retenue que dans le mouvement lui-même, mais ce qui compte est la puissante lisibilité de cette retenue.
Dans la danse ainsi conçue, le mouvement a son essence dans ce qui n’a pas eu lieu, dans ce qui est resté ineffectif ou retenu à l’intérieur du mouvement lui-même.
Ce serait du reste une autre manière d’aborder négativement l’idée de la danse. Car l’impulsion qui n’est pas retenue, la sollicitation corporelle aussitôt obéie et manifeste, Nietzsche l’appelle la vulgarité. Il écrit que toute vulgarité vient de l’incapacité de résister à une sollicitation. Ou encore que la vulgarité est que l’on est contraint de réagir, « qu’on obéit à chaque impulsion ». On définira par conséquent la danse comme mouvement du corps soustrait à toute vulgarité.
La danse n’est nullement l’impulsion corporelle libérée, l’énergie sauvage du corps. C’est au contraire la monstration corporelle de la désobéissance à une impulsion. La danse montre comment l’impulsion peut être rendue ineffective dans le mouvement, de telle sorte qu’il ne s’agisse pas d’une obéissance, mais d’une retenue. La danse est la pensée comme raffinement. Nous sommes à l’opposé de toute doctrine de la danse comme extase primitive ou ressassement oublieux du corps. La danse métaphorise la pensée légère et subtile, précisément parce qu’elle montre la retenue immanente au mouvement, et s’oppose ainsi à la vulgarité spontanée du corps.
Nous pouvons alors penser adéquatement ce qui se dit dans le thème de la danse comme légèreté. Oui, la danse s’oppose à l’esprit de pesanteur, oui elle est ce qui donne à la terre son nouveau nom, « la légère », mais, en définitive, qu’est-ce que la légèreté ? Dire que c’est l’absence de poids ne mène pas loin. Il faut entendre par légèreté la capacité du corps à se manifester comme corps non contraint, y compris non contraint par lui-même, c’est-à-dire en état de désobéissance par rapport à ses propres impulsions. Cette impulsion désobéie s’oppose à l’Allemagne (« de l’obéissance et de bonnes jambes »), mais surtout elle exige un principe de lenteur. La légèreté a son essence, et c’est en quoi la danse en est le meilleure image, dans la capacité à manifester la lenteur secrète de ce qui est rapide. Le mouvement de la danse est certes d’une extrême promptitude, il est même virtuose dans la rapidité, mais il ne l’est qu’habité par sa lenteur latente, qui est la puissance affirmative de sa retenue. Nietzsche proclame que « ce que la volonté doit apprendre, c’est à être lente et méfiante ». Disons que la danse peut se définir comme l’expansion de la lenteur et de la méfiance du corps-pensée. En ce sens, le danseur nous indique ce que la volonté peut apprendre.
Il en résulte que l’essence de la danse est le mouvement virtuel, plus que le mouvement actuel. Disons : le mouvement virtuel comme lenteur secrète du mouvement actuel. Ou, plus précisément : la danse, dans la plus extrême promptitude virtuose, exhibe cette lenteur cachée où ce qui a lieu est indiscernable de sa propre retenue. Au comble de l’art, la danse montrerait l’équivalence étrange, non seulement entre la promptitude et la lenteur, mais entre le geste et le non-geste. Elle indiquerait que, bien que le mouvement ait eu lieu, cet avoir-lieu est indistinguable d’un non-lieu virtuel. La danse se compose de geste qui, hantés par leur retenue, restent en quelque sorte indécidés.
Au regard de ma propre pensée, ou doctrine, cette exégèse nietzschéenne suggère ceci : la danse serait la métaphore de ce que toute pensée véritable est suspendue à un événement. Car un événement est précisément ce qui reste indécidé entre l’avoir-lieu et le non-lieu, un surgir qui est indiscernable de son disparaître. Il se surajoute à ce qu’il y a, mais à peine ce supplément est-il indiqué que le « il y a » reprend ses droits et dispose de tout. Evidemment, la seule manière de fixer un événement est de lui donner un nom, de l’inscrire dans le « il y a » en tant que nom surnuméraire. « Lui-même » n’est jamais que sa propre disparition, mais une inscription peut le détenir comme à la lisière dorée de sa perte. Le nom est ce qui décide l’avoir-lieu. La danse indiquerait alors la pensée comme événement, mais avant qu’elle ait son nom, au bord extrême de sa disparition véritable, dans l’évanouissement de lui-même, sans l’abri du nom. La danse mimerait la pensée encore indécidée. Ce serait la pensée native, ou infixée. Oui, il y aurait dans la danse la métaphore de l’infixé.
Ainsi s’éclairerait que la danse ait à jouer le temps dans l’espace. Car un événement fonde un temps singulier à partir de sa fixation nominale. Tracé, nommé, inscrit, l’événement dessine en situation, dans le « il y a », un avant et un après. Un temps se met à exister. Mais si la danse est métaphore, de l’événement « avant » le nom, elle ne peut participer de ce temps que seul le nom, par sa coupure, institue. Elle est soustraite à la décision temporelle. Il y a donc, dans la danse, quelque chose d’avant le temps, de prétemporel. Et cet élément prétemporel va être joué dans l’espace.
Dans l’Ame et la Danse, Valéry, s’adressant à la danseuse, lui dit : « Comme tu es extraordinaire dans l’imminence ! ». Nous pourrions dire en effet que la danse est le corps en proie à l’imminence. Mais ce qui est imminent est bien le temps d’avant le temps qu’il va y avoir. La danse, comme mise en espace de l’imminence, ferait métaphore de ce que toute pensée fonde et organise. On pourrait aussi dire : la danse joue l’événement avant la nomination, et par conséquent, à la place du nom, il y a le silence. La danse manifeste le silence d’avant le nom, exactement comme elle est l’espace d’avant le temps.
L’objection qui vient aussitôt est évidemment le rôle de la musique. Comment pouvons-nous parler de silence, quand toute danse semble si fortement sous la juridiction de la musique ? Il y a certes une conception de la danse qui la décrit comme le corps en proie à la musique et, plus précisément, en proie au rythme. Mais cette conception, c’est encore et toujours « de l’obéissance et de bonnes jambes », notre Allemagne pesante, même si l’obéissance reconnaît la musique comme son maître. Disons sans hésiter que toute danse qui obéit à la musique fait de la musique une musique militaire, s’agirait-il de Chopin ou de Boulez, en même temps qu’elle se métamorphose en mauvaise Allemagne.
Ce qu’il faut soutenir, quel qu’en soit le paradoxe, est ceci : au regard de la danse, la musique n’a pas d’autre office que de marquer le silence. Elle est donc indispensable, car le silence doit être marqué pour se manifester comme silence. Silence de quoi ? Silence du nom. S’il est vrai que la danse joue la nomination de l’événement dans le silence du nom, la place de ce silence est indiquée par la musique. C’est bien naturel : vous ne pouvez indiquer le silence fondateur de la danse que par la plus extrême concentration du son. Et la plus extrême concentration du son, c’est la musique. Il faut donc voir qu’en dépit de toutes les apparences, apparences qui veulent que les « bonnes jambes » de la danse obéissent à la prescription de la musique, en tant que la musique marque le silence fondateur où la danse présente la pensée native, dans l’économie aléatoire et disparaissante du nom. Saisie comme métaphore de la dimension événementielle de toute pensée, la danse est antérieure à la musique dont elle se soutient.
De ces préliminaires se tirent, comme autant de conséquences, ce que j’appellerai les principes de la danse. Non pas de la danse pensée à partir d’elle-même, de sa technique et de son histoire, mais de la danse telle que la philosophie lui donne abri et accueil.
Ces principes sont parfaitement clairs dans les deux textes que Mallarmé a consacré à la danse, textes aussi profonds que brefs, textes, à mon sens, définitifs.
J’en distingue six, tous relatifs au rapport de la danse et de la pensée, et tous gouvernés par une comparaison inexplicite entre la danse et le théâtre :
Voici la liste des six principes :
1. l’obligation de l’espace ;
2. l’anonymat du corps ;
3. l’omniprésence effacée des sexes ;
4. la soustraction à soi-même ;
5. la nudité ;
6. le regard absolu.
Commentons-les l’un après l’autre.
S’il est vrai que la danse joue le temps dans l’espace, qu’elle suppose l’espace de l’imminence, alors il y a pour la danse une obligation de l’espace. Mallarmé l’indique ainsi : « La danse seule me paraît nécessiter un espace réel. » La danse seule, notons bien. La danse est le seul des arts qui soit contraint à l’espace. En particulier, ce n’est pas le cas du théâtre. La danse est, je l’ai dit, l’événement avant la nomination. Le théâtre, au contraire, n’est que conséquence d’une nomination jouée. Dès qu’il y a texte, dès que le nom a été donné, l’exigence est celle du temps, et non celle de l’espace. Quelqu’un qui lit derrière une table peut faire du théâtre. Certes, on peut lui donner en outre une scène, un décor, mais tout cela, pour Mallarmé, demeure inessentiel. L’espace n’est pas une obligation intrinsèque du théâtre. La danse en revanche intègre l’espace dans son essence. Elle est la seule figure de la pensée qui le fait, en sorte qu’on pourrait soutenir que la danse symbolise l’espacement de la pensée.
Que faut-il entendre par là ? Il faut encore une fois revenir sur l’origine événementielle de toute pensée. Un événement est toujours localisé dans la situation, il ne l’affecte jamais « toute » : il y a ce que j’ai appelé un site événementiel. Avant que la nomination fonde le temps où l’événement « travaille » la situation comme sa vérité, il y a le site. Et comme la danse est monstration de l’avant-nom, il faut qu’elle se déploie comme parcours d’un site. D’un site pur. Il y a dans la danse, c’est l’expression de Mallarmé, « une virginité de site ». Et il ajoute : « une virginité de site pas songé ». Que veut dire « pas songé » ? Que le site événementiel n’a que faire des imaginations d’un décor. Le décor est de théâtre, non de danse. la danse est le site tel quel, sans ornement figuratif. Elle exige l’espace, l’espacement, rien d’autre. Voilà pour le premier principe.
Quant au deuxième – l’anonymat du corps -, nous y retrouvons l’absence de tout vocable, l’avant-nom. Le corps danssant, tel qu’il advient au site, tel qu’il s’espace dans l’imminence, est un corps-pensée, il n’est jamais quelqu’un. De ces corps, Mallarmé déclare : « Ils ne sont jamais qu’emblème, point quelqu’un. » Emblème s’oppose d’abord à imitation. Le corps dansant, nul rôle ne l’enrôle il est emblème du pur surgissement. Mais « emblème » s’oppose aussi à toute forme d’expression. Le corps dansant n’exprime aucune intériorité, c’est lui, tout en surface, intensité visiblement retenue, qui est l’intériorité. Ni imitation ni expression, le corps dansant est un emblème de visitation dans la virginité du site. Il vient précisément y manifester que la pensée, la vraie pensée, suspendue à la disparition événementielle, est l’induction d’un sujet impersonnel. L’impersonnalité du sujet d’une pensée (ou d’une vérité) résulte de ce qu’un tel sujet ne préexiste pas à l’événement qui l’autorise. Il n’y a donc pas lieu de le saisir comme étant « quelqu’un ». C’est ce que le corps dansant va signifier, par ceci qu’il est inaugural, qu’il est comme un premier corps. Le corps dansant est anonyme de ce qu’il naît sous nos yeux comme corps. De même, le sujet d’une vérité n’est jamais d’avance, et quelle que soit son avancée, le « quelqu’un » qu’il est.
S’agissant du troisième principe – l’omniprésence effacée des sexes -, nous pouvons l’extraire de déclarations apparemment contradictoires de Mallarmé. c’est cette contradiction qui se donne dans l’opposition que j’institue entre « omniprésence » et « effacée ». Disons que la danse manifeste universellement qu’il y a deux positions sexuelles (dont « homme » et femme » sont les noms), et qu’en même temps elle abstrait, ou rature, cette dualité. D’une part, Mallarmé énonce que « toute la danse n’est que la mystérieuse interprétation sacrée du baiser ». Au centre de la danse, il y a ainsi la conjonction des sexes, et c’est ce qu’il faut appeler leur omniprésence. La danse est entièrement composée de la conjonction et de la disjonction des positions sexuées. Tous les mouvements retiennent leur intensité dans des parcours dont la gravitation capitale unit, puis sépare, les positions « homme » et « femme ». Mais, d’autre part, Mallarmé note aussi que « la danseuse n’est pas une femme ». Comment est-il possible que toute la danse soit l’interprétation du baiser – de la conjonction des sexes et, pour dire, de l’acte sexuel – et que pourtant la danseuse comme telle ne soit pas nommable comme « femme », pas plus que du coup ne peut l’être par « homme » le danseur ? C’est que la danse ne retient de la sexuation, du désir, de l’amour qu’une pure forme : celle qui organise la triplicité de la rencontre, de l’enlacement et de la séparation. Ces trios termes, la danse les code techniquement (les codes varient considérablement, mais ils sont toujours à l’oeuvre). Une chorégraphie en organise le nouage spatial. Mais, finalement, le triple de la rencontre, de l’enlacement et de la séparation accède à la pureté d’une retenue intense qui se sépare de sa destination.
En réalité, l’omniprésence de la différence du danseur et de la danseuse, et à travers elle l’omniprésence « idéale » de la différence des sexes, n’est maniée que comme organon du rapport entre rapprochement et séparation, en sorte que le couple danseur/danseuse n’est pas nominalement superposable au couple homme/femme. Ce qui est mis en jeu dans l’allusion omniprésente aux sexes est au bout du compte la corrélation entre l’être qui doit disparaître, entre l’avoir-lieu et l’abolition, dont rencontre, enlacement et séparation fournissent un codage corporel reconnaissable.
L’énergie disjonctive dont la sexuation est le code est mise au service d’une métaphore de l’événement comme tel, soit ce dont tout l’être tient dans le disparaître. C’est pourquoi l’omniprésence de la différence des sexes s’efface, ou s’abolit, n’étant pas la fin représentative de la danse, mais une abstraction formelle d’énergie dont le tracé convoque dans l’espace la force créatrice de la disparition.
Pour le principe numéro quatre – soustraction à soi -, il convient de s’appuyer sur un énoncé tout à fait étrange de Mallarmé : « La danseuse ne danse pas. » Nous venons de voir qu’elle n’est pas une femme, mais en outre elle n’est pas même une « danseuse », si on entend par là quelqu’un qui exécute une danse. Rapprochons cet énoncé d’un autre : la danse, nous dit Mallarmé, c’est « le poème dégagé de tout appareil de scribe ». Ce deuxième énoncé est tout aussi paradoxal que le premier (« La danseuse ne danse pas »). Car le poème est par définition une trace, une inscription, singulièrement dans la conception mallarméenne. Et par conséquent, le poème soustrait à lui-même, tout comme la danseuse, qui ne danse pas, est la danse soustraite à la danse.
La danse est comme un poème ininscrit, ou détracé. Et la danse est aussi comme une danse sans danse, une danse dédansée. Ce qui se prononce ici est la dimension soustractive de la pensée. Toute pensée véritable est soustraite au savoir où elle se constitue. La danse est métaphore de la pensée précisément en ceci qu’elle indique par les moyens du corps qu’une pensée dans la forme de son surgissement événementiel est soustraite à toute préexistence du savoir.
Alain Badiou
Petit manuel d’inesthétique / 1998

