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Quelque chose se passe. Des nouvelles de la « critique radicale » – à partir du livre d’Alain Brossat : Le plébéien enragé / Cédric Cagnat

À en croire Alain Brossat, « ce qui se résume aisément ne vaut généralement pas grand-chose ». Aussi, en lieu et place du compte rendu d’un ouvrage qui se suffit amplement à lui-même, le présent texte souhaite retracer le parcours d’un certain motif notionnel, esquissé naguère par un illustre aîné et recueilli ensuite au cœur d’une œuvre qui, ayant su le féconder, en cristallisa les virtualités critiques et politiques pour en faire l’une de ses ressources conceptuelles majeures.
Comme son titre l’indique, en effet, Le plébéien enragé, dans la ligne de nombreux livres et articles d’Alain Brossat, déploie le champ de ses analyses à travers la réactivation d’une thématique que Foucault avait abordée en quelques évocations relativement laconiques, celle de la plèbe et des diverses potentialités plébéiennes. En vue de circonscrire les modalités théoriques de cette reprise, au sein de laquelle il s’agira par ailleurs de repérer le sens et les implications du rapport que les travaux d’Alain Brossat entretiennent avec les « incitations » de Michel Foucault, il conviendra au préalable d’examiner la place que ce dernier occupe dans l’espace public des savoirs, ainsi que les fonctions idéologiques qu’assigne à son immense postérité le monde cadastré de la culture et des dispositifs discursifs universitaires et médiatiques.
Seront ainsi donnés à voir les deux pôles antithétiques vers lesquels est passible de s’engager le devenir d’une pensée et de ses latentes vertus corrosives : le désamorçage par absorption systémique, accompli sous la profusion des commentaires, des admirations et des hommages collectifs ; ou le réemploi actualisé, la mobilisation inventive, vivante, parfois inattendue, à la faveur d’un contexte théorique inédit.

1 De quelques mésusages
Un jour, peut-être, le siècle est devenu foucaldien. C’est ce que tend du moins à attester une persistante accumulation d’indices : le quidam semi-cultivé aussi bien que l’honnête érudit se seront probablement aperçus qu’il n’est plus guère possible ces derniers temps de retourner un galet ou de feuilleter un livre sans tomber sur quelque allusion déférente au biopouvoir, à la gouvernementalité ou au souci de soi.
Il n’y a pas lieu bien entendu de mettre en doute l’importance de Foucault, de dénier la singularité de son génie, l’immense fécondité de découvertes ou d’intuitions dont bénéficient aujourd’hui, sur tous les continents, maints domaines de la philosophie, ainsi que la plupart des disciplines théoriques relatives à l’humain, à son histoire et à ses diverses objectivations culturelles. Que, désormais, « le monde des sciences sociales et de la géographie anglo-saxonne ne jure que par lui »1 ; que le lexique foucaldien en soit venu à imprégner « la quasi-totalité de la recherche culturelle contemporaine », selon les termes de l’Encyclopædia Britannica qui mentionne notamment les post-colonialism studies, les gender studies et la queer theory, les recherches sur « le droit, la technologie, le sexe et la race » ; que dans les plus récents manuels d’historiographie2 l’index mentionne Foucault à peine moins que Marc Bloch et Lucien Febvre, autant que Ricœur, mais un peu plus que Braudel et bien davantage que Reinhart Koselleck, Carlo Ginzburg, Paul Veyne ou Hayden White ; qu’un enseignement tenu avant-hier pour intempestif, politiquement et moralement vénéneux, puisse à présent fournir matière à rencontres et colloques organisés par Sciences po3, avec le concours du CEVIPOF, du CURAPP, du CREDEP et du CRADOC ; voilà à coup sûr qui n’est pas à mettre uniquement au compte de l’idolâtrie superficielle et un peu outrancière qu’aime à nourrir l’Occident sécularisé à l’égard de ses penseurs tutélaires – dont il renouvelle en général le cheptel tous les trente ou quarante ans.
S’agissant de Michel Foucault, cet engouement n’est certes pas tout à fait inédit. De son vivant déjà, en dépit des réticences que lui témoignèrent les organes de la philosophie académique – et dont tout foucaldolâtre estampillé se doit de raviver régulièrement le souvenir mi-indigné mi-bravache – il comptait aux yeux de beaucoup parmi les plus éminentes figures de la communauté intellectuelle du vingtième siècle finissant. Son parcours institutionnel demeure, qu’on le veuille ou non, l’illustration du prestige dont il fut nimbé – le plus légitimement du monde – et sa réputation, pour sulfureuse qu’elle fût, ne l’empêcha nullement d’obtenir son rond de serviette permanent à la cantine du Collège de France. Le philosophe sut par ailleurs éveiller durablement la curiosité des foyers médiatiques destinés à la gent instruite, comme en font foi les nombreuses interviews qui émaillent ses Dits et Écrits, et réussit même à divertir, l’espace d’une saison, jusqu’au « grand public » qui, soudainement épris d’épistémè, en vint paraît-il à emporter Les mots et les choses à la plage.
Néanmoins, cette gloire anthume n’a représenté qu’une frileuse esquisse de ce qui devait s’agencer par la suite autour du nom de Foucault, à savoir l’entreprise bureaucratique et institutionnelle qu’il est permis de nommer : sa patrimonialisation. Un vocable fort disgracieux, tout comme ce qu’il entend désigner, à savoir un processus susceptible de revêtir bien des formes, plus ou moins insidieuses, parfois assez grotesques – le devenir-monument de Foucault – qui atteignit son nadir, une sorte d’entéléchie négative, près de vingt ans après la mort « d’un auteur qui ne voulait pas être un auteur, qui reniait la notion d’œuvre »4, lorsque l’ensemble de ses archives, textes dactylographiés et manuscrits, à l’initiative de l’État français, fut solennellement classé « trésor national »5. Cet oukase ministériel ubuesque vint encore aggraver le syndrome de confusionnisme dégénératif dont sont manifestement atteintes les instances universitaires chargées d’assurer la prospérité d’une foucaldomanie envahissante qui a fini par se ramifier dans tous les secteurs du savoir et des divertissements culturels, hormis quelques rares zones franches où il n’est pour l’heure que très exceptionnellement question de parrhèsia ou d’hétérotopies, par exemple les grilles de mots-fléchés et les recettes de cuisine.
On le sait, quand la sphère des médias et celle des communicants politiques, additionnant leurs efforts, s’emparent de quelque personnalité disparue, tel artiste ou tel penseur, en vue de soulager un de leurs prurits laudatifs et cérémoniels, elles ont coutume de se répandre en festivités nécrologiques où la probité intellectuelle, le souci du détail et de la fidélité herméneutiques constituent rarement des exigences prioritaires. Mais elles peuvent se prévaloir, en compensation, d’une virtuosité indubitable dans l’étalage du n’importe quoi – et de son contraire.
En ces domaines, le précurseur, celui qui a ouvert les plus vastes horizons et désigné la voie à suivre fut, sans contestation possible, l’éclectique François Ewald. D’abord prosélyte fervent du maoïsme à son époque glorieuse, il devient un proche de Michel Foucault, qui en a fait son assistant au Collège de France, avant d’entamer un parcours personnel, à la fois philosophique et idéologique, à l’issue duquel il sera promu, à la faveur d’un usage particulier de méthodes et de motifs foucaldiens, théoricien de l’économie du risque, maître à penser des assureurs et des fabricants d’énergie nucléaire puis, au début des années deux-mille, tout en poursuivant ses activités d’éditeur des cours de Foucault, intellectuel expert « associé à la refondation sociale du Medef »6… Peut-être sera-ce de lui que viendra l’idée sagace d’organiser en 2009, à l’occasion de l’université d’été du même mouvement patronal, un « débat intitulé “Surveiller et punir” » en présence de Michelle Alliot-Marie, alors ministre de l’Intérieur7, dont les vues relatives à la délinquance et à l’univers carcéral s’inspiraient à n’en pas douter du travail accompli par le GIP.
