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Gouverner par la dette / Maurizio Lazzarato

Lexique introductif

AUSTÉRITÉ : « Les 500 plus fortunés de France se sont enrichis de 25 % en un an. Leur richesse a quadruplé en une décennie et représente 16 % du produit intérieur brut du pays. Elle compte aussi pour 10 % du patrimoine financier des Français, soit un dixième de la richesse entre les mains d’un cent-millième de la population » (Le Monde, 11/0/2013).
Pendant que les médias, les experts, les politiques réitèrent des incantations vantant l’équilibre budgétaire, se déroule une deuxième expropriation de la richesse sociale, après celle pratiquée à partir des années 1980 par la finance. La spécificité de la crise de la dette est que ses causes sont élevées au rang de remède. Ce cercle vicieux est le symptôme, non de l’incompétence de nos élites oligarchiques, mais de leur cynisme de classe. Elles poursuivent un but politique précis : détruire les résistances résiduelles (salaires, revenus, services) à la logique néolibérale.

DETTE PUBLIQUE : les dettes publiques ont atteint un niveau record dans tous les pays qui pratiquent l’austérité, ce qui signifie que les rentes des créanciers ont elles aussi atteint des niveaux records.

IMPÔT : l’arme principale du gouvernement de l’homme endetté est l’impôt. Il ne s’agit pas d’un instrument de redistribution qui viendrait après la production. Comme la monnaie, l’impôt n’a pas une origine marchande, mais directement politique.
Lorsque, comme dans les crises de la dette, la monnaie ne circule plus ni comme instrument de paiement, ni comme capital, lorsque le marché n’assure plus ses fonctions d’évaluation, de mesure, d’allocation de ressources, l’impôt intervient comme arme de gouvernementalité politique. Il assure la continuité et la reproduction du profit et de la rente bloqués par la crise, il exerce un contrôle économico-disciplinaire sur la population. L’impôt est la mesure de l’efficacité des politiques d’austérité sur l’homme endetté.

CROISSANCE : l’Amérique est aujourd’hui au point mort, comme on le dit d’une voiture. Le moteur tourne, mais elle n’avance pas. Il tourne uniquement parce que la Banque centrale achète chaque mois pour 85 milliards de titres du Trésor et d’obligations immobilières et qu’elle assure, depuis 2008, un coût zéro de l’argent.
L’Amérique n’est pas en récession seulement parce qu’elle est sous perfusion monétaire. Elle est incapable de tirer le reste du monde hors de la crise qu’elle a elle-même provoquée.
L’énorme quantité d’argent injecté chaque mois par la Fed ne fait qu’augmenter très faiblement le volume d’emploi, par ailleurs constitué en majorité par des services à très bas salaire et des emplois « part-time ». Elle reproduit les causes de la crise, non seulement parce qu’elle creuse les différences de revenus dans la population, mais aussi parce qu’elle continue à financer et à renforcer la finance.
Si la politique monétaire échoue à faire repartir l’économie et l’emploi, tout en risquant d’alimenter une autre bulle financière, elle favorise le boom économique d’un secteur et un seul, la finance. L’énorme quantité d’argent disponible pour financer l’économie passe d’abord par les banques qui s’enrichissent au passage. Malgré la croissance anémique des autres secteurs de l’économie, les marchés financiers ont atteint un niveau record.
Tout le monde attend la croissance mais c’est tout autre chose qui se profile à l’horizon. Le primat de la rente, les inégalités abyssales entre les salariés et leurs managers, les différences monstrueuses de patrimoine entre les plus riches et les plus pauvres (en France, 900 à 1), les classes sociales figées dans leur reproduction, le blocage d’une mobilité sociale déjà faible (notamment aux USA où le rêve américain n’est plus qu’un rêve) font penser, plus qu’au capitalisme, à une variante de l’Ancien Régime.

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CRISE : lorsque nous parlons ici de crise, nous entendons la crise ouverte en 200 par l’effondrement du marché immobilier américain. En réalité, il s’agit d’une définition restrictive et limitée, puisque nous subissons la crise depuis 193. La crise est permanente, elle change seulement d’intensité et de nom. La gouvernementalité libérale s’exerce en passant de la crise économique à la crise climatique, à la crise démographique, à la crise énergétique, à la crise alimentaire, etc. En changeant de nom, on change seulement de peur. La crise et la peur constituent l’horizon indépassable de la gouvernementalité capitaliste néolibérale. On ne sortira pas de la crise (tout au plus changera-t-on d’intensité) tout simplement parce la crise est la modalité de gouvernement du capitalisme contemporain.

CAPITALISME D’ÉTAT : « Le capitalisme n’a jamais été libéral, il a toujours été capitalisme d’État. » La crise des dettes souveraines montre sans aucun doute possible la pertinence de cette affirmation de Deleuze et Guattari. Le libéralisme n’est qu’une des subjectivations possibles du capitalisme d’État. Souveraineté et gouvernementalité fonctionnent toujours ensemble, de concert.
Dans la crise, les néolibéraux n’essayent pas de gouverner le moins possible, mais, au contraire, de tout gouverner, jusqu’au détail le plus infime. Ils ne produisent pas de la « liberté », mais sa limitation continue. Ils n’articulent pas la liberté du marché et l’État de droit, mais la suspension de la déjà faible démocratie.
La gestion libérale de la crise n’hésite pas à intégrer un « État maximum» parmi les dispositifs d’une gouvernementalité qui exprime sa souveraineté uniquement sur la population.

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GOUVERNEMENTALITÉ : la crise rend évidentes les limites d’un des plus importants concepts de Foucault, la gouvernementalité, et nous pousse à le compléter. Gouverner selon Foucault ne signifie pas « soumettre, commander, diriger, ordonner, normaliser ». Ni force physique, ni série d’interdits, ni ensemble de normes des comportements, la gouvernementalité incite, à travers une « série de réglementations souples, adaptatives », à aménager un milieu qui conduit l’individu à réagir d’une manière plutôt que d’une autre. La crise nous montre que les techniques de gouvernementalité imposent, interdisent, norment, dirigent, commandent, ordonnent et normalisent.
La «privatisation» de la gouvernementalité nous oblige à prendre en considération les dispositifs « biopolitiques » non étatiques. Depuis les années 1920, des techniques de gouvernance se développent à partir de la consommation. Elles se déploient avec le marketing, les sondages, la télévision, Internet, les réseaux sociaux, etc., qui informent la vie dans toutes ses dimensions. Ces dispositifs biopolitiques sont à la fois de valorisation, de production de subjectivité et de contrôle policier.