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« Par « inesthétique », j’entends un rapport de la philosophie à l’art, qui, posant que l’art est par lui-même producteur de vérités, ne prétend d’aucune façon en faire, pour la philosophie, un objet. Contre la spéculation esthétique, l’inesthétique décrit les effets strictement intraphilosophiques produits par l’existence indépendante de quelques oeuvres d’art. » (A.B. / avril 1998)
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Sur la théorie du moment – Explorer le possible / entretien de Sandrine Deulceux avec Remi Hess / Chimères 71

Sandrine Deulceux Vous venez de faire paraître trois livres importants qui portent, ensemble, une cohérence. Les deux premiers sont d’Henri Lefebvre. Ce sont des rééditions de livres épuisés depuis des années. Le dernier est de vous. Vous y remettez à l’honneur la théorie des moments, comme pensée du possible. Cette démarche apparaît à contre-courant par rapport au discours ambiant sur la crise. Ils portent une espérance, je dirai un optimisme. Avec ce retour à Henri Lefebvre, pourquoi nous proposez-vous de renouer avec la pensée du possible ?

Remi Hess Pour moi, il ne s’agit pas d’un retour, puisque H. Lefebvre accompagne mon travail depuis 40 ans. A côté d’autres penseurs comme Georges Lapassade et René Lourau, mais aussi Gérard Althabe, Jean Oury et quelques autres, qui stimulent mon action, je me suis construit un « moment Lefebvre ». Je le réactive en périodes de déprime, car H. Lefebvre, et j’essaie de le montrer aujourd’hui, a produit une pensée du possible, à côté de celle d’Ernst Bloch et de son Principe espérance.

Effectivement, dans la préface qu’elle a faite à votre ouvrage, Gabriele Weigand, connue depuis trente ans comme la pédagogue institutionnaliste allemande, présente un programme d’études lefebvriennes que vous conduisez ensemble, et qui est très impressionnant. Avant de revenir sur ce programme, il me semblerait important que vous nous parliez de la théorie des moments, thème de votre livre, et thématique très présente dans La somme et le reste.

