La part de la plèbe / Alain Brossat (entretien avec Alexandre Costanzo et Daniel Costanzo)

Dans ta démarche, la politique est la catégorie centrale, et on la retrouve problématisée entre le carnaval des Tondues au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, – ces femmes sur lesquelles s’acharnaient les foules après la Libération pour avoir couché avec l’occupant allemand –, d’ouvrages sur le stalinisme, la mémoire des camps ou encore le territoire de la prison, cette étrange institution saisie comme une survivance de barbarie… Mais aussi au détour du serviteur qui ira vérifier face au maître le principe d’égalité et du « corps de l’ennemi » où tu suis les déplacements des discours portant sur la figure paradoxale du monstre politique dans nos sociétés. Aussi, en y regardant de plus près, on dira que le principal sillon semble être celui la « violence » cartographiée au détour de termes qui reviennent sans cesse (barbarie, désastre, sauvagerie, plèbe). Or cette « sauvagerie » est déployée entre d’un côté une déconstruction de la fable démocratique qui cherche à immuniser la société contre des figures de la violence ou de la souffrance et, de l’autre, dans un appel à une « résistance infinie » comme le portrait des contours incertains et parfois sauvages de la « politique qui vient ». Pourrais-tu dans un premier temps revenir sur cette tension ou du moins définir la singularité de ta démarche ? Mais aussi préciser ce qu’il en est des figures de l’ennemi qu’une société se fabrique ? Car au fond, il y a toute une série de personnages qui circulent dans ton œuvre entre les tondues, le prisonnier ou le criminel, le fou et la maladie, la plèbe, le terroriste ou le monstre politique, et ces personnages sont bien souvent les épouvantails que notre monde se donne comme les figures de l’ennemi.

J’ai l’impression que nous tournons un peu en rond, que nous ne sommes jamais vraiment sortis de ce qui a formaté nos premières indignations et nos premiers pas de côté, à l’adolescence, à savoir cette « idée », mais qui n’en est pas vraiment une, qui est plutôt une sensation première qui n’a jamais cessé de nous envelopper et qui adhère à nos méninges comme une espèce de glu, cette « idée », donc selon laquelle les sociétés dans lesquelles nous vivons, les régimes politiques qui y sont, semble-t-il, solidement établis sont (seraient) fondés sur un mensonge constitutif, constitueraient tout un domaine d’apparence ou plutôt un mode d’apparition et même d’auto-affirmation qui serait intrinsèquement et constamment fallacieux, abusif, illusoire. Que ces sociétés, ces régimes se définissent, se présentent, se légitiment en mettant en avant un certain nombre de positivités et que la charge de la posture critique ou des pôles de radicalité (que nous nous attribuons d’office) s’épuiserait au fond à détecter les éléments de négativité que recèlent, cachent, refoulent ces prétendues positivités.
Je dis que nous tournons en rond, parce que j’ai l’impression que, d’une génération à l’autre (une génération nous sépare), nous recommençons le même geste, avec des outils différents : avec Sartre et Marx, nous démasquions, dans les années 1960-70, pêle-mêle, la double morale de la bourgeoisie et le misérable miracle de la modernisation capitaliste ; avec Rancière et Badiou, vous vous êtes activés, au tournant du siècle dernier, à arracher le masque de la démocratie de marché ; vous avez dit, avec Rancière notamment : la vraie démocratie, ce n’est pas ça, c’est tout autre chose – bref, le présent politique est fondé sur l’entretien de ce mensonge perpétuel consistant à « nous » faire prendre des vessies pour des lanternes, un régime aux traits oligarchiques irrécusables pour la démocratie.
La question pour moi n’est pas tant de savoir si cette « idée » du mensonge constitutif sans cesse reprise par un nouveau bout est vraie, si elle permet des descriptions probantes et vérifiables d’un état de réalité – elle le permet assurément à plus d’un titre –, mais plutôt si elle n’appartient pas au registre de ces vérités qui enferment et qui empêchent la pensée de se renouveler, de se déplacer et de déployer de nouvelles puissances… Cette idée/sensation du mensonge originaire est-elle vraiment aussi forte qu’elle en a l’air, et n’y aurait-il pas moyen de s’en émanciper pour tenter de penser le présent sous d’autres conditions ? – voilà la question que je me pose.
