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Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps / Michel Foucault / entretien

Michel Foucault, la Volonté de savoir, premier volume de votre Histoire de la sexualité, me paraît un texte à tous égards renversant. La thèse que vous y défendez, inattendue et simple à première vue, se révèle progressivement très complexe. Disons, pour la résumer, que, du pouvoir au sexe, le rapport ne serait pas de répression, au contraire. Mais, avant d’aller plus loin, reportons-nous à votre leçon inaugurale au Collège de France, en décembre 1970. Vous y analysez les procédures qui contrôlent la production du discours, au nombre de celles-ci : l’interdit, puis le vieux partage raison-folie, enfin, la volonté de vérité. Voudriez-vous nous préciser les attaches de la Volonté de savoir avec l’Ordre du discours et nous dire si, tout au long de votre démonstration, volonté de savoir et volonté de vérité se recouvrent ?

Je crois dans cet Ordre du discours avoir mêlé deux conceptions ou, plutôt, à une question que je crois légitime (l’articulation des faits de discours sur les mécanismes de pouvoir) j’ai proposé une réponse inadéquate. C’est un texte que j’ai écrit à un moment de transition. Jusque-là, il me semble que j’acceptais du pouvoir la conception traditionnelle, le pouvoir comme mécanisme essentiellement juridique, ce qui dit la loi, ce qui interdit, ce qui dit non, avec toute une kyrielle d’effets négatifs : exclusion, rejet, barrage, dénégations, occultations…
Or je crois cette conception inadéquate. Elle m’avait suffi cependant dans l’ Histoire de la folie (non pas que ce livre soit en lui-même satisfaisant ou suffisant), car la folie est un cas privilégié : pendant la période classique, le pouvoir s’est exercé sur la folie sans doute au moins sous la forme majeure de l’exclusion ; on assiste alors à une grande réaction de rejet où la folie s’est trouvée impliquée. De sorte que, analysant ce fait, j’ai pu utiliser, sans trop de problèmes, une conception purement négative du pouvoir. Il m’a semblé, à partir d’un certain moment, que c’était insuffisant, et cela au cours d’une expérience concrète que j’ai pu faire, à partir des années 1971-1972, à propos des prisons. Le cas de la pénalité m’a convaincu que ce n’était pas tellement en termes de droit mais en termes de technologie, en termes de tactique et de stratégie, et c’est cette substitution d’une grille technique et stratégique à une grille juridique et négative que j’ai essayé de mettre en place dans Surveiller et Punir, puis d’utiliser dans l’ Histoire de la sexualité. De sorte que j’abandonnerais assez volontiers tout ce qui dans l’Ordre du discours peut présenter les rapports du pouvoir au discours comme mécanismes négatifs de raréfaction.

Le lecteur qui se souvient de votre Histoire de la folie à l’âge classique garde l’image de la grande folie baroque enfermée et réduite au silence. Dans toute l’Europe, au milieu du XVIIe siècle, on édifie hâtivement l’asile. Est-ce à dire que l’histoire moderne, si elle a imposé silence à la folie, a délié la langue au sexe ? Ou bien une même hantise – souci de la folie, souci du sexe – aurait-elle abouti, sur le double plan du discours et des faits, à des résultats opposés pour l’une et pour l’autre, et pourquoi ?

Je crois, en effet, qu’entre la folie et la sexualité il y a une série de relations historiques qui sont importantes et que je n’avais certainement pas perçues quand j’écrivais l’Histoire de la folie. À ce moment-là, j’avais en tête de faire deux histoires parallèles : d’un côté, l’histoire de l’exclusion de la folie et des partages qui se sont opérés à partir de là ; d’un autre côté, une histoire des délimitations qui se sont opérées dans le champ de la sexualité (sexualité permise et défendue, normale et anormale, celle des femmes et celle des hommes, celle des adultes et celle des enfants) ; je pensais à toute une série de partages binaires qui auraient monnayé à leur manière le grand partage raison-déraison que j’avais essayé de reconstituer à propos de la folie. Mais je crois que c’est insuffisant ; si la folie, au moins pendant un siècle, a été essentiellement l’objet d’opérations négatives, la sexualité, elle, avait, dès cette époque-là, relevé d’investissements autrement précis et autrement positifs. Mais, à partir du XIXe siècle, il s’est passé un phénomène absolument fondamental, l’engrenage, l’intrication des deux grandes technologies de pouvoir : celle qui tramait la sexualité et celle qui partageait la folie. La technologie concernant la folie, de négative est devenue positive, de binaire elle est devenue complexe et multiforme. Naît alors une grande technologie de la psyché qui est l’un des traits fondamentaux de notre XIXe siècle et de notre XXe siècle : elle fait du sexe à la fois la vérité cachée de la conscience raisonnable et le sens déchiffrable de la folie : leur sens commun, et donc ce qui permet d’avoir prise sur l’une et l’autre selon les mêmes modalités.

Peut-être faut-il écarter trois malentendus possibles. Votre réfutation de l’hypothèse répressive ne consiste ni en un simple déplacement d’accent ni en un constat de dénégation ou d’ignorance de la part du pouvoir ? Soit l’Inquisition, par exemple. Au lieu de mettre en évidence la répression qu’elle fait subir à l’hérétique, on pourrait placer l’accent sur la volonté de savoir qui préside à la torture ! Vous n’allez pas dans ce sens ? Vous ne dites pas non plus que le pouvoir se cache à soi-même son intérêt pour le sexe ni que le sexe parle à l’insu d’un pouvoir qu’il déborderait en sourdine ?

