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Qu’ils sont bêtes ! / Manola Antonioli et Elias Jabre / Edito Chimères n°81 : Bêt(is)es

« Qu’ils sont bêtes ! », c’est le cri qu’on pousse pour injurier tous ceux qui violentent notre capacité d’entendement et de tolérance, qu’il s’agisse du déferlement haineux d’un fondamentalisme, ou même de la vulgarité d’une émission de télé-réalité. Et cette angoisse est de plus en plus répandue : nous n’aurions jamais été autant cernés par des puissances bêtes et malfaisantes, des poussées identitaires d’une autre époque, le règne des marchés financiers et la suffisance de leurs représentants. Nous serions une multitude à partager cet état d’hébétude, presque de l’ordre d’un trauma, en nous sentant paradoxalement toujours plus seuls et démunis.
Qui pousserait ce cri ? Les membres éparpillés d’un peuple moins bête que la « masse » régnante ? Démuni justement parce qu’il ne serait pas assez bête pour se laisser aller à la brutalité ambiante dont il témoigne ou qu’il subit ?
Et s’il arrivait que la bêtise devienne également l’autre nom d’une résistance ? Par exemple, celle de sujets fragilisés par un monde qu’ils ne reconnaissent plus et qui réagissent en se durcissant ? Ne s’accrocheraient-ils pas farouchement à des formes figées (de pensée, d’identité, d’appartenance politique) pour résister à tous les flux qui les traversent, les agressent et les violentent, générant des craintes diffuses qui font le jeu des extrêmes ?
Revient la question de savoir ce qui rassemble encore, quels seraient les codes « familiers » qui permettent de vivre ensemble. Les valeurs républicaines ? La religion ? Ou la multitude d’énoncés qui circulent, se collent les uns aux autres en brouillant les frontières, faisant sauter les clivages entre gauche et droite, ce qui affaiblirait peut-être les distinctions entre les plaintes des uns et des autres ? N’est-ce pas contre des risques de décomposition subjective que la bêtise revendique, que la norme réagit en se durcissant ?
À l’opposé, la bêtise sert également à qualifier les déviants, ceux qui ne se conforment pas  à la norme, comme dans cette interprétation de la métamorphose de Kakfa par Lodu Xu et Émile Noiraud dans leur article Des cloportes et des hommes : « La société moderne avait fait de toi un sujet intégré, reconnu, civilisé et tu t’es obstiné, en te conduisant en véritable brute humaine, à travailler à ta propre déchéance ! Tu es trop con, et la carapace qui, désormais, entrave chacun de tes gestes et t’afflige de cette démarche grotesque n’est, après tout, que le miroir de ton ineptie. »
La bêtise serait cette fois en lien avec la déchéance, ramenant l’homme du côté du cafard, de l’animalité.
Nous verrions alors deux types de bêtises qui s’affronteraient, codes durcis qui restreignent les libertés contre poussée de liberté indéterminée qui déforme les catégories existantes, désir encore informe et incapable de s’exprimer dans des coordonnées prédéfinies. Comme l’analyse Zafer Aracagök dans son article Cutupidité : devenir-radicalement-stupide, pendant les manifestations en Turquie en 2013, « des milliers d’êtres humains se sont rassemblés dans le parc, et dans la place Taksim, […] contre la “politique” de l’effacement menée par l’AKP et ses prédécesseurs qui n’a produit que les clichés de l’individuation sous la loi de l’islamo-capitalisation. […] ce qui est arrivé au Parti Imaginaire de Gezi Park a été l’abandon de la distinction forme/informe comme une source de résonance […]. Les structures de la répression, compte tenu de leur stupidité de formes, n’ont rien pu faire face à l’absence de la dichotomie forme/informe, sauf envoyer des gaz lacrymogènes et des canons à eau. Ils avaient peur, ils étaient terrifiés parce qu’ils étaient profondément stupéfaits face à la stupidité radicale des manifestants pacifiques qui rejetaient la forme, même l’informe, se dividuant continuellement. C’est pourquoi ce qui s’est passé à Gezi Park a été une invitation à une dividuation humanimale et infinie, à la possibilité d’un passage de la stupidité per se à un devenir-radicalement-stupide. »

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Le devenir animal relèverait de cette « humanité déchue » qui ne se reconnaîtrait plus dans la pensée bien tenue de la recognition, ouvrant sur une résistance politique non plus contre la bêtise, mais à partir d’un genre de bêtise, capable de dissoudre les formes.
Au moins, le héros paranoïaque du bref récit de Marco Candore, Comme des bêtes, semble y trouver son compte dans une angoisse joyeuse.
En reprenant Deleuze, Bruno Heuzé décrit le rapport paradoxal où la bêtise (non pas l’erreur) constitue la plus grande impuissance de la pensée, mais aussi la source de son plus haut pouvoir dans ce qui la force à penser : « La bêtise ne cesse d’être à l’œuvre au fond de la pensée, où se croisent cependant devenir-animal et réalité machinique, prolifération buissonnante du bestiaire, chimères et lignées surhumaines, frontières, lisières et lignes de fuite » (Du Bestiaire au surhumain).
La schizophrénie capitaliste décrite par Deleuze et Guattari dans L’Anti-Œdipe, ajoutée à la déconstruction qui nous arrive, nous ont peut-être fait atteindre un point de bascule qui inquiète, ouvrant le règne d’une bêtise surhumaine. Un grondement encore mal identifié (ou inidentifiable), un fond monstrueux vient peut-être mettre en question certaines frontières, notamment entre l’homme et l’animal, frontières qui appartiennent à un discours de souveraineté d’autant plus résistant qu’il fuit par tous les bords.
Nous pouvons aussi nous reporter aux analyses de Félix Guattari dans La Révolution moléculaire recensée par Manola Antonioli dans sa réédition de 2012 (préfacée par Stéphane Nadaud) : « Guattari y esquisse deux scénarios possibles pour un proche avenir : la consolidation et la stabilisation de ce qu’il appelle le “Capitalisme mondial intégré” d’une part et, d’autre part, une perte de contrôle progressive de la situation par les pouvoirs en place (ces tendances opposées pouvant d’ailleurs coexister de façon temporaire ou durable). La première hypothèse […] aboutirait […] au développement incessant de nouvelles catégories de “non garantis” (immigrés surexploités ou sans papiers, travailleurs précaires, chômeurs, etc.) et à l’apparition de zones de plus en plus vastes de sous-développement au sein de celles qui furent autrefois des grandes puissances, phénomènes qui iront de pair avec des revendications régionalistes, nationalistes, droitières de plus en plus radicalisées […] La seconde hypothèse prend en compte l’incapacité absolue du Capitalisme mondial d’apporter des solutions aux problèmes fondamentaux de la planète (dont la crise écologique et la nécessité de réorienter globalement les modalités et les finalités de la consommation-production) ; de la désillusion et de la colère contre cette “gestion” des intérêts de la planète […] naîtront (sont en train de naître…) des micro-révolutions susceptibles d’aboutir un jour à une vraie révolution, vouées à remettre en question les finalités du travail, des loisirs et de la culture, les rapports à l’environnement, entre les sexes et les générations, qui ne seront pas centrées sur une quelconque “avant-garde”, mais toujours polycentrées. »
Dans ce numéro, nous avons souhaité interroger la dimension contemporaine de la bêtise, à la croisée des textes de Deleuze et Guattari d’une part, et, d’autre part, de la réflexion autour de la souveraineté, de l’animalité et des figures animales du pouvoir développées par Jacques Derrida dans les textes, parus de façon posthume, réunis dans L’Animal que donc je suis et dans les deux tomes où ont été publiés les séminaires qu’il a consacrés à La Bête et le souverain. Derrida y interroge des auteurs de référence classiques et contemporains comme Lacan, Foucault, Agamben, notamment sur l’opposition entre l’homme et l’animal, et reprend la question de la bêtise chez Deleuze-Guattari tout en la poursuivant : « Ce que les textes que nous avons lus appellent, c’est au moins une plus grande vigilance à l’endroit de notre irrépressible désir du seuil, d’un seuil qui soit un seuil, un seul et solide seuil. Peut-être qu’il n’y en a jamais, du seuil, un tel seuil. C’est peut-être pourquoi nous y restons et risquons d’y demeurer à jamais, sur le seuil. L’abîme, ce n’est pas le fond […] ni la profondeur sans fond […] de quelque fond dérobé. L’abîme, s’il y en a, c’est qu’il y ait plus d’un sol, plus d’un solide, et plus d’un seul seuil. » (1)