À quelque temps de là, l’administration pénitentiaire française elle-même devait partir en quête de son « philosophe foucaldien » – termes authentiques employés dans la proposition d’emploi8 – à qui une place d’enseignant-chercheur fut ménagée par la suite au sein de l’école où s’usinent les personnels de surveillance. Depuis, les membres de l’équipe dirigeante qui doit assurer la bonne marche de cet établissement sont, paraît-il, enclins à des rêveries chagrines fréquemment traversées par une expression populaire bien connue : « Se tirer une balle dans le pied ».
Cependant qu’Ewald amorçait son virage entrepreneurial, un autre clerc honoris causa, à l’origine spécialiste de Hobbes, Yves-Charles Zarka, sorbonicole cumulard et hyperactif9, pourfendeur courageux de Carl Schmitt et de ses errements idéologiques10, s’attelle à une série d’articles sur Foucault à l’occasion d’une « redécouverte tardive » de son œuvre, s’étant avisé de ce « qu’il a pu ouvrir des voies nouvelles à la philosophie politique » auxquelles il doit, dit-il, « l’un des aspects décisifs de [sa] réorientation dans ce champ »11. Un peu plus tard, le même individu inaugurera son engagement contre l’intégrisme musulman au travers de publications dont les maladresses et les raccourcis douteux fâcheront une partie des spécialistes de l’Islam les plus sérieux et les plus honnêtes12. Ainsi, la « propagande » à laquelle se livre Zarka dans certaines livraisons de la revue qu’il dirige, Cités – organe militant d’un libéralisme juridico-politique mâtiné de républicanisme vertueux dans lequel officient quelques distingués « philosophes du juste milieu »13 – fait de lui le premier et sans doute unique représentant de la cellule islamophobe du foucaldisme universitaire français.
Bref, l’inventaire de ces incohérences et de ces élucubrations, loin d’être exhaustif, ne laisse pas de soulever un certain nombre d’interrogations. Au premier chef, celles qui ont trait, sinon à leurs intentions, à tout le moins aux effets de ces combinaisons improbables qui se donnent libre cours sous les apparents efforts de continuation du legs doctrinal de Foucault ; à ce que tendent à accomplir les formes tératologiques que sa postérité est susceptible de revêtir. En l’occurrence, il ne s’agit pas uniquement du sacrifice compensatoire dont toute œuvre démesurée, qu’elle soit littéraire ou théorique, s’acquitte pour prix de l’avanie qu’inflige à la tribu son excessive hétérogénéité, cette sorte de maléfice auquel elle doit consentir comme à une expiation fatidique : s’exposer à ce que tout un chacun, s’autorisant d’infinies potentialités interprétatives, puisse en extraire tantôt une idée, tantôt son contraire, ce jusqu’aux plus difformes caricatures. Car les audaces gratuites, les fantaisies ludiques de certains tours de force herméneutiques purement spéculatifs demeurent le plus souvent bien inoffensives, contrairement aux conséquences perverses auxquelles le marché et les industries de la connaissance peuvent exposer l’œuvre d’un philosophe lorsqu’ils s’en emparent. On a vu de quelles négligences, de quels dévoiements la grande diffusion d’un corpus théorique, sa prise en charge par les institutions culturelles ou les organes scientifiques et pédagogiques de l’Etat doivent parfois se payer. Il est d’autant plus évident qu’une œuvre  dont la portée critique fut assumée de façon ostensible par son auteur ne peut devenir l’objet de célébrations ininterrompues dans l’espace public sans subir de graves altérations plus ou moins subreptices. Les mésusages dont Foucault est l’objet témoignent en définitive de la profonde indifférence dans laquelle est tenue sa pensée, le dédain qu’on lui voue derrière les adulations de surface, et l’énumération des situations absurdes auxquelles a abouti cette idolâtrie extravagante suggère non seulement que la vis comica toute spontanée des institutions, gouvernementales ou non, vouées au rayonnement de la « culture » officielle reste décidément inépuisable, mais que de fait, ces instances officielles n’auraient sans doute employé d’autre moyen que cette promotion de l’œuvre de Foucault au rang de « trésor national », s’il avait été explicitement question d’en neutraliser les puissances subversives et la force d’entraînement : « Parmi les réflexions plutôt tristes que cette situation inspire, en voici une : qui se souvient de la dangerosité de la lecture de Foucault, avant qu’il ne devienne “ Foucault ” ? »14
Le génie propre du démocratisme réside dans son mode de gestion des conduites oppositionnelles. La « démocratie de défiance », comme l’appelle élogieusement Rosanvallon, a en effet substitué aux dispositifs de coercition et de répression dont faisaient usage les formes antérieures de gouvernement, la valorisation idéologique des entreprises contestataires, leur encadrement officiel et leur encodage législatif systématique, autant de procédures qui ont permis à l’actuel régime politique de désamorcer toute critique. Que l’oxymore du désordre autorisé s’accomplisse par le biais de manifestations collectives ou à travers l’édition et les pratiques scripturaires, jamais ladite « critique » n’avait atteint un tel degré d’innocuité.
Pour autant, les grands édifices théoriques, ceux d’hier ou d’aujourd’hui, ne sont pas tous exposés dans la même mesure à ces processus d’absorption : y prêtent davantage le flanc ceux qui demeurent impropres à la clôture rigide et sans reste, qui fournissent des concepts passibles d’un affrontement à la singularité des situations, aux dimensions les plus concrètes de l’événement, et des moyens d’analyses que la fluence des contextes peut toujours à nouveau décliner au présent. Ainsi, l’œuvre ouverte s’avère sans doute vulnérable aux asepsies lénifiantes, aux mesures confiscatoires, davantage que le beau système verrouillé dont lemmes et scolies le prémunissent contre toute appropriation indue. Mais cette prise sur l’actuel, cette attention rigoureuse à l’actualité, celle précisément dont le travail de Foucault a constamment manifesté le souci, fourbit en retour les armes dévastatrices de la critique et du présent qui l’a vu naître et des formes diverses que le décours du temps peut lui donner. Il n’est donc rien moins qu’étonnant de voir Foucault noyé sous les louanges que lui prodigue notre époque qui, ce faisant, cherche à occulter les griefs que sa pensée lui adresse et entend se soustraire aux horions qu’elle pourrait lui asséner.
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2 « Séchons donc nos larmes ! » : le retour de la plèbe
Personne ne doute, parmi les gens bien informés, qu’un certain Foucault respire encore sous la statue, un Foucault allant son chemin, loin de la table d’opération des foucaldologues, lieu de rencontre encombré de parapluies, de fers à repasser, et de bien d’autres choses.
La vie de cette pensée se poursuit donc ailleurs – en l’un de ces « lieux autres » dont Foucault avait forgé le concept –, aux marges, pendant que les regards des notables sont tournés vers le rond central du grand cirque médiatico-universitaire : destinée souterraine de ses « incitations », préservée des remous engendrés par les spécialistes renommés, et des bruits qu’ils émettent à flot continu. Aussi, l’étrange parcours de sa postérité dessine une figure qui n’est pas sans évoquer, en une sorte de mise en abîme fort instructive, quelques motifs éminemment foucaldiens : le devenir diffracté de l’œuvre, la scission de l’héritage en deux lignes divergentes, incompatibles, radicalement étrangères l’une à l’autre quoiqu’appariées en leur point d’origine, dans le mouvement d’une double orientation, l’une endiguée par la norme, l’autre livrée à ses libres écarts ; les exigences rigides du centre contre les inventives discontinuités esquissées hors des grands axes, en faveur des contre-allées ; les voisinages contradictoires qui peuvent subsister au cœur d’un même espace, d’une même séquence chronologique, d’une unique communauté, ici la coexistence désaccordée, aux deux bords d’une césure irrémissible, au sein de la mémoire entretenue d’une seule œuvre, des deux vocations exclusives de la pensée : légitimer l’ordre présent ou bien favoriser, envers et contre tout, les soulèvements latents qu’il couve comme malgré lui, cultiver « l’art de l’inservitude volontaire, celui de l’indocilité réfléchie », ainsi que Foucault définissait son propre travail critique15, un certain goût pour l’infâme, pour la défense des « causes “indéfendables” (celle des taulards « irrécupérables », des mollah iraniens en révolution, des usagers des saunas californiens). »16
Une telle propension, chez Foucault, à se jouer des réquisits de la respectabilité, situe sa pensée, en tant que telle, parmi ces écarts dont elle avait coutume de faire son objet d’élection : pensée de la contre-conduite, en conséquence, qui fut et demeure contre-conduite elle-même, théorie des discontinuités apte aujourd’hui encore à faire rupture, surgissement contre la norme dont la réception-récupération actuelle illustre parfaitement le thème de la réassignation normative et du rappel à l’ordre, induits par ce « rapport de force différentiel où s’impose une exclusion17 », par ce « quelque chose, dans le corps social, dans les classes, dans les groupes, dans les individus eux-mêmes qui échappe d’une certaine façon aux relations de pouvoirs : quelque chose qui est non point la matière première plus ou moins docile ou rétive, mais qui est le mouvement centrifuge, l’énergie inverse, l’échappée18 », contre lesquels se recomposent de nouvelles forces, des déplacements incessants de puissances qui reconquièrent leur souveraineté, leur hégémonie, leur pouvoir d’absorption.