H. Lefebvre (1901-1991) explique dans la Somme et le reste (1959), publié après son exclusion du Parti, qu’il a hésité trente ans avant de publier sa théorie des moments, car il craignait qu’on ne le taxe d’idéalisme, à l’intérieur du Parti communiste. Lefebvre a toujours était marxiste, mais être philosophe marxiste, à l’intérieur du Parti, n’était pas sans poser quelques problèmes, car le Parti estimait que c’était au comité central à définir la pensée du Parti… Or, Lefebvre voulait, tout en étant militant, restait un philosophe quand il faisait de la philosophie, et réclamait donc une autonomie, un espace, un moment philosophique, sur lequel les politiques n’avaient pas à intervenir… Une lutte oppositionnelle sur cette question opposa très tôt Lefebvre aux dogmatiques, à l’intérieur du Parti : il supportait mal de devoir se censurer. Car, sur la théorie des moments, tout particulièrement, avant même sa lecture de Hegel et Marx, cette théorie lui tenait à cœur dès 1923, année où il écrit une Philosophie de la conscience, qui n’est toujours pas publiée.

Ainsi, son vécu du Parti a-t-il toujours été une tension sur la possibilité de vivre son moment philosophique ?

Oui. Et cela nous concerne, dans la mesure où beaucoup d’institutions se comportent aujourd’hui vis-à-vis des personnes, comme le Parti de cette époque : les dogmatiques sont partout, et l’on exige une adhésion totale à l’organisation. Cette idée se trouve déjà dans le Que faire ? de Lénine, en 1902, et il y a une parenté de cette posture avec celles de Taylor, au même moment, en ce qui concerne l’entreprise. Il faut s’aliéner à l’organisation. Lénine a besoin de « révolutionnaires professionnels », comme l’école d’aujourd’hui veut former des professionnels de la pédagogie, et avoir des élèves surimpliqués : on se lève à 6 h en campagne, prendre le bus de ramassage scolaire pour aller au collège, on rentre à 18 h avec des devoirs à faire. Une bonne partie de la société semble enthousiaste du « tout-école ». On est ainsi sûr que son enfant est bien encadré ! Dans les institutions totales, la personne est invitée à y travailler, s’y marier, y prendre ses loisirs, etc. Or, H. Lefebvre, lui, montre que l’homme de l’organisation est un être aliéné.

Aussi propose-t-il, pour travailler à sa désaliénation, de se construire dans une variété de « moments », et chaque moment a son territoire, sa temporalité, sa logique, sa communauté de référence ! Dans la Somme et le reste, il parle du moment de la philosophie, mais aussi du moment du jeu, de l’amour, du repos, de la justice… Dans votre ouvrage, il semble que vous voyez un lien entre cette théorie des moments et l’idée d’homme total, proposé par Marx dans les manuscrits de 1844 !

Marx conçoit un homme qui pourrait développer ses possibilités, tant dans le domaine manuel qu’intellectuel ou artistique. Effectivement, il a l’idée de moments. Il défend l’idée que travailler trois heures par jour est suffisant pour la personne. Elle a autre chose à faire que de travailler à la chaîne, même si cette activité est alors nécessaire pour la production. Marx, et Lefebvre à sa suite, conçoivent un modèle de construction de la personne qui se trouve totalement à l’opposé de ce que nous propose aujourd’hui notre président : travailler plus pour gagner plus. Marx et Lefebvre proposent de travailler moins pour vivre d’autres moments. Leur pensée me semble plus attractive que celle du tout travail, même si le travail semble être un moment important dans la construction de soi !

Vous êtes un créateur de moments. Comment cela se passe-t-il l’invention d’un moment ?

Entrer dans un moment est une manière de donner forme au flux héraclitéen du quotidien. Dans le quotidien, les situations se vivent sur le mode de la dispersion et de la dissociation. J’ai mille choses à faire. Cela va dans tous les sens… Tel un fleuve, le quotidien m’emporte. Lefebvre propose de faire une critique du quotidien et d’en faire surgir des moments. Le moment philosophique, le moment de la peinture ou le moment de l’amour ne naissent pas de rien. Dans son enfance, on a été confronté à une situation, puis à une autre. On les a critiquées. On les a construites comme expérience. On a pu s’appuyer sur cette construction un jour, où une situation proche s’est représentée. On s’est appuyé sur la construction de cette expérience pour vivre la nouvelle situation. Ainsi se forme un moment. Progressivement, on étaye son moment de l’expérience des hommes qui nous ont précédés. Ainsi, le philosophe construit son moment, en lisant les maîtres qui l’ont précédé. Le peintre en herbe visite des musées, rencontre l’histoire de la peinture… Dans ce travail, parti d’une expérience dans l’ici et maintenant, on fait un détour par le passé pour revenir au présent et se penser un futur du moment. On décide de peindre, de trouver un lieu pour le faire : l’atelier, etc. Chaque moment a, en effet, besoin d’un dispositif pour s’épanouir. Un bon lit aide à construire son moment du repos.

Les moments peuvent se construire dans la vie concrète, l’exercice d’une pratique manuelle, d’une activité intellectuelle ou d’un mode de production d’œuvres d’art… Chaque moment a une inscription différente dans la vie sociale (l’atelier pour le peintre, le bureau pour l’écrivain, la cuisine pour le moment du repas). Cette inscription technique se double d’une entrée dans une communauté de référence. Si je vous entends bien, cette communauté de référence est faite de personnes qui nous ont précédés.

Oui, mais pas seulement. Pour chaque moment, je crée une communauté de référence différente. Si je milite sur le plan politique ou syndical, ce sont les camarades qui partagent avec moi cette appartenance, qui vont constituer une bonne partie de cette communauté ; mais si, parallèlement, je développe une activité de footballeur, ces camarades du syndicats ne formeront plus ma communauté de référence. Sur le terrain du sport, j’ai un autre groupe de référence que sur le terrain de la lutte politique, ou sur celui de mon activité de peintre. Pour répondre à ta question, on voit qu’une communauté de référence se compose non seulement de personnes du passé du moment, mais aussi de personnes du présent du moment. J’ai même une conception prospective : je pense que l’on peut s’associer des plus jeunes dans la construction d’un moment. Il y a donc dans la communauté de référence des vivants et des morts, mais aussi des personnes à naître ! Car le moment survit aux personnes…

Votre concept de communauté de référence est composée de personnes qui partagent avec vous un moment. Y a-t-il un rapport entre ce concept et la notion de communauté de pratique ?

Disons que pour les moments intellectuels, la communauté de référence est l’ensemble des personnes et des œuvres sur lesquelles je m’appuie pour penser. Si je travaille mon rapport au jardinage, ma communauté de référence est une communauté de praticiens, notamment mes amis qui entretiennent un jardin dans mon village ou ailleurs. Mais même sur le terrain de la philosophie, la communauté de référence est constituée de praticiens.

Le fait que votre communauté soit virtuelle, qu’elle rassemble des morts, des vivants et des personnes à naître, vous percevez une temporalité du moment, sur la longue durée. Le moment s’inscrit dans l’historicité.

Question délicate. Le moment a une épaisseur temporelle, mais aussi une surface. Le moment n’est pas permanent. Il y a des moments qui sont forts, à certaines périodes historiques, et disparaissent soudain, pour réapparaître : sorte d’éternel retour, disait Nietzsche ! Ainsi, j’ai étudié les pratiques de danse de couple, depuis le moyen âge. C’est une pratique qui est très vivante à la Renaissance, disparaît presque au XVII° siècle, puis revient, pour se transformer en valsomanie au XIX°, en tangomanie aujourd’hui ! Disons qu’il y a un continuum du moment, dans lequel il y a des flux et des reflux. La Révolution m’apparaît comme un moment significatif, de ce point de vue. On pointe sa présence en 1789, 1830, 1848, 1917, 1968. Cependant, le fait qu’elle ne soit pas là, constamment, peut faire croire à certains que le temps des révolutions est passé. C’était le discours d’Alain Touraine à Nanterre en 1967. H. Lefebvre, lui, avec sa théorie des moments, supposait qu’un retour du grand soir n’était pas impossible, probable, même, un jour ou l’autre. Son livre sur la Proclamation de la commune fut très fort en 1965, pour contrecarrer le discours des sociologues de l’action !

Je sens que l’on est passé du moment comme forme existentielle et constitutive de la personne, au moment, comme forme historique et sociale. J’ai envie de poser deux questions : le moment est-il personnel ou social ? Et puis, ce rapport du moment à l’historicité ! Peut-on aller un peu plus loin dans cette direction ?