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Comment déconstruire notre rapport à l’animal ? Manola Antonioli dans son article Animots, reprend les analyses de Derrida et rappelle que « la violence faite à l’animal commence au nom du langage et par le langage. […] Derrida forge ainsi un mot “chimérique” (l’animot) pour s’insurger contre l’animal utilisé comme “singulier général”. […] Remettre en cause ce partage signifie d’emblée remettre en cause la définition de l’animalité et de l’humain, et les rapports qui les lient, étendre le domaine de l’humain en direction du non humain, mouvement qui chez Derrida (tout comme Deleuze et Guattari) accompagne un désir de redéfinition des rapports de l’humain avec d’autres déclinaisons du non humain (les artefacts, les produits de la technique). »
Et la pensée de Derrida, pour suivre la perspective de Patrick Llored qui met en évidence le lien entre bêtise et souveraineté, tout en dénonçant le sacrifice logocentrique sur lequel reposent nos productions de subjectivités, ouvrirait la voie à une autre démocratie qui ferait une place à la bêtise des bêtes : « Ces institutions humanistes sont nées de leur incapacité fondatrice à penser la bêtise animale comme forme ultime et suprême de toute subjectivité. C’est pourquoi elles sont sacrificielles et le partage de souveraineté entre vivants humains et vivants animaux que Derrida nous permet de penser devrait pouvoir passer par des transferts de souveraineté qui ne peuvent être que des transferts de bêtise comme reconnaissance du phantasme de propriété de tout vivant chez tout vivant » (Du droit des bêtes à la bêtise).
Nous avons souhaité éclaircir les stratégies employées par Deleuze-Guattari et Derrida en interrogeant le philosophe Jean-Clet Martin (Deleuze et Derrida, ce n’est pas le même mouvement…) : « […] dans une sémiotique asignifiante comme celle de Deleuze ou dans les signes “animots” de Derrida, il y a bien sûr de quoi concevoir une éthique, une éthologie où  est en jeu l’idée d’une humanité qui ne se limite pas au “fait” humain, à l’anthropologie structurale capable d’en relever les signifiants universels. Tout se projette en direction d’une hybridation où se croisent en “droit” l’animal autant que la machine selon une technique dont Deleuze comme Derrida ont eu le souci. De ce côté-là, ça n’a pas de sens de séparer théorie et pratique, de les répartir en un couple d’oppositions nettement tranchées. »
L’article d’Elias Jabre, Le collectif commence seul, c’est-à-dire à plusieurs, tente de développer le geste de Derrida qui interroge Deleuze-Guattari, lorsque les deux philosophes s’en prennent aux bêtises que disent les psychanalystes qui rabattent les sujets sur Œdipe en ratant les devenir-animaux de l’homme. À travers sa critique, Derrida viserait certaines stratégies qui s’attaqueraient à l’ensemble d’un champ qu’il estime perfectible. Par sa politique de l’auto-immunité, il préfère partir d’une situation existante qu’il s’agirait d’endurer dans le cadre formel tel qu’il est institué (encore une fois, s’il semble perfectible, ce qui exclut Al-Qaïda et le régime nazi, par exemple), le temps de le faire dévier et de transformer les rapports de force jusqu’à les faire basculer dans un nouveau jeu. Il tient en même temps deux positions : d’une part, il tente d’assouplir un cadre qui prépare un possible changement de coordonnées ; de l’autre et dans le même mouvement, il se prononce au profit d’un nouveau pacte à venir (par exemple, en se prononçant pour le mariage homosexuel tout en défendant un autre pacte civil).
Il ne s’agit pas d’une résistance molle qui, en négociant avec le cadre existant, tiendrait de l’impuissance politique ou d’un mouvement qui ne mettrait pas en question les catégories sur lesquelles il repose, se contentant de protester dans une logique confortable.
Dans son article Assises citoyennes, Christophe Scudéry analyse la façon dont le Collectif des 39 (2) a organisé aux assises citoyennes pour la psychiatrie et dans le médico-social  l’hétérogénéité des discours pour laisser circuler la parole entre « le psychiatre, le psychanalyste, le psychologue, l’interne, l’infirmier, le professeur, le politique mais aussi la mère de malade, “l’usager”, le malade pour ne pas dire le fou, etc. ». Mais de cette façon, chaque discours a été « assigné à résidence d’un représentant patenté ». Malgré les différentes tentatives d’assurer un contre-pouvoir, l’auteur explique que le dispositif reste problématique : « Parmi ceux qui avaient la parole se distinguait, par ailleurs, celui qui, du haut de son magister, tenait un propos souverain articulant un vouloir-dire déterminé avec des effets poursuivis, de ceux qui, rangés en rang d’oignon, alimentaient le débat d’une table ronde à coup d’énoncés spontanés, réagissant sous la forme d’une critique, d’un témoignage, d’une association libre, d’un développement, d’une opposition, etc. Comme s’il revenait à ces derniers d’exprimer la parole ôtée au public. N’y-a-t-il pas là la plus éclatante des mises en scène du Maître et de ses affidés ? N’y aurait-il pas quelques paradoxes à ce que des “assises citoyennes” qui se veulent espace d’épreuve d’une démocratie en train de se faire au moment même où elle s’exerce, ne soient au final que la répétition insidieuse d’une structure aristo-monarchique d’essence théologique ? »

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Christiane Vollaire nous rappelle qu’une psychiatrie coloniale sévissait encore en Algérie après la deuxième guerre mondiale, et que Frantz Fanon, psychiatre formé à la psychothérapie institutionnelle et dont la vision politique dépassait le cadre de sa pratique, contribua à la démanteler en attaquant violemment ses présupposés racistes (Jungle, basse-cour, labo zoologique) : « Au cœur de ce dispositif, la médecine coloniale, comme outil “scientifique” de représentation du colonisé en animal de laboratoire. Fanon montre que tout le montage en repose sur une tautologie, première faute logique : l’indigène est bête parce qu’il est bête, animal sauvage dont le mieux qu’on puisse en faire est de le transformer en objet d’observation ou, mieux, d’expérimentation. Fanon, psychiatre cultivé d’origine antillaise épousant la cause du FLN, ne va pas simplement dénoncer la barbarie physique infligée aux colonisés par ceux-là même qui les traitent de barbares, mais la profonde bêtise de ces Bouvard et Pécuchet de la médecine positiviste que sont les médecins-chercheurs coloniaux. […] S’occuper d’un débat d’experts psychiatres et de neurologues en pleine guerre d’Algérie, est-ce bien nécessaire ? Fanon montre que c’est précisément là, au sens propre, le nerf de la guerre.  »
Dans l’esprit du combat de Fanon, en conjuguant d’autres approches à partir de Deleuze-Guattari et Derrida par exemple, on pourrait imaginer l’articulation d’autres discours dans les mouvements de la psychiatrie actuelle, qui rompraient avec les hiérarchies corporatistes, mettraient en question les partages entre folie et raison, multiplieraient les pratiques alternatives. Philippe Roy décrit dans Trouer la membrane, Penser et vivre la politique par des gestes, ouvrage recensé par Christiane Vollaire, le processus d’ « une percée au sens stratégique du terme qui fait pénétrer une bouffée d’air dans le confinement social. […] La communauté politique est la membrane que peut activer le geste de résistance, dans cette interaction des corps les uns sur les autres […]. Et cette interaction des corps dans la communauté sociale, avec ses effets politiques en chaîne, produit moins un cycle que ce que Philippe Roy appelle une boucle. […] C’est la boucle insécable que constitue le cycle du désir et de la possession. Mais devenir actif n’est pas s’impliquer dans ce bouclage du désir et de l’acte. C’est bien plutôt “devenir cause adéquate d’un geste”. […] un geste tel que celui par lequel a pu se constituer ”la psychothérapie institutionnelle, comme trou dans la membrane de l’institution psychiatrique”. »
Annie Vacelet, quant à elle, dans son texte Qu’importe le langage ?, évoque l’hôpital psychiatrique comme un lieu qui « accueille aussi des groupes d’artistes débutants qu’il héberge dans des pavillons désaffectés qui puent. Il laisse se développer ici ou là des pratiques non-quantifiables. (La Sécurité sociale ne parle que d’acte “médical” parce qu’elle a réussi à le quantifier mais elle est incapable de dire quoique ce soit du geste, de l’accompagnement, de l’intersubjectivité.) […] L’hôpital a besoin de ces danseurs de l’existence, de leurs lumières, de leur rêveries, de leur capacité à passer de la médecine à la poésie, de l’audace qui les conduit à enjamber le gouffre de la création en clamant : “La folie nous concerne, la folie est partout, la folie est en nous. Il n’y a aucune raison de la faire porter entièrement par les malades”. »
Peut-être le psychanalyste cherche-t-il lui aussi à construire d’autres passerelles, notamment avec les patients dits psychotiques, des façons de toucher des êtres reclus dans des mondes peu accessibles, de trouver la transverse qui permettra de modifier leur position subjective, de changer les rôles et d’ouvrir l’espace d’un nouveau jeu, comme l’écrit Jean-Claude Polack dans son article Du pense bête au corps-à-corps qui excède largement la simple vignette clinique.