Je crois qu’en effet mon livre ne correspond à aucun de ces thèmes et de ces objectifs dont vous parlez comme d’autant de malentendus. Malentendu serait un mot un peu sévère, d’ailleurs, pour désigner ces interprétations ou plutôt ces délimitations de mon livre. Soit la première : j’ai voulu, en effet, déplacer les accents et faire apparaître des mécanismes positifs là où, d’ordinaire, on accentue plutôt les mécanismes négatifs.
Ainsi, à propos de la pénitence, on souligne toujours que le christianisme y sanctionne la sexualité, n’en autorise que certaines formes, et punit toutes les autres. Mais il faut aussi remarquer, je crois, qu’au cœur de la pénitence chrétienne il y a la confession, donc l’aveu, l’examen de conscience, et par là toute une extrusion de savoir et de discours sur le sexe qui a induit une série d’effets théoriques (par exemple, la grande analyse de la concupiscence au XVIIe siècle) et d’effets pratiques (une pédagogie de la sexualité qui a été laïcisée et médicalisée par la suite). De même que j’ai parlé de la manière dont les différentes instances ou les différents relais du pouvoir s’étaient, en quelque sorte, pris au plaisir même de leur exercice. Il y a dans la surveillance, plus précisément dans le regard des surveillants, quelque chose qui n’est pas étranger au plaisir de surveiller et au plaisir de surveiller le plaisir. Cela, j’ai voulu le dire, mais ce n’est pas le tout de mon propos. J’ai également insisté sur ces mécanismes en retour dont vous parliez. Il est certain, par exemple, que les explosions d’hystérie qui se sont manifestées dans les hôpitaux psychiatriques dans la seconde moitié du XIXe siècle ont bien été un mécanisme en retour, un contrecoup de l’exercice même du pouvoir psychiatrique : les psychiatres ont reçu le corps hystérique de leurs malades en pleine figure (je veux dire en plein savoir et en pleine ignorance) sans l’avoir voulu ou même sans savoir comment cela se passait. Ces éléments-là sont bien dans mon livre, mais ils n’en constituent pas la part essentielle ; on doit, me semble-t-il, les comprendre à partir d’une mise en place d’un pouvoir qui s’exerce sur le corps même. Ce que je cherche, c’est à essayer de montrer comment les rapports de pouvoir peuvent passer matériellement dans l’épaisseur même des corps sans avoir à être relayés par la représentation des sujets. Si le pouvoir atteint le corps, ce n’est pas parce qu’il a d’abord été intériorisé dans la conscience des gens. Il y a un réseau de bio-pouvoir, de somato-pouvoir qui est lui-même un réseau à partir duquel naît la sexualité comme phénomène historique et culturel à l’intérieur duquel à la fois nous nous reconnaissons et nous nous perdons.

A la page 121 de la Volonté de savoir, répondant, semble-t-il, à l’attente du lecteur, vous distinguez du pouvoir – comme ensemble d’institutions et d’appareils – le pouvoir comme multiplicité des rapports de force immanents au domaine où ils s’inscrivent. Ce pouvoir-là, ce pouvoir-jeu, vous le représentez se produisant à tout instant, en tout point, dans toute relation d’un point à un autre. Et c’est ce pouvoir-là, si l’on comprend bien, qui ne serait pas extérieur au sexe, tout au contraire ?

Pour moi l’essentiel du travail, c’est une réélaboration de la théorie du pouvoir et je ne suis pas sûr que le seul plaisir d’écrire sur la sexualité m’aurait suffisamment motivé pour commencer cette série de six volumes (au moins), si je ne m’étais pas senti poussé par la nécessité de reprendre un peu cette question du pouvoir. Il me semble que trop souvent, et selon le modèle qui a été prescrit par la pensée juridico-philosophique du XVIe et du XVIIe siècle, on réduit le problème du pouvoir au problème de la souveraineté : Qu’est-ce que le souverain ? Comment le souverain peut-il se constituer ? Qu’est-ce qui lie les individus au souverain ? C’est ce problème, posé par les juristes monarchistes ou antimonarchistes depuis le XIIIe siècle jusqu’au XIXe siècle, c’est ce problème-là qui continue à nous hanter et me paraît disqualifier toute une série de domaines d’analyse ; je sais qu’ils peuvent paraître bien empiriques, et secondaires, mais après tout ils concernent nos corps, nos existences, notre vie quotidienne. Contre ce privilège du pouvoir souverain j’ai voulu essayer de faire valoir une analyse qui irait dans une autre direction. Entre chaque point d’un corps social, entre un homme et une femme, dans une famille, entre un maître et son élève, entre celui qui sait et celui qui ne sait pas, passent des relations de pouvoir qui ne sont pas la projection pure et simple du grand pouvoir souverain sur les individus ; elles sont plutôt le sol mobile et concret sur lequel il vient s’ancrer, les conditions de possibilité pour qu’il puisse fonctionner. La famille, même encore jusqu’à nos jours, n’est pas le simple reflet, le prolongement du pouvoir d’État : elle n’est pas le représentant de l’État auprès des enfants, tout comme le mâle n’est pas le représentant de l’État auprès de la femme. Pour que l’État fonctionne comme il fonctionne, il faut qu’il y ait de l’homme à la femme ou de l’adulte à l’enfant des rapports de domination bien spécifiques, qui ont leur configuration propre et leur relative autonomie.
Je crois qu’il faut se méfier de toute une thématique de la représentation qui encombre les analyses du pouvoir. Ce fut longtemps la question de savoir comment les volontés individuelles pouvaient être représentées dans ou par la volonté générale. C’est maintenant l’affirmation si souvent répétée que le père, le mari, le patron, l’adulte, le professeur représente un pouvoir d’État qui, lui-même, représente les intérêts d’une classe. Cela ne rend compte ni de la complexité des mécanismes, ni de leur spécificité, ni des appuis, complémentarités, et parfois blocages, que cette diversité explique.
D’une façon générale, je crois que le pouvoir ne se construit pas à partir de volontés (individuelles ou collectives), non plus qu’il ne dérive d’intérêts. Le pouvoir se construit et fonctionne à partir de pouvoirs, de multitudes de questions et d’effets de pouvoir. C’est ce domaine complexe qu’il faut étudier. Cela ne veut pas dire qu’il est indépendant, et qu’on pourrait le déchiffrer hors du processus économique et des relations de production.

En lisant ce qu’on peut considérer dans votre texte comme une tentative d’élaborer une nouvelle conception du pouvoir, on est partagé entre l’image de l’ordinateur et celle de l’individu, isolé ou prétendu tel, détenteur lui aussi d’un pouvoir spécifique.