Le moment est un élément constitutif de la personnalité. En même temps, il est social, sociétal. Il est groupal, du fait de la communauté de référence, mais il est aussi sociétal. Les images de l’amour surplombent notre société entière. Quand on tient un mec ou une fille dans ses bras, on est surdéterminé dans sa pratique de l’amour par des images qui nous viennent de loin (et dans le désordre). Il y a l’amour courtois, l’amour romantique, l’amour au cinéma : ces images se bousculent dans notre tête et dans celle de l’être aimé pour instituer ensemble la scène de ce moment… Dans l’entre-deux du moment de l’amour participent donc des dimensions groupales, sociales, des images socio-historiques. Plus la société se développe, plus elle s’organise pour répondre au besoin de construire les moments. Le moment du domestique est soutenu pour les entreprises de fabrication de matériaux, de bricolage, etc. Le moment de la maison ou du repas donne lieu à une mise au travail de populations nombreuses. On parle de secteurs : l’agro-alimentaire, par exemple. Casser la croûte, c’est au niveau de la personne ; mais sur le plan sociétal, cela s’associe à une industrie, des circuits de distribution…

Sur radio libertaire, dans l’émission Zones d’attraction qui vous était consacrée, à propos de la sortie de ces ouvrages, vous avez bien expliqué ce que vous venez de dire, insistant sur l’apport d’Henri Lefebvre à la construction de cette théorie, mais j’ai regretté que vous ne parliez que brièvement de votre apport personnel à la théorie des moments. Dans votre livre, une très grosse partie est donnée à lire, concernant une méthode que vous pratiquez pour construire à la fois vos moments et vos communautés de référence. Pouvez-vous développer, pour les lecteurs de Chimères, votre conception assez transversaliste, donc guatarrienne de cette théorie ?

Comme vous le savez, je me suis investi dans le mouvement de l’analyse institutionnelle dès 1968. J’étais étudiant à Nanterre en 1967-68, et j’ai eu comme professeur H. Lefebvre, R. Lourau, J. Baudrillard… R. Lourau m’a fait lire Félix Guattari très tôt, et j’ai connu Psychanalyse et transversalité à sa parution (1972). Auparavant, j’avais déjà lu des textes de Guattari dans différentes revues. J’ai très vite articulé théorie des moments et transversalité. Je suis conquis par la pertinence des concepts de groupe-objet et groupe-sujet. Je fais un lien entre communauté de référence et la théorie des groupes de F. Guattari. C’est-à-dire que je pense, comme F. Guattari, que certains groupes-objets peuvent se mettre au travail et, en explicitant leur transversalité, devenir des groupes sujets. Pour chacun de mes moments, il existe donc une communauté de référence. Celle-ci est implicite. Le jour où je veux devenir peintre, la communauté des peintres est déjà là. Mais pour moi, c’est un groupe objet. Comment faire vivre ce groupe comme groupe-sujet ? Pour moi ? et pour les autres ? C’est la question que je me pose, sans privilégier un moment plutôt qu’un autre ! Je ne fais pas une hiérarchie dans mes moments. J’accorde autant d’importance au moment de l’amour qu’au moment de la philosophie, ou au moment d’intervention sociale. Justement pour préserver une transversalité active, ne pas risquer de retomber dans l’imposition d’un moment total par les institutions à visée totalitaire.

Vous refusez, comme Lefebvre, de faire d’un moment un absolu !

C’est cela. J’essaie de faire de ma vie un jardin avec plusieurs mondes que je respecte les uns autant que les autres, sans hiérarchisation spatiale ou d’intensité…

Quand on fait d’un moment un absolu, on détruit sa transversalité. C’est ce que vous dites. D’où un effort pour passer d’un moment à un autre dans les registres variés que permet l’horizon de l’homme total. Peut-on revenir au passage, que vous préconisez, des communautés de référence de l’objet au sujet ?

Oui, très volontiers. Prenons l’exemple de ce dialogue que nous construisons. Au fil de nos échanges, je fais émerger tout doucement ma communauté de référence. J’introduis H. Lefebvre, R. Lourau, G. Lapassade, F. Guattari. Cette évocation de noms différents renvoie à des textes, mais aussi à des conceptions pratiques du monde : des modes d’intervention. Je tisse une toile, que mes lecteurs vont pouvoir utiliser pour dire : « Ah, il cite F. Guattari ! Moi, aussi, je l’utilise ainsi, mais je l’avais mal explicité. Il le dit mieux que moi ! ». Ou le contraire : quelqu’un, en me lisant, va pouvoir se dire : « il n’utilise pas Mille Plateaux, alors que cela serait maintenant opportun ». L’énoncé dynamique de sa communauté de référence (ce n’est pas une bibliographie froide qui a l’avantage de la photographie à un moment donné, mais passe à côté du rapport à, de la relation que l’on entretient à ces membres de la communauté), permet le travail de l’analyse de l’implication. Le lecteur va se dire : « d’où parle-t-il ? Ah oui. Il est situé dans un espace dont la transversalité, la traversalité peut apparaître ! ».

Votre originalité pour accomplir ce travail, c’est d’écrire un journal des moments. G. Lapassade ou F. Guattari étaient, dans leur mode d’intervention, très paroliques. Vous, vous passez par l’écrit d’un journal des moments. Que pouvez-vous nous dire sur cette pratique qui vous occupe depuis longtemps ?

Dans ma biographie, l’idée vient de ma famille. Ma mère, Claire (1912-1998) était diariste. On l’a découvert quelques semaines avant sa mort, en rangeant un placard. Elle a tenu des journaux entre 1925 et 1995. L’idée lui a été donnée, lors d’un voyage au Danemark avec un groupe de jeunes, par un adulte de l’encadrement. Elle a écrit son journal de voyage. Ensuite, alors qu’elle avait quitté l’école à quinze ans, elle a trouvé un article de journal, invitant à écrire un journal de ses lectures. Elle l’a découpé et s’est mise à écrire son journal de lecture. Cela lui a permis d’élargir le champ de ses journaux. Elle les a gardés pour elle… Par contre, elle était une grande correspondancière. Elle écrivait donc aussi pour l’autre, notamment son amie, ma marraine, qui vivait à 300 km d’elle. Elles se sont échangés des lettres chaque semaine durant 60 ans…. L’influence familiale sur la pratique du journal était nette aussi du côté de mon père, puisque mon grand père avait écrit des journaux qu’il avait diffusés. Lui, il utilisait le journal comme témoignage, lors des guerres (1914-18 ; 1939-1947), avec pour idée de diffuser ses textes à ses concitoyens qui avaient fui la ville de Reims bombardée. Lui, étant obligé de rester, raconta la vie d’une communauté de 2000 personnes restés dans les ruines d’une ville bombardée chaque jour, durant quatre ans et demi… Paul avait inventé le journal comme outil de communication différé, pour les membres d’une communauté, sa communauté de référence ! Dans ce contexte, ma mère m’invita à rédiger des journaux, notamment un journal de voyage en 1964. J’avais dix-sept ans. Depuis, j’ai pratiqué la technique du journal. J’ai écrit un journal d’étudiant, puis des journaux professionnels. Progressivement, j’ai élargi cette pratique vers le journal de recherche, le journal de ma maison, du jardin, de mes activités artistiques…

Votre originalité a été de diffuser vos journaux à ce que vous définissez comme vos communautés de référence.

Oui. J’ai diffusé mon journal du lycée (en 1982-83, j’étais professeur de lycée à Drancy, dans le 93), à mes collègues, à mes élèves, au personnel administratif de l’établissement. Cela a foutu une merde incroyable !

C’était une forme d’intervention, pour changer l’institution !

Oui. Car cette technique du journal que j’avais hérité de ma famille, je l’avais retrouvée, grâce à Raymond Fonvieille, animateur avec Fernand Oury du mouvement de la pédagogie institutionnelle, comme une technique déjà présente dans le mouvement Freinet. Lui, R. Fonvieille, avait tenu son journal de 1947 à 1994, année où je l’ai rencontré… On s’est reconnu immédiatement comme membres de cette communauté des diaristes, ces gens qui pratiquent la technique du journal pour observer, analyser, changer leur quotidien, car depuis ma rencontre avec H. Lefebvre, je voyais dans le journal une technique de critique de la vie quotidienne, pour y déceler des possibles, et travailler à mettre en branle le possible !

H. Lefebvre lui-même n’a pas tenu de journaux.

Très peu. Il parle de carnets de terrain, dans Du rural à l’urbain, mais on ne les a pas retrouvés…

Donc cette idée du journal, comme outil pour critiquer sa vie quotidienne et constituer progressivement ses communautés de référence, moment par moment, en leur distribuant ces journaux, c’est une idée à vous !