Mais quel rapport, me direz-vous, entre cette question très générale et les questions plus circonstanciées que vous me posez à propos de mon travail ? Pour moi, ce rapport s’établit tout naturellement : l’habileté avec laquelle vous parcourez mes différents chantiers en les jalonnant à l’aide de quelques mots clés et motifs récurrents me conduit sans coup férir à cette question désolante : et si mon travail n’était pas, précisément, enfermé dans quelques présupposés jamais interrogés, dans quelques gestes devenus compulsifs et automatiques à force d’être répétés ? En effet, les personnages saillants que vous mentionnez – la tondue, le plébéien, le terroriste, l’émeutier, le migrant clandestin, etc., – sont, dans tous mes essais, les truchements, voire les otages, d’une présentation, plus ou moins dramatisée, de l’envers violent du décor qui entoure et met en valeur les positivités évoquées plus haut. Ils désignent un dehors constamment litigieux et énigmatique car toujours pris dans un agencement complexe d’exclusion et d’inclusion. L’idée étant au fond, et elle me vient entre autres de Foucault, que c’est paradoxalement sur les marges que se montre le cœur des choses, ou bien encore, dans ces « gestes obscurs » qui enferment le fou, criminalisent le clandestin, humilient la tondue que se dévoile l’effectivité du pouvoir ou le secret d’une situation. Et donc, on est toujours pris dans ce geste consistant à se déplacer vers les bords, vers les marges, à inverser l’angle de vue sur telle ou telle séquence passée ou présente pour arracher le masque, organiser la résistance dans le discours, perforer l’ordre des discours, dénoncer le tour fantasmagorique du « parler correct » dans nos sociétés pour produire des effets de vérité, des effets de retour du vrai faisant brèche dans la cuirasse du grand mensonge qui enveloppe toute réalité perçue aux conditions des positivités accablantes… Telle est donc la question toute bête que je me pose – le geste critique ne subit-il pas un appauvrissement singulier, en référence au programme de « la critique » qu’esquisse Kant, lorsqu’il s’épuise pour l’essentiel à débusquer le mensonge et la violence du « système » – sous quelque angle que ce soit ? Ne sommes-nous pas trop exclusivement « critiques » en ce sens de la dénonciation et insuffisamment « artistes » au sens de l’affirmation pure ou de la création – de la présentation de nos propres positivités, là où nous aurions établi entre nous et le « grand mensonge » quelque chose comme une distance souveraine ?

En effet, notre description de ton œuvre était bien générale, et elle proposait un décor schématique en guise d’introduction pour te demander de fixer quelques gestes qui caractérisent ta démarche. Et tu indiques ces chemins, ces sillons, en effectuant un pas de côté, en écartant du moins ce que tu caractérises comme le thème du « mensonge constitutif » dans lequel se verrait piégée une adolescence de la pensée tournant à vide. On pourrait revenir sur cette appréhension des choses, mais tu parles de ce qui permet à la pensée de se renouveler, de se déplacer, de déployer de nouvelles puissances. Tu proposes de penser le présent sous d’autres conditions, d’inverser l’angle de vue sur telle ou telle séquence pour appréhender l’effectivité d’une situation, mesurer ces gestes obscurs, de se déporter vers les marges. Et ce seraient là des gestes humbles qui viendraient perforer l’ordre des discours, ouvrir des brèches. Mais précisément pourrais-tu nous donner des exemples de ces brèches dans ton œuvre, et du coup de ce qu’elles affirment comme puissances nouvelles ?

A vrai dire, puisqu’il était question de retravailler la question de la violence, je voulais essayer d’envisager sur de nouveaux frais la question de savoir à quel titre et sous quelle forme ce monde du présent dans lequel nous sommes immergés nous fait violence. Je voulais questionner cette sorte d’évidence molle selon laquelle la première des violences que ce monde nous ferait subir tiendrait au fait qu’il nous ment constamment et depuis toujours, ce monde, sur sa constitution, qu’il ne cesse, dans toutes ses dimensions, de se parer de titres qu’il n’a pas, d’usurper des mots glorieux ou puissants, de développer tout un théâtre de la représentation dont il nous faudrait, en bons platoniciens, dénoncer les illusions, les abus et les subterfuges. C’est bien cela, me semble-t-il, le paradigme négatif