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LUTTE DE CLASSE : le capitalisme néolibéral a instauré une lutte de classe asymétrique, qu’il gouverne. Il n’y a qu’une classe, recomposée autour de la finance, du pouvoir de la monnaie de crédit et de l’argent comme capital. La classe ouvrière n’est plus une classe. Le nombre d’ouvriers a considérablement augmenté depuis les années 1970 de par le monde, mais ils ne constituent plus une classe politique et n’en constitueront plus jamais une. Les ouvriers ont bien une existence sociologique, économique, ils forment le capital variable de cette nouvelle accumulation capitaliste. Mais la centralité de la relation créancier/débiteur les a marginalisés politiquement de manière définitive. À partir de la finance et du crédit, le capital est continuellement à l’offensive. À partir de la relation capital/travail, ce qui reste du mouvement ouvrier est continuellement sur la défensive et régulièrement défait.
La nouvelle composition de classe qui a émergé tout au long de ces années, sans passer par l’usine, est composée d’une multiplicité de situations d’emploi, de non-emploi, d’emploi intermittent, de pauvreté plus ou moins grande. Elle est dispersée, fragmentée, précarisée, et elle est loin de se donner les moyens d’être une « classe » politique, même si elle constitue la majorité de la population.
Comme les barbares à la fin de l’Empire romain, elle opère des incursions aussi intenses que rapides, pour se replier immédiatement après sur ses « territoires » inconnus, notamment aux partis et aux syndicats. Elle ne s’installe pas. Elle donne l’impression de tester sa propre force (trop faible encore) et la force de l’Empire (encore trop forte) et elle se retire.

FINANCE : de pléthoriques débats inutiles occupent journalistes, experts économiques et personnel politique : la finance est-elle parasitaire, spéculative ou productive? Controverses oiseuses parce que la finance (et les politiques monétaires et fiscales qui vont avec) est la politique du capital.
La relation créancier/débiteur introduit une discontinuité forte dans l’histoire du capitalisme. Pour la première fois depuis que le capitalisme existe, ce n’est pas la relation capital/travail qui est au centre de la vie économique, sociale et politique.
En trente ans de financiarisation, le salaire, de variable indépendante du système, s’est transformé en variable d’ajustement (il est toujours à la baisse tandis que la flexibilité et le temps de travail sont toujours à la hausse).

TRANSVERSALITÉ : ce qu’il faut souligner, ce n’est pas tellement la puissance économique de la finance, ses innovations techniques, mais bien plutôt le fait qu’elle fonctionne comme un dispositif de gouvernance transversal, transversal à la société et transversal à la planète. La finance opère aussi transversalement à la production, au système politique, au welfare, à la consommation.
La crise des dettes souveraines confirme, approfondit et radicalise selon une pente autoritaire les techniques transversales de gouvernement, puisque « nous sommes tous endettés ».
Maurizio Lazzarato
Gouverner par la dette / 2014
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Éditions les Prairies ordinaires

Également sur le Silence qui parle :
Abécédaire Foucault / Alain Brossat
Abécédaire Foucault : présentation à la librairie Texture vendredi 27 juin, Paris

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Images : Cosmopolis / David Cronenberg et Margin Call / JC Chandor

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La fabrique de l’homme endetté, essai sur la condition néolibérale / Maurizio Lazzarato

En Europe, après d’autres régions du monde, la lutte des classes se déploie et se concentre aujourd’hui autour de la dette. La crise de la dette touche maintenant les États-Unis et le monde anglo-saxon, autrement dit les pays où sont nés non seulement la dernière débâcle financière, mais aussi et surtout le néolibéralisme.
La relation créancier-débiteur, qui sera au cœur de notre propos, intensifie les mécanismes de l’exploitation et de la domination de manière transversale puisqu’elle ne fait aucune distinction entre travailleurs et chômeurs, consommateurs et producteurs, actifs et inactifs, retraités et allocataires du RSA. Tous sont des « débiteurs », coupables et responsables face au capital, lequel se manifeste comme le Grand Créancier, le Créancier universel. Un des enjeux politiques majeurs du néolibéralisme est encore, comme le dévoile sans ambiguïté la « crise » actuelle, celui de la propriété, puisque la relation créancier-débiteur exprime un rapport de force entre propriétaires (du capital) et non-propriétaires (du capital).
À travers la dette publique, la société entière est endettée, ce qui n’empêche pas, mais exacerbe au contraire « les inégalités », qu’il est temps de qualifier de « différences de classe ».
Les illusions économiques et politiques de ces quarante dernières années tombent les unes après les autres, rendant encore plus brutales les politiques néolibérales. La new economy, la société de l’information, la société de la connaissance sont toutes solubles dans l’économie de la dette. Dans les démocraties qui ont triomphé du communisme, très peu de gens (quelques fonctionnaires du FMI, de l’Europe et de la Banque centrale européenne, ainsi que quelques politiques) décident pour tous selon les intérêts d’une minorité. L’immense majorité des Européens est triplement dépossédée par l’économie de la dette : dépossédée d’un pouvoir politique déjà faible, concédé par la démocratie représentative ; dépossédée d’une part grandissante de la richesse que les luttes passées avaient arrachée à l’accumulation capitaliste ; dépossédée, surtout, de l’avenir, c’est-à-dire du temps, comme décision, comme choix, comme possible.
La succession de crises financières a fait violemment émerger une figure subjective qui était déjà présente mais qui occupe désormais l’ensemble de l’espace public : la figure de « l’homme endetté ». Les réalisations subjectives que le néolibéralisme avait promises (« tous actionnaires, tous propriétaires, tous entrepreneurs ») nous précipitent vers la condition existentielle de cet homme endetté, responsable et coupable de son propre sort. Le présent essai propose est une généalogie et une exploration de la fabrique économique et subjective de l’homme endetté.
Depuis la précédente crise financière qui a éclaté avec la bulle Internet, le capitalisme a abandonné les narrations épiques qu’il avait élaborées autour des « personnages conceptuels » de l’entrepreneur, des créatifs, du travailleur indépendant « fier d’être son propre patron » qui, en poursuivant exclusivement leurs intérêts personnels, travaillent pour le bien de tous. L’implication, la mobilisation subjective et le travail sur soi, prêchés par le management depuis les années 1980, se sont métamorphosés en une injonction à prendre sur soi les coûts et les risques de la catastrophe économique et financière. La population doit se charger de tout ce que les entreprises et l’État-providence « externalisent » vers la société, et en premier lieu, la dette.
Pour les patrons, les médias, les hommes politiques et les experts, les causes de la situation ne sont ni à chercher dans les politiques monétaires et fiscales qui creusent le déficit en opérant un transfert de richesse massif vers les plus riches et les entreprises, ni dans la succession des crises financières qui, après avoir pratiquement disparu pendant les Trente Glorieuses, se répètent, extorquant des sommes d’argent faramineuses à la population pour éviter ce qu’ils appellent une crise « systémique ». Pour tous ces amnésiques, les vraies causes de ces crises à répétition résideraient dans les exigences excessives des gouvernés (notamment du sud de l’Europe) qui veulent vivre comme des « cigales » et dans la corruption des élites qui, en réalité, a toujours joué un rôle dans la division internationale du travail et du pouvoir.
Le bloc de pouvoir néolibéral ne peut pas et ne veut pas « réguler » les « excès » de la finance, parce que son programme politique est toujours celui représenté par les choix et les décisions qui nous ont conduits à la dernière crise financière. Au contraire, avec le chantage à la faillite de la dette souveraine, il veut mener jusqu’au bout ce programme dont il fantasme, depuis les années 1970, l’application intégrale : réduire les salaires au niveau minimum, couper les services sociaux pour mettre l’État-providence au service des nouveaux « assistés » (les entreprises et les riches) et tout privatiser.
Nous manquons d’instruments théoriques, de concepts, d’énoncés pour analyser, non pas seulement la finance, mais l’économie de la dette qui la comprend et la déborde, ainsi que sa politique d’assujettissement.
Nous allons exploiter dans ce livre la redécouverte de la relation créancier-débiteur par l’Anti-Œdipe de Deleuze et Guattari. Publié en 1972, anticipant théoriquement le déplacement que le Capital opérera par la suite, il nous permet, à la lumière d’une lecture du Nietzsche de la Généalogie de la morale et de la théorie marxienne de la monnaie, de réactiver deux hypothèses. Premièrement, l’hypothèse selon laquelle le paradigme du social n’est pas donné par l’échange (économique et/ou symbolique), mais par le crédit. Au fondement de la relation sociale il n’y a pas l’égalité (de l’échange), mais l’asymétrie de la dette/crédit qui précède, historiquement et théoriquement, celle de la production et du travail salarié. Deuxièmement, l’hypothèse selon laquelle la dette est un rapport économique indissociable de la production du sujet débiteur et de sa « moralité ». L’économie de la dette double le travail, dans le sens classique du terme, d’un « travail sur soi », de sorte qu’économie et « éthique » fonctionnent conjointement. Le concept contemporain d’ « économie » recouvre à la fois la production économique et la production de subjectivité. Les catégories classiques de la séquence révolutionnaire des XIXe et XXe siècles – travail, social et politique –, sont traversées par la dette et largement redéfinies par elle. Il est donc nécessaire de s’aventurer en territoire ennemi et d’analyser de l’économie de la dette et de la production de l’homme endetté, pour essayer de construire quelques armes qui nous serviront à mener les combats qui s’annoncent. Car la crise, loin de se terminer, risque de s’étendre.
(…)