Or qu’est-elle donc, cette « échappée », sinon précisément la dynamique d’une motion plébéienne ?
« La » plèbe n’existe sans doute pas, mais il y a « de la » plèbe. Il y a de la plèbe dans les corps, et dans les âmes, il y en a dans les individus, dans le prolétariat, il y en a dans la bourgeoisie, mais avec une extension, des formes, des énergies, des irréductibilités diverses. Cette part de la plèbe, c’est moins l’extérieur par rapport aux relations de pouvoir, que leur limite, leur envers, leur contrecoup ; c’est ce qui répond à toute avancée du pouvoir par un mouvement pour s’en dégager ; c’est donc ce qui motive tout nouveau développement des réseaux de pouvoir.19
Ces propositions foucaldiennes s’appliquent parfaitement à la destinée de l’œuvre de Foucault elle-même. Celle-ci peut donc bien être saisie comme une émergence scripturaire plébéienne, une occurrence discursive née du fonds des potentialités rétives qu’ont habituellement pour tâche d’endiguer les dispositifs du pouvoir ; comme l’expérience d’un contre-feu anti-patricien que la stratégie de patrimonialisation – le devenir-monument de Foucault – est chargée de neutraliser. Stratégie qui, on l’a vu, peut se targuer d’un certain succès. Mais comme tout rappel à l’ordre, ou à la norme, celui-ci devait fatalement susciter à son tour son propre « contrecoup », l’événement inscrit dans l’éternel ressac des agencements de la domination affrontés aux excentrations plébéiennes.
Le mouvement réactif de l’œuvre cherchant à se dégager des rets du commentaire normalisant s’est donc prolongé en diverses voies souterraines : le travail d’Alain Brossat creuse patiemment l’une d’elles depuis quelque vingt ans.20 La pensée de Foucault pouvait-elle d’ailleurs léguer plus congrument ses latences plébéiennes qu’au travers de cette réflexion qui, à un moment de son parcours, fit sienne une notion comme semée au passage, passée presque inaperçue – elle ne se trouve pas dans l’index des Dits et Ecrits – et demeurée jusqu’alors relativement inexploitée : la notion de « plèbe », justement, avec ses désinences lexicales, adjectivales ou substantives, « plébéien », « plébéienne », ainsi que ses antonymes, « patriciat », « patricien ». Ce qu’illustre une telle reprise, c’est la possible instauration d’un rapport particulier à un auteur, rapport fécond et agissant, aux antipodes des délires commémoratifs et du psittacisme déférent propre au commentaire patrimonial, et qui se manifeste dans la variété des relations vivantes et vivaces qu’il s’avère loisible d’entretenir avec son œuvre, l’exploration foisonnante des puissances qu’elle recèle et la mobilisation inventive des outils qu’elle a mis au jour.
Ainsi, en 2004, Alain Brossat publie dans la revue anarchiste Réfractions un article intitulé « La plèbe des infâmes et des anonymes »21, dans l’intention déclarée de battre en brèche l’image fallacieuse, appauvrie, d’un Foucault « aseptisé et académique », pour souligner tout au contraire sa sensibilité libertaire et les ressources qu’offre sa toujours actuelle puissance intempestive. Le motif de la plèbe, en particulier, y est présenté comme le ferment éventuel d’un renouveau de la pensée critique et de ses approches coutumières, renouveau exigé par les impasses auxquelles cette dernière aboutit lorsqu’elle fut confrontée au caractère inédit des configurations sociales, économiques, idéologiques nées des bouleversements géopolitiques de la fin des années quatre-vingts. La théorie foucaldienne du pouvoir, en effet, s’était d’ores et déjà constituée sur la base du constat de l’insuffisance des deux conceptions traditionnelles concernant ce thème, celle d’une domination idéologique fondée sur la césure infrastructure/superstructure et celle, à l’opposé, d’une souveraineté articulée sur le contrat passé entre la société civile et l’autorité politique.
Prenant le relai d’anticipations dont le devenir historique de l’Europe avait démontré la pertinence, les recherches de Brossat vont se construire en partant elles aussi d’un double rejet : celui des promesses eschatologiques adossées à l’action prolétarienne et au mouvement ouvrier d’une part, et d’autre part celui de la thématique démocratique comme point de passage obligé du processus d’émancipation populaire. Ainsi, en désolidarisant la question du pouvoir de celle de l’Etat, Foucault ouvrait la voie à une philosophie politique libérée des obsessions attachées aux doxa d’hier et d’aujourd’hui, celles de l’historicisme et de la geste prolétarienne ; celles de la démocratie libérale et de son peuple juridique comme foyer et horizon indépassables du politique à l’ère du retour triomphant des Droits de l’homme.
Chez Alain Brossat, le nom de « plèbe » s’inscrit dans la dynamique théorique induite par cette ouverture, et dans le nécessaire abandon, théoriquement repéré, de vocables désormais privés de leurs vertus opératoires, le « prolétariat » désormais introuvable, ainsi que le « peuple », deux emblèmes plus ou moins datés de la « posture critique » et des « pôles de radicalité », qui ont d’abord cette caractéristique de se trouver au centre des théories de l’émancipation qui les prennent en charge et les promeuvent, et d’être toujours, par conséquent, positivement valorisés, soit en tant que lieu du seul pouvoir souverain légitime soit comme masse révolutionnaire conquérante. En tant qu’un large consensus les a identifiées comme  dominées, ces instances sont l’objet de toutes les attentions de la part des théoriciens qui y voient le foyer d’où viendra le salut, la source de toutes les vertus et, surtout, le lieu de Vérité à partir duquel doivent être dénoncés les faux-semblants du pouvoir, les illusions et mensonges entretenus par les organes de la domination.