L’idée que la source ou le point de cumul du pouvoir étant l’État, c’est à lui qu’il faut demander compte de tous les dispositifs de pouvoir, me paraît sans grande fécondité historique, ou disons que sa fécondité historique, il l’a maintenant épuisée. La démarche inverse paraît actuellement plus riche : je pense à des études comme celle de Jacques Donzelot sur la famille (il montre comment les formes absolument spécifiques de pouvoir qui s’exercent à l’intérieur des familles ont été pénétrées par des mécanismes plus généraux de type étatique grâce à la scolarisation, mais comment pouvoirs de type étatique et pouvoirs de type familial ont gardé leur spécificité et n’ont pu véritablement s’engrener que dans la mesure où chacun de leurs mécanismes était respecté. De même, François Ewald fait une étude sur les mines, la mise en place des systèmes de contrôle patronal et la manière dont ce contrôle patronal a été relayé, mais sans perdre de son efficace dans les grandes gestions étatiques.

Est-il possible, à partir de cette remise en jeu de ce qu’on appelle pouvoir, d’adopter à l’égard de celui-ci un point de vue politique ? Or, vous parlez de la sexualité comme d’un dispositif politique. Voudriez-vous définir l’acception que vous donnez à «politique» ?

S’il est vrai que l’ensemble des rapports de force dans une société donnée constitue le domaine de la politique, et qu’une politique, c’est une stratégie plus ou moins globale qui essaie de coordonner et de finaliser ces rapports de force, je crois qu’on peut répondre à vos questions de la manière suivante : la politique n’est pas ce qui détermine en dernière instance (ou ce qui surdétermine) des relations élémentaires et par nature neutres. Tout rapport de force implique à chaque moment une relation de pouvoir (qui en est en quelque sorte la coupe instantanée), et chaque relation de pouvoir renvoie, comme à son effet mais aussi comme à sa condition de possibilité, à un champ politique dont elle fait partie. Dire que «tout est politique», c’est dire cette omniprésence des rapports de force et leur immanence à un champ politique ; mais c’est se donner la tâche encore à peine esquissée de débrouiller cet écheveau indéfini. Une telle analyse, il ne faut pas l’écraser dans une culpabilisation individuelle (comme celle qu’on a pratiquée surtout il y a quelques dizaines d’années, dans l’existentialisme d’autoflagellation ; vous savez : chacun est responsable de tout, il n’y a pas une injustice au monde dont nous ne soyons au fond complices ; il ne faut pas l’esquiver non plus par l’un de ces déplacements qu’on pratique volontiers aujourd’hui : tout cela dérive d’une économie marchande, ou de l’exploitation capitaliste, ou tout simplement de cette société pourrie (donc les problèmes du sexe, ou de la délinquance, ou de la folie sont à renvoyer à une autre société). L’analyse et la critique politiques sont pour une bonne part à inventer – mais à inventer aussi les stratégies qui permettront à la fois de modifier ces rapports de force et de les coordonner de manière que cette modification soit possible et s’inscrive dans la réalité. C’est dire que le problème n’est pas tellement de définir une position politique (ce qui nous ramène à un choix sur un échiquier déjà constitué), mais d’imaginer et de faire exister de nouveaux schémas de politisation. Si politiser, c’est ramener à des choix, à des organisations toutes faites, tous ces rapports de force et ces mécanismes de pouvoir que l’analyse dégage, alors ce n’est pas la peine. Aux grandes techniques nouvelles de pouvoir (qui correspondent aux économies multinationales ou aux États bureaucratiques) doit s’opposer une politisation qui aura des formes nouvelles.

L’une des phases et conséquences de votre recherche consiste à distinguer de manière très perplexe sexe et sexualité. Pouvez-vous préciser cette distinction et nous dire comment, désormais, nous aurons à lire le titre de votre Histoire de la sexualité ?

Cette question a été la difficulté centrale de mon livre ; j’avais commencé à l’écrire comme une histoire de la manière dont on avait recouvert et travesti le sexe par cette espèce de faune, par cette végétation étrange que serait la sexualité. Or je crois que cette opposition sexe et sexualité renvoyait à une position du pouvoir comme loi et interdiction : le pouvoir aurait mis en place un dispositif de sexualité pour dire non au sexe. Mon analyse restait encore prisonnière de la conception juridique du pouvoir. Il a fallu que j’opère un renversement ; j’ai supposé que l’idée de sexe était intérieure au dispositif de la sexualité et que par conséquent ce qu’on doit retrouver à sa racine, ce n’est pas le sexe refusé, c’est une économie positive des corps et du plaisir.
Or il y a un trait fondamental dans l’économie des plaisirs telle qu’elle fonctionne en Occident : c’est que le sexe lui sert de principe d’intelligibilité et de mesure. Depuis des millénaires, on tend à nous faire croire que la loi de tout plaisir, c’est, secrètement au moins, le sexe : et que c’est cela qui justifie la nécessité de sa modération, et donne la possibilité de son contrôle. Ces deux thèmes qu’au fond de tout plaisir il y a le sexe, et que la nature du sexe veut qu’il s’adonne et se limite à la procréation, ce ne sont pas des thèmes initialement chrétiens, mais stoïciens ; et le christianisme a été obligé de les reprendre lorsqu’il a voulu s’intégrer aux structures étatiques de l’Empire romain, dont le stoïcisme était la philosophie quasi universelle. Le sexe est devenu alors le code du plaisir. En Occident (au lieu que dans les sociétés dotées d’un art érotique, c’est l’intensification du plaisir qui tend à désexualiser le corps), c’est cette codification du plaisir par les lois du sexe qui a donné lieu finalement à tout le dispositif de la sexualité. Et celui-ci nous fait croire que nous nous libérons quand nous décodons tout plaisir en terme de sexe enfin découvert. Alors qu’il faut tendre plutôt à une désexualisation, à une économie générale du plaisir qui ne soit pas sexuellement normée.

Votre analyse fait apparaître la psychanalyse dans une archéologie quelque peu suspecte et honteuse. La psychanalyse dévoile sa double appartenance, au moins primordiale, d’une part à l’aveu inquisitorial, d’autre part à la médicalisation psychiatrique. Est-ce bien là votre point de vue ?