Vient alors pour nous une question essentielle : à quelles conditions pouvons-nous réactiver une lutte de classe que l’initiative capitaliste a complètement déplacée sur le terrain très « abstrait » et « déterritorialisé » de la dette ?
Marx disait que la crise réussit à faire rentrer dans « la tête de bois » des capitalistes des choses qu’autrement ils n’auraient jamais acceptées. Ici, « la tête de bois » à percer est celle des dirigeants et des intellectuels de la gauche syndicale et politique, puisque la dette devrait effacer d’un seul coup toutes leurs illusions. La dette impose, comme terrain du combat, la transversalité dans tous les domaines : transversalité entre États et espaces nationaux, transversalité entre économique, politique et social, transversalité entre figures de l’exploitation et de la domination. Nous sommes obligés de nous hisser à ce niveau de généralisation et de déterritorialisation si nous ne voulons pas nous faire balayer ou écrases par le Grand Créancier.
L’espace politique sur lequel engager le combat ne peut, en aucun cas, être celui de l’État-nation. La dette se moque des frontières et des nationalités, elle ne connaît à l’échelle de l’économie-monde que des créanciers et des débiteurs. Pour les mêmes raisons, elle oblige aussi à porter un autre regard que celui du travail et de l’emploi pour penser une politique à hauteur du Capital en tant que « Créancier universel ». La dette dépasse les divisions entre emploi et chômage, entre actifs et inactifs, entre productifs et assistés, entre précaires et non précaires, divisions à partir desquelles la gauche a construit ses catégories de pensée et d’action.
La figure de l’ « homme endetté » est transversale à la société dans son ensemble et requiert de nouvelles solidarités et de nouvelles coopérations. Nous devons également penser la transversalité entre « nature et culture », puisque le néolibéralisme a encore alourdi la dette que nous avons contractée à l’égard de la planète et de nous-mêmes en tant que vivants.
Une des conditions indispensables à l’activation de la lutte de classe est la réinvention de la « démocratie » traversant et reconfigurant ce que, même des théories politiques très sophistiquées continuent à penser séparément – le politique, le social et l’économique –, puisque la dette les a déjà intégrés dans un dispositif qui les articule et les agence. L’économie de la dette semble pleinement réaliser le mode de gouvernement suggéré par Foucault. Pour s’exercer, il doit passer par le contrôle du social et de la population métamorphosée en population endettée, condition indispensable pour être à même de gouverner l’hétérogénéité de la politique et de l’économie, mais sous un régime autoritaire et non plus « libéral ». Si on ne peut pas réduire la politique au pouvoir, si la politique n’est pas simplement le calque positif du négatif de la politique de la dette, si on ne peut déduire une politique de l’économie (de la dette), on n’a jamais vu, dans le capitalisme, une action politique naître autrement qu’à l’intérieur et contre la politique du Capital. Où invente-t-on les raisons du « tort » et les conditions du « litige » sinon à partir des rapports d’exploitations et de dominations actuels ? Le négatif que la dette dessine définit les conditions historiques d’où la lutte se détourne pour inventer de nouvelles formes de subjectivation et de nouvelles possibilités de vie. Mais ces conditions sont, à chaque fois, historiques, singulières, spécifiques ; aujourd’hui, elles se nouent autour de la dette.
La tâche la plus urgente consiste à imaginer et à expérimenter des modalités de lutte qui aient l’efficacité de blocage qu’avait la grève dans la société industrielle. Le niveau de déterritorialisation du commandement capitaliste nous y oblige. Les têtes de bois des capitalistes et des gouvernants n’entendent que le langage de la crise et celui du combat.
Si nous avons esquissé un parcours théorique et politique autour de l’économie de la dette, ce n’est pas tant pour fournir une nouvelle théorie générale et globale du néolibéralisme pour que donner un point de vue transversal à partir duquel les luttes pourraient se déployer.
La lutte contre l’économie de la dette et surtout contre sa « morale » de la culpabilité qui, au fond, est une morale de la peur, requiert également une conversion subjective spécifique. Nietzsche peut encore nous donner quelques indications : « L’athéisme délivre l’humanité de tous ces sentiments d’avoir des dettes envers son origine, envers sa causa prima. L’athéisme est inséparable d’une sorte de seconde innocence. » (1)
La reprise de la lutte de classe au bon endroit, c’est-à-dire là où elle est le plus efficace, doit reconquérir cette « seconde innocence » par rapport à la dette. Une seconde innocence non plus envers la dette divine, mais envers la dette terrestre, la dette qui pèse sur nos porte-monnaie et qui module et formate nos subjectivités. Il ne s’agit donc pas seulement d’annuler les dettes ou de revendiquer la faillite, quand bien même cela serait très utile, mais de sortir de la morale de la dette et du discours dans lequel elle nous enferme.
Nous avons perdu beaucoup de temps et perdu tout court en essayant de nous justifier par rapport à la dette. Toute justification vous rend déjà coupable ! Il faut conquérir cette seconde innocence, se délivrer de toute culpabilité, de tout devoir, de toute mauvaise conscience et ne rembourser pas même un centime, il faut se battre pour l’annulation de la dette, laquelle n’est pas un problème économique rappelons-le, mais un dispositif du pouvoir qui non seulement nous appauvrit, mais nous mène à la catastrophe.
La catastrophe financière est loin d’être terminée puisqu’aucune régulation de la finance n’est possible. Sa régulation signerait la fin du néolibéralisme. D’autre part, les oligarchies, ploutocraties et « aristocraties » au pouvoir n’ont pas de programme politique de rechange. Ce que le FMI, l’Europe et la Banque centrale européenne commandent, sous le chantage des « marchés », sont encore et toujours des remèdes néolibéraux qui ne font qu’aggraver la situation. Avec le deuxième plan d’austérité grec, et quand bien même les anticipations des agences de notation qui misent sur une faillite partielle de la dette grecque aboutiraient, les conséquences pour les populations européennes ne changeront pas. Elles seront, de toute façon, saignées à blanc. Le chantage de la dette opère sur tous les Européens comme un destin inéluctable. Il n’y a pas d’autre possibilité que rembourser le Grand Créancier ! Les seules institutions qui se sont bien sorties de la dernière débâcle financière sont les banques, qui continuent à faire de profits et à distribuer des primes, grâce à la nationalisation de leurs pertes. Mais le problème est seulement déplacé. À moins de trouver une dette non plus souveraine, mais cosmique, de façon à créer et à exploiter une bulle financière extraterrestre, je ne vois pas comment sortir de cette catastrophe en continuant à imposer et à appliquer les principes même qui l’ont causée. Le capitalisme fonctionne toujours de cette façon : déterritorialisation délirante et hypermoderne, qui repousse ses limites toujours plus loin et reterritorialisation raciste, nationaliste, machiste, patriarcale et autoritaire qui dessine un mode de vie infâme : « vivre et penser comme des porcs » – sauf le respect que nous devons aux cochons –, mode de vie dont l’Italie berlusconienne a assuré la mise en scène d’une vulgarité incomparable.
Dans une interview à la télévision grecque en 1992, Félix Guattari, moqueur et provocateur, dévoilait par anticipation les objectifs jamais affichés de l’acharnement financier qui accable les « petits » États européens : « La Grèce, c’est le mauvais élève de l’Europe. C’est toute sa qualité. Heureusement qu’il y a des mauvais élèves comme la Grèce qui portent la complexité. Qui portent un refus d’une certaine normalisation germano-française, etc. Alors continuez à être des mauvais élèves et nous resterons de bons amis. »
Maurizio Lazzarato
la Fabrique de l’homme endetté, essai sur la condition néolibérale / 2011
Ecouter sur la Vie manifeste
la Fabrique de l’homme endetté est en ligne sur le site de la CIP-idf : http://www.cip-idf.org/article.php3?id_article=6238
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1 F. Nietzsche, op. cit., p. 102. Pour la dette dans l’œuvre de Kafka, voir mon ouvrage Expérimentations politiques, Paris, Éditions Amsterdam, 2009.
Pour voir l’entretien de Félix Guattari, cliquez ICI

