• Accueil
  • > Recherche : judith butler democratie radicale

Résultat pour la recherche 'judith butler democratie radicale'

Démocratie radicale / Judith Butler / Chimères n°83 Devenirs révolutionnaires

Jean-Philippe Cazier L’œuvre de Marx est indissociable de l’idée de révolution. Dans vos textes, l’idée de révolution semble avoir disparu, disparition qui se constate d’ailleurs dans la plupart des pensées critiques actuelles. Dans votre cas, la relativisation de cette idée ne s’accompagne pas d’une résignation à l’ordre néolibéral et hétérosexiste, car est maintenue une critique des dominations ainsi que la volonté de produire des mutations positives par rapport à celles-ci. Quelles perspectives théoriques et pratiques vous semblent aujourd’hui intéressantes pour une subversion réelle ?

Judith Butler Je ne suis pas opposée à la « révolution » et dans beaucoup de cas je revendique les révolutions. Mais ce qui me semble problématique est l’idée qu’il y aurait seulement deux possibilités formant une alternative : la révolution ou la résignation au statu quo. Je pense que cette logique binaire est paralysante politiquement et qu’on doit être capable de penser des transformations politiques signifiantes qui ne « se soumettent » pas toujours à l’idéal révolutionnaire. Je ne considère pas le « réformisme » comme une bonne alternative mais, encore une fois, on peut voir facilement les cas où la seule alternative à la révolution que l’on conçoive est une « complicité » avec d’abominables régimes du pouvoir. Je pense qu’il faut parfois travailler avec et contre des formes de pouvoir dont nous souhaiterions la disparition, mais seulement parce que j’essaie, comme beaucoup d’autres, de trouver des alternatives aux formes de paralysie politique. Par exemple, j’ai constaté que ceux qui jettent l’opprobre sur toutes les formes de militantisme sauf sur celles qui sont placées sous le signe de la révolution ont tendance à adopter une distance cynique vis-à-vis des mouvements populaires, en affirmant qu’il vaut mieux rester critique et distant que s’engager dans des mouvements dont les objectifs ne sont pas suffisamment révolutionnaires. Mon point de vue est que certains mouvements – je pense ici à Occupy, à Gezi Park, à Puerta del Sol, et aux soulèvements des favelas brésiliennes – exposent et s’opposent à des formes de mises à l’écart économiques et demandent une restructuration radicale des relations économiques. Mais très souvent les « radicaux » ne jugent pas utile le recours au langage de la « révolution », chargé d’une certaine histoire, associé à des partis établis, et leur lutte populaire cherche à articuler la création de nouvelles formes de collectifs et la transformation politique. Aussi, dans ces cas, il ne s’agit pas de savoir si on est dans la révolution ou dans la résignation, ce qui reste une opposition binaire conceptuellement pauvre. Il s’agit plutôt de concevoir de nouvelles modalités pour des luttes populaires qui permettent l’expansion de formes de solidarité démocratique qui s’opposent à l’exploitation, à la marginalisation, à la dépossession et à la suspension et l’abrogation des principes de base de la citoyenneté.

Votre travail, dès Trouble dans le genre, inclut un déplacement des points de vue qui accompagnent la question du pouvoir et celle des dominations. Vous abordez ces questions en prenant comme objets les normes et l’identité et vous centrez vos analyses du pouvoir et des processus de domination sur une analyse critique des normes et de l’identité. La question du rapport entre le pouvoir, les normes et les identités, a été développée par Foucault mais vous la posez d’une façon nouvelle. Qu’est-ce que la mise en rapport du pouvoir avec les normes et les identités apporte pour la compréhension du pouvoir et des processus de domination qu’il induit ? Qu’est-ce que cela implique comme possibilités de mutation ou de subversion ?