On peut dire bien sûr que la psychanalyse relève de cette formidable croissance et institutionnalisation des procédures d’aveu si caractéristiques de notre civilisation. Elle fait partie à plus court terme de cette médicalisation de la sexualité qui elle aussi est un phénomène étrange : alors que dans l’art érotique, ce qui est médicalisé, c’est plutôt les moyens (pharmaceutiques ou somatiques) qui servent à intensifier le plaisir, on a, en Occident, une médicalisation de la sexualité elle-même comme si elle était une zone de fragilité pathologique particulière dans l’existence humaine. Toute sexualité risque à la fois d’être malade et d’induire des maladies en nombre infini. On ne peut pas nier que la psychanalyse se trouve au point de croisement de ces deux processus. Comment la psychanalyse à la date où elle est apparue a pu se former, j’essaierai de le voir dans les volumes ultérieurs. Je crains simplement qu’à propos de la psychanalyse il se produise ce qui s’était produit à propos de la psychiatrie quand j’avais essayé de faire l’Histoire de la folie ; j’avais tenté de raconter ce qui s’était passé jusqu’au début du XIXe siècle ; or les psychiatres ont entendu mon analyse comme une attaque contre la psychiatrie. Je ne sais pas ce qui va se passer avec les psychanalystes, mais je crains bien qu’ils n’entendent comme antipsychanalyse quelque chose qui ne sera qu’une généalogie.
Pourquoi une archéologie de la psychiatrie fonctionne-t-elle comme antipsychiatrie, alors qu’une archéologie de la biologie ne fonctionne pas comme une antibiologie ? Est-ce à cause du caractère partiel de l’analyse ? Ou n’est-ce pas plutôt à cause d’un certain mauvais rapport de la psychiatrie à sa propre histoire, d’une certaine incapacité où se trouve la psychiatrie, étant donné ce qu’elle est, à recevoir sa propre histoire ? On verra bien comment la psychanalyse reçoit la question de son histoire.

Avez-vous le sentiment que votre Histoire de la sexualité fera progresser la question féminine ? Je songe à ce que vous dites autour de l’hystérisation et de la psychiatrisation du corps de la femme.

Quelques idées, mais hésitantes, non fixées. C’est la discussion et les critiques suivant chaque volume qui permettront peut-être de les dégager. Mais je n’ai pas moi-même à fixer de règles d’utilisation.

Dans la Volonté de savoir, il est question de faits et de discours, faits et discours se trouvent pris eux-mêmes dans votre propre discours, dans cet ordre de votre discours qui se présente plutôt comme un désordre, à condition de bien détacher le préfixe. Vous volez d’un point à un autre de votre démonstration, vous suscitez vous-même vos contradicteurs, comme si le lieu de votre analyse vous précédait et contraignait. Votre écriture, d’autre part, cherche à peindre aux yeux du lecteur des rapports de longue distance et abstraits. Tombez-vous d’accord sur la dramatisation de votre analyse et son caractère de fiction ?

Ce livre est sans fonction démonstrative. Il est là comme prélude, pour explorer le clavier et esquisser un peu les thèmes et voir comment les gens vont réagir, où vont être les critiques, où vont être les incompréhensions, où vont être les colères : c’est pour rendre les autres volumes, en quelque sorte, perméables à toutes ces réactions-là que j’ai écrit ce premier volume. Quant au problème de la fiction, il est pour moi un problème très important ; je me rends bien compte que je n’ai jamais rien écrit que des fictions. Je ne veux pas dire pour autant que cela soit hors vérité. Il me semble qu’il y a possibilité de faire travailler la fiction dans la vérité, d’induire des effets de vérité avec un discours de fiction, et de faire en sorte que le discours de vérité suscite, fabrique quelque chose qui n’existe pas encore, donc «fictionne». On «fictionne» de l’histoire à partir d’une réalité politique qui la rend vraie, on «fictionne» une politique qui n’existe pas encore à partir d’une vérité historique.
Michel Foucault
Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps / 1977
Entretien avec L. Finas, la Quinzaine littéraire n°247
Publié dans Dits et écrits II

Les rapports de pouvoir passent à l'intérieur des corps / Michel Foucault / entretien dans Flux avengers