Multiplicité, totalité et politique / Maurizio Lazzarato

« Je me suis toujours senti empiriste, c’est-à-dire pluraliste » / Gilles Deleuze

Le mouvement de Seattle avait ouvert la possibilité d’une politique de la multiplicité. Le succès du livre de Negri et Hardt, Multitude (1), est sûrement lié à cette direction qu’il indiquait, non sans ambiguïté : sortir du concept de peuple en tant que catégorie qui présuppose et vise l’ « un », en revendiquant, en même temps, une fondation marxiste de ce passage. Faut-il comprendre que le marxisme est une philosophie de la multitude ? Que le concept de classe est une catégorie de la multiplicité ? Pour Paolo Virno, le concept de classe est sans aucune hésitation synonyme de multitude (2). Pour Toni Negri, le concept de multitude doit réactualiser le projet marxien de lutte de classe, de façon qu’il soit possible d’affirmer : « la multitude est un concept de classe ». L’action des forces politiques et syndicales qui se réclament du marxisme nous rappellent pourtant que les catégories de classe (mais aussi de capital, de travail, etc.) sont des catégories ontologiques, et non simplement socio-économiques, qui fonctionnent et qui ont du sens seulement en rapport à la « totalité ». Ces concepts impliquent des modalités d’action qui privilégient toujours le tout contre la multiplicité, l’universalité contre la singularité. La tradition politique occidentale s’est constituée comme politique de la totalité et de l’universalité. Le marxisme, même lorsqu’il se voulait une critique radicale, n’a pas su créer les conditions théoriques, ni pratiques, pour sortir de cette logique. Au contraire, il a souvent, pour ne pas dire toujours, amplifié cette aspiration au tout et à l’universel.
Il y a là un problème théorico-politique fondamental : je suis convaincu qu’une reprise de l’initiative politique et le développement de mouvements ne pourront se faire que sur la base d’une politique de la multiplicité. Le référendum sur la Constitution européenne a encore une fois démontré que, pour les forces politiques et syndicales d’orientation marxiste, qu’elles soient réformistes ou révolutionnaires, l’appel à un espace de souveraineté où pouvoir construire des « touts », soi-disant « absolus et complets » (qu’il s’agisse du peuple, de l’État nation, de la classe), semble irrésistible. Cette volonté de conduire une singularité à se dépasser vers la totalité et l’universel se répétant systématiquement dans l’histoire du marxisme, elle doit avoir des racines profondes dans sa théorie. Le marxisme contemporain contribue largement à produire un autre blocage fondamental sur le développement des mouvements politiques : en se limitant à défendre les « acquis », il abandonne la gestion de « l’innovation » aux patrons et à l’État. Il me semble qu’une théorie de la « production du nouveau » est ce qui fait terriblement défaut à une politique marxiste. Les deux problèmes – la composition et la disjonction des singularités et la production de nouveauté – sont strictement imbriqués et renvoient à l’ontologie de la relation chez Marx lui-même : c’est ce que nous allons essayer d’analyser en partant de la philosophie de la multiplicité qui lui est pratiquement contemporaine.