Oui. J’ai mixé les influences familiales et celles des sociologues et pédagogues institutionnalistes pour donner cette technique du journal des moments… Jusqu’en 1983, je ne tenais qu’un seul journal, mais depuis 25 ans, je tiens un journal par moment, que je tente de construire. Longtemps, j’ai eu 15 carnets ouverts. Et puis, avec l’âge, cela s’est diversifié : aujourd’hui, j’en suis à 60 journaux. J’ai une armoire à journaux, et le matin en me levant, je me dis : « Sur quoi vais-je écrire aujourd’hui ? ». Et je choisis six ou sept carnets que je mets dans une musette, que je porte avec moi durant toute la journée. Dès que j’ai un moment d’ennui à la fac, dans le métro, dans un espace où il faut attendre, j’écris les idées qui me sont venues dans la journée. Si je suis chez moi, comme aujourd’hui, je puis taper mon journal, directement sur mon ordinateur. J’aime bien écrire sur des carnets. Je les fais taper par des lecteurs nécessaires, des personnes qui participent d’une communauté de référence… Passer par l’autre est ici nécessaire, pour ne pas retoucher un journal qui vaut par sa spontanéité, le fait qu’il colle à l’événement.

Vous n’avez jamais tenu de journal intime. Vous écrivez toujours pour l’autre, l’autre de vos communautés de référence. Vous attendez de vos lecteurs un commentaire, une critique. Cela vous fait avancer.

Oui. Enfant, j’écrivais pour être lu par la famille, qui s’intéressait au voyage fait ici ou là. Mon premier journal a été tenu avec ma sœur, qui avait 16 mois de moins que moi. C’était lors d’un voyage en Allemagne. Mes parents, les autres enfants de la famille lisaient avec beaucoup d’intérêt nos aventures. Aujourd’hui, je fais lire mes journaux de recherche à des amis engagés comme moi sur un terrain. Je diffuse mes journaux de voyage aux personnes qui m’accueillent dans leur pays. J’ai un journal pédagogique, un journal de mes idée. Derrière, toujours une communauté différente de lecteurs.

Le journal d’Amiel avec ses 16500 pages, est souvent présenté comme le plus volumineux des journaux. Vous avez dépassé ce volume…

Certainement, cependant m’inscrire dans le livre des records n’a pas de sens pour moi.

Vous avez pourtant publié de très nombreux journaux. Dans votre livre, vous en livrez 4 nouveaux : celui du colloque Lefebvre en 2001. Vous y racontez l’organisation du colloque. Vous proposez aussi un journal du non-moment…

Oui. Pour expliquer la notion de moment, il me semble intéressant d’expliciter ce qui, dans le quotidien, n’est pas moment.

Les deux autres journaux illustrent l’entrée dans le moment, et l’idée de moment conçu… Le premier est votre entrée dans la peinture, et le second est votre méditation sur la conception de votre bibliothèque. Le premier est passionnant, car vous décidez un jour de devenir peintre, et l’on suit votre entrée dans cette nouvelle identité. Le second est une description minutieuse du chantier dans lequel vous vous trouvez de devoir donner une place aux 12 000 livres que vous avez accumulés, au cours de votre carrière d’écrivain, de directeur de collection, d’éditeur, d’enseignant…

Le journal d’un artiste clandestin est un effort pour suivre l’entrée dans le moment. Je rentre dans la peinture par la lecture des journaux de Dali, Delacroix… Je découvre Art et création de Jean Oury, le livre Outrage à la peinture de Sarah Walden… C’est après m’être imprégné de peintres qui écrivent, que survient le moment de l’entrée dans la technique. Suivre minutieusement l’entrée dans un moment me semble original. Cela montre que lorsque l’on entre dans un nouveau moment, la tenue d’un journal permet de conscientiser ce moment. On devient sujet du mouvement qui vous porte… Le second est un effort pour concevoir la bibliothèque comme un moment : il faut penser l’espace, le rangement. Comment classer les livres ? Durant deux mois d’été, je suis obligé de feuilleter mes livres, d’en faire une analyse… L’écriture du journal permet des retours en arrière. A quel moment ai-je découvert cet ouvrage ? Quel place a-t-il dans mon univers. Dans ce journal, je redécouvre Fourier, par exemple, mais aussi la Phénoménologie de l’esprit, de Hegel, et ses commentateurs. Chaque journal est aussi une méditation sur la place du moment que l’on décrit dans sa dialectique avec nos autres moments : l’aménagement de la maison, par exemple. Je range mes livres dans des caisses à champagne. Chaque caisse a une identité. Elle est placée sur un mur. Il y a celui de la philosophie, de la danse, de la sociologie, des beaux-arts, etc. J’écris ce journal en parallèle avec une activité de bricolage : c’est une époque où je rénove ma maison. J’essaie d’attribuer des espaces pour chaque moment. La théorie des moments est une manière de s’habiter soi-même. Je cherche alors à donner une base matérielle à mes moments… C’est utile de méditer sur cette restructuration de l’espace, qui est aussi un réaménagement de son univers psychique.

Nous n’avons pas parlé de la réédition du Droit à la ville… H. Lefebvre s’y pose la question de l’habiter, justement, qui n’a rien à voir avec le fait de se loger. Vous vous appropriez ce Droit à la ville, comme une manière du droit à s’habiter !

Oui. Le moment a une composante individuelle, une composante inter-individuelle (je négocie l’espace domestique avec les autres membres du groupe familial), groupale (je fais une place virtuelle à mes communautés de référence ; je pense à pouvoir les accueillir), organisationnelle, institutionnelle. Le moment est politique : il s’inscrit dans mon rapport à la cité. Si je ne pensais pas faire de ma bibliothèque un espace de travail de groupe, je m’y investirai moins. J’accueille dans ma bibliothèque des groupes de travail, d’écriture.

Votre ouvrage a une épaisseur existentielle. Vous avez produit ce texte sur dix ans. On sent une dynamique, un sens de la vie, qui se forme de ce travail de construction des moments. Les Allemands parlent de Bildung. Avec ces textes qui se composent, qui se tissent, vous donnez une forme à votre vie, tout au long de celle-ci. Vous prévoyez une suite à cet ouvrage. Elle est déjà bien annoncée, je crois.

Dans Henri Lefebvre et la pensée du possible, je travaille plus spécifiquement sur la construction de la personne. Dans la suite, en m’appuyant sur les pensées de G. Lapassade, de R. Lourau et J. Oury, je vais explorer la pensée du possible, dans son rapport à la dialectique institutionnelle et à la vie du collectif. Pour moi, la théorie des moments est politique. Elle articule le biographique, le vécu de la personne, et son étayage dans le groupal et l’institutionnel. Ce grand œuvre, dans lequel je me suis lancé, s’appuie toujours sur des journaux. Ceux-ci donnent de l’épaisseur au projet, de la profondeur de champ. Un effort se déploie sur la durée. Un horizon se dégage… Le journal permet de noter des intensités, mais aussi le flux plus monotone du quotidien. Ce travail est un effort de perlaboration, qui vise à dégager les possibles, pour soi, mais aussi pour l’autre, le groupe, le collectif.

Votre perspective tournée vers le possible s’enracine dans une démarche régresssive. Ainsi, vous vous reportez dans le passé. Vous lisez des ouvrages qui montrent le continuum du journal, comme pratique sous la Révolution française. Votre chapitre sur Marc-Antoine Jullien est significative de votre rapport à la méthode régressive-progressive…

Oui. Je m’interroge sur cette tradition d’écriture du journal pour l’autre. D’où vient-elle ? Je suis heureux de découvrir que je ne suis pas un pionnier, que mon moment du journal a aussi été une pratique avant moi : à l’époque de Montaigne, de Robespierre, d’auteurs plus proches de nous l’ont pratiqué. Pourquoi ? Comment ? Ce qui m’intéresse dans cette tradition, ce n’est pas le mouvement du journal intime, mais plutôt ces pratiques d’écriture de journaux d’intervenants sociaux qui pratiquaient le journal comme méthode de constitution de groupes-sujets.

Vous évoquez souvent G. Lapassade et R. Lourau. Quel lien y a-t-il entre la pensée d’H. Lefebvre et les sociologues de l’analyse institutionnelle ?

Cette question intéressante mériterait dix pages de réponse. Pour faire court, je dirai que H. Lefebvre écrit que l’analyse institutionnelle est l’actualisation de la dialectique aujourd’hui. Celui qui a le mieux tissé les liens entre H. Lefebvre, J.-P. Sartre, R. Lourau, G. Lapassade et moi, c’est Benyounès Bellagnech. Il a publié en 2008 un gros ouvrage sur Dialectique et pédagogie du possible. Ce texte fort montre la pertinence des journaux ou des quasi-journaux, pour structurer un groupe d’analyse institutionnelle, explorant la théorie des résidus : ce livre fait l’histoire du groupe des irrAiductibles… Ce livre de B. Bellagnech peut figurer dans une bibliographie lefebvrienne d’aujourd’hui. Pour moi, c’est un ouvrage de référence. B. Bellagnech fait partie de ma communauté de référence, concernant H. Lefebvre et l’analyse institutionnelle.