Introduction à la schizo-analyse / Gilles Deleuze & Félix Guattari

La thèse de la schizo-analyse est simple : le désir est machine, agencement machinique – machines désirantes. Le désir est de l’ordre de la production, toute production est à la fois désirante et sociale. Nous reprochons donc à la psychanalyse d’avoir écrasé cet ordre de la production, de l’avoir reversé dans la représentation. Loin d’être l’audace de la psychanalyse, l’idée de représentation inconsciente marque dès le début sa faillite ou son renoncement : un inconscient qui ne produit plus, mais qui se content de croire… L’inconscient croit à Oedipe, il croit à la castration, à la loi… Sans doute le psychanalyste est-il le premier à dire que la croyance, en toute rigueur, n’est pas un acte de l’inconscient ; c’est toujours le préconscient qui croit. Ne faut-il pas dire même que c’est le psychanalyste qui croit, le psychanalyste en nous ? La croyance serait-elle un effet sur le matériel conscient, que la représentation inconsciente exerce à distance ? Mais, inversement, qu’est-ce qui a réduit l’inconscient à cet état de représentation, sinon d’abord un système de croyances mis à la place des productions ? En vérité, c’est en même temps que la production sociale se trouve aliénée dans des croyances supposées autonomes, et que la production désirante se trouve détournée dans des représentations supposées inconscientes. Et c’est la même instance, nous l’avons vu, la famille, qui opère cette double opération, dénaturant, défigurant, menant dans une impasse la production désirante sociale. Aussi le lien de la représentation-croyance avec la famille n’est-il pas accidentel, il appartient à l’essence de la représentation d’être une représentation familiale. Mais la production n’est pas supprimée pour cela, elle continue à gronder, à vrombir sous l’instance représentative qui l’étouffe, et qu’elle peut faire résonner en revanche jusqu’à la limite de la rupture. Il faut alors que la représentation se gonfle de tout le pouvoir du mythe et de la tragédie, il faut qu’elle donne de la famille une présentation mythique et tragique (et du mythe et de la tragédie, une représentation familiale), pour quelle morde effectivement sur les zones de production. Le mythe et la tragédie ne sont-ils pas pourtant, eux aussi, des productions, des formes de production ? Sûrement pas ; ils ne le sont que rapportés à la production sociale réelle, à la production désirante réelle. Sinon, ce sont des formes idéologiques, qui ont pris la place des unités de production. Oedipe, la castration, etc., qui y croit ? Est-ce les Grecs ? Mais les Grecs ne produisaient-ils pas comme ils croyaient ? Est-ce les hellénistes, qui croient que les Grecs produisaient ainsi ? Au moins les hellénistes du XIX° siècle, ceux dont Engels disait : on dirait qu’ils y croient, au mythe, à la tragédie… Est-ce l’inconscient qui se représente Oedipe, la castration ? ou est-ce le psychanalyste, le psychanalyste en nous, qui représente ainsi l’inconscient ? Car jamais le mot de Engels n’a repris tant de sens : on diraient qu’ils y croient, les psychanalystes, au mythe, à la tragédie… (Ils continuent à y croire, quand les hellénistes ont cessé depuis longtemps.) Toujours le cas de Schreber : le père de Schreber inventait et fabriquait d’étonnantes petites machines, sadico-paranoïaques, à l’usage contraint des enfants pour qu’ils se tiennent bien droits, par exemple des serre-têtes à tige métallique et courroies de cuir (1). Ces machines ne jouent aucun rôle dans l’analyse freudienne. Peut-être aurait-il été plus difficile d’écraser tout le contenu social-politique du délire de Schreber si l’on avait tenu compte de ces machines désirantes du père et de leur évidente participation à une machine sociale pédagogique en général. Car toute la question est celle-ci : bien sûr, le père agit sur l’inconscient de l’enfant – mais agit-il comme père de famille dans une transmission familiale expressive, ou bien comme agent de machine, dans une information ou communication machiniques ? Les machines désirantes du président communiquent avec celles de son père : mais c’est par là, précisément, qu’elles sont dès l’enfance investissement libidinal d’un champ social. Le père n’y a de rôle que comme agent de production et d’anti-production. Freud au contraire choisit la première voie : ce n’est pas le père qui renvoie aux machines, mais juste le contraire ; il n’y a même plus lieu dès lors de considérer les machines, ni comme machines désirantes, ni comme machines sociales. En revanche, on gonflera le père de toutes les « puissances du mythe et de la religion », et de la philogénèse, pour que la petite représentation familiale ait l’air d’être coextensive au champ du délire. Le couple de production, machines désirantes et champ social, fait place à un couple représentatif d’une tout autre nature, famille-mythe. Encore une fois, avez-vous vu un enfant jouer : comment il peuple déjà les machines sociales techniques avec ses machines désirantes à lui, ô sexualité – le père ou la mère étant à l’arrière-plan, auxquels l’enfant emprunte au besoin des pièces et des rouages, et qui sont là comme agents émetteurs, récepteurs ou d’interception, agents bienveillants de production ou soupçonneux agents d’anti-production ? Pourquoi avoir accordé à la représentation mythique et tragique ce privilège insensé ? Pourquoi avoir installé des formes expressives, et tout un théâtre là où il y avait des champs, des ateliers, des usines, des unités de production ? Le psychanalyste plante son cirque dans l’inconscient stupéfait, tout un Barnum aux champs et dans l’usine. C’est cela que Miller, et déjà Lawrence, ont à dire contre la psychanalyse (les vivants ne sont pas des croyants, les voyants ne croient pas au mythe, à la tragédie) : « En remontant aux temps héroïques de la vie, vous détruisez les principes mêmes de l’héroïsme, car le héros, pas plus qu’il ne doute de sa force, ne regarde jamais en arrière. Hamlet se prenait sans doute pour un héros, et pour tout Hamlet-né, la seule voie à suivre est la voie que Shakespeare lui a tracée. Mais il s’agirait de savoir si nous sommes des Hamlet-nés. Etes-vous né Hamlet ? N’avez-vous pas plutôt fait naître Hamlet en vous ? Mais la question qui me semble la plus importante est celle-ci : pourquoi revenir au mythe ?… Cette camelote idéologique dont le monde s’est servi pour bâtir son édifice culturel est en train de perdre sa valeur poétique, son caractère mythique, parce qu’à travers une série d’écrits qui traitent de la maladie, et par conséquent des possibilités d’en sortir, le terrain se trouve déblayé, de nouveaux édifices peuvent s’élever (cette idée de nouveaux édifices m’est odieuse, mais ce n’est que la conscience d’un processus, et non le processus lui-même). Pour l’instant, mon processus, en l’occurrence toutes les lignes que j’écris, consiste uniquement à nettoyer énergiquement l’utérus, à lui faire subir un curetage en quelque sorte. Ce qui me conduit à l’idée, non pas d’un nouvel édifice, de nouvelles superstructures qui signifient culture, donc mensonge, mais d’une naissance perpétuelle, d’une régénération, de la vie… Il n’y a pas de vie possible dans le mythe. Il n’y a que le mythe qui puisse vivre dans le mythe… Cette faculté de donner naissance au mythe nous vient de la conscience, la conscience qui se développe sans cesse. C’est pourquoi, parlant du caractère schizophrénique de notre époque, je disais : tant que le processus ne sera pas terminé, c’est le ventre du monde qui sera le troisième oeil. Que voulais-je dire par là ? Sinon que, de ce monde d’idées où nous barbotons, un nouveau monde doit sortir ? Mais ce monde ne peut apparâitre que dans la mesure où il est conçu. Et, pour concevoir, il faut d’abord désirer… Le désir est instinctif et sacré, ce n’est que par le désir que nous opérons l’immaculé conception. » (2) Il y a tout dans ces pages de Miller : la menée d’Oedipe (ou d’Hamlet) jusqu’au point d’auto-critique, la dénonciation des formes expressives, mythe et tragédie, comme croyances ou illusions de la conscience, rien que des idées, la nécessité d’un nettoyage de l’inconscient, la