Les relations sont-elles intérieures ou extérieures aux termes ?
Gilles Deleuze et Félix Guattari, dans leur dernier livre, Qu’est-ce que la philosophie ? (3), nous rappellent qu’au tournant du siècle dernier, le socialisme et le pragmatisme, le prolétaire et l’émigrant, incarnent deux manières différentes d’appréhender et de pratiquer la « nouvelle société des frères et des camarades ». Nous allons accepter la petite provocation deleuzienne qui met sur le même plan pragmatisme et socialisme, car elle nous permet de nous confronter à l’héritage hégélien du marxisme et aux ravages qu’il a provoqués, et qu’il continue de provoquer, dans les mouvements politiques.
La question que pose le pragmatisme semble n’avoir que des implications philosophiques : « il s’agit de savoir si toutes les relations possibles d’un être avec les autres sont primitivement renfermées dans sa nature intrinsèque et rentrent dans son essence » (4). En réalité, la « grande question de savoir si des relations sont possibles » a une importante portée politique. La théorie de l’extériorité des relations implique que les relations soient largement indépendantes des termes qui les effectuent, et que les termes puissent avoir de multiples relations à la fois. Il s’agit pour les termes de pouvoir être en même temps dans un système et dans un autre, de pouvoir changer certaines de leurs relations sans les changer toutes. C’est autour de l’existence des relations externes aux termes, de l’indépendance des termes et des relations par rapport à la totalité, que se joue la possibilité ou l’impossibilité d’une politique de la multiplicité (ou de la multitude). Cette théorie des relations extérieures, « flottantes » et « variées », nous fait sortir de l’univers de la totalité pour entrer dans le monde du pluralisme et de la singularité où les conjonctions et les disjonctions entre les choses sont à chaque fois contingentes, spécifiques, particulières et ne renvoient à aucune essence, substance ou structure profonde qui les fonderaient.
La philosophie de Marx, tout en étant une théorie des rapports, nie la possibilité des relations extérieures. Comme dans la tradition idéaliste et rationaliste, les rapports sont appréhendés à partir de la différence entre essence et phénomène. Pour Marx, l’individu n’est qu’un fait empirique, un phénomène. Ce qui est réel ce n’est pas l’individu empirique, le singulier, le particulier, c’est-à-dire le terme, mais l’individu social, et donc les relations dans lesquelles l’individu est pris. Pour saisir le réel, il faut remonter à l’essence qui est constituée par l’ensemble des « rapports sociaux ». Le savoir immédiat et empirique se concentre sur les « particuliers ». C’est un savoir phénoménal qui fait abstraction de leurs liaisons, de leurs rapports. La théorie révolutionnaire, au contraire, sans négliger les particuliers, doit les élever jusqu’au « tout » dans lequel ils ont leur liaison. Le fait empirique, l’individu, l’immédiat, sont des abstraits. Ce qui est concret est la « totalité » des relations, dans laquelle l’individu, le fait, l’empirique, existent.
Le philosophe italien Giovanni Gentile nous fait remarquer, dans un texte sur la philosophie de Marx de 1899 (5), encore inégalé par sa clarté et sa précision, que jusqu’ici il n’y a que du Hegel. La seule différence avec la philosophie hégélienne est que les relations ne sont pas le fait de la pensée, mais de l’activité humaine sensible. L’unité et la totalité, la liaison entre les choses ne sont pas le résultat de la « praxis » de l’idée, mais de la « praxis » du sensible. Cette dernière étant un faire aliéné, le tout, la totalité ou l’entier sont constitués non pas par « l’ensemble de rapports sociaux », mais par les rapports de production (la relation capital-travail). Si, dans la philosophie de Hegel, c’est la puissance d’unification de l’idée qui « subsume » le monde, chez Marx, c’est la puissance de la relation capital-travail qui l’unifie et le subordonne à sa logique. Étienne Balibar, quant à lui, donne une interprétation de l’ontologie de la relation chez Marx qui ne renvoie pas à la totalité, mais à l’indétermination du « transindividuel » (6). Sans entrer dans une discussion philologique, nous pouvons affirmer, que, quelle que soit sa portée théorique, ce n’est sûrement pas cette ontologie de la relation qui a été au fondement de la pratique théorique et politique de la tradition communiste.
Si l’on veut trouver le fondement théorique d’une pensée qui a profondément influencé la politique dans le siècle qui vient de s’achever, il faut certainement se tourner vers Histoire et conscience de classe de Lukács, qui affiche la prétention de traduire les acquis politiques de la révolution soviétique en enjeux théoriques et de les jouer contre les « antinomies de la pensée bourgeoise ». Dans ce livre formidable pour sa cohérence et sa fidélité à la pensée philosophique de Marx, les concepts de « totalité », de « tout » et « d’entier » reviennent comme des ritournelles. Selon Lukács, le marxisme doit saisir avec « clarté et précision » la différence entre l’existence empirique des faits et leur « noyau structurel interne », c’est-à-dire leur essence. De ce point de vue, Lukács suit très précisément la pensée de Marx pour qui, si l’essence des choses et leur existence, en tant que phénomènes, coïncident, alors toute « science » est inutile. Pour cette méthodologie, les relations sont internes aux termes. Il n’y a pas d’extériorité, il n’y a pas d’autonomie possible, ni des termes, ni des relations : « Les éléments et les moments particuliers de la totalité contiennent la structure de l’entier, du tout » (7). Que la totalité soit une totalité divisée ne change rien à l’affaire. Le réel est relation, mais les relations renvoient à une essence, à une structure. Ainsi, les parties, les termes trouvent leur vérité et leur possibilité d’action seulement dans le rapport au tout, c’est-à-dire, dans le cas du marxisme, à la relation de Capital. Et encore, comme chez Hegel, la réalité n’est pas ce qui est, mais ce qui devient. La réalité est mouvement, tendance, évolution. Mais l’appréhension de la réalité comme processus permet seulement de découvrir l’essence du phénomène, en la réalisant. De cette manière, les devenirs, les processus n’ouvrent pas à l’indétermination de l’actualisation des relations, mais à leur mouvement ininterrompu vers la totalité (les rapports de production), vers la réalisation de l’essence (la nécessité du développement de la relation de Capital, et donc de la classe, et donc de la révolution).
Le marxisme intègre ainsi une autre condition de la politique moderne. Pour embrasser la connaissance du réel dans sa globalité et pour pouvoir agir au niveau de la totalité, il faut un sujet universel.