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Or, c’est précisément cette démarche de démystification sans cesse réitérée, cette entreprise récurrente de dévoilement des simulacres du pouvoir à laquelle s’adonne la critique politique, au profit d’un ombilic populaire garant de l’authenticité vers quoi doit tendre un régime enfin débarrassé de ses atours fallacieux pour se réaliser comme démocratie réelle et véritable, que Brossat estime nécessaire d’abandonner et dépasser. Ce n’est plus au centre du système social que peuvent être saisis le « cœur des choses » ni l’« effectivité du pouvoir », mais précisément « sur les marges », dans les « agencements complexes d’inclusion et d’exclusion » où émergent des espaces autres, des espaces du dehors : « plèbe » est le nom donné à ce qui constitue et occupe de tels espaces, ces singularités, ces fous, criminels, tondues, émeutiers qui peuplent les essais d’Alain Brossat. Toutefois, la lecture de ces essais ne permettra pas, évidemment, d’extraire une image rigoureusement circonscrite et unifiée de la plèbe. « Evidemment », car un irréductible coefficient d’équivocité, d’inassignable, d’indéfinissable s’attache, en raison de sa fluence même, de son caractère dynamique et désubstantialisé, à ce qui a trait au plébéien – à la « plébéité », pourrait-on écrire, n’était la laideur d’un tel néologisme. Nulle catégorie sociale ne saurait recouvrir ni représenter ce non statut par excellence qui n’advient que sous les espèces de l’inédit, de la multiplicité et de l’événement. L’épithète « plébéien » est réservé, sous la plume de Brossat, à l’être-en-acte à la marge, individu ou groupe irréductibles à l’ordre et aux partages habituels des logiques populationnelles, des recensions démographiques, « sans dénominateur commun », dont les gestes induisent des situations incidentes et non itérables et ne se manifestent qu’au travers de la « distance souveraine » d’une « affirmation pure », en des « flux hétérogènes » qui ne peuvent – et ne doivent – être reconduits au signifiant-maître « démocratie », même en son sens authentique. Car c’est l’hégémonie sans reste de ce signifiant-maître qui accomplit et illustre l’opération contemporaine d’unification de la vie politique, partant de son effacement et de sa progressive disparition. Et c’est, tout à l’opposé, dans la capacité de ces flux à résister et échapper à une telle opération que réside l’assurance de la préservation du multiple, qui est lui-même la condition de l’effectivité, de l’actualisation et du déploiement de cette vie politique :
Je nomme plèbe, flux plébéiens ce qui résiste à cette unification et ne se décline, par définition, qu’au pluriel. Je nomme rétivité, déprise, soulèvement (surrection) les modalités selon lesquelles se manifestent des sujets plébéiens, ou plutôt se compose une subjectivité plébéienne, s’agrège un corps plébéien de la lutte.22
La pluralité constitue donc le trait inhérent à tout phénomène plébéien, une pluralité qui, ne s’actualisant que dans la variété des luttes au sein de contextes chaque fois nouveaux, explique l’impossibilité où se trouve l’analyse de ces phénomènes de s’appuyer sur une définition stable et définitive des types de subjectivités qui y participent, ni sur une identité collective circonscrite, une catégorie sociale et économique repérable parmi les découpages conceptuels académiques propres aux théories politiques traditionnelles, comme pouvait l’être jadis le prolétariat ou, plus récemment, les instances de l’opposition ou de la contestation démocratiques adossées à la logique des divisions de partis et des options idéologiques officielles. Ce brouillage des repères habituels peut en lui-même être considéré comme une échappée vis-à-vis de la distribution des places, des statuts, des fonctions par laquelle le champ politique est ordonné, clarifié et par conséquent rendu plus accessible aux processus discursifs de description, de définition, de représentation du présent, qui ne sont que l’envers idéologique des dispositifs pratiques au moyen desquels est imposé, maintenu et garanti l’ordre des choses tel qu’il est susceptible de servir les intérêts des détenteurs de la parole publique et des pouvoirs institués. Aussi les articles et les livres d’Alain Brossat sont-ils autant de voies d’approche et d’exploration de cette pluralité, de ce caractère insaisissable attaché au motif plébéien, et autant de manière, par conséquent, d’en mobiliser les potentialités critiques, d’en déployer les vertus agonistiques23, que ce soit dans le contexte d’une réflexion sur les prisons24, dans celui d’une analyse du « moralisme antiviolence » contemporain25, ou à travers l’étude de la figure du plébéien telle que la donne à voir l’histoire de l’art romanesque européen.
C’est précisément ce dernier thème que mobilise à nouveau le récent ouvrage intitulé : Le plébéien enragé, lequel vient s’inscrire dans une entreprise théorique entamée en 2003 avec Le serviteur et son maître, essai sur le sentiment plébéien, et poursuivie dix ans plus tard avec Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi). L’ensemble forme à ce jour un triptyque consacré à la relation maître/serviteur, aux évolutions de cette relation – au cours de la période moderne principalement – et à la variété de ses expressions effectives comme aux représentations littéraires ou cinématographiques qu’elle a pu inspirer. Le point nodal d’un tel travail, outre son intérêt historiographique ou esthétique, réside dans les virtualités heuristiques contenues dans ce type de face-à-face dont les œuvres narratives aussi bien que la réalité sociale elle-même ont été et sont encore le théâtre permanent. Car ce qui est mis au jour est avant tout une structure relationnelle qui, loin de se limiter à une séquence chronologique inaugurée par le siècle des Lumières et dont les premières œuvres théâtrales de Beaumarchais ou les romans de Diderot figureraient les emblèmes, doit être considérée comme un authentique invariant politique dont les effets concernent des antagonismes, des divisions, des mécanismes de domination et de luttes d’émancipation bien antérieurs aux contextes que les trois ouvrages abordent en particulier26. Davantage même qu’un critère d’antériorité, ce qui définit cette structure est précisément son caractère formel, qui la situe à un plan ontologique distinct de la variabilité des figures contextuelles de la division, et en fait une césure agonistique d’ordre général sous-jacente aux diverses configurations historiques et sociales. C’est d’ailleurs ce qu’Alain Brossat indique clairement lui-même en désignant cette structure au moyen de l’expression : « guerre immémoriale des espèces ». Or, ce qu’autorise l’examen fouillé des rapports qu’entretiennent maîtres et serviteurs, c’est une réduction de la complexité et de l’équivocité de la notion de plèbe ; c’est un mode d’appréhension éventuel de cette notion où, à en croire Foucault et Brossat à sa suite, se joue le propre de notre présent politique ; c’est l’ouverture à une critique sociale et une philosophie débarrassées, on l’a vu, de quelques-uns de leurs vieux concepts devenus inutiles, stérilisants ; c’est enfin un angle d’approche du motif plébéien qui, sans l’épuiser intégralement, permet d’en cerner quelques caractères circonstanciels et enjeux éminemment actuels, au prisme de cette guerre des espèces qui constitue une matrice, parmi d’autres, à partir de laquelle sont susceptibles de s’objectiver les puissances du phénomène plébéien, une structure où peut s’amorcer et s’accomplir le processus de subjectivation auquel réfère le nom de plèbe.
C’est autour de ce nom que se poursuit le travail d’Alain Brossat : patiente exploration d’une matrice relationnelle et des diverses formes sous lesquelles s’expriment les divisions, les conflits qu’elle rend possible, comme les échappées qu’en retour elle favorise, au gré de configurations sociales, idéologiques et politiques qui en façonnent les particularités mouvantes, les caractéristiques aussi imprévisibles que les remous de l’histoire.
Ainsi du devenir de la figure plébéienne à laquelle est consacré le premier opus du triptyque, Le serviteur et son maître : le plébéien « solaire », emblème triomphant de la philosophie des Lumières, le Figaro de Beaumarchais ou le Jacques de Diderot, combattant radieux de l’égalité, rhéteur virtuose dans la légèreté ironique et le rire subversif, porteur de toutes les promesses d’émancipation de la modernité naissante. Pourtant, contre toute attente, ces promesses seront finalement trahies, et laisseront place, dans le fracas de l’effondrement du mythe progressiste, aux temps de la fureur et de la rage, et à un plébéien qui devra leur ressembler et leur correspondre, le subalterne entré en une guerre exaltée, vindicative, contre l’ordre des choses, le vaincu atavique et définitif gorgé de ressentiment, de désillusions et, à la fin, d’une incoercible fatigue. C’est le récit de cette métamorphose scabreuse qu’entreprend Le plébéien enragé, en offrant au lecteur l’occasion de découvrir les profils insoupçonnés de quelques personnages illustres de la culture européenne dont il croyait tout connaître : Julien Sorel, le Heathcliff des Hauts de Hurlevent, Mellors, l’amant de lady Chatterley, et d’autres encore.