Je suis probablement en désaccord avec Foucault, mais il s’agit de quelque chose que moi-même je ne suis pas en mesure d’analyser ou d’expliquer très facilement. J’ai une dette importante à l’égard de Foucault qui a exposé la manière dont le sujet est produit par le pouvoir et, en même temps, se constitue lui-même en relation aux termes du pouvoir. « Pouvoir » est un terme très large, et Foucault a montré clairement qu’il ne signifie pas la même chose dans tous les contextes. Aussi, quand nous pensons la façon dont un sujet arrive à se constituer lui-même ou elle-même en termes de pouvoir, nous parlons toujours des normes qui gouvernent le processus de subjectivation (assujettissement). Autrement dit, les normes sont les moyens par lesquels le pouvoir opère dans le processus de formation d’un sujet, et plus précisément dans cet aspect de la formation du sujet que nous comprenons comme une auto-constitution. Pour Foucault, ce passage vers la compréhension de la façon dont le sujet se constitue lui-même en relation au pouvoir a été un point de départ crucial dans Le Souci de soi et les travaux suivants, notamment L’Herméneutique du sujet. Il considère les deux manières dans lesquelles le « souci de soi » peut être cultivé surtout à travers une analyse des traditions ascétiques. Mais il pense aussi la façon dont le travail sur soi du sujet pourrait être approfondi, et le pouvoir être efficacement considéré comme une dimension réflexive de ce même sujet.  De cette façon, son cours Mal faire, dire vrai constitue une remise en question très importante de Surveiller et punir. Dans Surveiller et punir, le prisonnier est constitué par le pouvoir et le problème de l’auto-constitution n’est pas essentiel. Mais dans Mal faire, dire vrai il me semble que Foucault comprend comment la dimension performative de l’aveu fonctionne en tant qu’opération réflexive du pouvoir. Ceci n’est pas possible, bien sûr, sans des normes qui précisent ce que cela signifie d’être un bon criminel, comment on peut avouer être un fou ou un criminel sans effectivement chercher à coïncider avec ces normes. Les normes sont plutôt la façon dont le pouvoir émerge dans le mécanisme très spécifique de l’auto-constitution. Il est vrai que je convoque la psychanalyse pour considérer la dimension phantasmatique de ces normes et du pouvoir de ce que Freud a appelé « la culture de la pulsion de mort » dans la mesure où elle opère à travers des formes surmoïques d’autorégulation. Je sais que c’est un point qui est sujet à controverses, mais je pense que la théorie de Foucault peut être utilement intégrée par le recours à certains aspects de la psychanalyse.
Judith Butler
Démocratie radicale / 2014
Extrait de l’entretien avec Jean-Philippe Cazier
Chimères n°83 Devenirs révolutionnaires

Photo Dan Mihaltianu

dan m

Chimères n°83 Devenirs révolutionnaires / sommaire complet

Éditorial Christiane Vollaire, Valentin Schaepelynck, Florent Gabarron-Garcia, Jean-Philippe Cazier, Marco Candore, Devenirs révolutionnaires

Concept
Judith Butler, Démocratie radicale. Entretien avec Jean-Philippe Cazier.
Pierre Macherey, Il n’y a pas de bon sens de l’histoire. Entretien avec Jean-Philippe Cazier.
Orazio Irrera, Michel Foucault – Une généalogie de la subjectivité militante

Politique
Alain Brossat, Un geste actif perpétuellement
Hamit Bozarslan, Des tentatives révolutionnaires à l’heure des fragmentations sociales. Entretien avec Christiane Vollaire.
René Schérer, Des modalités du ressentiment dans les devenirs révolutionnaires

Agencements
Hanane et Sy, Femmes en lutte 93. Entretien avec Valentin Schaepelynck.
Samia Ammar, Autour de la condition féminine en Tunisie
François Longérinas, Les Fralibs, de la résistance ouvrière à l’alternative coopérative
Alain Brossat, Jean-Marc Izrine, Le Yiddishland, une déterritorialisation révolutionnaire. Entretien avec Marco Candore.
Sophie Wahnich, L’auto-contrôle de la cruauté des foules révolutionnaires

Esthétique
Dan Mihaltianu, Vie liquide et plaques tournantes. Entretien avec Christiane Vollaire.
Marc Estève, Tresse solidaire

Terrain
Jon Solomon, Le Printemps de Taïwan : quand les Transformers envahissent les boîtes noires
Philippe Borrel, L’urgence de ralentir. Entretien avec Alexandra de Séguin.
Philippe Coutant, Réinventer le politique : autour de la ZAD de N.D. des Landes
Group Guattari New York, Devenir planétaire

Clinique
Florent Gabarron-Garcia, Lucille et la guerre – Clinique, Histoire et Socius

Fiction
Elias Jabre, ID-O

LVE (Lu-Vu-Entendu)
Saïd Bouamama, Figures de la révolution africaine, par Christiane Vollaire
Félix Guattari, Qu’est-ce que l’écosophie ?, par Jean-Philippe Cazier
Michel Pastoureau, Histoire d’une couleurLe vert, par Anne Querrien