Parallèlement à ce chantier de la pensée du possible que vous nous donnez à découvrir aujourd’hui, pouvez-vous nous dire un mot du programme d’études lefebvriennes, que vous vous êtes donné avec Gabriele Weigand ?

Gabriele est une enseignante allemande qui a pratiqué, comme moi, la pédagogie institutionnelle en lycée. Nous avons fait beaucoup de terrain ensemble. Nous échangeons une correspondance régulière. J’ai publié son histoire de vie. Ensemble, nous avons écrit des livres sur l’analyse institutionnelle, la relation pédagogique. Aujourd’hui, elle est professeur d’université à Karlsruhe. Notre coopération se développe depuis 1985. Sur H. Lefebvre, nous voulons publier un ouvrage sur la Méthode régressive-progressive, un autre sur la Théorie des résidus. Ensuite, nous imaginons quelque chose sur Théorie et pratique… Ce chantier est ouvert à d’autres collaborateurs. Nous voulons profiter de l’intérêt porté à H. Lefebvre, aujourd’hui au niveau mondial (une cinquantaine de livres sont parus ces dix dernières années sur lui et son oeuvre), pour explorer les idées, qu’il a produites, tout au long des 68 livres publiés de son vivant. C’est un monde, cet homme ! Nous pratiquons H. Lefebvre, comme il a pu pratiquer Marx, Nietzsche, Hegel… Nous le confrontons à d’autres pensées. Surtout, nous essayons de puiser chez lui des concepts, qui nous paraissent opératoires pour changer le monde, dans le sens du possible.
Remi Hess – entretien avec Sandrine Deulceux
Sur la théorie du moment – Explorer le possible / 2009
Article à paraître dans Chimères n°71 Dedans-Dehors 2
Ecouter Zones d’attraction sur Remi Hess

Documentation : Université Paris 8, Sciences de l’Education, Psychanalyse… Base documentaire audio et vidéo numérique
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H. Lefebvre, la Somme et le reste (4° édition, Paris, Anthropos, diffusion économica, collection « Anthropologie », XXIV + 774 p., 37 euros, et H. Lefebvre, le Droit à la ville, Paris, Anthropos, X + 160 p., 14 euros.
R. Hess, Henri Lefebvre et la pensée du possible, théorie des moments et construction de la personne, Paris, Anthropos, 708 pages, 29 euros.
Benyounès Bellagnech, Dialectique et pédagogie du possible, Paris, Presses Universitaires de Sainte Gemme, 2008, 2 vol., 840 pages.
G. Weigand, la Passion pédagogique, récit de vie recueilli par R. Hess, Paris, Anthropos, 2007.