Après s’être intéressé au valet flamboyant du XVIIIe siècle et à sa faconde maligne, Alain Brossat se penche donc aujourd’hui sur la face sombre de la lutte immémoriale qui oppose maîtres et serviteurs. C’est en ce sens, à n’en pas douter, qu’il convient d’entendre le sous-titre du Plébéien enragé : « Une contre-histoire de la modernité », ou l’envers de la conquête héroïque des Lumières, de leur envol irrésistible vers les cimes du Progrès – social autant que technoscientifique –, les contre-champs de l’odyssée victorieuse des peuples en quête de leur autonomie, loin des terres idylliques de l’Egalité républicaine, dans cet arrière-pays où n’a jamais cessé de faire rage une guerre des origines que veulent reléguer dans l’oubli les démocrates satisfaits. Autre façon de continuer un travail sur les ressources politiques de la littérature et du cinéma, un travail entamé voilà plus de dix ans, avec toujours le même dessein en vue : « Redonner corps au thème de l’émancipation », afin qu’il soit à nouveau, et authentiquement, présent et agissant au cœur des pratiques de tous ceux qui, sans relâche, malgré les apparences d’une histoire en panne, en dépit de la vacuité désespérante des discours médiatiques et politiciens, s’efforcent de maintenir la politique en vie.
Cédric Cagnat
Quelque chose se passe. Des nouvelles de la « critique radicale » / 2013
À partir du livre d’Alain Brossat, Le plébéien enragé. Une contre-histoire de la modernité de Rousseau à Losey
Lire également : À propos du Plébéien enragé / Tony Ferri
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Vera Chytilova / Les petites marguerites / 1966

1 Juliet Fall dixit.
http://www.espacestemps.net/articles/michel-foucault-and-francophone-geography/
2 cf. C. Delacroix, F. Dosse, P. Garcia, N. Offenstadt, (dir.), Historiographies, II. Concepts et débats, Paris, Gallimard, 2010.
3 http://www.afsp.msh-paris.fr/activite/diversafsp/collfoucault05/progfoucault05
4 R. M. Rodriguez Magda, « Foucault et la généalogie des sexes ».
http://ici-et-ailleurs.org/spip.php ?article315
5 « L’Etat français a décidé de classer « trésor national » les archives du philosophe Michel Foucault et interdit leur exportation, par un avis publié samedi au Journal Officiel. Saisie par le ministère de la Culture, la Commission consultative des Trésors nationaux fait valoir que « cet ensemble de biens présente un intérêt majeur pour le patrimoine national »… Par AFP Publié le 14/04/2012 à 09 :38 »
http://www.lefigaro.fr/flash-actu/2012/04/14/97001-20120414FILWWW00269-archives-de-foucault-tresor-national.php
6 Entretien avec F. Ewald, « Société assurancielle et solidarité », Esprit, Octobre 2002.
http://www.vcm.1901.org/IMG/pdf/societeassurantielleetsolidarite.pdf
7 http://www.bakchich.info/international/2009/09/05/au-grand-bazar-du-medef-56022
8 Aux dires d’une source bien renseignée.
9 http://edph.univ-paris1.fr/zarka.html
10 http://www.lexpress.fr/informations/carl-schmitt-nazi-substantiel_666259.html
11 http://www.afsp.msh-paris.fr/activite/diversafsp/colljaume04/zarka.html
12 http://www.liberation.fr/societe/2004/03/20/les-vues-discutables-de-la-revuecites_473144
13 L’expression, qui est d’Alain Brossat, n’est donc pas un compliment.
14 P.-H. Castel, « Foucault et la folie : et si l’on parlait d’autre chose ? », Les nouvelles d’Archimède, 60, 2012.
http://culture.univ-lille1.fr/fileadmin/lna/lna60/lna60p11.pdf
15 « Qu’est-ce que la critique ? » (1978).
16 A. Brossat, « Son cœur mis à nu – l’impossible biographie de Michel Foucault », dans Entre chiens et loups. Philosophie et ordre des discours, L’harmattan, 2009.
http://ici-et-ailleurs.org//spip.php?article47
17 P.-H. Castel, art. ite.
18 « Pouvoir et stratégies » (1977).
19 Ibid.
20 L’occurrence inaugurale de l’entreprise est consignée dans les actes du colloque de Sofia de juin 1993 : A. Brossat, (éd.), Michel Foucault : les jeux de la vérité et du pouvoir, P.U. de Nancy, 1994.
21 Réfractions, 12, Printemps 2004.
22 Cette citation, ainsi que les expressions entre guillemets du paragraphe précédent sont issues d’un entretien d’Alain Brossat avec Alexandre Costanzo et Daniel Costanzo intitulé : « La part de la plèbe ».
http://ici-et-ailleurs.org//spip.php?article215
23 Chez Brossat, comme chez Foucault, le fait d’accorder à la plèbe une visibilité et une écoute dans l’ordre de la théorie constitue inséparablement un geste dans l’ordre de la critique et de la pratique politique : dans son commentaire d’Il faut défendre la société, le pauvre Zarka constate lui-même, ulcéré, que la prise en charge par Foucault du récit de l’histoire des vaincus constitue de facto, et délibérément, un acte : la résolution de se situer dans une relation de pouvoir bipartite, c’est-à-dire de choisir son camp… Et l’objectivité académique, alors ? (Voir l’article sur Foucault dans Y.-C. Zarka, Figures du pouvoir, Puf, 2001.)
24 Pour en finir avec la prison, La Fabrique, 2001.
25 Tous Coupat, tous coupable. Le moralisme antiviolence, Lignes, 2009.
26 Contextes qui relèvent grosso modo de la « modernité politique », si l’on entend par là cette période qui débute avec l’émergence du contractualisme démocratique libéral – dont Rousseau serait la figure tutélaire – pour se poursuivre, si l’on admet que notre contemporanéité participe encore d’un fonds idéologique similaire, jusqu’à nos jours.

« Il y a » du communisme / Alain Brossat

S’il était besoin d’un argument, un seul, pour attester que la question du communisme n’a pas fait l’objet d’un verdict historique définitif, comme on l’entend si souvent proférer, il est là, sous nos yeux : lorsqu’on été annoncées tambour battant les arrestations de Tarnac, au mois de novembre 2008, l’un des arguments de l’incrimination diffusée par le ministère de l’Intérieur, relayé par la presse, était celui-ci : les jeunes gens interpellés, accusés par certains de visées « terroristes », de formation d’une « association de malfaiteurs », ont fondé une commune, adopté un mode de vie communautaire – à Tarnac, donc, dans un hameau sur le plateau de Millevaches.
Vous vivez en commune, donc vous êtes dangereux, donc vous êtes suspects, donc vous êtes des subversifs en puissance : le message diffusé en boucle par Mme Alliot-Marie était sans ambiguïté. Il ne saurait mieux dire l’actualité persistante, récurrente de tout ce qui, de façon implicite ou explicite, irréfléchie ou concertée, s’associe au motif communiste – et ce, envers et contre la diffusion lancinante de la ritournelle célébrant la « faillite historique » du communisme sous toutes ses espèces.
Chassé par la porte de l’Histoire européenne – histoire des Etats, des peuples, des régimes, des idéologies – le spectre du communisme nous revient par la petit lucarne de Tarnac. Une page s’est tournée, les dès ont roulé, une nouvelle partie s’engage, sur de nouveau frais : à tout le moins, il sera bien difficile de faire de Julien Coupat ou de ceux qui se rattachent à un texte comme l’Insurrection qui vient des disciples attardés de Staline, voire Trostsky, voire Mao. Changement de décor, changement de scénario, tout diffère – et pourtant, dans ce tableau nouveau, radicalement hétérogène à celui dans lequel l’agencement établi autour du mot « communisme » s’est effondré comme un château de cartes et a été pulvérisé par une puissance supérieure, après avoir été prêt de conquérir le monde, dans cette topographie tout autre, le signifiant communiste revient, « comme un nageur qu’on attend plus » (Léo Ferré) – et ce n’est pas nous qui le disons, c’est l’ennemi (comment nommer autrement que comme Versaillais ceux qui incriminent les « communards » ?).