schizo-analyse comme curetage de l’inconscient, l’opposition de la fente matricielle à la ligne de castration, la splendide affirmation d’un inconscient-orphelin et producteur, l’exaltation du processus comme processus schizophrénique de déterritorialisation qui doit produire une nouvelle terre, et à la limite le fonctionnement des machines désirantes contre la tragédie, contre « le funeste drame de la personnalité », contre « la confusion inévitable du masque et de l’acteur ». Il est évident que Michael Fraenkel, le correspondant de Miller, ne comprend pas. Il parle comme un psychanalyste, ou comme un helléniste du XIX° : oui, le mythe, la tragédie, Oedipe, Hamlet sont de bonnes expressions, des formes prégnantes ; ils expriment le vrai drame permanent du désir et de la connaissance… Fraenkel appelle au secours tous les lieux communs, Schopenhauer, et le Nietzsche de la Naissance de la tragédie. Il croit que Miller ignore tout cela, et ne se demande pas un instant pourquoi Nietzsche a lui-même rompu avec la Naissance de la tragédie, pourquoi il a cessé de croire à la représentation tragique… Michel Foucault a profondément montré quelle coupure introduisait l’irruption de la production dans le monde de la représentation. La production peut être cele du travail ou celle du désir, elle peut être sociale ou désirante, elle fait appel à des forces qui ne se laissent plus contenir dans la représentation, à des flux et des coupures qui la percent, la traversent de toutes parts : « une immense nappe d’ombre » étendue au-dessous de la représentation (3). Et cette faillite ou cet engloutissement du monde classique et de la représentation, Foucault en assigne la date, à la fin du XVIII° et au XIX° siècle. Il semble donc que la situation soit beaucoup plus complexe que nous ne disons ; car la psychanalyse participe au plus haut point de cette découverte des unités de production, qui se soumettent toutes les représentations possibles au lieu de se subordonner à elles. De même que Ricardo fonde l’économie politique ou sociale en découvrant le travail quantitatif au principe de toute valeur représentable, Freud fonde l’économie désirante en découvrant la libido quantitative au principe de toute représentation des objets et des buts du désir. Freud découvre la nature subjective ou l’essence abstraite du désir, comme Ricardo la nature subjective ou l’essence abstraite du travail, par-delà toute représentation qui les rattacherait à des objets, des buts ou même des sources en particulier. Freud est donc le premier à dégager le désir tout court, comme Ricardo « le travail tout court », et par là la sphère de la production qui déborde effectivement la représentation. Et, tout comme le travail subjectif abstrait, le désir subjectif abstrait est inséparable d’un mouvement de déterritorialisation, qui découvre le jeu des machines et des agents sous toutes les détermination particulières qui liaient encore le désir ou le travail à telle ou telle personne, à tel ou tel objet dans le cadre de la représentation. Machines et production désirantes, appareils psychiques et machines du désir, machines désirantes et montage d’une machine analytique apte à les décoder : le domaine des libres synthèses où tout est possible, les connexions partielles, les disjonctions incluses, les conjonctions nomades, les flux et les chaînes polyvoques, les coupures transductives – et le rapport des machines désirantes comme formations de l’inconscient avec les formations molaires qu’elles constituent statistiquement dans les foules organisées, l’appareil de répression-refoulement qui en découle… Telle est la constitution du champ analytique ; et ce champ sub-représentatif continuera de survivre et de fonctionner, même à travers Oedipe, même à travers le mythe et la tragédie qui marquent pourtant la réconciliation de la psychanalyse avec la représentation. Reste qu’un conflit traverse toute la psychanalyse, entre la représentation familiale mythique et tragique, et la production désirante et sociale. Car le mythe et la tragédie sont des systèmes de représentation symboliques qui ramènent encore le désir à des conditions extérieures déterminées comme à des codes objectifs particuliers – le corps de la terre, le corps despotique – et qui contrarient ainsi la découverte de l’essence abstraite ou subjective. On a pu remarquer en ce sens que, chaque fois que Freud remet au premier plan la considération des appareils psychiques, des machines désirantes et sociales, des mécanismes pulsionnels et institutionnels, son intérêt pour le mythe et la tragédie tend à décroître, en même temps qu’il dénonce chez Jung, puis chez Rank, la restauration d’une représentation extérieure de l’essence du désir en tant qu’objective, aliénée dans le mythe ou la tragédie (4). Comment expliquer cette ambivalence très complexe de la psychanalyse ? Nous devons distinguer plusieurs choses. En premier lieu, la représentation symbolique saisit bien l’essence du désir, mais en la référant à de grandes objectités comme à des éléments particuliers qui lui fixent objets, buts et sources. C’est ainsi que le mythe rapporte le désir à l’élément de la terre comme corps plein, et au code territorial qui distribue les interdits et prescriptions ; et la tragédie, au corps plein du despote et au code impérial correspondant. Dès lors, la compréhension des représentations symboliques peut consister en une phénoménologie systématique de ces éléments et objectités (à la manière des vieux hellénistes ou même de Jung); ou bien dans une étude historique qui les rapporte à leurs conditions sociales objectives et réelles (à la manière des hellénistes récents). De ce dernier point de vue, la représentation implique un certain décalage, et exprime moins un élément stable que le passage conditionné d’un élément à un autre : la représentation mythique n’exprime pas l’élément de la terre, mais plutôt les conditions sous lesquelles cet élément s’efface devant l’élément despotique ; et la représentation tragique n’exprime pas l’élément despotique à proprement parler, mais les conditions sous lesquelles, par exemple en Grèce au V° siècle, cet élément s’efface au profit du nouvel ordre de la cité (5). Or il est évident qu’aucun de ces traitements du mythe ou de la tragédie ne convient à la psychanalyse. La méthode psychanalytique est tout autre : au lieu de rapporter la représentation symbolique à des objectités déterminées et à des conditions sociales objectives, elle les rapporte à l’essence subjective et universelle du désir comme libido. Ainsi, l’opération de décodage dans la psychanalyse ne peut plus signifier ce qu’elle signifie dans les sciences de l’homme, à savoir découvrir le secret de tel ou tel code, mais défaire les codes pour atteindre à des flux quantitatifs et qualitatifs de libido qui traversent le rêve, le fantasme, les formations pathologiques aussi bien que le mythe, la tragédie et les formations sociales. L’interprétation psychanalytique ne consiste pas à rivaliser de code, à ajouter un code aux codes déjà connus, mais à décoder de manière absolue, à dégager quelque chose d’incodable en vertu de son polymorphisme et de sa polyvocité (6). Il apparaît alors que l’intérêt de la psychanalyse pour le mythe (ou la tragédie) est un intérêt essentiellement critique, puisque la spécificité du mythe, objectivement compris, doit fondre au soleil subjectif de la libido : c’est bien le monde de la représentation qui s’écroule, ou tend à s’écrouler. C’est dire, en second lieu, que le lien de la psychanalyse avec le capitalisme n’est pas moins profond que celui de l’économie politique. Cette découverte des flux décodés et déterritorialisés, c’est la même qui se fait pour l’économie politique et dans la production sociale, sous forme du travail abstrait subjectif, et pour la psychanalyse et dans la production désirante, sous forme de libido abstraite subjective. Comme dit Marx, c’est dans le capitalisme que l’essence devient subjective, activité de production en général, et que le travail abstrait devient quelque chosede réel à partir de quoi l’on peut réinterpréter toutes les formations sociales précédentes du point de vue