Chimères n°83 / Devenirs révolutionnaires / octobre 2014

couv C 83

Peut-on parler avec l’ennemi ? / Alain Brossat

L’automate a cent visages comme l’hydre de Lerne a autant de tentacules, et la destination de ceux de ses visages avenants tournés vers la communication est de faire disparaître de notre horizon conceptuel la réalité de la guerre qui se poursuit, ceci au profit des échanges « civilisés ». La communication est le truchement de la pacification comme processus et dynamique inscrite au cœur de la globalisation, non pas comme prétendu état des choses », mais comme fait stratégique, stratégie de reconduite et de rénovation de la domination ; elle est le truchement du mensonge constitutif de cette pacification entendue non pas comme processus ininterrompu de déviolentisation des relations entre les individus, les groupes, les États, les peuples, les cultures, mais comme déni obstiné de la reproduction de la division, et, donc, de l’éternel retour de l’hostilité comme composante de la relation non pas certes à l’ « autre » en général, mais bien à certains autres.
Cette situation générale et l’intensification, dans les pays démocratiques, de l’efficience de ce mensonge constitutif ont pour effet qu’il nous faut adopter des règles de conduite consistant à exercer une contre-violence distincte sur le système en cassant avec la communication. C’est-à-dire en redéployant le geste des deux acteurs mutiques du roman de Vercors [Le Silence de la mer] dans un contexte, où, au contraire la normativité communicante a imposé ses règles urbi et orbi. En assumant donc le caractère d’incongruité absolue, le scandale que constitue (dans cette configuration où n’importe qui doit être en position de communiquer avec n’importe qui et à propos de n’importe quoi, à l’image des « débats » télévisés), le refus de parler avec certaines personnes (contre-conduites, plutôt) inspirées par des énoncés tels que « Nous ne sommes pas du même monde, je n’ai rien à vous dire, je ne vous connais pas et ne veux pas vous connaître, je ne perds pas mon temps à parler avec des automates à visage humain. » Il faut assumer le scandale et l’incongruité manifeste de cette position (qui relève d’une politique et d’une éthique) dans un temps qui n’est plus celui de l’Occupation nazie, mais de la supposée tempérance démocratique (1).
La fluidité communicationnelle est l’élément clé du dispositif destiné à entretenir l’illusion d’un monde sans ennemis – ou plutôt où la figure traditionnelle de l’ennemi politique aurait été remplacée par deux truchements – d’une part l’ « adversaire » auquel ne m’opposent que des désaccords réductibles sans violence aux conditions de la démocratie représentative et de la communication ordonnée à des règles, et, de l’autre, celui qui, en pratiquant des formes de violence insupportables, s’est lui-même exclu du champ de l’humanité et dont l’élimination requise justifie les procédures les plus expéditives – le terroriste en premier lieu, l’islamiste, le djihadiste (2).
Dans le cas du premier, l’euphémisation de l’hostilité qui, ici, cède devant les appareils de pacification du champ politique, a pour effet radical de rendre la division (comme élément constituant du champ politique) inappropriable par les sujets. Le reconditionnement de l’ennemi en adversaire avec lequel l’échange communicationnel et les transactions institutionnelles ne sont jamais rompus entraîne inéluctablement la disparition, aux yeux du public, des enjeux de ce qui est supposé opposer les uns aux autres. L’élision de la division comme facteur constituant de la vie politique, la disparition du régime de l’hostilité déclarée nourrissent auprès de l’opinion l’évidence d’une équivalence universelle des positions en présence et d’une perpétuelle connivence entre prétendus adversaires. Le dégoût amplement partagé de la politique perçue comme domaine des mensonges et des illusions trouve sa source dans la délégitimation de la règle nouvelle selon laquelle ce qui « nous » (les forces, les positions, les partis en présence) rassemble (la démocratie, les « valeurs ») l’emporte sur ce qui nous divise.
Il faut une bien grande présomption et une bien naïve approche de la vérité comme dévoilement pour imaginer que les paroles vraies que nous avons à porter devant le public sont aptes, en toutes circonstances, à faire voler en éclats les dispositifs de la communication. C’est tout l’inverse qui se produit, constamment, sous nos yeux : l’approvisionnement et l’annulation des fortes paroles des uns et des énoncés subversifs des autres par l’inépuisable rumination des estomacs d’autruche de la communication (2).
La fable pacificatrice fondé sur le déni des différends fondateurs et constitutive du « mensonge » démocratique (pour autant que la démocratie institutionnelle donne son efficace, avec le suffrage universel, à cette fable) va autoriser, au rebond, la criminalisation à outrance de ce qui tombe en dehors du champ balisé par cette règle du jeu.