Il revient dans la discontinuité, mais aussi bien, porté par une mémoire longue, secrète, bannie : celle du Limousin rouge, de la résistance communiste de masse au nazisme et à Vichy animée par Guingouin et les siens ; ce n’est pas pour rien que les voisins des néo-communards de Tarnac identifient aussitôt dans ces jeunes gens venus d’ailleurs non pas des intrus ou des hurluberlus, mais des amis dont les rapprochent des affinités électives qui ne se paient pas de mots. Ce n’est pas pour rien non plus qu’en retour, le signifiant « Vichy » conserve intacte sa densité d’abjection pour nos jeunes gens qui, à l’occasion de la réunion des ministres européens consacrée à l’immigration, sur l’initiative de Hortefeux, se font une obligation d’y aller manifester énergiquement. Ces correspondances, ces connivences indétectables au premier regard le montrent : si la révolution, avec ou sans majuscule, est animal fouisseur, taupe donc, le communisme, lui, est rivière souterraine, riche en résurgences. Non pas, devrait-on dire, en supplément de la « démocratie réelle » (comme on disait, naguère et par antiphrase ou dérision, « socialisme réel »), de la démocratie-Etat, de la démocratie-institution, de la démocratie-idéologie, de la démocratie de marché ; mais bien plutôt comme ce qui, irréductiblement, s’en détache en tant que pure puissance d’un différer ou d’un devenir autre.
Dans le Grand Récit de l’Histoire dialectique (qui est simultanément un topos politique, culturel, discursif), le communisme est un mot puissant pour autant qu’il est doté de la capacité de présenter des espaces autres que ceux de la domination (le règne de la marchandise, la dictature du capital, l’Etat « bourgeois », etc.), de nommer des alternatives globales aussi bien en termes spatiaux que temporels. Dans cette topographie, le communisme est ancré dans le réel, il produit du réel, il augmente ou intensifie le réel (pour le meilleur et le pire aussi) sous la forme de mouvements communistes, de partis, de régimes, d’Etats communistes, d’une culture communiste, de héros, de grands textes communistes. Mais il est aussi bien enraciné dans l’imaginaire des peuples qu’il investit sous la forme d’utopies, de grands desseins d’avenir, de promesses et d’espérances collectives, d’une véritable eschatologie. Cette double dimension d’enracinement dans le réel et de capacité projective dans l’imaginaire est ce qui fonde son statut, plein et entier, de mythe au sens sorélien du terme.
La bévue de l’historicisme contemporain est celle qui consiste à confondre l’effacement de cette configuration sur le sable de notre présent avec la disparition de toute actualité du motif communiste pour nous. Comme si, à tout jamais, le communisme aurait perdu la capacité de découper l’horizon d’un rassemblement possible, d’une subjectivité commune, d’une action décisive. Or, c’est l’inverse qui est vrai. Plus le mythe qui, pour dire vite, s’est substitué à celui du communisme – celui de la démocratie, avec majuscule éventuellement, plus ce mythe est compact, impérial, conquérant, « global » – et plus il est l’agent d’une puissance dont le paradoxe est (dans la situation où elle met en acte la figure de l’Un-seul) de n’être fort que de son indétermination, pour ne pas dire son inconsistance : la démocratie, celle qui coïncide avec son mythe est l’exemple même de ce mot puissant qui, comme Dieu, comme sacré, comme peuple, ne « règne » que par la grâce des antinomies qui l’habitent et du flottement constant qui en affecte le sens. La démocratie, c’est comme le rock and roll : un mot indécis, trop large, inapte à manifester l’existence d’une singularité, à moins d’être complété, précisé – démocratie parlementaire, démocratie athéniennne, démocratie de marché, rock de Liverpool, punk rock, métallique, etc.
Dans les conditions où flottement, indétermination du sens et puissance du vocable démocratie marchent d’un même pas, le signifiant communisme revient dans le jeu, fait retour en cette topographie même non pas comme ce qui en présenterait l’extérieur possible ou en représenterait l’alternative souhaitable mais, tout simplement comme ce qui nomme l’échappée aux conditions de l’Un-seul compact et mortifère. Dans les conditions d’une globalisation démocratique de plus en plus totale et totalisante, il n’y a plus de bord extérieur sur laquelle puisse se « réfugier » une utopie communiste ou se construire un programme de renversement de l’état des choses – les plus décidés des amis « anticapitalistes » de M. Besancenot seraient bien en mal de nous présenter le tout autre de la topographie générale qu’ils entendent détruite ou surmonter. Le communisme tend alors à devenir le désignant de la totalité des flux disséminés qui résistent aux conditions de l’Un-seul, le taraudent, rétablissent les conditions de la différence et les puissances du devenir-autre. Le communisme devient alors une virtualité générale qui s’actualise chaque fois que se forment des subjectivités et se trament des actions dans l’horizon d’une résistance à un gouvernement des vivants dont l’axiome est : c’est ainsi, il n’y a pas le choix, pas d’alternative, c’est l’Un-seul qui impose ses décrets, car il coïncide avec l’ordre naturel des choses. Le communisme revient, à la faveur d’une énième métamorphose, lorsque des enseignants et des lycéens mobilisés contre les projets de réforme Darcos, des militants du DAL accompagnant des mal-logés, des activistes de RESF mobilisés contre une expulsion de sans papiers, des postiers, des ouvriers au chômage technique, des psychiatres sommés de traiter les malades mentaux en criminels statuent : nous ne voulons pas être gouvernés sur ce mode-là, nous ne voulons pas être gouvernés par ces gens-là, nous sommes prêts à entrer dans des insurrections de conduite, nous ne renoncerons jamais à nos facultés critiques, nous ne sommes pas gouvernables comme l’escomptent les représentants de ce pastorat « démocratique » qui entendent nous conduire en troupeau.
Il y a du communisme dans ces contre-conduites, dans ces mouvements de résistance et de désobéissance, parce qu’y est actuelle la figure de l’inservitude volontaire face à celle de la douce servitude consentie, anesthésiante et infantilisante, mais aussi celle de l’ingouvernable, face au dessein (celui de la biopolitique contemporaine) d’une gouvernementalisation sans cesse étendue des corps et des conduites.
Le communisme, en ce sens, ne présente ni ne représente plus l’ailleurs, l’alternative, « l’ici et maintenant » dépassé et surmonté, mais plutôt la possibilité infinie d’une multitudes de lignes de fuite hors des conditions imposées par cette saisie du vivant humain dans les rets de l’idéologie de la total-démocratie : il n’y a rien d’autre (politique) que la démocratie parlementaire, rien d’autre (vital) que le travail soumis aux conditions de l’entreprise, rien d’autre (économique) que le libre jeu du marché, rien d’autre (affectif) que la vie de famille, etc.