Le point de vue distributif et le point de vue collectif
Le pragmatisme est une longue création articulée de concepts contre cette façon de penser et d’agir à partir, et en vue, de la totalité, et contre cette façon de renvoyer les relations à quelque chose qui les fonderaient. La réalité existe-t-elle distributivement ou collectivement, se demande William James ? « Il se peut que la réalité existe sous un aspect distributif, sous l’aspect, non pas d’un tout, mais d’une série des formes ayant chacune son individualité » (8).
Dans toute son œuvre, James insiste systématiquement sur la différence entre le point de vue distributif et le point de vue collectif. Le premier s’identifie avec le pluralisme et la multiplicité, le deuxième s’identifie à la logique de la totalité et de l’universel. « Nous percevrons, je pense, de plus en plus clairement que l’existence de choses une à une est indépendante de la possibilité de les rassembler toutes à la fois, et qu’un certain nombre de faits au moins existent uniquement sous la forme distributive d’un ensemble de chacuns, de chacuns au pluriel qui, même s’ils sont en nombre infini, n’ont besoin en aucun sens intelligible soit de s’expérimenter eux-mêmes, soit d’être expérimentés par un autre être en tant que membres d’une totalité » (9).
La possibilité de penser l’univers sous la « forme chaque » (« eaches, everys, anys ») et non plus sous la forme de « l’unité collective », la possibilité d’une doctrine qui admet la multiplicité et le pluralisme, cela « signifie simplement que les diverses parties de la réalité peuvent entretenir des relations extérieures » (10). Les relations sont ainsi libres de tout fondement, de toute substance, de toute attribution essentielle et les termes peuvent être indépendants des relations. Les choses se rapportent les unes aux autres de mille manières, mais il n’y a pas une relation qui les renferme toutes, il n’y a pas un être qui contienne tous les autres. Chaque relation n’exprime que l’un des aspects, l’une des caractéristiques ou fonctions d’une chose. Deleuze parlera à ce propos d’une « essence opératoire », pour la distinguer du concept classique d’essence, comme ce qui se dégage d’une chose à l’issue d’un certain type d’opération et qui fait ainsi surgir une différence. « Une même chose peut appartenir à des systèmes différents » (11), elle peut entrer dans une composition, dans une unité, sans pour autant être complètement déterminée par cette unité, par cette composition.
Avant d’être une forme d’organisation politique, le fédéralisme est une modalité d’organisation de l’univers. Dans l’univers pluraliste, le fédéralisme exprime l’impossibilité de totaliser les singularités dans une unité absolue et complète, puisqu’il y a toujours quelque chose qui reste « en dehors ». « Ainsi le monde du pluralisme ressemble plutôt à une république fédérale qu’à un empire ou à un royaume. Quelque énorme portion que vous rameniez à l’unité, en la rapportant à n’importe quel centre réel de conscience ou d’action où elle se constate présente, il y a autre chose qui reste autonome, qui se constate comme absent du centre en question, et que vous n’avez pas réduit à cette unité » (12). L’existence des relations externes, variées, flottantes, rend la création possible. Dans la « forme tout », les parties sont essentiellement co-impliquées, et leur continuité et cohésion sont assurées par la totalité. Dans la « forme chaque », il y a des discontinuités et des disjonctions réelles et par conséquent « il y a toujours quelque chose qui échappe », dit James. Et c’est ce qui échappe qui fait le mouvement, qui crée, qui innove. « L’existence sous une forme individuelle rend possible pour une chose d’être reliée par des choses intermédiaires à une autre avec laquelle elle n’a pas de rapports immédiats ou essentiels. Ainsi sont toujours possibles, entre les choses, de nombreux rapports qui ne sont pas nécessairement réalisés à tel moment donné » (13). Dans la théorie des relations externes, il n’y a pas d’essence, il n’y a pas de substance. Derrière les phénomènes, « il n’y a rien », dira James. De cette façon, les relations renvoient à l’indétermination du virtuel, à la « possibilité de la nouveauté » et non à la réalisation de l’essence. Le pragmatisme croit à une réserve de possibilités étrangères à notre expérience actuelle.
Dans le marxisme, il n’y a pas une telle possibilité des créations absolues, intempestives et imprévisibles, puisqu’elles sont déjà données ou impliquées dans la structure, découlent de l’essence. Le marxisme ne peut pas avoir une théorie de la « production du nouveau », puisque son ontologie renferme la possibilité de la nouveauté (et des sujets) dans une relation préconstituée (le capital et travail détiennent le monopole de l’invention et des processus de subjectivation).

L’union et la désunion des choses
L’ontologie pluraliste implique une nouvelle façon d’appréhender la politique, puisqu’elle décrit les modalités par lesquelles les singularités se composent et se décomposent, s’unissent et se séparent, en renvoyant à des logiques qu’on peut appeler, avec Deleuze et Guattari, majoritaires et minoritaires.
Le pluralisme ne nie pas les processus d’unification et de composition, mais en reconnaissant que les voies par lesquelles se réalise la continuité des choses sont innombrables et à chaque fois contingentes, il pose les questions suivantes : « Le monde est un : mais de quelle manière est-il un ? Quelle sorte d’unité possède-t-il ? Et quelle valeur pratique son unité a-t-elle pour nous ? » (14). Chez William James, le problème de l’unité et de la diversité ne peut être résolu par une argumentation à priori. Le monde aura juste autant d’unités, juste autant de diversités que nous en constaterons. L’empirisme formule le monde en propositions hypothétiques, le rationalisme (et le marxisme) en propositions catégoriques.
De la même manière qu’il y a une multiplicité des relations, il y a aussi une multiplicité de modalités d’unification, différents degrés d’unité, des manières hétérogènes d’être « un » et une multiplicité de manières de les réaliser. Nous pouvons avoir « une unité qui s’arrête devant des éléments ; une unité qui se fait simplement de proche en proche au lieu de se faire d’un seul coup, en bloc ; une unité qui se réduit, dans bien de cas, à une simple proximité extérieure ; une unité, enfin, qui n’est qu’un enchaînement » (15). L’humanité opère quotidiennement des processus d’unification, mais ces processus sont à chaque fois contingents, empiriques, partiels. « Nous créons nous-mêmes et constamment des connexions nouvelles entre les choses, en organisant des groupes de travailleurs, en établissant des systèmes postaux, consulaires, commerciaux, des réseaux de voies ferrées, de télégraphes, des unions coloniales et d’autres organisations qui nous relient et nous unissent aux choses par un réseau dont l’ampleur s’étend à mesure que s’en resserrent les mailles » (16). L’unification se fait à partir de la forme réseau et les « systèmes » constituent un « nombre incalculable de réseaux » qui se superposent. Le « mode d’union » décrit par James est très différent de « l’unité parfaite », « absolue », impliquée par la « forme tout ».
Dans l’univers de la multiplicité, les différentes manières d’être « un » impliquent une multiplicité de modalités à travers lesquelles se pratiquent ces unifications. Comment les choses tiennent ensemble, comment les réseaux font cohésion, comment se construit le monde ? « Les choses peuvent avoir de la consistance, être cohérentes, de bien des façons différentes » (17). Parmi les « innombrables espèces de liaisons », James distingue « l’union par enchaînement interrompu », qui se déploie de proche en proche, se construit par pièces et morceaux et implique du temps, de « l’union absolue », qui se fait instantanément par « convergence universelle », par fusion ou par subsomption, pour parler le langage hégélo-marxiste. La connaissance étant pour James une des parties les plus dynamiques de la réalité, elle a sa validité, non pas dans sa faculté d’embrasser le tout, l’universel (voir la prétention des marxismes à se proclamer « sciences »), mais dans sa capacité à nous diriger et nous montrer un « immense réseau de relations » en vue de la production de quelque chose de nouveau et singulier. La connaissance a aussi un mode de constitution pluraliste, distributif et temporel. « Cette connaissance (concatenated), allant de proche en proche, diffère totalement de la connaissance (consolidated) que l’on suppose être celle d’un esprit absolu » (18).
L’univers pluraliste se construit ainsi par « enchaînement continu » de choses et par « connaissance enchaînée » de concepts. Les réseaux établissent des cohésions, des « conflux partiels », à travers la connexion entre des morceaux, des parties et des bouts d’univers. Les parties composantes sont reliées entre elles par des relations à chaque fois particulières, spécifiques. « Il en résulte, pour les diverses parties de l’univers, d’innombrables petits groupements qui rentrent dans des groupements plus vastes, et sont là autant des petits mondes (…). Chaque système représente tel type ou tel degré d’unité, ses parties composantes étant liées entre elles d’après telle relation d’une espèce particulière ; et une même partie peut figurer en de nombreux systèmes différents » (19). Il n’est pas impossible, donc, d’imaginer des mondes qui s’opposeraient entre eux à partir de modalités de connexion différentes, de manières hétérogènes de tenir ensemble leurs éléments. « Ainsi le monde est, dans la mesure exactement où l’expérience nous montre un enchaînement des phénomènes – , par rapport aux liaisons définies qui nous apparaissent, et seulement par rapport à elles. Et alors, dans la mesure où se rencontrent des disjonctions définies, le monde n’est pas un » (20). La disjonction possède aussi une multiplicité de modalités de réalisation. Il y a des manières hétérogènes de se diviser, qui sont chaque fois contingentes, spécifiques, singulières.
Étudier les « diverses sortes particulières d’unités qu’enveloppe l’univers » signifie aussi affirmer que « plus d’une nous a paru coexister avec certaines sortes de multiplicités supposant une séparation qui ne serait pas moins réelle » (21). Au lieu d’avoir un « Univers-bloc », avec ses termes et ses relations impliqués les uns par rapport aux autres, et tous par rapport à la totalité, nous avons un « Univers-mosaïque », un Univers-patchwork, un Univers-archipel, c’est-à-dire un « univers incomplètement systématisé », un monde « partiellement alogique ou irrationnel » où il y a une multiplicité possible et contingente de jonctions et de disjonctions, d’unifications et de séparations. Jean Wahl a réuni quelques-uns des termes par lesquels James définit l’univers pluraliste : « Arbitraire, cahoté, discontinu, grouillant, embrouillé, bourbeux, pénible, fragmentaire, morcelé » (22).
Nous avons là un univers inachevé et inachevable, un univers incomplet dont la réalité et la connaissance se font de proche en proche, par addition, par collection des parties et des morceaux. Un univers où la composition doit suivre la cartographie des singularités, des petits mondes, des différents degrés d’unité qui l’animent. Un monde additif où le total n’est jamais fait et qui « croît ici et là », grâce, non pas à l’action du sujet universel, mais à la contribution parsemée de singularités hétérogènes. Dans ce monde de l’incomplet, du discontinu, du possible, où la nouveauté et la connaissance se produisent par taches, par places, par plaques, les individus et les singularités peuvent réellement agir (et pas seulement les sujets collectifs ou universels) et connaître (23).
Nous pouvons maintenant répondre à la question pragmatique : « quelles conséquences pratiques entraîne l’idée d’unité ? », selon qu’elle est prise dans sa conception absolutiste ou pluraliste. Les modalités d’unification « absolue et complète » et les modalités de composition pluraliste renvoient aux logiques majoritaires et minoritaires par lesquelles Deleuze et Guattari définissent la politique dans les sociétés modernes.