Comme le répète inlassablement Carl Schmitt, le régime traditionnel de l’hostilité suppose une sorte de législation réglant les pratiques de la guerre. Que cette législation n’ait jamais trouvé un commencement d’application dans toutes sortes d’usage de la violence de masse, à commencer par les guerres civiles et les guerres coloniales, ceci n’infirme que partiellement la position de Schmitt : c’est bien, en toutes circonstances, le déni de la persistance du régime de l’hostilité comme fondement de la relation politique entre ceux qu’oppose un différend irréductible (bourgeois et prolétaires, dans une perspective marxienne, colonisateurs et colonisés chez Fanon, hommes et femmes pour les féministes radicales) qui suscite ce retour de violence extrême dont les formes contemporaines sautent aux yeux : brutalisation des pratiques de guerre (usage d’armes chimiques, drones, explosifs à effets retardés) guerres sales (exécution de prisonniers, liquidations ciblées, torture des prisonniers, détentions et transferts illégaux), guerres furtives, sales, utilisation d’Internet à des fins de guerre non déclarée.
La prospérité de la guerre des espèces, celle dans laquelle l’ennemi a le statut d’un nuisible à exterminer, est l’envers de l’effacement de la reconnaissance de l’hostilité comme l’un des éléments fondateurs de la relation politique, aussi bien dans les espaces internationaux que dans les relations entre États, peuples et cultures. On le voit bien avec la guerre de reconquête du nord du Mali, conduite par l’armée française et ses alliés : guerre sans témoins ni prisonniers. Plus prospère l’enseigne de la guerre pour la démocratie et plus celle-ci, sur le terrain, s’apparente à une traque, à une chasse au nuisible ou, alors, à une opération prophylactique destinée à éradiquer une souche microbienne particulièrement dangereuse (le modèle de l’infection).
Le vacarme communicationnel qui entoure ce type d’opération a pour effet de rendre indiscernable cette brutalisation des pratiques de l’hostilité dans les contextes contemporains, toujours plus nombreux, où un appareil militaire étatique suréquipé affronte des guerriers sommairement équipés. L’absence de toute constitution étatique de l’ennemi sert de justification aux États impériaux qui s’offusquent de ce que les groupes qu’ils affrontent osent leur résister pour exclure toute espèce de discussion ou de reconnaissance de ceux-ci comme interlocuteurs. « On ne discute pas avec les terroristes » – la définition première de ceux-ci étant, précisément, qu’ils ne sont pas des figures de l’État. Cette criminalisation à outrance de l’ennemi réintensifie des visions manichéennes et de pratiques expéditives qui sont donc loin d’être l’apanage exclusif des régimes totalitaires. Mais, aussi bien, on ne discute pas avec des agents infectieux, le terrorisme étant considéré à l’égal d’une maladie contagieuse. Dans tous les cas de figure, c’est la notion d’un échange de paroles avec l’ennemi qui est absolument révoquée. Or, dans les guerres du passé, quels qu’aient été leur acharnement et leur coût humain, quels que soient les noms d’oiseau qui y avaient été échangés et les horreurs commises, finissait toujours par survenir ce moment où, les armes s’étant tues, les protagonistes entreprenaient de se parler, ces échanges accompagnant nécessairement le passage de l’état de guerre à la paix. La disparition de cette figure (cette transition dans laquelle quelque chose de nouveau peut s’ouvrir) indique assez clairement la dynamique décivilisatrice dans laquelle sont prises les prétendues guerres démocratiques d’aujourd’hui.
Le jeu de la communication, lorsque se présente ce type de « crise » est de saturer l’espace public de façon à ce que le point de vue et la position de celui qui y occupe la place de l’autre (le « terroriste », le nuisible, l’agent contaminant) devienne rigoureusement inconcevable, inarticulable, inaudible. Ce fut le cas lors de l’intervention franco-britannique contre Khadafi, comme ça l’est avec la guerre au Mali. Le rôle de la communication est bien, dans ces circonstances, de suspendre le supposé principe de la pluralité des points de vue, des opinions, des intérêts, c’est-à-dire d’aliéner entièrement le jugement du quelconque au discours et à la position des gouvernants. Pour cette raison, nous exécrons les communicants et nous restons sur nos gardes face à l’ensemble des dispositifs de la communication (4).
La conclusion tient en peu de mots.
Le Silence de la mer est un modèle indépassable pour penser et énoncer aujourd’hui les puissances infinies du non, un geste qui peut, à la limite, se passer d’énonciation ou s’énoncer comme geste muet. Le non, énoncé ou muet, est le geste qui remet l’ennemi à sa place.
Les puissances infinies du non recèlent en elles une infinité de conduites politiques possibles, ayant pour horizon l’égalité et la communauté.
Nous avons des ennemis, ceux qui s’imposent à nous, ceux que nous déclarons aussi. Nous ne communiquons pas avec l’ennemi, nous le combattons.
Alain Brossat
Peut-on parler avec l’ennemi ? / 2014
Paru aux éditions Noir et rouge