de cette démocratie planétaire contemporaine qui tenterait d’imposer ses titres à gouverner le monde et à être l’horizon indépassable de notre temps avec d’autant plus d’intolérance qu’elle serait le tout autre de ce qu’elle affirme être – une oligarchie réelle costumée en pouvoir du peuple. Telle serait donc la première des violences que nous ferait subir ce monde-là, une violence qui, en vérité, recèlerait en puissance toutes les autres. Et telle serait, du coup, la situation originaire qui nous assignerait le rôle, je n’ose dire la mission ou le sacerdoce, de vouer nos forces à déchiffrer cette imposture et à la dénoncer. Mais le risque n’est-il pas alors que, nous attachant à cette position, nous entrions de notre propre gré dans un agencement où nous ne ferions que tenir notre rôle, celui de l’opposant ou de l’imprécateur, du rebelle, dans un dispositif général qui, quoique nous en ayons, nous aurait de toute éternité programmés à l’avance et inclus ? La question posée est assurément deleuzienne, elle est celle de savoir comment différer vraiment, et casser la machine « dialectique » qui assigne d’emblée sa place au négatif, à l’intérieur du système et à ses conditions. L’incapacité des protagonistes les mieux renommés de la critique contemporaine du « total-démocratisme » (Rancière, Nancy, Balibar…) à différer dans la langue d’avec cette violence que fait subir le régime oligarchique contemporain au mot démocratie, la condition un peu pathétique à laquelle ils se trouvent réduits de se présenter (se subjectiver ?) comme les promoteurs de la vraie démocratie contre ses usurpateurs n’est-elle pas le symptôme de cette difficulté à s’arracher à la force d’attraction de ce champ hégémonique dans lequel, disons, tout usager du mot « démocratie » a sa place – fût-il un contempteur véhément de la démocratie de marché et de ses horreurs ? La question est donc tout à fait distincte : dans le contexte présent d’occupation du mot démocratie, au sens le plus violent du mot occupation, est-il bien sûr que nous n’ayons d’autre choix que de résister jusqu’à sa « libération », comme on résiste pour libérer un pays, un territoire occupé ? Est-ce bien ainsi que les choses se passent, lorsque des enjeux se cristallisent à la jointure du politique et du linguistique ? Ayant été longtemps un trotskiste de stricte obédience, je suis porté à oser ici une comparaison : des décennies durant, nous nous sommes battus pour disputer le nom du communisme aux staliniens qui l’avaient accaparé et le déshonoraient. L’issue de cette bataille où plus d’un a laissé sa peau n’a pas été celle que nous escomptions : si le destin a tranché, ce n’est pas en accordant sa faveur à l’un ou l’autre camp mais plutôt en dissolvant la situation sur le terreau de laquelle cette dispute faisait rage, en pulvérisant la question elle-même. Aujourd’hui, le mot communisme est un peu désoccupé, désœuvré, dépeuplé autant au moins que le mot démocratie est surpeuplé, occupé à mort et surinvesti. Pourquoi n’en irait-il pas de même de la bataille qui fait rage aujourd’hui entre les défenseurs de la démocratie contre l’idéologie du « démocratisme » (Rancière, en écrivant la Haine de la démocratie, défend la démocratie authentique contre les imposteurs de la démocratie de marché comme Trotsky faisait rempart de son corps devant Marx en écrivant Défense du marxisme où il dénonce les falsifications staliniennes) ?
A moins d’attribuer au mot démocratie un statut équivalent à celui du corps impérissable du roi (celui d’une substance suprasensible, une et indivisible, corps sacré de toute politique), on peut raisonnablement imaginer que, une nouvelle fois, c’est la configuration même de l’affrontement mettant aux prises des promoteurs du Nom de la Démocratie à d’autres, comme aux plus beaux temps de la Réforme, qui volera en éclats, le signifiant maître de toute cette empoignade devenant tout à coup indistinct, ayant perdu toute puissance et toute aura… Ce modèle du changement de terrain (Althusser) substitué à celui de la résolution d’un « problème » (au règlement d’une querelle) dans les termes où ils sont posés est familier aux épistémologues. Il s’applique aussi à la sphère des débats politiques et les discontinuités qui s’y constatent ont pour corollaire la subite désaffection de mots puissants qui, la veille encore, apparaissaient comme d’incontournables opérateurs de toute pensée ou action politique.