En ce sens, Mme Alliot-Marie et ses sbires ne se trompaient pas de cible en désignant comme danger public et le petit essai intitulé l’Insurrection qui vient, et l’initiative des jeunes communards de Tarnac. L’un comme l’autre en effet déploient des puissances critiques assez rares : ils proposent de s’organiser face à l’intolérable dont est perclus le régime d’une démocratie « de notoriété générale soluble dans les plus pures législations d’exception » – chasse à l’étranger pauvre, généralisation du flicage biométrique et autre, mise au pas des universités… Ils proposent non pas un retrait dans des lieux « alternatifs », immunisés contre la violence de l’ordre libéral, mais un redéploiement des forces, avec la formation de pôles (communes) et de réseaux dont l’ambition serait d’échapper aux dispositifs de capture des énergies sociales et politiques, de se rendre durablement inemployables, ingouvernables, et, ce faisant, de prêcher d’exemple tout en demeurant insaisissables. Il y a du communisme dans ces nouvelles formes d’organisation, d’implantation, de déplacement, de résistance, car rien n’y est reconductible aux conditions du pastorat biopolitique et des dispositifs de la démocratie de marché. L’autre qui y est exposé, au contraire, n’est pas celui d’un culte éthique de l’altérité mais bien celui de l’énonciation d’une politique tout autre, tout autrement agencée sur les puissances de la vie, – une politique de l’égalité, de l’amitié et de la résistance infinie. Il y a du communisme en acte, là où s’affiche la superbe souveraineté d’un nous qui a su se rendre autonome des injonctions à pratiquer le culte de l’Etat démocratique, de la vie employable et productive, de la consommation obligatoire, de la denrée culturelle, etc. Ce communisme pauvre, dépouillé, dispersé, nomade est moins l’enfant du manque que celui de la réplétion. Il vaut bien, en tout cas, celui qui, prostitué à l’Etat, devint pensée captive et appareil de pouvoir. Il penche vers Diogène et John Brown, davantage que vers le maréchaux soviétiques et les héros stakhanovistes…
Alain Brossat
Tous Coupat, tous coupables, le moralisme antiviolence / 2009
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Le moralisme antiviolence / Alain Brossat

La dépolitisation de la question de la violence, la surexposition de certaines manifestations violentes et la sous-exposition de pans entiers de violences structurelles, institutionnelles, économiques, policières (etc.) alimentent constamment le consensus formé autour de la notion de l’Etat tutélaire, protecteur de la société exposée à toutes sortes de risques et de dangers. Les marxistes de chair, les révolutionnaires en pré-retraite sont, dans nos sociétés, les premiers à en appeler à cette fonction pastorale de l’Etat, sous prétexte de contrer les projets de démantèlement de la Fonction publique, de généralisation des paradigmes concurrentiels, de liquidation des « acquis sociaux ». Engagés sur cette pente, ils sont en cours de conversion accélérée à la doctrine réformiste traditionnelle (dont Kautsky et les austro-marxistes furent de très éminents théoriciens) selon laquelle la question de la violence de l’Etat ne doit pas être traitée sur un mode unilatéral et simplificateur : il convient d’être « étatiste » lorsque sont en question les protections que seul l’Etat peut assurer au plus grand nombre et aux plus fragiles contre, notamment, la férocité du marché ; il convient d’être sur ses gardes vis-à-vis de l’Etat (sans succomber à l’anti-étatisme de principe) lorsque celui-ci réprime les mouvements populaires, agit contre les intérêts de la nation, dilapide les finances publiques (etc.). C’est, ici, pourrait-on dire, le paradigme de l’Etat-hôpital qui fonctionne à plein : fondamentalement, dit le sens commun, l’hôpital est une institution nécessaire et salutaire, même si l’on risque, en s’y faisant soigner, de contracter des maladies nosocomiales. Appliquer ce bon sens biopolitique à la question de l’Etat, c’est annuler toute approche critique radicale de cette question – qu’elle soit d’inspiration marxiste ou anarchiste. Or, un « anticaptitalisme », un « antilibéralisme » coupés d’un tel horizon critique, c’est Achille revêtu d’une peau de lapin. pas de « sortie » du capitalisme sans processus de désétatisation, pas seulement de la société, mais des subjectivités aussi – l’Etat, le capitalisme sont dans les têtes, non moins que dans les conseils d’administration et les commissariats de police.
Le trait décisif du numéro d’équilibrisme tenant lieu aujourd’hui, à la gauche de la gauche, comme ils disent, de doctrine de l’Etat (« d’un côté… de l’autre côté… ») est distinct : il est l’arbre qui cache la forêt – une conversion massive aux conditions générales de l’étatisme et l’abandon subséquent de toute approche synthétique de la question de l’Etat en tant que verrou de la domination, point de nouage de toutes les violences instituées.
De ce point de vue, il est bien clair qu’aujourd’hui, un regroupement politique, un parti, qui renonce à se définir comme « révolutionnaire », comme « communiste » et recourt, pour faire, dit-on, peau neuve, à des mots accordéons comme « antilibéral », « anticapitaliste », signifie à son propre public, au public en général, aux médias et, last but not least, aux gouvernants, aux gens de l’Etat, ceci : désormais, il s’agira pour nous de tenter de faire du côté de l’Etat, avec l’Etat, dans l’Etat ce que jusque jadis et naguère nous entreprenions à distance de l’Etat et contre lui. Il s’agit de passer à l’Etat sans crier gare, mais avec armes et bagages, et surtout en faisant l’économie de ces rites d’abjuration déplaisants auxquels, naguère, se livraient les partis réformistes. Mais la promesse cachée est bien là : désormais, notre choix est fait : non plus avec la société contre l’Etat, fabrique de toutes les violences dans sa conjugaison avec l’industrie capitaliste (comme disait Pierre Clastres), mais constamment aux conditions de l’Etat – du jeu de composition des majorités électorales, des institutions, des mobilisations responsables, des manifestations autorisées, etc. Plus jamais nous ne dépaverons du côté de la rue Gay-Lussac, c’est promis.
Le problème d’un parti cherchant à s’établir solidement dans la position tribunitienne de défenseur des « sans voix » méprisés par les gouvernants et maltraités par les tenants de l’économie de casino, au temps de la démocratie du public, est que ses espaces se trouvent drastiquement réduits : dès l’instant où il a renoncé à se tenir rigoureusement sur le bord extérieur du système, a donné des gages de sa « responsabilité », bref, a récusé tout pacte avec les actions violentes et adopté une attitude positive face à l’étatisation de l’action politique, il a perdu l’essentiel de ce qui pouvait constituer sa réserve d’énergie, de puissance et, éventuellement, de légitimité aux yeux de ce qui persiste d’un peuple rétif aux conditions de l’Etat. Désormais, les efftes de manche et les déplacements « sur le terrain des luttes » du plus flamboyant de ses leaders ne trompent plus grand monde : il ne sera jamais, aux conditions de la pacification du domaine politique auxquelles il a fait allégeance, qu’un « super-délégué syndical » – comme le répète à l’envi la presse, pour s’en féliciter.
La question vient alors tout naturellement à la bouche de l’observateur déniaisé : Mais que vous ont-ils promis, camarades, pour que vous rendiez, de si bon coeur, « les armes » !?
Plus les ex-lanceurs de pavés et leurs héritiers se rallient aux conditions de l’institution et abjurent de facto toute action politique violente, plus leur vision de la politique s’étatise, et plus le simple geste de jeter une pierre, une bouteille enflammée en direction d’un groupe de policiers, geste immémorial de la colère et de l’insoumission, geste des sans pouvoir face à l’insupportable, plus ce geste se retire sur les bords litigieux de la société – les cités, les quartiers de relégation, les squats politiques où s’élaborent les stratégies de rupture que cultive cette fameuse « mouvance anarcho-autonome » qui hante les nuits de Mme Alliot-Marie. Cette marginalisation de la violence politique est le pendant et la rançon de la normalisation de ces « extrémismes » de naguère sur lesquels s’est abattue la lourde fatigue d’un nouveau « réalisme » ; elle est aussi le pendant de la captation par l’Etat et les institutions des énergies « minoritaires » : la montée des normes différentialistes, le culte de la « diversité » offrent désormais un débouché et un exutoire à ces minorités qui, naguère, pouvaient être portées aux moyens extrêmes par les discriminations qu’elles subissaient. Act Up ne défraie plus guère la chronique par ses actions « vives », le président du CRAN est affilié au Modem et Beur FM ne roule pas particulièrement pour la gauche extrême ; plus généralement, le différentialisme est devenu, dans nos pays, un facteur terriblement efficace de neutralisation de la radicalité politique ; dit autrement : ce n’est pas en dépit du fait qu’il est noir (ou métis) que B. Obama est devenu président des Etats-Unis, mais au contraire parce qu’il présente cette intéressante « différence » ; de même, et toutes choses égales par ailleurs, ce n’est pas en dépit du fait que Bertrand Delanoë, etc.