d’un décodage ou d’un procès de déterritorialisation généralisés : « Ainsi l’abstraction la plus simple, que l’économie moderne place au premier rang, et qui exprime un phénomène ancestral valable pour toutes les formes de société, n’apparaît pourtant comme pratiquement vrai, dans cette abstraction, qu’en tant que catégorie de la société la plus moderne. » Il en est de même du désir abstrait comme libido, comme essence subjective. Non pas qu’on doive établir un simple parallélisme entre la production sociale capitaliste et la production désirante, ou bien entre les flux de capital-argent et les flux de merde du désir. Le rapport est beaucoup plus étroit : les machines désirantes ne pas ailleurs que dans les machines sociales, si bien que la conjonction des flux décodés dans la machine capitaliste tend à libérer les libres figures d’une libido subjective universelle. Bref, la découverte d’une activité de production en général et sans distinction, telle qu’elle apparaît dans le capitalisme, est inséparablement celle de l’économie politique et de la psychanalyse, par-delà les systèmes déterminés de représentation. Ce n’est pas dire évidemment que l’homme capitaliste, ou dans le capitalisme, désire travailler ni travaille suivant son désir. L’identité du désir et du travail est plutôt, non pas un mythe, mais l’utopie active par excellence qui désigne la limite à franchir du capitalisme dans la production désirante. Mais pourquoi, précisément, la production désirante est-elle à la limite toujours contrariée du capitalisme ? Pourquoi le capitalisme, en même temps qu’il découvre l’essence subjective du désir et du travail – essence commune en tant qu’activité de production en général – n’a-t-il de cesse de l’aliéner de nouveau, et aussitôt, dans une machine répressive qui sépare l’essence en deux, et la maintient séparée, travail abstrait d’un côté, désir abstrait de l’autre côté : économie politique et psychanalyse, économie politique et économie libidinale ? C’est là que nous pouvons apprécier toute l’étendue de l’appartenance de la psychanalyse au capitalisme. Car, nous l’avons vu, le capitalisme a bien pour limite les flux décodés de la production désirante, mais ne cesse de les repousser en les liant dans une axiomatique qui prend la place des codes. Le capitalisme est inséparable du mouvement de la déterritorialisation, mais ce mouvement, il le conjure par des re-territorialisations factices et artificielles. Il se construit sur les ruines des représentations territoriale et despotique, mythique et tragique, mais il les restaure à son service et sous une autre forme, à titre d’images du capital. Marx résume le tout en disant que l’essence subjective abstraite n’est découverte par le capitalisme que pour être à nouveau enchaînée, aliénée, non plus il est vrai dans un élément extérieur et indépendant comme objectité, mais dans l’élément lui-même subjectif de la propriété privée : « Autrefois, l’homme était extérieur à lui-même, son état était celui de l’aliénation réelle ; maintenant, cet état s’est changé en acte d’aliénation, de dépossession. » En effet, c’est la forme de la propriété privée qui conditionne la conjonction des flux décodés, c’est–dire leur axiomatisation dans un système où le flux des moyens de production, comme propriété des capitalistes, se rapporte au flux de travail dit libre, comme « propriété » des travailleurs (si bien que les restrictions étatiques sur la matière ou le contenu de la propriété privée n’affectent pas du tout cette forme). C’est encore la forme de la propriété privée qui constitue le centre des re-territorialisations factices du capitalisme. C’est elle enfin qui produit les images remplissant le champ d’immanence du capitalisme, « le » capitaliste, « le » travailleur, etc. En d’autres termes, le capitalisme implique bien l’écroulement des grandes représentations objectives déterminées, au profit de la production comme essence intérieure universelle, mais il ne sort pas pour cela du monde de la représentation, il opère seulement une vaste conversion de ce monde, en lui donnant la forme nouvelle d’une représentation subjective infinie (7). Nous semblons nous éloigner des soucis de la psychanalyse, et cependant jamais nous n’en avons été si près. Car, là aussi, nous l’avons vu précédemment, c’est dans l’intériorité de son mouvement que le capitalisme exige et institue non seulement une axiomatique sociale, mais une application de cette axiomatique à la famille privatisée. Jamais la représentation n’assurerait sa propre conversion sans cette application qui la creuse, la fend et la rabat sur elle-même. Alors le travail subjectif abstrait tel qu’il est représenté dans la propriété privée a pour corrélat le Désir subjectif abstrait, tel qu’il est représenté dans la famille privatisée. La psychanalyse se charge de ce second terme, comme l’économie politique du premier. La psychanalyse est la technique d’application, dont l’économie politique est l’axiomatique. Bref, la psychanalyse dégage le second pôle dans le mouvement propre au capitalisme, qui substitue la représentation subjective infinie aux grandes représentations objectives déterminées. Il faut en effet que la limite des flux décodés de la production désirante soit deux fois conjurée, deux fois déplacée, une fois par la position de limites immanentes que le capitalisme ne cesse de reproduire à une échelle de plus en plus large, une autre fois par le tracé d’une limite intérieure qui rabat cette reproduction sociale sur la reproduction familiale restreinte. L’ambiguïté de la psychanalyse par rapport au mythe ou à la tragédie s’explique dès lors ainsi : elle les défait comme représentations objectives, et découvre en elles les figures d’une libido subjective universelle ; mais elle les retrouve, et les promeut comme représentations subjectives qui élèvent à l’infini les contenus mythiques et tragiques. Elle traite le mythe et la tragédie, mais les traite comme les rêves et les fantasmes de l’homme privé. Homo familia – et en effet le rêve et le fantasme sont au mythe et à la tragédie ce que la propriété privée est à la propriété commune. Ce qui dans le mythe et la tragédie joue à l’état d’élément objectif, est donc repris et exhaussé par la psychanalyse, mais comme dimension inconsciente de la représentation subjective (le mythe comme rêve de l’humanité). Ce qui joue à titre d’élément objectif et public – le Terre, le Despote – est maintenant repris, mais comme l’expression d’une re-territorialisation subjective et privée : Oedipe est le despote déchu, banni, déterritorialisé, mais on re-territorialise sur le complexe d’Oedipe conçu comme le papa-maman-moi de l’homme quelconque aujourd’hui. La psychanalyse, et le complexe d’Oedipe, ramassent toutes les croyances, tout ce qui a été cru de tout temps par l’humanité, mais pour le porter à l’état d’une dénégation qui conserve la croyance sans y croire (ce n’est qu’un rêve… : la plus sévère pété, aujourd’hui, ne demande pas plus…). D’où cette double impression, que la psychanalyse s’oppose à la mythologie, non moins qu’aux mythologues, mais en même temps porte le mythe et la tragédie aux dimensions de l’universel subjectif : si Oedipe lui-même est « sans complexe », le complexe d’Oedipe est sans Oedipe, comme le narcissisme sans Narcisse (8). Telle est l’ambivalence qui traverse la psychanalyse, et qui déborde le problème particulier du mythe et de la tragédie : d’une main elle défait le système des représentations objectives (le mythe, la tragédie) au profit de l’essence subjective conçue comme production désirante, et de l’autre main reverse cette production dans un système de représentation subjectives (le rêve, le fantasme, dont le mythe et a tragédie sont posés comme développements ou projections). Des images, rien que des images. Ce qui reste à la fin, c’est un théâtre intime et familial, le théâtre de l’homme privé, qui n’est plus ni production désirante ni représentation objective. L’inconscient comme scène. Tout un théâtre mis à la place de la production, et qui la défigure encore plus que ne pouvaient le faire la tragédie et le mythe réduits à leurs seules ressources antiques.