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Quant à la psychanalyse, elle pourrait être ou devenir une des meilleures façons de lutter contre les excès de la souveraineté, micro-politique qui bénéficierait au sujet et à son entourage. René Major, dans La bêtise est sans nom, reprend l’ensemble de l’argumentation sur la bêtise que tient Derrida dans le séminaire sur La Bête et le souverain, présentant une pratique qui consisterait dans « la possibilité de dire, en cours d’analyse, toutes les bêtises que l’on veut ou que l’on peut […] Cette liberté a pour but de réduire la “liberté indéterminée” […] afin que le sujet soit moins assujetti et moins assujettissant. – Il devrait donc, par la suite, dire moins de bêtises et en faire d’autant moins. Mais cette expérience ne peut avoir lieu que dans certaines conditions, celles où le tenant lieu d’analyste se sera abstenu de tout jugement en n’étant, tout bêtement si je puis dire, que le révélateur du savoir inconscient du sujet. »
La psychanalyse ne nous permettrait-elle pas également de mieux comprendre le sens d’une politique de l’auto-immunité par la manière dont elle rencontre la résistance ? Tout discours contestataire (et logocentrique) qui s’opposerait simplement aux discours qui tiennent la place ne générerait-il pas un surcroît de bêtise (de part et d’autre) ?
Cette politique de l’auto-immunité est illustrée dans l’article Autonomie, auto-immunité et stretch-limousine de Michael Naas qui s’appuie sur la fiction de De Lillo, Cosmopolis, où le sujet principal du roman est un milliardaire en limousine, un souverain dans son automobile, celle-ci renvoyant à toutes les figures classiques de l’autos et de la souveraineté. Dans cette fable de la déconstruction, on se rend compte que les puissants peuvent eux-aussi s’effondrer en une seule journée. Elle annonce peut-être l’effondrement de tout un monde, non plus à cause d’un ennemi qui serait plus fort que lui, mais par la démolition de ses propres défenses immunitaires. En effet, le héros tout puissant et insomniaque semble en quête d’un évènement qui le sortirait de son royaume numérique saturé de calcul : « Car l’auto, l’automobile, est ce qui nous protège, nous donne un sentiment d’identité et de plénitude, d’autonomie et d’indépendance, mais aussi ce qui nous empêche de faire l’expérience des événements – et l’événement c’est, à mon avis, cette chose qui interrompt la répétition du même, et que recherche en définitive Eric Packer. » Dans ce voyage d’une seule journée, on observe l’auto-immunité au travail, le sentiment d’appropriation et de maitrise du héros ayant atteint un degré tel, que le corps doit retourner ses défenses contre lui-même, s’exposer afin de sortir de sa pétrification, la bêtise n’étant peut-être que le devenir-chose du vivant.*
D’une autre manière, Marc Perrin nous fait voyager dans la tête de son héros spinoziste Ernesto (Spinoza in China – 3 journées dans la vie d’Ernesto) à qui il arrive de « […] comprendre comment nous sommes nous-mêmes les producteurs de l’enfermement dont nous affirmons subir l’oppression, et, comprendre, oui, comprendre : qu’une libération durable ne passe pas par une action qui nous permettrait de sortir de, mais : passe par une décision très simple : cesser la production de l’enfermement. Alors évidemment, cesser une production ça fait toujours un petit peu mal. Et pourquoi ça fait toujours un petit peu mal ? Ça fait toujours un petit peu mal, parce que produire, ça fait toujours un petit peu jouir. Même si c’est une toute petite jouissance qui est produite, c’est une jouissance qui est produite. Et cesser de jouir. Oui. Cesser de jouir même d’une toute petite jouissance ça fait toujours un petit peu mal. »
Contre le devenir chose, comme nous le montre Flore Garcin-Marrou (Pas si bête la marionnette !), le théâtre nous apprend plutôt à jouer des répétitions qui nous agissent, s’écartant de la bêtise de croire à notre liberté souveraine : « Schönbein (3) apparaît en sirène, femme-poisson où l’humain, la bête, la marionnette inter-agissent sans qu’aucun ne conserve bien longtemps le pouvoir. À la limite de l’humain, Schönbein se fait aussi mécaniques, lignes, matériaux, créature mécanomorphe : il ne s’agit plus d’un pouvoir souverain exerçant une domination sur un objet, mais d’un effet-retour constant entre la marionnette et son corps. »
Le devenir chose du vivant aurait ainsi partie liée avec la problématique de la souveraineté qui entraîne également la pétrification des êtres qui passent sous son joug, sorte de « modèle autopsique » mettant en jeu la curiosité d’après Derrida, et qui mêlerait voir, savoir, pouvoir, et structure théorico-théâtrale : « l’inspection objectivante d’un savoir qui précisément inspecte, voit, regarde l’aspect zôon dont la vie et la force ont été neutralisés. » (4)
Nous avons choisi pour ce numéro une image de l’artiste Lydie Jean-Dit-Pannel, portant dans ses bras un loup empaillé, symbole pétrifié de la bête souveraine. Figé tout en étant paradoxalement dans une posture de puissance, l’animal semble marcher tête haute, tout en étant porté par une humaine (quant à elle, bien vivante), qui marche pour de bon et tête haute également, l’arrogance pointant jusque dans le reflet de ses lunettes de soleil. Et cette espèce de double posture, comme deux puissances qui s’étagent, un mort sur une vivante, donne cet effet grotesque où la souveraineté parait aussi bête que comique.