Il me semble bien que ceux qui considèrent que la démocratie présente une unité substantielle et que celle-ci est de nature juridique (un corps de lois) et institutionnelle et que ceux qui se font les défenseurs de la démocratie contre ses détracteurs (supposés, en l’occurrence, dans l’essai de Rancière susmentionné) dont l’unité s’énoncerait en terme d’opération – une seule et même opération de présentation de l’égalité au rebours des « comptes » inégalitaires, indéfiniment réitérable au gré de l’hétérogénéité des situations – ont davantage en commun qu’ils ne divergent sur le fond. Ils pensent la politique en général sous le couvert et aux conditions de l’Un indivisible, d’une idéalité sans alternative, d’un concept dont la compacité efface les puissances du moléculaire et les virtualités du multiple. De ce point de vue, les soulèvements arabes récents ont été un test probant. Face à la normalisation démocratique (ici aussi, le mot normalisation doit être entendu dans toute sa violence – les militaires égyptiens de l’ère post-Moubarak sont des Husak à la puissance 10) que les chancelleries et les supposées élites occidentales appellent de leurs vœux, toutes sortes de flux d’aspirations populaires, plébéiennes, juvéniles, féminines, d’intensités utopiques, hétérotopiques, millénaristes, etc., se sont manifestées, qui sont entrées en conflit plus ou moins frontal (violent, sanglant en Egypte, en tout cas) avec les visées des normalisateurs plus ou moins adoubés par les puissances occidentales. Dans ce contexte, le Nom de la Démocratie appartient à ceux qui organisent les élections générales, à ceux qui les emportent (les Frères musulmans !), à ceux qui entreprennent d’aligner la vie politique et institutionnelle de leur pays sur le supposé « modèle » de la démocratie occidentale, en y intégrant les particularités locales. Le Nom de la Démocratie appartient à ceux qui font profession de se mettre en conformité avec la normativité d’une politeia dont tout, dans le présent et le destin en Occident clament la crise et la déréliction. Tel est bien le piège implacable dans lequel les logiques du présent tendent à enfermer les énergies formidables qui se sont libérées, dans les pays arabes, au cours de l’année 2011.
Dans un tel contexte, n’est-il pas évident que le pur et simple Nom de la Démocratie échoue à nommer l’ensemble de ces gestes, mouvements, actes, paroles, affects qui constituent la part ingouvernable et adversative à la normalisation de ce processus ? Faire des jeunes révolutionnaires de la Place Tahir qui ont immédiatement discerné dans l’opération électorale une tentative d’interrompre le mouvement, un geste thermidorien, des « démocrates radicaux », voire des démocrates qui s’ignorent, n’est-ce pas passer radicalement à côté de ce que ces intensités comportent de diversité, d’indétermination, de variabilité ? La vie politique, lorsqu’elle comporte un élément de nouveauté, lorsqu’elle produit des déplacements effectifs, lorsqu’elle fait événement bouscule aussi les nomenclatures les mieux assises. C’est dans l’après-coup que l’événement reçoit son nom pour l’Histoire. Et donc décréter qu’envers et contre tout, les jeunes de la place Tahir, composition multiple d’énergies irréductibles les unes aux autres, « font de la démocratie », sans le savoir ou en le sachant, ce n’est pas rendre justice à leur capacité de réinventer le monde laquelle est, selon Hanna Arendt, le propre de la politique vive. C’est reprendre, sur un mode mineur, certes, mais avéré, le geste violent de la normalisation. Et donc, pour boucler la boucle de cette partie du questionnement, le geste philosophique à promouvoir aujourd’hui serait plutôt celui qui consiste à se rendre disponible à ces poussées de réinvention du monde plutôt que de persévérer dans la posture de la dénonciation des impostures ou de propagation de la vraie foi. Ce qui suppose une capacité effective de se déplacer, de creuser des écarts, de différer – d’avec soi notamment. J’aime assez, de ce point de vue, et même si la chose peut paraître anecdotique, la façon dont les inculpés de Tarnac, plutôt que devenir les administrateurs perpétuels de leur martyrologe, se sont métamorphosés en scieurs en long. C’est assez nietzschéen, à l’aune des temps actuels…

Ton propos polémique tourne autour de la dispute qui se joue autour du nom « démocratie », telle du moins que tu la reconstruis, et de la manière dont Jacques Rancière, entre autre, aura conceptualisé la chose politique. Cette approche semble par moment enfermer ces pensées dans une alternative un peu trop schématique (la fonction critique et le gardiennage de ce qu’est l’événement de la politique) en oblitérant au passage ce qu’elles ouvrent comme puissances chacune à leur manière. On a du mal à souscrire à bien des expressions, des tournures et parfois aux contours du tableau général que tu présentes, cependant il ne s’agit pas pour nous ici de rentrer dans cette discussion mais d’essayer de saisir le chemin que tu proposes. Dans ton tableau, tu nous dis au fond deux choses nouées. D’un côté, toute une génération aura finalement enfermé ou rétréci ce qu’est la « vie politique » : il y a des angles morts, des champs aveugles et des territoires oubliés… Et, de l’autre côté, cette dispute portant sur ce qu’est le réel de la démocratie est de toute manière perdue d’avance. Aussi le chemin que tu esquisses ira croiser au fond ce que Foucault pointait comme la « part de la plèbe » en identifiant des énergétiques de l’échappée ici ou là. Ce serait ces « lieux » aux contours improbables dans lesquels on pourrait indexer ces gestes obscurs, ces déplacements, ces « poussées », ces « capacités de réinvention du monde » propres à la singularité de chaque situation. On aurait aimé là encore que tu explicites cela avec les personnages qui circulent dans ton œuvre : les tondues, les monstres politiques, les émeutiers, les migrants, les malades, les plébéiens ou les criminels qui sont bien souvent les « figures de l’ennemi »… Mais on voulait surtout revenir pour avancer autrement à la manière dont tu définis notre régime comme « démocratie immunitaire » dont l’injonction subjective serait celle d’un noli me tangere. Pourrais-tu revenir sur cette conception du « ne me touche pas » ? Car au fond qu’est-ce que c’est cette chose qu’il ne faut pas toucher ?