Le marxisme comme politique de la totalité
Le pragmatisme nous permet de comprendre comment l’ontologie de la relation chez Marx est encore profondément liée à la philosophie idéaliste du XIXè siècle, et de saisir ainsi les limites ontologiques de la politique marxiste.
Le marxisme est dans l’impossibilité de penser des relations qui seraient de pures extériorités, des relations sans fondement dans la totalité de la relation de Capital. Au contraire, les modalités d’action et de connaissance des mouvements qui se sont développés après la deuxième guerre mondiale expriment des relations qui ne se déduisent pas des termes, et des termes qui peuvent être indépendants des relations. Pratiquant et aspirant à une politique de la multiplicité, ces mouvements trouvent dans les marxismes des alliés plus qu’ambigus.
Prenons l’exemple des mouvements de femmes (mais nous aurions pu prendre n’importe quelle autre pratique minoritaire, n’importe quel autre pièce ou morceau de l’univers-mosaïque, pour parler comme James). Le marxisme est toujours en très grande difficulté devant l’expression de mouvements qui ne renvoient pas directement, ou pas exclusivement, à la relation de classe. Il ne peut pas les penser dans leur autonomie et indépendance, il ne peut pas les penser comme « nouveauté radicale », puisque, selon la méthode marxienne, leur vérité n’est pas immanente aux mouvements eux-mêmes, elle se mesure, non pas aux possibilités de vie que ces luttes ouvrent, mais à la relation capital-travail. Ces mouvements ne représentent que des phénomènes dont l’essence est dans la « relation des relations ». Comme dans le rationalisme, dans le marxisme, il n’y a finalement « qu’une chose ». Le monde est « un » a priori, ou il doit l’être.
Et en effet, le marxisme pensera les mouvements de femmes de différentes façons, mais toutes renvoient à l’essence. Le mouvement des femmes est appréhendé comme mouvement pour le « salaire au travail domestique », comme « division sexuelle de l’organisation du travail » dans l’usine ou dans la société, ou encore comme « le devenir-femme du travail ». Le marxisme ne voit dans le mode distributif, dans la dissémination, la fragmentation des « pièces et morceaux » par lesquels se font la production et la connaissance de l’univers, qu’une dispersion, de simples disjonctions, une multiplicité sans connexion.
L’impossibilité des relations externes, l’impossibilité d’une nouveauté absolue, l’impossibilité d’une appréhension de l’univers comme multiplicité, conduira le concept de classe à concurrencer la souveraineté de l’État sur le même terrain de l’unification « absolue et complète », en opérant une épuration, même physique, de tout ce qui échappe. La classe, comme toute totalité, ne peut jamais, dans un univers mosaïque, tout impliquer. Quelle que soit l’énorme portion des éléments qu’elle puisse ramener à l’unité, il y a toujours quelque chose qui reste dehors, qui reste indépendant et autonome, pour lequel le socialisme a été, et reste, un cauchemar. En présupposant que le monde du capital est « un » (ou, ce qui est la même chose, divisé en deux), le marxisme a contribué puissamment à construire son unité « absolue et complète », en faisant payer le prix fort à tout ce qui se soustrait ou déborde.