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Maude Felbabel, jeune artiste plasticienne, a nourri une fascination pour les animaux qui oriente depuis quelques années son travail par des Rencontres avec un taxidermiste, dont l’activité quotidienne interroge ces mêmes représentations entre le mort et le vivant.
Ces rapports avec les animaux nous rappellent que nous les avons mis sous notre tutelle, et que notre mode de vie technique les menace de façon permanente. Heureusement, quelques voix se sont levées dès l’Antiquité contre le sacrifice rituel et l’alimentation carnée pour « la coexistence illimitée, surmontant l’amour préférentiel et l’empathie ciblée, en vue de s’initier à une forme surhumaine de solidarité inter-animale. […] seul le droit, et non plus seulement les sentiments d’empathie, peut garantir une forme de protection aux êtres vivants pris dans le processus de marchandisation », voix dont le philosophe allemand Peter Sloterdijk se fait l’écho dans l’article qui ouvre le numéro (Des voix en faveur des animaux), traduit de l’allemand par le philosophe spécialiste de l’écologie et de la question animale Stéphane Hicham Afeissa.
Ce nœud complexe de concepts philosophiques et de propositions politiques originé par la réflexion autour des bêtes et de la bêtise, s’est compliqué ultérieurement dans le cours de l’élaboration du numéro, d’une part, par une réflexion sur l’esthétique, et, d’autre part, par l’irruption de multiples animaux, de « bêtes » dont la réalité déborde de tous côtés les concepts, « bêtes » présentes de plus en plus dans l’art, dans le design, dans les recherches de terrain. Dans son article sur Les Ambassadeurs, qui commente le travail artistique de Lydie Jean-Dit-Pannel, et l’inscrit dans le bestiaire fabuleux des édifices de la ville de Dijon, l’historienne et critique Martine Le Gac fait ainsi défiler devant les yeux des lecteurs une chouette, une chauve-souris, des loups et des perroquets, des animaux domestiques, sauvages et fantastiques, des animaux culturels et des animaux ambassadeurs, que l’art n’a jamais cessé d’interroger, de représenter et d’utiliser pour nourrir l’imaginaire collectif à travers les siècles, même quand le discours philosophique s’efforçait (de façon sacrificielle, comme nous l’a si bien montré Derrida) de les exclure pour laisser la place à l’humain et aux puissances prétendument exclusives du logos.
Dans Toujours la vie invente…, Manola Antonioli évoque la question du biomimétisme. Si les  designers, les architectes et les artistes se sont toujours tournés vers la nature pour imiter la beauté de ses formes et s’en inspirer, le biomimétisme cherche aujourd’hui à observer la nature pour inventer des solutions écologiques aux problèmes qui se posent dans les domaines les plus divers (l’agriculture, l’informatique, la science des matériaux, l’industrie) et pour développer des nouvelles interactions entre l’homme et ses environnements, animaux, végétaux et techniques.
Toujours dans le domaine du design, Marie-Haude Caraës et Claire Lemarchand présentent leur travail autour des animaux qui a donné lieu à l’exposition « Les Androïdes rêvent-ils de cochons électriques ? » dans le cadre de l’édition 2013 de la Biennale internationale de design de Saint-Etienne 2 : animaux qui vivent sur les terres contaminées dans la zone interdite autour de Fukushima, production d’animaux mécaniques et inquiétants, propositions d’interventions numériques susceptibles d’adoucir les conditions cruelles de l’élevage industriel, autant de pistes pour imaginer de nouvelles relations entre l’homme et le vivant (Porcs en parcs). Virginie Mézan-Muxart et Gaëlle Caublot nous présentent la figure méconnue du Médiateur Faune sauvage, qui sert de « passeur » entre les humains et des animaux (« intrus-artistes ») qui demandent à partager les maisons et les territoires, suscitant des craintes ou des rejets ou, à l’inverse, en poussant les habitants à aménager leur espace pour accueillir ces nouveaux hôtes.
Jean-Philippe Cazier en faisant la recension de l’ouvrage Le parti-pris des animaux raconte la démarche de l’auteur Jean-Christophe Bailly : « Il s’agit d’ouvrir des perspectives à l’intérieur du monde et de la pensée qui incluent les animaux comme des intercesseurs pour un monde tel que nous ne le voyons pas et une pensée telle que nous ne l’éprouvons pas. Bailly regarde les animaux au plus près de l’expérience : le silence des animaux, leur sommeil, leur vol, la respiration des animaux, leur façon de suivre une piste, de se dissimuler, de construire un territoire. Par cette approche empirique, il s’agit de “suivre leurs lignes et d’élargir par là même notre propre appréhension et nos propres modalités d’approche”, c’est-à-dire de trouver avec les animaux les conditions d’une pensée autre, d’une autre façon d’être au monde, avec le monde. »
Tous ces parcours entre les bêtes et la bêtise, la philosophie et la politique, l’homme et les animaux, nous embarquent (comme l’écrivent Marie-Haude Caraës et Claire Lemarchand dans leur article) « dans une mise en cause profonde de ce qui fait les contours et la substance du contemporain. Une révolution copernicienne de la pensée qui vous oblige simultanément à regarder derrière vous et à vous projeter, inquiets, vers le monde qui se profile. »
Manola Antonioli et Elias Jabre
Qu’ils sont bêtes ! / 2014
Édito de Chimères n°81 : Bêt(is)es

* Photos : Cosmopolis de David Cronenberg d’après Tom DeLillo

Chimères 81 - 1

1 Jacques Derrida, Séminaire La Bête et le souverain, volume I (2001-2002), Paris, Galilée, 2008, p. 442-443.
2 http://www.collectifpsychiatrie.fr/: En 2009, trente neuf professionnels de plusieurs horizons, ont lancé un appel face à la violence de l’Etat et au projet de rétention de sûreté et au dépistage, dès l’enfance, des futurs délinquants.
3 Marionnettiste, comédienne et danseuse allemande, la fondatrice du Theater Meschugge.
4 J. Derrida, La Bête et le souverain, volume I (2001-2002), Ibid., p. 395.

La fabrique de l’homme endetté, essai sur la condition néolibérale / Maurizio Lazzarato

En Europe, après d’autres régions du monde, la lutte des classes se déploie et se concentre aujourd’hui autour de la dette. La crise de la dette touche maintenant les États-Unis et le monde anglo-saxon, autrement dit les pays où sont nés non seulement la dernière débâcle financière, mais aussi et surtout le néolibéralisme.
La relation créancier-débiteur, qui sera au cœur de notre propos, intensifie les mécanismes de l’exploitation et de la domination de manière transversale puisqu’elle ne fait aucune distinction entre travailleurs et chômeurs, consommateurs et producteurs, actifs et inactifs, retraités et allocataires du RSA. Tous sont des « débiteurs », coupables et responsables face au capital, lequel se manifeste comme le Grand Créancier, le Créancier universel. Un des enjeux politiques majeurs du néolibéralisme est encore, comme le dévoile sans ambiguïté la « crise » actuelle, celui de la propriété, puisque la relation créancier-débiteur exprime un rapport de force entre propriétaires (du capital) et non-propriétaires (du capital).
À travers la dette publique, la société entière est endettée, ce qui n’empêche pas, mais exacerbe au contraire « les inégalités », qu’il est temps de qualifier de « différences de classe ».
Les illusions économiques et politiques de ces quarante dernières années tombent les unes après les autres, rendant encore plus brutales les politiques néolibérales. La new economy, la société de l’information, la société de la connaissance sont toutes solubles dans l’économie de la dette. Dans les démocraties qui ont triomphé du communisme, très peu de gens (quelques fonctionnaires du FMI, de l’Europe et de la Banque centrale européenne, ainsi que quelques politiques) décident pour tous selon les intérêts d’une minorité. L’immense majorité des Européens est triplement dépossédée par l’économie de la dette : dépossédée d’un pouvoir politique déjà faible, concédé par la démocratie représentative ; dépossédée d’une part grandissante de la richesse que les luttes passées avaient arrachée à l’accumulation capitaliste ; dépossédée, surtout, de l’avenir, c’est-à-dire du temps, comme décision, comme choix, comme possible.
La succession de crises financières a fait violemment émerger une figure subjective qui était déjà présente mais qui occupe désormais l’ensemble de l’espace public : la figure de « l’homme endetté ». Les réalisations subjectives que le néolibéralisme avait promises (« tous actionnaires, tous propriétaires, tous entrepreneurs ») nous précipitent vers la condition existentielle de cet homme endetté, responsable et coupable de son propre sort. Le présent essai propose est une généalogie et une exploration de la fabrique économique et subjective de l’homme endetté.
Depuis la précédente crise financière qui a éclaté avec la bulle Internet, le capitalisme a abandonné les narrations épiques qu’il avait élaborées autour des « personnages conceptuels » de l’entrepreneur, des créatifs, du travailleur indépendant « fier d’être son propre patron » qui, en poursuivant exclusivement leurs intérêts personnels, travaillent pour le bien de tous. L’implication, la mobilisation subjective et le travail sur soi, prêchés par le management depuis les années 1980, se sont métamorphosés en une injonction à prendre sur soi les coûts et les risques de la catastrophe économique et financière. La population doit se charger de tout ce que les entreprises et l’État-providence « externalisent » vers la société, et en premier lieu, la dette.
Pour les patrons, les médias, les hommes politiques et les experts, les causes de la situation ne sont ni à chercher dans les politiques monétaires et fiscales qui creusent le déficit en opérant un transfert de richesse massif vers les plus riches et les entreprises, ni dans la succession des crises financières qui, après avoir pratiquement disparu pendant les Trente Glorieuses, se répètent, extorquant des sommes d’argent faramineuses à la population pour éviter ce qu’ils appellent une crise « systémique ». Pour tous ces amnésiques, les vraies causes de ces crises à répétition résideraient dans les exigences excessives des gouvernés (notamment du sud de l’Europe) qui veulent vivre comme des « cigales » et dans la corruption des élites qui, en réalité, a toujours joué un rôle dans la division internationale du travail et du pouvoir.
Le bloc de pouvoir néolibéral ne peut pas et ne veut pas « réguler » les « excès » de la finance, parce que son programme politique est toujours celui représenté par les choix et les décisions qui nous ont conduits à la dernière crise financière. Au contraire, avec le chantage à la faillite de la dette souveraine, il veut mener jusqu’au bout ce programme dont il fantasme, depuis les années 1970, l’application intégrale : réduire les salaires au niveau minimum, couper les services sociaux pour mettre l’État-providence au service des nouveaux « assistés » (les entreprises et les riches) et tout privatiser.
Nous manquons d’instruments théoriques, de concepts, d’énoncés pour analyser, non pas seulement la finance, mais l’économie de la dette qui la comprend et la déborde, ainsi que sa politique d’assujettissement.
Nous allons exploiter dans ce livre la redécouverte de la relation créancier-débiteur par l’Anti-Œdipe de Deleuze et Guattari. Publié en 1972, anticipant théoriquement le déplacement que le Capital opérera par la suite, il nous permet, à la lumière d’une lecture du Nietzsche de la Généalogie de la morale et de la théorie marxienne de la monnaie, de réactiver deux hypothèses. Premièrement, l’hypothèse selon laquelle le paradigme du social n’est pas donné par l’échange (économique et/ou symbolique), mais par le crédit. Au fondement de la relation sociale il n’y a pas l’égalité (de l’échange), mais l’asymétrie de la dette/crédit qui précède, historiquement et théoriquement, celle de la production et du travail salarié. Deuxièmement, l’hypothèse selon laquelle la dette est un rapport économique indissociable de la production du sujet débiteur et de sa « moralité ». L’économie de la dette double le travail, dans le sens classique du terme, d’un « travail sur soi », de sorte qu’économie et « éthique » fonctionnent conjointement. Le concept contemporain d’ « économie » recouvre à la fois la production économique et la production de subjectivité. Les catégories classiques de la séquence révolutionnaire des XIXe et XXe siècles – travail, social et politique –, sont traversées par la dette et largement redéfinies par elle. Il est donc nécessaire de s’aventurer en territoire ennemi et d’analyser de l’économie de la dette et de la production de l’homme endetté, pour essayer de construire quelques armes qui nous serviront à mener les combats qui s’annoncent. Car la crise, loin de se terminer, risque de s’étendre.
(…)