De quoi passer l’hiver (2) / François Cusset

Et ensuite l’assomption de l’hétérogène, contre le confort qu’il y aurait à s’opposer en ligne droite, à se croire pur de son ennemi. L’hétérogénéité est bien sûr celle, magnifique, de son propre univers de référence, où se côtoient Lacan, les autonomes italiens, le néo-expressionnisme, la danse Buto, Artaud ou John Cage. Mais s’il y a de l’hétérogène dans la démarche intellectuelle de Guattari, c’est surtout au sens où l’adversaire est toujours à la fois dedans et dehors, posé en cible et requis pour porter le premier coup, comme à l’époque où il théorisait le fasciste « en nous », au plus intime de celui qui s’en croit le plus indemne. « On n’en a pas fini » avec le freudisme et le marxisme comme « formations subjectives de référence », insiste-t-il par exemple dans ces textes, ne serait-ce que parce que quand « un corps d’explication perd sa consistance (…), il reste en place, [il] s’accroche comme un malade ». Pareil pour la biographie de l’auteur, qu’on peut toujours évacuer d’une lecture littéraire authentique, mais qui n’en ressurgira pas moins ailleurs, autrement, par exemple là où l’angoisse d’écrire et l’angoisse d’aimer sont précisément la même, comme l’écrit Guattari à propos de la liaison malheureuse entre Kafka et Félice. Cette prise en compte permanente de l’impossibilité qu’il y aurait à exclure définitivement, ce souci de la relativité des notions d’intériorité et d’extériorité, cette sensibilité au mécanisme de clapet entre le dedans et le dehors forment le socle d’une « politique » guattarienne : une politique inclusive, anti-causaliste, désirante, moléculaire.
D’où l’effort qu’exige de nous une telle politique, ou bien l’inconfort auquel elle nous voue. Et d’où le caractère problématique des pistes de lutte et de résistance dégagées ici, au détour de ces quelques textes. Car la politique guattarienne, si elle existe, est le résultat d’un travail d’arrachement, d’extirpation. Arrachement, d’abord, aux conditionnements de la pensée disciplinaire: à la sociologie, qui leste la politique de tout le poids de ses déterminations, à l’histoire, à laquelle Deleuze et Guattari (après Nietzsche) opposent la puissance des devenirs, ou même à la philosophie, qui assigne trop souvent à la politique une sphère à part, trompeusement autonome. Mais arrachement aussi, et surtout, à toutes les polarités binaires qui circonscrivent l’espace politique ordinaire. Ainsi, au face à face voulu par le pouvoir entre identité et altérité, entre soi et l’autre, entre le Français et l’immigré — le pouvoir « réaliste » de 1984 refusant les régularisations promises, et le pouvoir sécuritaire d’aujourd’hui définissant l’une par l’autre, en une formule glaçante, l’immigration et l’identité nationale -, Félix Guattari oppose la démultiplication des devenirs autres, la schize d’une décatégorisation permanente : la « vitalité d’un peuple », propose-t-il, tient à « sa capacité d’être lui-même engagé dans toutes ses composantes dans un devenir immigré ». Oui, insiste-t-il, au risque de choquer les défenseurs plus pragmatiques des sans-papiers, aujourd’hui aussi bien qu’il y a 25 ans, « nous avons [d'abord] tous à devenir des immigrés ». C’est d’une même sortie de l’étau binaire qu’il s’agit (moins d’un dépassement, ou d’une Aufhebung, que d’une diversion, d’une démultiplication) avec la fonction vitale de résistance que Guattari attribue au « fait nationalitaire ». En effet, le dualisme sommaire, ou le billard à deux bandes, auquel on voudrait nous cantonner, alors comme aujourd’hui, est celui qui oppose l’identité dissoute d’une mondialité anomique et l’identité agressive (ou monovalente) des particularismes égoïstes, le Charybde de l’ubris marchande sans sujet et le Scylla du communautarisme des petits sujets essentialisés – ou « le zombie et le fanatique », comme les dépeignaient les essayistes à succès de ces mêmes années d’hiver. Au contraire, mille façons existent, propose alors Guattari, d’échapper à « l’uniformisation capitalistique et étatique » aussi bien qu’aux nationalismes identitaires monolithiques qu’elle suscite en réaction : ce sont les nouvelles « territorialités nationalitaires », ces « formations subjectives complexes » qui incluent l’identité multiple ou stratifiée (ethnique, sexuelle, culturelle etc.) et l’identité tactique (comme les penseurs contemporains de la postcolonialité parlent d’un « essentialisme tactique »), et qui ouvrent sur une multiplicité non conflictuelle et sur autant de processus singularisants, à l’opposé de cette « subjectivité de rechange », ou de ce « parquage bestial de la subjectivité », que nous offrent les médias marchands et la propagande néolibérale. On pense ici aux luttes des années 1990 et 2000, celles d’Act Up ou des sans-abri, celles des descendants de l’immigration ou des minorités sexuelles, celles des sans-papiers ou des anarcho-décroissants, en tant qu’elles-mêmes relèvent à chaque fois de tactiques identitaires, du croisement des subjectivités, du lien qui s’établit entre la lutte pour la reconnaissance locale et la lutte de résistance globale – autant de « territoires » à défendre jusqu’au sang mais sans l’héritage physique, géographique, exclusif et oedipien des vieux « territoires » nationaux.
Et c’est encore d’une telle ligne de fuite, cassant et démantelant les polarités binaires imposées, que relève, selon Guattari, le fameux « tiers secteur » associatif, plus ou moins militant, né dans l’enthousiasme auto- (ou co-) gestionnaire des années 1970 (entre les mouvements écologistes, les « boutiques » de droit ou de santé, et l’élan de la deuxième gauche, autour de la CFDT et du PSU) avant de venir pallier les insuffisances de l’Etat-providence à la diète des années 1980. La force de ces expériences associatives, outre l’autonomie qu’elles inaugurent (et qu’elles enseignent), est encore et toujours de favoriser « le développement social (…) en dehors du couple catastrophique que constitue le capitalisme privé et le pouvoir d’Etat ». Evidemment, une telle insistance sur tout ce qui déjoue les structures binaires, sur l’horizon non dialectique d’un troisième terme, pourrait mettre ces textes sous le coup des critiques adressées aux politiques latérales ou associatives, et à tout le wishful thinking des mouvements dissidents, au nom d’ennemis bien réels et d’une guerre bien en cours – qui font de l’Etat ou du marché, de tel parti ou de telle institution, non seulement les pôles trompeurs d’un dualisme à fuir, mais aussi, et surtout, des menaces, des contraintes, des ennemis directs. Fuir, certes, mais fuir l’ennemi ici et maintenant ? Guattari a pleinement conscience du caractère concrètement problématique de ses propositions dans le contexte des luttes existantes. Aussi évoque-t-il, à plusieurs reprises, son oscillation sans solution entre le pessimisme critique et l’optimisme affectif, entre « le sociologisme morose » et la positivité désirante, plus programmatique: « je suis à la fois hyperpessimiste et hyperoptimiste !… »
Ainsi la « révolution », puisque le mot chemine encore à travers ces textes-là, sera-t-elle définie surtout en négatif, comme échappant aux exclusives et aux manichéismes artificiels. Ni messianique de gauche, avec le piège du Grand Soir, ni gestionnaire ou conservatrice comme il se dit au coeur de ces années d’hiver, ni communiste ni marchande, c’est « une nouvelle sorte de révolution » qui est à inventer, « miraculeusement libérée des hypothèques jacobines, sociales démocrates et staliniennes ». Le binôme poussiéreux réforme-révolution est lui-même battu en brêche, celle-là renvoyant à un progressisme idéologique que tout aujourd’hui invaliderait (puisqu’à maints égards, lance même Guattari, les sociétés néolithiques étaient « plus riches » que les nôtres), tandis que celle-ci est devenue un fétiche oedipien, un signifiant mort, un outil de contrôle, délimitant un territoire fixe sur lequel viennent mourir les désirs politiques. La logique « ni-niste » d’une telle politique anti-dualiste pose bien sûr problème, surtout lorsqu’elle débouche sur une figure brouillée de la révolution, qui ne passerait ni par la prise du pouvoir d’Etat ni par le bouleversement par trop publicitaire des modes de vie. L’accent mis par Guattari sur les « subversions douces » et les « imperceptibles révolutions », souvent plus décisives pour « changer la face du monde » que les violences frontales et les métamorphoses spectaculaires, est une ultime façon pour lui de rompre avec le mythe léniniste de la prise du pouvoir, en lui substituant l’idée problématique d’une « prise de la société par la société elle-même », dans des termes qui ne sont pas sans évoquer ceux du philosophe irlando-mexicain John Holloway et de son bréviaire zapatiste de 2002, Changer le monde sans prendre le pouvoir (2008 pour la traduction française). C’est qu’avec la transversale guattarienne, regard déplacé mais aussi utopisme concret, il y va également du risque de l’entre-deux, des interstices invisibles, des mystères fragiles de l’éphémère. Toute une « interzone extrêmement troublée », menaçant l’ordre dominant mais risquant sans cesse d’être absorbée finalement par lui, ainsi qu’il le dit, interrogé par la revue Sexpol, de l’adolescence elle-même, qui est à la fois un possible politique méconnu et un fantasme existant avant tout « dans la tête » des adultes.
Une autre interzone cruciale, au creux de laquelle se déploient des devenirs autonomes et toute une production de commun, est celle qui sépare l’apparition de nouvelles technologies de communication et le phénomène d’uniformisation, d’expropriation, qui bientôt les menace au profit des médias dominants. Ce que le poète anarchiste californien Hakim Bey a nommé d’une expression célèbre la Zone d’Autonomie Temporaire (qu’il comparait au samizdat pour la diffusion des livres), Guattari, ici, l’envisage moins de façon transitoire, ou historique, que comme un horizon ouvert de subjectivation et de singularisation. Lui qui ne cesse, au fil de ces années cyniques et désenchantées, de vouer aux gémonies le préfixe post-, celui des postures « postmoderne » et « postpolitique », se réfère en revanche constamment aux promesses d’une « ère postmédias », ou « postmédiatique », jugée imminente. Avec les nouvelles machines autorisant à « élargir la perception, [à] recréer le monde » – qu’on les voit alors du côté de l’informatique personnelle première du genre, des microprocesseurs, des dispositifs de connexion sonore ou visuelle, ou même du Minitel bientôt installé dans la plupart des foyers français -, c’est toute une « économie du désir » qu’entrevoit l’auteur de L’inconscient machinique, la possibilité pour chacun de « ressaisir sa singularité » et pour tous de reconquérir la démocratie « à tous les niveaux ». Car les expérimentations en question permettent, selon lui, non seulement de libérer « la subjectivité collective de sa préfabrication et [de] son téléguidage par les institutions et les équipements collectifs de normalisation », mais aussi d’apprendre à « accepter sans réserve l’altérité ». On objectera que les promesses politiques et anthropologiques brandies par Guattari se sont avérées quelque peu chimériques depuis ces années-là, entre renforcement des puissances uniformisantes du divertissement et embrigadement plus récent dans des communautés affinitaires virtuelles. Reste que ce qu’il suggère en quelques mots des liens entre ces machines nouvelles et nos « schizes subjectives », ce qu’il dit du stade « postpersonnel » d’affectivité collective qu’elles permettent d’atteindre, est souvent plus convaincant que les élaborations de son ami et lecteur Antonio Negri et de ses émules actuels sur le « capitalisme cognitif » et « l’intelligence collective » en réseau (elle-même librement adaptée du general intellect évoqué par Marx dans les Grundrisse). Même quand les suggestions de Guattari sont, comme ici, très modalisées : les « possibilités fabuleuses de libération » liées à ces dispositifs techniques nouveaux, Guattari en veut pour preuve l’exemple de son propre fils, qui « fait de la politique pas tellement avec des discours mais avec son fer à souder », en montant des radios libres avec ses copains, moyens techniques au service d’un geste politique direct qui n’a pas besoin de justifications bavardes. Bien entendu, cette curieuse technophilie dissidente du dernier Guattari ne serait, là encore, qu’utopie rhétorique ou techno-fétichisme si elle n’avait pas pour motif profond, à l’arrière-plan, la théorisation radicalement nouvelle des concepts de « machine » et de « machinisme » avancée par Guattari et Deleuze à partir de l’Anti-Oedipe (1972). Le fond de l’affaire, en un mot, est cet inconscient schizoïde, ou « machinique », à partir duquel se déploie toute l’oeuvre de Guattari, son trajet de militant et de thérapeute aussi bien que son travail philosophique.