Le pragmatisme et le capitalisme
Il n’est pas nécessaire de démontrer la filiation pragmatique de la pensée de Gilles Deleuze, puisqu’il la revendique ouvertement lui-même. Mais c’est Michel Foucault, qui pourtant ne s’est jamais réclamé de cette tradition, qui l’a actualisée le mieux dans l’analyse du fait politique et dans la reconstruction de la généalogie des savoirs.
Dans Qu’est-ce que la philosophie ?, Gilles Deleuze et Félix Guattari affirment que le marché est le seul vrai universel du capitalisme. Foucault ajoute une considération fondamentale à cette constatation, en démontrant, dans ses derniers cours publiés (24), que cet universel est, comme tout universel, une construction pragmatique. La relation capital-travail n’a pas la spontanéité dynamique que lui prête le marxisme. Elle est, au contraire, le résultat d’une stratégie qui utilise, pour la faire exister, une multiplicité de dispositifs de pouvoir. Au principe totalisant du marxisme, Foucault substitue la prolifération de dispositifs qui constituent autant de compositions, de systèmes de consistance, de degrés d’unité chaque fois contingents. Ces dispositifs ne sont pas seulement multiples, ils sont aussi différents. La manière d’être « un », la façon de garantir la cohésion des parties, d’assurer la continuité et la discontinuité des morceaux, d’impliquer l’autonomie et l’indépendance des éléments, n’est pas la même dans les dispositifs sécuritaires et dans les dispositifs disciplinaires, dans les dispositifs politiques et dans les dispositifs économiques. Et les sujets de droits ne sont pas les mêmes que les sujets économiques, et ces derniers se distinguent à leur tour des sujets « sociaux ».
Selon Foucault, la centralité de la relation capital-travail est à chercher dans le fait qu’elle s’est révélée la plus pragmatiquement efficace pour contrôler, maîtriser et s’approprier l’extériorité des relations, et leur puissance de production du nouveau. Au capitalisme, en tant que stratégie de construction des universaux, on peut parfaitement appliquer cette remarque de James : « il parle de ce qu’il appelle l’Unité des choses, alors qu’il ne cesse pas de penser à la possibilité de leur unification empirique » (25). La déconstruction des universaux, la critique du rapport de Capital comme relation des relations, est argumentée et pratiquée d’un point de vue qui recoupe parfaitement la méthode pragmatiste : les diverses manières d’être « un » nécessitent, pour leur « vérification précise, autant de programmes distincts dans le travail scientifique » (26).
C’est cette méthodologie que Deleuze reconnaît dans le travail de Foucault et c’est dans ce sens qu’il définit sa philosophie comme « pragmatiste et pluraliste ». « L’Un, le Tout, le Vrai, l’objet et le sujet, ne sont pas des universaux, mais des processus singuliers d’unification, de totalisation, de vérification, d’objectivation, de subjectivation, immanents à tel dispositif. Aussi chaque dispositif est-il une multiplicité, dans lequel opèrent de tels processus en devenir, distincts de ceux qui opèrent dans un autre » (27). La théorie pluraliste de la connaissance de James trouve une continuation étonnante dans la généalogie foucaldienne des savoirs locaux, mineurs, situés, discontinus. Tandis que la tradition marxiste défie la science sur son propre terrain, Foucault propose de faire jouer ces savoirs contre « l’instance unitaire », contre les « effets de pouvoir centralisateurs », qui peuvent être liés à l’institution, mais aussi à un « appareil politique, comme dans le cas du marxisme » (28).
Et finalement, la chose peut-être la plus importante. Cette ontologie pragmatiste, en dessinant d’autres relations possibles entre les choses que celles des parties au tout, peut être d’une très grande utilité pour décrire les modalités « d’être ensemble » et « d’être contre » (la division aussi est multiple, elle n’est pas « une » comme dans la théorie marxiste) que les mouvements post-socialistes sont en train d’expérimenter (29). Un mouvement, comme tout élément, peut participer à plusieurs systèmes à la fois, avoir plusieurs relations, exprimer différentes fonctions ; être, par exemple, en même temps à l’intérieur et à l’extérieur de la relation de capital, être dans et hors d’une institution, être « contre » et être « pour », créer, produire. Ce qui entraînera des stratégies politiques qui restent complètement opaques aux forces politiques et syndicales, précisément parce que ces dernières considèrent l’unité des choses comme étant supérieure à leur multiplicité.
Maurizio Lazzarato
Multiplicité, totalité et politique
mis en ligne 2007 sur le site de Multitudes
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1 Michael Hardt, Antonio Negri, Multitude. Guerre et démocratie à l’âge de l’Empire, La Découverte, 2004.
2 Paolo Virno, Grammaire de la multitude, L’Éclat / Conjonctures, 2002.
3 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991.
4 William James, Philosophie de l’expérience, Flammarion, 1910, p. 76.
5 Giovanni Gentile, la Philosophie de Marx, Éditions T.E.R., 1995.
6 L’interprétation du concept de « transindividuel », aussi bien chez Balibar que chez Virno, est plus qu’étonnante. À partir des textes de Simondon, il semble impossible d’interpréter les concepts de « pré-individuel » et de « transindividuel » comme langage, rapports de production, rapports sociaux. Dans les deux cas, il s’agit de « potentiels », de « réserves d’être », « d’équilibres métastables » qui permettent l’individuation aussi bien biologique que sociale. Confondre le potentiel « non structuré » (qui n’est ni « social », ni « vital ») avec la structuration du langage, des rapports sociaux, des rapports de production me semble une interprétation plus que problématique.
7 Gyōrgy Lukács, Histoire et conscience de classe, Minuit, 1960.
8 William James, Introduction à la philosophie, Marcel Rivière, 1914, p. 123.
9 Ibidem, p. 221.
10 William James, Philosophie de l’expérience, op.cit., p. 309.
11 William James, Introduction à la philosophie, op. cit., p. 160
12 Ibidem, p. 310.
13 Ibidem, p. 313.
14 William James, le Pragmatisme, Flammarion, 1917, p. 128.
15 Ibidem, p. 144.
16 William James, Introduction à la philosophie, op.cit., p.159.
17 William James, Philosophie de l’expérience, op.cit., p. 71.
18 William James, Introduction à la philosophie, op.cit., p. 159.
19 William James, le Pragmatisme, op.cit., p. 132.
20 Ibidem, p. 143.
21 Ibidem, p. 155.
22 Jean Wahl, les Philosophies pluralistes d’Angleterre et d’Amérique, Les Empêcheurs de penser en rond, 2004.
23 Cette description de la constitution ontologique recoupe la constitution du social chez Gabriel Tarde.
24 Je me permets de renvoyer à mon compte rendu de deux séminaires de Foucault, publié dans le numéro 22 de Multitudes.
25 William James, le Pragmatisme, op.cit., p. 252.
26 Ibidem, p. 143.
27 Gilles Deleuze, Deux régimes de fous, Minuit, 2003, p. 320.
28 Michel Foucault, Il faut défendre la société, Gallimard – Seuil, 1997, p. 15.
29 Je me permets de renvoyer au chapitre 5 de mon livre, les Révolutions du capitalisme, Les Empêcheurs de penser en rond, 2004, où j’esquisse une cartographie de ces nouvelles dynamiques. Mais sur ce terrain, tout reste à faire.

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