Vient alors pour nous une question essentielle : à quelles conditions pouvons-nous réactiver une lutte de classe que l’initiative capitaliste a complètement déplacée sur le terrain très « abstrait » et « déterritorialisé » de la dette ?
Marx disait que la crise réussit à faire rentrer dans « la tête de bois » des capitalistes des choses qu’autrement ils n’auraient jamais acceptées. Ici, « la tête de bois » à percer est celle des dirigeants et des intellectuels de la gauche syndicale et politique, puisque la dette devrait effacer d’un seul coup toutes leurs illusions. La dette impose, comme terrain du combat, la transversalité dans tous les domaines : transversalité entre États et espaces nationaux, transversalité entre économique, politique et social, transversalité entre figures de l’exploitation et de la domination. Nous sommes obligés de nous hisser à ce niveau de généralisation et de déterritorialisation si nous ne voulons pas nous faire balayer ou écrases par le Grand Créancier.
L’espace politique sur lequel engager le combat ne peut, en aucun cas, être celui de l’État-nation. La dette se moque des frontières et des nationalités, elle ne connaît à l’échelle de l’économie-monde que des créanciers et des débiteurs. Pour les mêmes raisons, elle oblige aussi à porter un autre regard que celui du travail et de l’emploi pour penser une politique à hauteur du Capital en tant que « Créancier universel ». La dette dépasse les divisions entre emploi et chômage, entre actifs et inactifs, entre productifs et assistés, entre précaires et non précaires, divisions à partir desquelles la gauche a construit ses catégories de pensée et d’action.
La figure de l’ « homme endetté » est transversale à la société dans son ensemble et requiert de nouvelles solidarités et de nouvelles coopérations. Nous devons également penser la transversalité entre « nature et culture », puisque le néolibéralisme a encore alourdi la dette que nous avons contractée à l’égard de la planète et de nous-mêmes en tant que vivants.
Une des conditions indispensables à l’activation de la lutte de classe est la réinvention de la « démocratie » traversant et reconfigurant ce que, même des théories politiques très sophistiquées continuent à penser séparément – le politique, le social et l’économique –, puisque la dette les a déjà intégrés dans un dispositif qui les articule et les agence. L’économie de la dette semble pleinement réaliser le mode de gouvernement suggéré par Foucault. Pour s’exercer, il doit passer par le contrôle du social et de la population métamorphosée en population endettée, condition indispensable pour être à même de gouverner l’hétérogénéité de la politique et de l’économie, mais sous un régime autoritaire et non plus « libéral ». Si on ne peut pas réduire la politique au pouvoir, si la politique n’est pas simplement le calque positif du négatif de la politique de la dette, si on ne peut déduire une politique de l’économie (de la dette), on n’a jamais vu, dans le capitalisme, une action politique naître autrement qu’à l’intérieur et contre la politique du Capital. Où invente-t-on les raisons du « tort » et les conditions du « litige » sinon à partir des rapports d’exploitations et de dominations actuels ? Le négatif que la dette dessine définit les conditions historiques d’où la lutte se détourne pour inventer de nouvelles formes de subjectivation et de nouvelles possibilités de vie. Mais ces conditions sont, à chaque fois, historiques, singulières, spécifiques ; aujourd’hui, elles se nouent autour de la dette.
La tâche la plus urgente consiste à imaginer et à expérimenter des modalités de lutte qui aient l’efficacité de blocage qu’avait la grève dans la société industrielle. Le niveau de déterritorialisation du commandement capitaliste nous y oblige. Les têtes de bois des capitalistes et des gouvernants n’entendent que le langage de la crise et celui du combat.
Si nous avons esquissé un parcours théorique et politique autour de l’économie de la dette, ce n’est pas tant pour fournir une nouvelle théorie générale et globale du néolibéralisme pour que donner un point de vue transversal à partir duquel les luttes pourraient se déployer.
La lutte contre l’économie de la dette et surtout contre sa « morale » de la culpabilité qui, au fond, est une morale de la peur, requiert également une conversion subjective spécifique. Nietzsche peut encore nous donner quelques indications : « L’athéisme délivre l’humanité de tous ces sentiments d’avoir des dettes envers son origine, envers sa causa prima. L’athéisme est inséparable d’une sorte de seconde innocence. » (1)
La reprise de la lutte de classe au bon endroit, c’est-à-dire là où elle est le plus efficace, doit reconquérir cette « seconde innocence » par rapport à la dette. Une seconde innocence non plus envers la dette divine, mais envers la dette terrestre, la dette qui pèse sur nos porte-monnaie et qui module et formate nos subjectivités. Il ne s’agit donc pas seulement d’annuler les dettes ou de revendiquer la faillite, quand bien même cela serait très utile, mais de sortir de la morale de la dette et du discours dans lequel elle nous enferme.
Nous avons perdu beaucoup de temps et perdu tout court en essayant de nous justifier par rapport à la dette. Toute justification vous rend déjà coupable ! Il faut conquérir cette seconde innocence, se délivrer de toute culpabilité, de tout devoir, de toute mauvaise conscience et ne rembourser pas même un centime, il faut se battre pour l’annulation de la dette, laquelle n’est pas un problème économique rappelons-le, mais un dispositif du pouvoir qui non seulement nous appauvrit, mais nous mène à la catastrophe.
La catastrophe financière est loin d’être terminée puisqu’aucune régulation de la finance n’est possible. Sa régulation signerait la fin du néolibéralisme. D’autre part, les oligarchies, ploutocraties et « aristocraties » au pouvoir n’ont pas de programme politique de rechange. Ce que le FMI, l’Europe et la Banque centrale européenne commandent, sous le chantage des « marchés », sont encore et toujours des remèdes néolibéraux qui ne font qu’aggraver la situation. Avec le deuxième plan d’austérité grec, et quand bien même les anticipations des agences de notation qui misent sur une faillite partielle de la dette grecque aboutiraient, les conséquences pour les populations européennes ne changeront pas. Elles seront, de toute façon, saignées à blanc. Le chantage de la dette opère sur tous les Européens comme un destin inéluctable. Il n’y a pas d’autre possibilité que rembourser le Grand Créancier ! Les seules institutions qui se sont bien sorties de la dernière débâcle financière sont les banques, qui continuent à faire de profits et à distribuer des primes, grâce à la nationalisation de leurs pertes. Mais le problème est seulement déplacé. À moins de trouver une dette non plus souveraine, mais cosmique, de façon à créer et à exploiter une bulle financière extraterrestre, je ne vois pas comment sortir de cette catastrophe en continuant à imposer et à appliquer les principes même qui l’ont causée. Le capitalisme fonctionne toujours de cette façon : déterritorialisation délirante et hypermoderne, qui repousse ses limites toujours plus loin et reterritorialisation raciste, nationaliste, machiste, patriarcale et autoritaire qui dessine un mode de vie infâme : « vivre et penser comme des porcs » – sauf le respect que nous devons aux cochons –, mode de vie dont l’Italie berlusconienne a assuré la mise en scène d’une vulgarité incomparable.
Dans une interview à la télévision grecque en 1992, Félix Guattari, moqueur et provocateur, dévoilait par anticipation les objectifs jamais affichés de l’acharnement financier qui accable les « petits » États européens : « La Grèce, c’est le mauvais élève de l’Europe. C’est toute sa qualité. Heureusement qu’il y a des mauvais élèves comme la Grèce qui portent la complexité. Qui portent un refus d’une certaine normalisation germano-française, etc. Alors continuez à être des mauvais élèves et nous resterons de bons amis. »
Maurizio Lazzarato
la Fabrique de l’homme endetté, essai sur la condition néolibérale / 2011
Ecouter sur la Vie manifeste
la Fabrique de l’homme endetté est en ligne sur le site de la CIP-idf : http://www.cip-idf.org/article.php3?id_article=6238
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1 F. Nietzsche, op. cit., p. 102. Pour la dette dans l’œuvre de Kafka, voir mon ouvrage Expérimentations politiques, Paris, Éditions Amsterdam, 2009.
Pour voir l’entretien de Félix Guattari, cliquez ICI