Je vois bien que la pacification des mœurs continue à faire ses victimes collatérales et qu’en bons sujets de la démocratie immunitaire, vous êtes portés à rabattre le débat sur la polémique, dans son sens le plus péjoratif, dès lors qu’il trouve une certaine vivacité à tenter de s’émanciper de la codification habermassienne des procédures correctes de la « discussion ». Si vous aviez vu sur quel ton se menaient les débats, y compris entre amis politiques, dans les années 1970 ! Votre hyperesthésie à l’affect (à peine) passionné qui soutient l’argumentation est à sens unique. Ce que vous oubliez volontiers, c’est qu’il est ici le contrechamp de la morgue et du mépris si souvent rencontré au détour de ces phrases où est écarté d’un geste dont la tournure aristocratique n’échappe qu’aux distraits, « le bavardage inconsistant de la plèbe ». Bref, vous me voyez, avec cette discussion, englué dans les idées fixes, ressassant de vieilles rancunes intempestives, et vous en êtes bien fâchés, tant vous préféreriez que la paix et l’harmonie règne parmi ceux qui sont convoqués à composer l’Académie des philosophes dangereux et indomptés. Mais permettez-moi de voir les choses autrement : de la même façon que la politique vive est rare et intermittente, les vrais débats cristallisés à la jointure du philosophique et du politique, les points de discorde où se discernent des enjeux qui fassent époque et ne soient pas destinés à amuser la galerie ne sont pas légion. Notre capacité de porter des diagnostics sur le présent est évidemment tributaire de la façon dont nous saurons ou non saisir ces points de cristallisation et les expliciter. Une fois qu’une conviction est arrêtée sur ce point, c’est non pas vaine obstination mais suite dans les idées que revenir sur ces points de friction. La rhétorique élusive des questions qui fâchent, consistant à les décrier comme des « obsessions », des « marottes », m’est très familière – ceux qui se battent sans relâche contre le droit de conquête concédé à l’Etat d’Israël par les grandes puissances et une bonne partie des opinions occidentales en connaissent bien la tournure, qui se font traiter tous les jours d’ « obsédés » de la question palestinienne, d’anti-sionistes obsessionnels, etc. Il en va ici de même, toutes choses égales par ailleurs, naturellement : considérer que le partage du signifiant-maître de la politique (« la démocratie ») entre nos amis et nos ennemis politiques est une des apories majeures qui grèvent notre propre constitution politique et celle de ceux avec lesquels nous sommes appelés à former du « commun », du collectif, du « nous » politique – ce n’est pas là le symptôme d’un tempérament obsessionnel mais plutôt la manifestation d’une volonté qui s’attache à ne rien céder sur ce qui fait litige et qui, pour ce motif même, ne rechigne pas à remettre toujours les questions qui fâchent sur le tapis.