On a trop tendance à imaginer que la réduction à l’infime des marges de manoeuvre qui étaient ouvertes aux stratégies réformistes classiques est égale à la disparition de toute espèce de « réserve » pour les gouvernants, pour l’institution politique. Mais non, ce sont constamment de nouvelles marges qui se découvrent – précisément là où l’on n’en soupçonnait pas l’existence. De nouvelles ressources apparaissent, là où précisément se montraient jusqu’alors des failles, des points de faiblesse, des menaces pour le système. La plasticité, la faculté d’improvisation et d’expérimentation permanente irriguent la résistance infinie du système à son entropie. Ce n’est pas parce qu’il n’y a plus de « nouvelles frontières » qu’il n’y a plus de marges – pour la domination. Celles-ci ne constituent pas un extérieur, un en dehors, mais plutôt un bord flexible à partir duquel peut être recomposée l’opérativité du système mise à mal par l’accumulation des « crises » et des dysfonctionnements. L’efficace, envers et contre tout, de ces mécanismes de régulation à partir des bords, à partir des marges les plus improbables est ce qui empêche la violence d’éclater, massivement, au coeur des édifices fatigués de la domination. Le paradigme états-unien est, de ce point de vue, éclairant, illuminating, comme ils disent : ce sont, d’une manière croissante, des allogènes, des pièces rapportées ou bien, en vieux grec, des « métèques » qui font tourner la baraque, du haut de l’édifice au corps expéditionnaire en Irak. Et ça marche ! De ce point de vue, il faut le dire sans ambages : tous les prêcheurs de « diversité » qui pensent que « les choses vont mieux » avec quelques préfets d’origine maghrébine, une poignée de ministres descendants d’anciens colonisés et demain, qui sait, une femme présidente de la République ou un gay Premier ministre (on a déjà tâté de l’ex-trotskiste, dans le rôle) sont des simples d’esprit. Tout au contraire, en chacune de ces occurrences, susceptibles de se multiplier à l’infini, c’est, pour le système et ses « parleurs » l’occasion de se donner du mou en entonnant un péan à la tolérance. C’est, sous ce régime de tolérance généralisée, le bloc des violences instituées et cachées qui s trouve renforcé et remis en selle. On pourrait appeler cela le double paradigme Condoleeza Rice / Rachida Dati.
Tout se passe comme si un mécanisme de sécurité global destiné à empêcher toute irruption de politique vive au nom de la prohibition de « la violence » exerçait dorénavant son empire sur nos vies, inhibant à la source, prévenant tout projet de s’engager dans une action, individuelle ou collective, dont le propre serait de se déployer hors des prises de l’institution politique et d’en contester les conditions mêmes. Un mécanisme de sécurité qui est aussi un dispositif d’anesthésie, dont le propre est, en fin de compte, de tuer dans l’oeuf toute action politique de facture traditionnelle, c’est-à-dire fondée sur la présence des corps, sur leur mise en mouvement, leur agrégation, leur capacité à faire masse, etc. Il s’agirait bien, en ce sens, d’en finir une bonne fois pour toutes avec ce qui pourrait encore persister, fût-ce à l’état de trace, d’une politique fidèle à la conception rousseauiste selon laquelle le peuple ne saurait être politique qu’à la condition de son être-là, que la souveraineté populaire ne saurait se manifester qu’aux conditions du rassemblement effectif d’où se dégage la volonté générale. Que ce soit le peuple téléspectateur ou le peuple des sondages ou le peuple internaute ou le peuple consommateur qui se substitue au peuple électeur (de plus en plus étiolé), persiste et s’approfondit ce mouvement de désincarnation et d’absentement du peuple sensible qui est établi au principe de la démocratie représentative.
Dans cette sorte de stade terminal de la démocratie moderne, il apparaît que la façon la plus radicale d’exorciser la figure du peuple violent, susceptible de mobiliser ses réserves de violence contre les gouvernants, l’Etat et le système, c’est de la réduire à la condition d’une pure fiction du gouvernement des vivants. Pour autant que la notion même de peuple, aussi maltraitée, détournée, falsifiée soit-elle, conserve en elle-même la trace de la figure du peuple politique, peuple des révolutions, donc, et peuple de la souveraineté populaire, il importe que ce « reste » même se trouve constamment réduit ; c’est ce que fait la police discursive qui, en travaillant inlassablement à discréditer toute forme de « violence » politique, vise à défaire la notion même de peuple (politique) – pour autant que tout mouvement d’agrégation d’un peuple, toute mise en marche d’un peuple, toute surrection populaire est susceptible, en effet, de faire violence à l’ordre des choses.
A l’usage, il s’avère que le mouvement continu de « déviolentisation » de la politique qui n’a cessé de s’accélérer depuis le début des années 80, a eu pour effet, en vérité, d’annihiler toute énergie politique qui ne se plie pas aux conditions générales fixées par les gouvernants. La force du mécanisme de sécurité global « antiviolence » est de ne pas s’exercer de l’extérieur, principalement sous la forme d’interdictions et d’injonctions, sur les vivants ; elle est au contraire tributaire de sa force d’infiltration, de colonisation des subjectivités – et tel est le premier des ressorts de l’actuelle impuissance politique de la masse, des « gens », de la grande majorité, face à un Etat-Sarkozy qui, pourtant, a rapidement dilapidé ses maigres réserves et qui n’est, substantiellement, qu’une bouffonnerie : l’horreur confusionniste et désarmante de toute violence est désormais solidement enracinée dans toutes les têtes – spécialement celles de ceux qui ont le plus à souffrir de la violence du système.
Il est temps de le dire : le moralisme antiviolence qui prospère dans nos sociétés, entretenu notamment par les élites de tout bord, promptes à faire porter à tout acte politique violent la marque du barbare, est, entre autres choses, un moyen de domestication des espèces rebelles, celles qui, par position, sont les plus sensibles à la dimension de l’intolérable dans ces configurations contemporaines. Le moralisme antiviolence est un dispositif idéologique destiné à faire en sorte que l’insupportable soit supporté quand même – au nom des normes civilisées, de la tolérance, de l’horreur du fanatisme, de la promotion des droits de l’homme, etc. Le moralisme antiviolence est ce discours anesthésiant qui vise à convaincre les offensés, les spoliés, les méprisés que le seul courage dont ils puissent faire preuve est celui qui consiste à endurer, à rester à leur place et à tirer les partis qu’ils peuvent de leur condition de « victimes ».
Une politique radicale ne peut se refonder qu’à la condition de rejeter ces prémisses, en rejetant ce chantage à la morale. S’il existe encore aujourd’hui un peuple palestinien, c’est bien parce que les Palestiniens n’ont jamais renoncé jusqu’ici à se battre, jamais renoncé inconditionnellement à leurs réserves de violence, aussi modiques soient-elles dans les conditions qu’ils subissent. Ceux qui ont tenté de les convaincre de le faire sont devenus, quoi qu’ils en aient, des supplétifs de la puissance qui tente de les réduire à une condition de pure survie, vaincus, démoralisés, éparpillés.
Au train où vont les choses, en matière d’allergie à la violence, toute violence, le lancer de chaussures à la tête de représentants éminents de la méchanceté ontologique de l’Etat, inauguré il y a peu en Irak, sera perçu par le public comme un acte d’une violence exorbitante, d’une violence « symbolique » insupportable – sans compter qu’un talon trop aigu est toujours susceptible de fendre une arcade sourcilière. On remplacera donc, pour manifester que l’on entre en résistance, ce geste inconsidéré par un autre, plus conforme aux normes de la pacification en cours : lorsque les chiffres du chômage auront atteint en France la cote des cinq millions, on jettera sur Sarkozy, lors de sa visite éclair du Salon du livre, des chaussettes – et encore, propres et parfumées. Le service d’ordre tabassera pour le principe ceux qui auront osé ce geste d’une vaillance inouïe, les images passeront en boucle sur les chaînes de télé et les lanceurs seront promus au rang de héros de la nouvelle résistance populaire au régime autoritaire. Tout le monde sera content, à commencer par la grande marque (une multinationale à capitaux chinois et turcs) qui aura discrètement sponsorisé l’opération.
Alain Brossat
Tous Coupat, tous coupables, le moralisme antiviolence / 2009
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