De quoi passer l’hiver (2) / François Cusset

Et ensuite l’assomption de l’hétérogène, contre le confort qu’il y aurait à s’opposer en ligne droite, à se croire pur de son ennemi. L’hétérogénéité est bien sûr celle, magnifique, de son propre univers de référence, où se côtoient Lacan, les autonomes italiens, le néo-expressionnisme, la danse Buto, Artaud ou John Cage. Mais s’il y a de l’hétérogène dans la démarche intellectuelle de Guattari, c’est surtout au sens où l’adversaire est toujours à la fois dedans et dehors, posé en cible et requis pour porter le premier coup, comme à l’époque où il théorisait le fasciste « en nous », au plus intime de celui qui s’en croit le plus indemne. « On n’en a pas fini » avec le freudisme et le marxisme comme « formations subjectives de référence », insiste-t-il par exemple dans ces textes, ne serait-ce que parce que quand « un corps d’explication perd sa consistance (…), il reste en place, [il] s’accroche comme un malade ». Pareil pour la biographie de l’auteur, qu’on peut toujours évacuer d’une lecture littéraire authentique, mais qui n’en ressurgira pas moins ailleurs, autrement, par exemple là où l’angoisse d’écrire et l’angoisse d’aimer sont précisément la même, comme l’écrit Guattari à propos de la liaison malheureuse entre Kafka et Félice. Cette prise en compte permanente de l’impossibilité qu’il y aurait à exclure définitivement, ce souci de la relativité des notions d’intériorité et d’extériorité, cette sensibilité au mécanisme de clapet entre le dedans et le dehors forment le socle d’une « politique » guattarienne : une politique inclusive, anti-causaliste, désirante, moléculaire.
D’où l’effort qu’exige de nous une telle politique, ou bien l’inconfort auquel elle nous voue. Et d’où le caractère problématique des pistes de lutte et de résistance dégagées ici, au détour de ces quelques textes. Car la politique guattarienne, si elle existe, est le résultat d’un travail d’arrachement, d’extirpation. Arrachement, d’abord, aux conditionnements de la pensée disciplinaire: à la sociologie, qui leste la politique de tout le poids de ses déterminations, à l’histoire, à laquelle Deleuze et Guattari (après Nietzsche) opposent la puissance des devenirs, ou même à la philosophie, qui assigne trop souvent à la politique une sphère à part, trompeusement autonome. Mais arrachement aussi, et surtout, à toutes les polarités binaires qui circonscrivent l’espace politique ordinaire. Ainsi, au face à face voulu par le pouvoir entre identité et altérité, entre soi et l’autre, entre le Français et l’immigré — le pouvoir « réaliste » de 1984 refusant les régularisations promises, et le pouvoir sécuritaire d’aujourd’hui définissant l’une par l’autre, en une formule glaçante, l’immigration et l’identité nationale -, Félix Guattari oppose la démultiplication des devenirs autres, la schize d’une décatégorisation permanente : la « vitalité d’un peuple », propose-t-il, tient à « sa capacité d’être lui-même engagé dans toutes ses composantes dans un devenir immigré ». Oui, insiste-t-il, au risque de choquer les défenseurs plus pragmatiques des sans-papiers, aujourd’hui aussi bien qu’il y a 25 ans, « nous avons [d'abord] tous à devenir des immigrés ». C’est d’une même sortie de l’étau binaire qu’il s’agit (moins d’un dépassement, ou d’une Aufhebung, que d’une diversion, d’une démultiplication) avec la fonction vitale de résistance que Guattari attribue au « fait nationalitaire ». En effet, le dualisme sommaire, ou le billard à deux bandes, auquel on voudrait nous cantonner, alors comme aujourd’hui, est celui qui oppose l’identité dissoute d’une mondialité anomique et l’identité agressive (ou monovalente) des particularismes égoïstes, le Charybde de l’ubris marchande sans sujet et le Scylla du communautarisme des petits sujets essentialisés – ou « le zombie et le fanatique », comme les dépeignaient les essayistes à succès de ces mêmes années d’hiver. Au contraire, mille façons existent, propose alors Guattari, d’échapper à « l’uniformisation capitalistique et étatique » aussi bien qu’aux nationalismes identitaires monolithiques qu’elle suscite en réaction : ce sont les nouvelles « territorialités nationalitaires », ces « formations subjectives complexes » qui incluent l’identité multiple ou stratifiée (ethnique, sexuelle, culturelle etc.) et l’identité tactique (comme les penseurs contemporains de la postcolonialité parlent d’un « essentialisme tactique »), et qui ouvrent sur une multiplicité non conflictuelle et sur autant de processus singularisants, à l’opposé de cette « subjectivité de rechange », ou de ce « parquage bestial de la subjectivité », que nous offrent les médias marchands et la propagande néolibérale. On pense ici aux luttes des années 1990 et 2000, celles d’Act Up ou des sans-abri, celles des descendants de l’immigration ou des minorités sexuelles, celles des sans-papiers ou des anarcho-décroissants, en tant qu’elles-mêmes relèvent à chaque fois de tactiques identitaires, du croisement des subjectivités, du lien qui s’établit entre la lutte pour la reconnaissance locale et la lutte de résistance globale – autant de « territoires » à défendre jusqu’au sang mais sans l’héritage physique, géographique, exclusif et oedipien des vieux « territoires » nationaux.
Et c’est encore d’une telle ligne de fuite, cassant et démantelant les polarités binaires imposées, que relève, selon Guattari, le fameux « tiers secteur » associatif, plus ou moins militant, né dans l’enthousiasme auto- (ou co-) gestionnaire des années 1970 (entre les mouvements écologistes, les « boutiques » de droit ou de santé, et l’élan de la deuxième gauche, autour de la CFDT et du PSU) avant de venir pallier les insuffisances de l’Etat-providence à la diète des années 1980. La force de ces expériences associatives, outre l’autonomie qu’elles inaugurent (et qu’elles enseignent), est encore et toujours de favoriser « le développement social (…) en dehors du couple catastrophique que constitue le capitalisme privé et le pouvoir d’Etat ». Evidemment, une telle insistance sur tout ce qui déjoue les structures binaires, sur l’horizon non dialectique d’un troisième terme, pourrait mettre ces textes sous le coup des critiques adressées aux politiques latérales ou associatives, et à tout le wishful thinking des mouvements dissidents, au nom d’ennemis bien réels et d’une guerre bien en cours – qui font de l’Etat ou du marché, de tel parti ou de telle institution, non seulement les pôles trompeurs d’un dualisme à fuir, mais aussi, et surtout, des menaces, des contraintes, des ennemis directs. Fuir, certes, mais fuir l’ennemi ici et maintenant ? Guattari a pleinement conscience du caractère concrètement problématique de ses propositions dans le contexte des luttes existantes. Aussi évoque-t-il, à plusieurs reprises, son oscillation sans solution entre le pessimisme critique et l’optimisme affectif, entre « le sociologisme morose » et la positivité désirante, plus programmatique: « je suis à la fois hyperpessimiste et hyperoptimiste !… »