Dans la guerre des discours qui fait rage, depuis le tout début du soulèvement tunisien, le slogan de la normalisation escomptée par cet Occident que ces mouvements ont non seulement pris de cours mais souffletés a été, constamment : démocratisation. Or, ce que nous avons vu, c’est que ces mouvements étaient traversés par toutes sortes de flux hétérogènes, des flux égalitaires, anti-autoritaires, féministes, de spiritualités diverses, des flux anarchistes, pan-arabes, révolutionnaires, des flux de toutes sortes informant des pratiques et des actions, nourrissant des espérances sans dénominateur commun. C’est ce signe du multiple et de l’indéterminé, de l’éternel retour dans l’inédit même que je serais porté à retenir ici, plutôt que celui de l’ « autre démocratie » qui ne fait pas justice à la puissance de descellement de ce soulèvement par vagues. La recherche d’un principe unificateur, d’un concept unique (et présentable) sous lequel se subsume cette multiplicité porte la marque d’une hésitation à larguer les amarres de pensée encadrée et légitimée par la tradition. Au fur et à mesure que s’accumulent les phénomènes et événements, que s’épaissit le trait des processus indiquant que le cours de l’Histoire vivante se désoccidentalise, que les points de cristallisation et les lieux où « les choses se décident » se déplacent vers d’autres espaces, notamment les post-colonies (un « paysage » nouveau dont les soulèvements arabes sont une saisissante manifestation), la question de la faculté de nommer, de trancher sur la nomenclature destinée à désigner ce qui advient, ce qui est en cours, ce qui constitue l’enjeu de la lutte et le but de l’espérance devient toujours plus sensible – et litigieuse. La violence normalisatrice et hégémoniste avec laquelle le discours des médias, des élites, des gouvernements et des organisations humanitaires occidentaux place l’auto-activité protéiforme de ces multitudes qui, en Chine continentale, affrontent l’autorité autour de questions salariales, environnementales, sanitaires, liées aux croyances et aux opinions (etc.) sous le double signe de la « lutte pour la démocratie » et du « combat pour les droits de l’homme » (produisant des effets de colonisation idéologique à l’intérieur même de cet espace), est une manifestation saillante de la lutte pour la maîtrise des discours, du récit de l’Histoire contemporaine dont l’Occident s’est toujours considéré comme le détenteur naturel. La projection de catégories dans lesquelles se trouve concentré à haute dose notre propre héritage culturel sur ces mondes autres engagés dans des processus de mutation sans précédent, où surgit un champ d’expérience politique inédit, où émergent des subjectivités politiques nouvelles est ce qui appelle de notre part davantage d’écoute que d’acharnement à nommer. Or, sur ce point, nos démocrates radicaux ne font guère entendre de différence par rapport aux démocrates institutionnels : ils pensent les uns et les autres que les ouvriers et les citoyens chinois qui se heurtent au pouvoir autoritaire sont en lutte pour « la démocratie », condition absolue pour que leurs revendications et leurs espérances soient homologables. La violence cachée de ce qui se tapit ici dans la lutte pour la dénomination et la perpétuation des récits occidentalocentriques est, proprement, infinie. Le maintien de l’hégémonisme occidental sur la conduite des récits passe par de tels décrets à propos du « nom de la chose ».
Au demeurant, il est bien évident que tout ce qui contribue à l’unification des discours sur la politique autour d’un unique signifiant a partie liée avec la désintensification de la vie politique, avec son évanescence croissante. Il ne s’agit pas de dire qu’il suffirait de faire rentrer dans leurs droits des mots ou syntagmes naguère puissants comme « révolution », « prolétariat », « lutte des classes », « communisme », pour assurer la renaissance du politique ; mais, à l’évidence, la raréfaction de la vie politique entretient un rapport étroit avec sa tendance actuelle à s’effectuer sous le signe compact d’un seul maître-mot – démocratie. Cette situation de quasi-monopole fait violence à la vie politique (dont le multiple est l’élément) et tout ce qui tend à donner force de loi et à asseoir l’autorité de ce régime discursif contribue, quel que soit le chemin qui y conduit, à renforcer cet effet. Je nomme plèbe, flux plébéiens ce qui résiste à cette unification et ne se décline, par définition, qu’au pluriel. Je nomme rétivité, déprise, soulèvement (surrection) les modalités selon lesquelles se manifestent des sujets plébéiens, ou plutôt se compose une subjectivité plébéienne, s’agrège un corps plébéien de la lutte. L’expérience historique contemporaine, au temps du libéralisme enragé (wildgeworden, Marx), c’est que le peuple ne retrouve ses capacités adversatives face à ses ennemis et face à l’Etat que sous la forme elle-même ensauvagée d’une plèbe sans statut de légitimité autre que celui qu’elle construit dans la lutte, qu’elle impose à l’ennemi – je veux dire : un peuple sans arrières, sans patrimoine historique, sans inscription dans quelque grande tradition que ce soit. Un peuple surgi de rien d’autre que de sa propre exaspération, laquelle peut bien être aussi sa propre intelligence. Ce peuple né de ces conditions où tous ceux qui le composent ont été poussés à bout par l’hybris contemporaine du Capital et de ses marionnettes – la Trinité « emblématique », comme on dit, DSK, Berlusconi, Ben Ali – est aujourd’hui le tout autre du peuple du suffrage universel, celui auquel il ne saurait sous aucune condition se superposer. Mais il est également, aussi massifs que soient les rassemblements qu’il forme à l’acmé de son soulèvement, bien différent du peuple de la grève générale appelé de ses vœux par l’aile radicale de la Seconde Internationale. Car c’est un pur et simple peuple de l’instant du soulèvement, le rien devenu tout, dans le pur éclat, la pure fraction de temps où prends corps l’événement. Un peuple (celui de la place Tahir) condamné à être stigmatisé, réprimé, criminalisé comme plèbe aussitôt qu’apparaissent les premiers signes d’affaiblissement du souffle qui l’a porté.