Gilles Deleuze et Félix Guattari
l’Anti-Oedipe, Capitalisme et schizophrénie, 1 / 1972

Voir Anti-Oedipe et revue Chimères
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1 C’est W.G. Niederland qui a découvert et reproduit les machines du père de Schreber : cf notamment Schreber, Father and Son, Psychoanalytic Quaterly, 1959, t. 28, pp. 151-169. On trouve des instruments de torture pédagogique tout à fait semblable chez la comtesse de Ségur : ainsi « la ceinture de bonne tenue », « avec plaque de fer sur le dos et branche de fer qui prend le menton » (Comédies et proverbes, On ne prend pas les mouches…).
2 Henry Miller, Hamlet, tr. fr. Corrêa, pp. 156-159.
3 Michel Foucault, les Mots et les choses, Gallimard, 1966 : pp. 221-224 (sur l’opposition du désir ou de la production désirante avec la représentation); pp. 265-268 (sur l’opposition de la production sociale avec la représentation, chez Adam Smith et surtout chez Ricardo).
4 Didier Anzieu distingue notamment deux périodes : 1906-1920, qui « constitue la grande époque des travaux mythologiques dans l’histoire de la psychanalyse » ; puis une période de discrédit relatif, à mesure que Freud se tourne vers les problèmes de la seconde topique, et des rapports entre le désir et les institutions, se désintéressant de plus en plus d’une exploration systématique des mythes (Freud et la mythologie, in Incidences de la psychanalyse, n°1, 1970, pp. 126-129).
5 Sur le mythe comme exprimant l’organisation d’un savoir despotique qui refoule la Terre, cf. JP Vernant, les Origines de la pensée grecque, pp. 109-116 ; et sur la tragédie comme exprimant une organisation de la cité qui refoule à son tour le despote déchu, Vernant, Oedipe sans complexe, in Raison présente, août 1967.
6 On ne dira donc pas que la psychanalyse ajoute un code, psychologique, aux codes sociaux par lesquels historiens et mythologues expliquent les mythes. Freud le signalait déjà à propos du rêve : il ne s’agit pas d’un déchiffrement suivant un code. Cf. à cet égard les commentaires de Jacques Derrida, l’Ecriture et la différence, pp.310 sq. : « Sans doute (l’écriture du rêve) travaille-t-elle avec une masse d’éléments codifiés au cours d’une histoire individuelle ou collective. Mais, dans ses opérations, son lexique, et sa syntaxe, un résidu purement idiomatique est irréductible, qui doit porter tout le poids de l’interprétation, dans la communication entre les inconscients. Le rêveur invente sa propre grammaire. »
7 Foucault montre que les « sciences humaines » ont trouvé leur principe dans la production et se sont constituées sur la faillite de la représentation, mais qu’elles restaurent immédiatement un nouveau type de représentation, comme représentation inconsciente (les Mots et les choses, pp. 363-378).
8 Didier Anzieu, Freud et la mythologie, Incidences de la psychanalyse, n°1, 1970, pp.124 et 128 : « Freud n’accorde aucune spécificité au mythe. Ce point est un de ceux qui ont grevé le plus lourdement les relations ultérieures entre psychanalystes et anthropologues… Freud procède à une véritable mise à plat… L’article Pour introduire le narcissisme, qui marque une étape importante vers la révision de la théorie des pulsions, ne contient aucune allusion au mythe de Narcisse. »

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