Le-Silence-De-La-Mer

Photo : Nicole Stéphane dans Le Silence de la mer de Jean-Pierre Melville (1947) d’après Vercors

1 Un bel exemple de rupture du consensus communicationnel nous est donné par Pier Paolo Pasolini lorsqu’il refuse que la partie qu’il a réalisée du film La Rabbia sorte, comme il avait été convenu avec le producteur, accompagnée de l’autre partie, réalisée par le publiciste réactionnaire Giovanni Guareschi. Commentant le montage d’images documentaires et le commentaire dont Guareschi les a affublées, Pasolini écrit  » Si Eichmann pouvait sortir de sa tombe, il ferait un film de ce genre [...]. Je ne veux pas collaborer, même en tant qu’antagoniste, à l’absorption de ces idées monstrueuses par des jeunes qui sont sans défense devant une pareille démagogie. » Cette intransigeance lucide s’oppose aux présomptions de ces intellectuels très radicaux qui, lorsqu’ils s’en vont papoter chez Taddeï ou Finkielkraut, sont à ce point imbus de leur assurance de proférer des vérités si forte que celles-ci sont destinées à faire tomber en poussière les dispositifs communicationnels qui se destinent à la normalisation et à l’approvisionnement de leurs éclats. À ce jour, les murs de la Maison de la radio et de France Télévisions, fortement ébranlés par ces performances redoutables, tiennent toujours…
2 De nos jours, les États qui se disant démocratiques s’offusquent de ce que des guerriers (que ce soit en Afghanistan ou au Sahel) prétendent (leur) faire la guerre, ce « droit » étant réservé pour eux à ces automates de la violence étatique légitimée (fût-ce de manière fort litigieuse, dans les situations désignées) que sont leurs soldats. Ils désignent ces guerriers comme terroristes, alors même que le seul tort de ceux-ci est d’imiter les formes de violence indiscriminées (ayant pour effet de tuer indifféremment des civils et des militaires) que pratiquent en grand ces États quand ils bombardent des zones habitées ou font un usage approximatif des lancers de missiles par des drones. Sur le fond, la seule différence entre les uns et les autres tient à la « qualité » étatique – ou non – des moyens de violence mis en œuvre.
3 La notion même de « dialogue » est culturellement spécifique et historiquement située, car tandis qu’un interlocuteur ou une interlocutrice peut être persuadé d’avoir une conversation, un autre peut être convaincu du contraire. Il faut commencer par interroger les rapports de pouvoir qui conditionnent et limitent les possibilités dialogiques. Sans cela, le modèle du dialogue risque de retomber dans un modèle libéral qui suppose que les sujets parlants ont les mêmes positions de pouvoir, et qu’ils parlent tous en se faisant la même idée de l’ « unité » de ce que signifie être « d’accord », et qu’il s’agit bien là de buts à poursuivre » (Judith Butler, Trouble dans le genre, le féminisme et la subversion de l’identité, traduit de l’anglais – États-Unis – par Cynthia Kraus, La découvert, 2005).
4 Sur les conditions dans lesquelles doit prévaloir la maxime « Il est inutile de discuter », voir Isabelle Stengers, Au temps des catastrophes, résister à la barbarie qui vient (notamment le chapitre 12), La Découverte, 2009.

12



boumboumjames |
femmeavenirhomme |
Toute une vie... |
Unblog.fr | Annuaire | Signaler un abus | Warhol l'avait dit...un qua...
| juliette66
| les bonnes "occaz" de Murielle