Tout conspire en ce sens, dans les conditions actuelles où les « prolétaires » à statut de naguère tendent à être traités par le Capital comme l’étaient, hier, les sujets coloniaux, à rendre floues les frontières entre plèbe et peuple – j’entends le peuple de l’événement, le peuple de la politique vive qui, en prenant corps, déplace les limites du possible. Cette transformation des conditions de la politique a son importance, si on la réfère, par exemple, à l’opposition que théorisait Foucault entre le peuple des organisations, de la mémoire collective, de la légitimité institutionnelle (le peuple de Charonne) et la plèbe des sans noms (les massacrés du 17 octobre 1961).

Quand il s’agit d’égalité, de liberté ou d’émancipation, nous devons tout aux soulèvements populaires disait Marat. On pourrait mettre ces propos en exergue de notre entretien avec l’embarras qu’ils suscitent. Car voilà ce que sous-tendait notre question : si le noli me tangere décrit le principe subjectif caractérisant nos sociétés, on comprend intuitivement ce qu’il y a parmi ces choses un peu effrayantes auxquelles il ne faut pas toucher. Et c’est précisément ce qui se joue sous les termes de « soulèvements populaires », de « peuple », de « plèbe ensauvagée », ce qui déborde ici ou là et que tu présentes comme des flux hétérogènes, multiples et indéterminés. C’est ce qui advient dans des mouvements de déprise, des échappées, des gestes irréductibles ou lorsque tu parles aussi d’un peuple sans arrière, sans statut de légitimité autre que celui qu’il se construit ici et maintenant dans la lutte : le peuple de l’événement. On ne peut que souscrire à ces mots, on entend également, contrairement à ce que tu penses, parfaitement les antagonismes que tu fixes en déconstruisant le régime discursif dont « démocratie » serait l’opérateur – ou l’emblème pour le dire à la manière d’Alain Badiou. Et on ne peut que souscrire aussi à cet écart pointé entre un « peuple des organisations » et l’émergence d’une « plèbe des sans noms »… Ceci dit, tu nommes au fond « plèbe » ce qui vient embarrasser, bouleverser l’ordre des choses aussi bien qu’un ensemble de traditions politiques ou la pensée, de sorte que tu assumes un gardiennage de ce « dehors » dans sa singularité. Mais on sait que le problème est également de savoir ce qui advient de ces « purs éclats », de ce « peuple de l’événement » ? Ou comment établir ce « commun » qui aura inventé ici et maintenant des possibilités inouïes ? L’autre manière de poser la question est au fond celle-ci : comment une philosophie l’accueille ? Qu’en a-t-elle fait ? Ou comment elle l’affirme ? Par exemple, si Jacques Derrida invoque une « démocratie à venir » qui tomberait sous le coup de tes critiques, il a surtout construit une pensée pour appréhender des points de fuite dont « différence », « trace », « possible impossible » pourraient être les noms. C’est ce que l’on pourrait appeler également « de l’hétérogène » ou du « dehors » chez Michel Foucault ou encore le présupposé de l’égalité dans la démarche de Jacques Rancière… Alors pour reprendre le fil de notre discussion, on dira que ton objet est, parmi de nombreuses figures, cette chose embarrassante, la « plèbe ensauvagée » comme le creuset d’une triple opération. D’une part, elle exige une translation vers les marges comme un déplacement des perceptions, des angles de vue, des affectivités, et elle devient du coup l’opérateur d’un éclatement d’un certain ordre des discours figeant entre autre ce qu’est la politique. De sorte qu’elle est enfin le site de l’événement, du multiple, du pluriel, de la « vie politique » dont tu assumes le gardiennage.