Ainsi la « révolution », puisque le mot chemine encore à travers ces textes-là, sera-t-elle définie surtout en négatif, comme échappant aux exclusives et aux manichéismes artificiels. Ni messianique de gauche, avec le piège du Grand Soir, ni gestionnaire ou conservatrice comme il se dit au coeur de ces années d’hiver, ni communiste ni marchande, c’est « une nouvelle sorte de révolution » qui est à inventer, « miraculeusement libérée des hypothèques jacobines, sociales démocrates et staliniennes ». Le binôme poussiéreux réforme-révolution est lui-même battu en brêche, celle-là renvoyant à un progressisme idéologique que tout aujourd’hui invaliderait (puisqu’à maints égards, lance même Guattari, les sociétés néolithiques étaient « plus riches » que les nôtres), tandis que celle-ci est devenue un fétiche oedipien, un signifiant mort, un outil de contrôle, délimitant un territoire fixe sur lequel viennent mourir les désirs politiques. La logique « ni-niste » d’une telle politique anti-dualiste pose bien sûr problème, surtout lorsqu’elle débouche sur une figure brouillée de la révolution, qui ne passerait ni par la prise du pouvoir d’Etat ni par le bouleversement par trop publicitaire des modes de vie. L’accent mis par Guattari sur les « subversions douces » et les « imperceptibles révolutions », souvent plus décisives pour « changer la face du monde » que les violences frontales et les métamorphoses spectaculaires, est une ultime façon pour lui de rompre avec le mythe léniniste de la prise du pouvoir, en lui substituant l’idée problématique d’une « prise de la société par la société elle-même », dans des termes qui ne sont pas sans évoquer ceux du philosophe irlando-mexicain John Holloway et de son bréviaire zapatiste de 2002, Changer le monde sans prendre le pouvoir (2008 pour la traduction française). C’est qu’avec la transversale guattarienne, regard déplacé mais aussi utopisme concret, il y va également du risque de l’entre-deux, des interstices invisibles, des mystères fragiles de l’éphémère. Toute une « interzone extrêmement troublée », menaçant l’ordre dominant mais risquant sans cesse d’être absorbée finalement par lui, ainsi qu’il le dit, interrogé par la revue Sexpol, de l’adolescence elle-même, qui est à la fois un possible politique méconnu et un fantasme existant avant tout « dans la tête » des adultes.
Une autre interzone cruciale, au creux de laquelle se déploient des devenirs autonomes et toute une production de commun, est celle qui sépare l’apparition de nouvelles technologies de communication et le phénomène d’uniformisation, d’expropriation, qui bientôt les menace au profit des médias dominants. Ce que le poète anarchiste californien Hakim Bey a nommé d’une expression célèbre la Zone d’Autonomie Temporaire (qu’il comparait au samizdat pour la diffusion des livres), Guattari, ici, l’envisage moins de façon transitoire, ou historique, que comme un horizon ouvert de subjectivation et de singularisation. Lui qui ne cesse, au fil de ces années cyniques et désenchantées, de vouer aux gémonies le préfixe post-, celui des postures « postmoderne » et « postpolitique », se réfère en revanche constamment aux promesses d’une « ère postmédias », ou « postmédiatique », jugée imminente. Avec les nouvelles machines autorisant à « élargir la perception, [à] recréer le monde » – qu’on les voit alors du côté de l’informatique personnelle première du genre, des microprocesseurs, des dispositifs de connexion sonore ou visuelle, ou même du Minitel bientôt installé dans la plupart des foyers français -, c’est toute une « économie du désir » qu’entrevoit l’auteur de L’inconscient machinique, la possibilité pour chacun de « ressaisir sa singularité » et pour tous de reconquérir la démocratie « à tous les niveaux ». Car les expérimentations en question permettent, selon lui, non seulement de libérer « la subjectivité collective de sa préfabrication et [de] son téléguidage par les institutions et les équipements collectifs de normalisation », mais aussi d’apprendre à « accepter sans réserve l’altérité ». On objectera que les promesses politiques et anthropologiques brandies par Guattari se sont avérées quelque peu chimériques depuis ces années-là, entre renforcement des puissances uniformisantes du divertissement et embrigadement plus récent dans des communautés affinitaires virtuelles. Reste que ce qu’il suggère en quelques mots des liens entre ces machines nouvelles et nos « schizes subjectives », ce qu’il dit du stade « postpersonnel » d’affectivité collective qu’elles permettent d’atteindre, est souvent plus convaincant que les élaborations de son ami et lecteur Antonio Negri et de ses émules actuels sur le « capitalisme cognitif » et « l’intelligence collective » en réseau (elle-même librement adaptée du general intellect évoqué par Marx dans les Grundrisse). Même quand les suggestions de Guattari sont, comme ici, très modalisées : les « possibilités fabuleuses de libération » liées à ces dispositifs techniques nouveaux, Guattari en veut pour preuve l’exemple de son propre fils, qui « fait de la politique pas tellement avec des discours mais avec son fer à souder », en montant des radios libres avec ses copains, moyens techniques au service d’un geste politique direct qui n’a pas besoin de justifications bavardes. Bien entendu, cette curieuse technophilie dissidente du dernier Guattari ne serait, là encore, qu’utopie rhétorique ou techno-fétichisme si elle n’avait pas pour motif profond, à l’arrière-plan, la théorisation radicalement nouvelle des concepts de « machine » et de « machinisme » avancée par Guattari et Deleuze à partir de l’Anti-Oedipe (1972). Le fond de l’affaire, en un mot, est cet inconscient schizoïde, ou « machinique », à partir duquel se déploie toute l’oeuvre de Guattari, son trajet de militant et de thérapeute aussi bien que son travail philosophique.
Ainsi qu’il le rappelle ici dans une conférence à Mexico et dans un entretien pour la revue Psychologies, l’enjeu est moins de contourner ou d’éliminer la psychanalyse, au risque de faire le jeu du béhaviorisme et du cognitivisme déjà alors en plein essor, que de la « réformer radicalement ». Contre l’inconscient-destin, familialiste et hanté par les origines, qui est celui des « processus primaires » freudiens, mais aussi contre l’inconscient-langage lacanien, et ses dérives logocentriques, l’inconscient machinique renvoie à toute une « prolifération de machines désirantes », à une interpénétration de flux, d’entités, d’univers variés, au confluent de l’individuel et du social, des échappées et des devenirs. Cet inconscient-usine, contre le petit théâtre freudien avec ses coulisses et ses significations cachées, permet d’entrer dans « un monde mental où ne vont jamais de soi les oppositions tranchées », où l’on est toujours à la fois « je et autre, homme et femme, adulte et enfant ». Et il débouche sur la question politique des modes de production du commun et des « agencements collectifs d’énonciation », à rebours de l’impuissance à laquelle voue le sujet, selon Deleuze et Guattari, la seule insistance sur les énoncés et les jeux du signifiant. Plus précieux aujourd’hui que jamais, à l’heure de la biopolitique généralisée et de l’individuation obligatoire, le pont que jette une telle approche entre psychanalyse et politique, entre singulier et collectif, est bien ce que Guattari n’eut de cesse d’échafauder, contre la thérapie bourgeoise du « roman familial » et du désir défini comme manque originel – ce dont les empêchements, ou les limites strictes, façonneraient seuls la subjectivité, dans l’orthodoxie freudienne. Car il y va du décloisonnement entre les échelles, entre le misérable petit tas de secrets de l’histoire individuelle et sa surdétermination par les coordonnées changeantes de la grande histoire, ou entre la macropolitique molaire des normes et des institutions et la micropolitique moléculaire des devenirs et des affects. Pour le Guattari résistant des années 1980, il n’est pas anodin de revenir sur ce point nodal au coeur de cet hiver-là, au temps d’une dépolitisation revendiquée et d’un surinvestissement imaginaire compensatoire – à l’époque, en d’autres termes, de la gauche gestionnaire et des nouveaux segments de la consommation culturelle, l’époque qui vit naître le mensonge de la « fin des idéologies » et les effets projectifs du Top 50.