Ainsi qu’il le rappelle ici dans une conférence à Mexico et dans un entretien pour la revue Psychologies, l’enjeu est moins de contourner ou d’éliminer la psychanalyse, au risque de faire le jeu du béhaviorisme et du cognitivisme déjà alors en plein essor, que de la « réformer radicalement ». Contre l’inconscient-destin, familialiste et hanté par les origines, qui est celui des « processus primaires » freudiens, mais aussi contre l’inconscient-langage lacanien, et ses dérives logocentriques, l’inconscient machinique renvoie à toute une « prolifération de machines désirantes », à une interpénétration de flux, d’entités, d’univers variés, au confluent de l’individuel et du social, des échappées et des devenirs. Cet inconscient-usine, contre le petit théâtre freudien avec ses coulisses et ses significations cachées, permet d’entrer dans « un monde mental où ne vont jamais de soi les oppositions tranchées », où l’on est toujours à la fois « je et autre, homme et femme, adulte et enfant ». Et il débouche sur la question politique des modes de production du commun et des « agencements collectifs d’énonciation », à rebours de l’impuissance à laquelle voue le sujet, selon Deleuze et Guattari, la seule insistance sur les énoncés et les jeux du signifiant. Plus précieux aujourd’hui que jamais, à l’heure de la biopolitique généralisée et de l’individuation obligatoire, le pont que jette une telle approche entre psychanalyse et politique, entre singulier et collectif, est bien ce que Guattari n’eut de cesse d’échafauder, contre la thérapie bourgeoise du « roman familial » et du désir défini comme manque originel – ce dont les empêchements, ou les limites strictes, façonneraient seuls la subjectivité, dans l’orthodoxie freudienne. Car il y va du décloisonnement entre les échelles, entre le misérable petit tas de secrets de l’histoire individuelle et sa surdétermination par les coordonnées changeantes de la grande histoire, ou entre la macropolitique molaire des normes et des institutions et la micropolitique moléculaire des devenirs et des affects. Pour le Guattari résistant des années 1980, il n’est pas anodin de revenir sur ce point nodal au coeur de cet hiver-là, au temps d’une dépolitisation revendiquée et d’un surinvestissement imaginaire compensatoire – à l’époque, en d’autres termes, de la gauche gestionnaire et des nouveaux segments de la consommation culturelle, l’époque qui vit naître le mensonge de la « fin des idéologies » et les effets projectifs du Top 50.
Mais la transversalité qui résume l’inconscient machinique et toute l’approche de Guattari, cette transversalité dont il se dit ici le « spécialiste » en se jouant du paradoxe, n’est pas sans faire problème, alors comme aujourd’hui – ainsi que l’admet lui-même plus d’une fois, dans les pages qui suivent, ce praticien de la théorie revêche à tous les dogmatismes. Il y a d’abord l’effet d’un contexte particulier, dont nous éloignent les trois décennies qui nous séparent de ces interventions. Car au tournant des années 1980, le transversalisme n’est pas seulement ce geste militant consistant à articuler les résistances individuelles et l’invention collective. Il est aussi, sous d’autres plumes, en d’autres lieux, la sortie qu’a trouvée toute une génération intellectuelle hors des logiques disciplinaires et des conflits idéologiques des années 1968. Sous les noms de « cybernétique », de « systémique » ou même de « complexité », un autre transversalisme est promu à la même époque, de l’Ecole Polytechnique jusqu’aux pages du Nouvel Observateur, par le biologiste Henri Atlan, l’épistémologue Jean-Pierre Dupuy ou le sociologue Edgar Morin, moyennant une stratégie de croisement des savoirs et quelques thématiques récurrentes qui ne sont pas absentes du discours guattarien : décloisonnement des disciplines, paradigme de l’interdépendance, métaphores de la diagonale et des effets-retours, insistance sur le continuum et les hybridations, problématisation de l’événement ou de la catastrophe (comme avec le physicien René Thom) contre le rationalisme causaliste ordinaire. Non que Félix Guattari puisse être rapproché de ces derniers, volontiers promoteurs d’une nouvelle technocratie post-disciplinaire (et, de fait, sollicités par les pouvoirs en place, sous Giscard puis sous Mitterrand) ; mais depuis lors, le mésusage de ces notions au service d’un improbable dépassement de la politique, en direction d’une politique « réconciliée », en un mot aux dépens des prolétaires, anciens ou nouveaux, nous a appris à envisager avec circonspection la panacée transversaliste quelles qu’en soient les formes.
Et surtout, dans le monde déréalisé des médias tout-puissants, dans le monde mutilé des distances infinies à la vie, la question reste entière de ce qui peut bien traverser, de ce qui peut relier effectivement, de ce qui, dans cette transversale, peut bel et bien renforcer les puissances d’agir mineures, la force des faibles. A preuve le caractère difficilement opératoire des propositions guattariennes, malgré les nouveaux militantismes « désirants » et malgré les instituts de schizo-analyse créés en hommage à Deleuze et Guattari au coeur de certaines favelas brésiliennes. A preuve, aussi, la difficulté qu’il y a, reconnue par ce dernier, à relier entre elles les luttes micropolitiques, à produire un commun pérenne au détour des combats les plus résolus. Une difficulté que ne résout pas le forçage théorique imposé parfois par l’auteur de Chaosmose : on doute, à le lire, qu’il soit possible comme il le suggère de dissocier le processus de décision et le fantasme du pouvoir, afin de nouer des alliances sans recourir à la synthèse ou à la fédération autoritaires – ne serait-ce que parce que la décision, même tactique, n’est jamais purement fonctionnelle, jamais pure du fantasme démiurgique de la domination. L’échec, pour le moment, des nouvelles stratégies fédératrices à la gauche de la gauche, des cercles intellectuels de la gauche critique jusqu’aux ouvertures minoritaires du Nouveau parti anticapitaliste (NPA), en fournit aujourd’hui, s’il en était besoin, une illustration exemplaire.
Aussi loin des stratégies partisanes que des synthèses néo-technocratiques, le caractère problématique de la transversalité guattarienne, tel qu’il ressort de ces pages, est surtout le fait d’une certaine solitude historique, d’une minorité dans la minorité. Car Félix Guattari est bien seul, décidément, à croire que les outils de la schizo-analyse et des pratiques transversales suffiront à nous fournir de quoi passer l’hiver, de quoi y survivre et s’y réapproprier un peu d’autonomie politique. Même épaulé par maints épigones, même en dialogue avec d’innombrables complices, comme le fut toujours Guattari, il est seul au sens d’un crépuscule, seul dans la mesure où une séquence intellectuelle et politique touche à son terme à l’heure où il écrit ces textes. Tout se passe comme si les mutations historiques en cours pendant ces quelques années d’hiver à la fois nous éloignaient d’une telle séquence, fébrile et créative, jusqu’à en effacer les traces (du moins les traces contextuelles), et en requéraient plus que jamais l’exigence et la rigueur. Invalidation contextuelle, et pourtant nouvelle nécessité historique, ou encore : révolu mais actuel, selon la définition nietzschéenne de l’intempestif. Tel est bien le paradoxe des outils guattariens (mais aussi deleuziens) au coeur de cette décennie 80 dont on se demande encore aujourd’hui si on en verra jamais le bout. C’est en tout cas ce qui transparaît dans la conférence lumineuse que donne Guattari, en juin 1985 à Milan, en hommage à Michel Foucault – dont l’oeuvre est prise elle aussi entre l’éloignement contextuel et la pérennité analytique. Saluant chez Foucault toute une « micropolitique de l’existence et du désir », Guattari insiste sur la nécessité accrue, après Foucault, au milieu de l’hiver réactionnaire, du basculement foucaldien : substituer, comme il le fit, l’exploration horizontale des formes de « contiguïté-discontinuité » à la vieille « station verticale de la pensée », substituer l’effort pour saisir le rare et l’intotalisable à la vieille manie dialectique de l’englobement (qui trop embrasse mal étreint), et à cette « référence au fond des choses » qui hante la philosophie de Platon à Hegel, substituer la quête rigoureuse des « formations discursives » – les discours non pas comme langage mais comme énonciation, non pas comme rationalité idéale mais comme ce « grand bourdonnement incessant et désordonné » (l’Ordre du discours), les discours moins en tant que superstructure rhétorique qu’en tant qu’ensemble de « pratiques qui forment les objets dont ils parlent ».
Le pouvoir aussi bien que l’éventuelle résistance qu’on pourra lui opposer sont « discursifs » au sens où circulent avec eux des injonctions, des modes de contrôle, des énergies diffuses, des rationalités échafaudées pour faire et défaire des mondes. Au sens où ils interviennent précisément au point de jonction du molaire et du moléculaire, des modes subjectifs de perception et des institutions formelles de la domination. Et au sens, enfin, où le discours qu’ils portent renvoie au sens tout autant qu’au non-sens. Car il ne faudrait pas oublier, à plus forte raison alors que résonnent aujourd’hui les trompettes d’une politique « réelle » revendiquant l’efficace de « l’action » contre l’ineptie des bavardages, que ce qui échappe à la signification est encore, dans l’acception foucaldienne, de l’ordre du discours. « Ce qui compte c’est de se défaire d’une saloperie de signification », lance Guattari en 1985 : pas pour parodier les excès du linguistic turn mais pour apprendre à saisir les effets de tout discours, pas pour la poésie du signifiant ou l’irresponsabilité du mot creux mais pour capter les expériences, saisir les intensités, voir à l’oeuvre les jeux du pouvoir. Il est plus urgent que jamais, en effet, de se défaire de cette saloperie, si l’on veut élargir le passage étroit que pointèrent Guattari et quelques uns de ses contemporains entre l’impuissance collective et la réaction communautaire, entre la subjectivité manufacturée et le refuge régionaliste. Ni résignation postmoderne ni messianisme magique, la politique guattarienne renvoie à un en-deça de la signification, là où l’irrationnel du discours aide à « démanteler l’idéal identitaire », là où la schize assumée, réappropriée, permet de garder l’oeil grand ouvert sur « l’a-signifiance active des processus de singularisation existentielle ». Alors seulement l’hiver apparaît pour ce qu’il est : saison des intimités résistantes, des puissances dormantes, des politiques de l’ombre qui préparent le printemps.
Francois Cusset
Préface aux Années d’Hiver de Félix Guattari / 2009

http://www.dailymotion.com/video/x77403

Entretiens de Félix Guattari : voir sur Anti-Oedipe
ou sur Chimères

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