Mais la transversalité qui résume l’inconscient machinique et toute l’approche de Guattari, cette transversalité dont il se dit ici le « spécialiste » en se jouant du paradoxe, n’est pas sans faire problème, alors comme aujourd’hui – ainsi que l’admet lui-même plus d’une fois, dans les pages qui suivent, ce praticien de la théorie revêche à tous les dogmatismes. Il y a d’abord l’effet d’un contexte particulier, dont nous éloignent les trois décennies qui nous séparent de ces interventions. Car au tournant des années 1980, le transversalisme n’est pas seulement ce geste militant consistant à articuler les résistances individuelles et l’invention collective. Il est aussi, sous d’autres plumes, en d’autres lieux, la sortie qu’a trouvée toute une génération intellectuelle hors des logiques disciplinaires et des conflits idéologiques des années 1968. Sous les noms de « cybernétique », de « systémique » ou même de « complexité », un autre transversalisme est promu à la même époque, de l’Ecole Polytechnique jusqu’aux pages du Nouvel Observateur, par le biologiste Henri Atlan, l’épistémologue Jean-Pierre Dupuy ou le sociologue Edgar Morin, moyennant une stratégie de croisement des savoirs et quelques thématiques récurrentes qui ne sont pas absentes du discours guattarien : décloisonnement des disciplines, paradigme de l’interdépendance, métaphores de la diagonale et des effets-retours, insistance sur le continuum et les hybridations, problématisation de l’événement ou de la catastrophe (comme avec le physicien René Thom) contre le rationalisme causaliste ordinaire. Non que Félix Guattari puisse être rapproché de ces derniers, volontiers promoteurs d’une nouvelle technocratie post-disciplinaire (et, de fait, sollicités par les pouvoirs en place, sous Giscard puis sous Mitterrand) ; mais depuis lors, le mésusage de ces notions au service d’un improbable dépassement de la politique, en direction d’une politique « réconciliée », en un mot aux dépens des prolétaires, anciens ou nouveaux, nous a appris à envisager avec circonspection la panacée transversaliste quelles qu’en soient les formes.
Et surtout, dans le monde déréalisé des médias tout-puissants, dans le monde mutilé des distances infinies à la vie, la question reste entière de ce qui peut bien traverser, de ce qui peut relier effectivement, de ce qui, dans cette transversale, peut bel et bien renforcer les puissances d’agir mineures, la force des faibles. A preuve le caractère difficilement opératoire des propositions guattariennes, malgré les nouveaux militantismes « désirants » et malgré les instituts de schizo-analyse créés en hommage à Deleuze et Guattari au coeur de certaines favelas brésiliennes. A preuve, aussi, la difficulté qu’il y a, reconnue par ce dernier, à relier entre elles les luttes micropolitiques, à produire un commun pérenne au détour des combats les plus résolus. Une difficulté que ne résout pas le forçage théorique imposé parfois par l’auteur de Chaosmose : on doute, à le lire, qu’il soit possible comme il le suggère de dissocier le processus de décision et le fantasme du pouvoir, afin de nouer des alliances sans recourir à la synthèse ou à la fédération autoritaires – ne serait-ce que parce que la décision, même tactique, n’est jamais purement fonctionnelle, jamais pure du fantasme démiurgique de la domination. L’échec, pour le moment, des nouvelles stratégies fédératrices à la gauche de la gauche, des cercles intellectuels de la gauche critique jusqu’aux ouvertures minoritaires du Nouveau parti anticapitaliste (NPA), en fournit aujourd’hui, s’il en était besoin, une illustration exemplaire.
Aussi loin des stratégies partisanes que des synthèses néo-technocratiques, le caractère problématique de la transversalité guattarienne, tel qu’il ressort de ces pages, est surtout le fait d’une certaine solitude historique, d’une minorité dans la minorité. Car Félix Guattari est bien seul, décidément, à croire que les outils de la schizo-analyse et des pratiques transversales suffiront à nous fournir de quoi passer l’hiver, de quoi y survivre et s’y réapproprier un peu d’autonomie politique. Même épaulé par maints épigones, même en dialogue avec d’innombrables complices, comme le fut toujours Guattari, il est seul au sens d’un crépuscule, seul dans la mesure où une séquence intellectuelle et politique touche à son terme à l’heure où il écrit ces textes. Tout se passe comme si les mutations historiques en cours pendant ces quelques années d’hiver à la fois nous éloignaient d’une telle séquence, fébrile et créative, jusqu’à en effacer les traces (du moins les traces contextuelles), et en requéraient plus que jamais l’exigence et la rigueur. Invalidation contextuelle, et pourtant nouvelle nécessité historique, ou encore : révolu mais actuel, selon la définition nietzschéenne de l’intempestif. Tel est bien le paradoxe des outils guattariens (mais aussi deleuziens) au coeur de cette décennie 80 dont on se demande encore aujourd’hui si on en verra jamais le bout. C’est en tout cas ce qui transparaît dans la conférence lumineuse que donne Guattari, en juin 1985 à Milan, en hommage à Michel Foucault – dont l’oeuvre est prise elle aussi entre l’éloignement contextuel et la pérennité analytique. Saluant chez Foucault toute une « micropolitique de l’existence et du désir », Guattari insiste sur la nécessité accrue, après Foucault, au milieu de l’hiver réactionnaire, du basculement foucaldien : substituer, comme il le fit, l’exploration horizontale des formes de « contiguïté-discontinuité » à la vieille « station verticale de la pensée », substituer l’effort pour saisir le rare et l’intotalisable à la vieille manie dialectique de l’englobement (qui trop embrasse mal étreint), et à cette « référence au fond des choses » qui hante la philosophie de Platon à Hegel, substituer la quête rigoureuse des « formations discursives » – les discours non pas comme langage mais comme énonciation, non pas comme rationalité idéale mais comme ce « grand bourdonnement incessant et désordonné » (l’Ordre du discours), les discours moins en tant que superstructure rhétorique qu’en tant qu’ensemble de « pratiques qui forment les objets dont ils parlent ».
Le pouvoir aussi bien que l’éventuelle résistance qu’on pourra lui opposer sont « discursifs » au sens où circulent avec eux des injonctions, des modes de contrôle, des énergies diffuses, des rationalités échafaudées pour faire et défaire des mondes. Au sens où ils interviennent précisément au point de jonction du molaire et du moléculaire, des modes subjectifs de perception et des institutions formelles de la domination. Et au sens, enfin, où le discours qu’ils portent renvoie au sens tout autant qu’au non-sens. Car il ne faudrait pas oublier, à plus forte raison alors que résonnent aujourd’hui les trompettes d’une politique « réelle » revendiquant l’efficace de « l’action » contre l’ineptie des bavardages, que ce qui échappe à la signification est encore, dans l’acception foucaldienne, de l’ordre du discours. « Ce qui compte c’est de se défaire d’une saloperie de signification », lance Guattari en 1985 : pas pour parodier les excès du linguistic turn mais pour apprendre à saisir les effets de tout discours, pas pour la poésie du signifiant ou l’irresponsabilité du mot creux mais pour capter les expériences, saisir les intensités, voir à l’oeuvre les jeux du pouvoir. Il est plus urgent que jamais, en effet, de se défaire de cette saloperie, si l’on veut élargir le passage étroit que pointèrent Guattari et quelques uns de ses contemporains entre l’impuissance collective et la réaction communautaire, entre la subjectivité manufacturée et le refuge régionaliste. Ni résignation postmoderne ni messianisme magique, la politique guattarienne renvoie à un en-deça de la signification, là où l’irrationnel du discours aide à « démanteler l’idéal identitaire », là où la schize assumée, réappropriée, permet de garder l’oeil grand ouvert sur « l’a-signifiance active des processus de singularisation existentielle ». Alors seulement l’hiver apparaît pour ce qu’il est : saison des intimités résistantes, des puissances dormantes, des politiques de l’ombre qui préparent le printemps.
Francois Cusset
Préface aux Années d’Hiver de Félix Guattari / 2009

http://www.dailymotion.com/video/x77403

Entretiens de Félix Guattari : voir sur Anti-Oedipe
ou sur Chimères

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