J’entends bien qu’il y aurait quelque chose de profondément ridicule à s’établir dans la position du « gardien de la plèbe » comme d’autres s’auto-instituent dans celle de gardiens légitimes et étatiques du peuple républicain. Ce dont je suis convaincu, c’est que la politique doit être placée sous le signe de la multiplicité des référents et des signifiants et non pas sous celui de l’unification autour d’un signifiant-maître ou d’une Idée, de son effectuation sous le signe et dans l’horizon de l’Un-seul. Or, dans les conditions présentes où la désintensification de la vie politique, la désertification du champ politique entretiennent évidemment des relations étroites avec la tendance massive à l’unification de la sphère politique autour du mot puissant Démocratie, le nom de la plèbe survient en premier lieu comme ce qui rappelle la condition première de la vie politique, la pluralité et le conflit des référents. Le nom de la plèbe vient nommer la possibilité quand même de différer, dans ce champ, il est le signifiant de l’hétérogène et la marque de l’impossibilité d’achever la clôture sous le signe de l’Un. Le nom des « points de fuite », comme vous dites. Il sera aussi peut-être (dans la situation actuelle où le chaos organisé de l’économie néo-libérale produit une dérégulation massive des rapports sociaux et introduit dans les relations entre gouvernants et gouvernés, employeurs et salariés, riches et pauvres, un élément de brutalité sans précédent) ce qui aide à nommer tout ce qui vient, en quelque sorte, en supplément de l’exploitation capitaliste, du conflit entre capitalistes et salariés – tout ce qui, de l’immémoriale relation entre maîtres et serviteurs, se trouve réveillé par cet élément de violence innommable qu’introduit le capitalisme contemporain dans les rapports sociaux.
On voit bien comment, de plus en plus, le vocabulaire marxiste traditionnel au cœur duquel se trouve installé le motif de l’exploitation, de l’irréductible conflit qui oppose les capitalistes aux producteurs salariés, se trouve débordé par le retour de cette langue immémoriale où il est question de riches et de pauvres, de milliardaires en dollars et de sans- (papiers, domicile fixe, ressources, etc.), de maîtres et de serviteurs. Où la brutalisation des rapports sociaux trouve son expression dans la montée de motifs comme le mépris, l’humiliation, la dignité (bafouée), l’indignation, la fureur, la révolte, l’émeute – ceci sur fond de ce que l’on pourrait appeler une crise généralisée des formes de reconnaissance mutuelle qui se trouvaient établies au fondement des équilibres instables mais durables et des configurations où la complémentarité conflictuelle réglait les relations entre organisations patronales et syndicats, entre l’Etat-patron et les fonctionnaires, etc.
Ce qui est entré dans une crise durable, signe d’une « maladie » irréversible et incurable, avec la montée en puissance de l’économie liquide et du capital financier, ce sont toutes les formes d’institutionnalisation de la lutte des classes qui, en Europe notamment, s’étaient développées par paliers successifs depuis la fin du XIXe siècle. Le syndicalisme de masse, le réformisme de type social-démocrate et l’Etat social en étaient les piliers apparemment indestructibles. Or, en peu de décennies, tout ceci a été saisi d’une sorte de tremblement généralisé au point de perdre toute capacité de baliser, étayer et agencer le monde social et politique dans lequel nous vivons.
La tendancielle destruction de l’ensemble des dispositifs qui appareillaient la lutte des classes et agissaient à ce titre dans le sens de la modération des conflits a des conséquences incalculables. Sous nos latitudes mêmes, où prévalent encore des normes immunitaires élevées, des millions d’individus se retrouvent directement exposés, sans médiation, à la brutalité du système, aux assauts du capitalisme liquide et des procédures de dérégulation tous azimuts. Ces coups de boutoir pulvérisent les assurances identitaires et produisent une humanité qui, tendanciellement, va s’éprouver comme menacée dans son élémentaire intégrité. Tant il est vrai que l’effet du chaos organisé est de produire toute une série de fractures, de séparations, d’exclusions, de discriminations qui fragmentent et atomisent les groupes, détruisent les solidarités, isolent, désolent et tendent à faire douter certains de leur appartenance au corps commun de l’humanité générique – lequel n’existe qu’à la condition de la reproduction continue de ces mécanismes de reconnaissance que le système, dans sa rage destructrice contemporaine, travaille sans relâche à ruiner.
La plèbe sera alors tout simplement cette part de l’humain (de la population) qui ne consent pas à sa désolation programmée et qui politise à ses propres conditions les enjeux du « retour » de cette sorte d’Ancien régime spectral où le serviteur n’a rien d’autre à attendre du maître que le plus constant des mépris. Strauss-Kahn, sous cet angle, est mieux qu’un emblème – une allégorie, celle d’un monde où les maîtres désignent les serviteurs sous le nom de « matériel » et les voient comme le pur et simple truchement de l’assouvissement de leurs décrets et de leurs plaisirs. La plèbe, comme dans Les chants de Mandrin de Rabah Ameur-Zaïmèche, c’est le contre-champ de cette présomption sans limite, mais un contre-champ sans échange, sans langue commune, sans espace partagé. Qui s’étonnera que les châteaux brûlent, quand, du sein de la gauche socialiste, surgit ce type d’émule tardif du Divin Marquis ?
Alain Brossat
la Part de la plèbe / mai 2012
Entretien avec Alexandre Costanzo et Daniel Costanzo
Publié sur Ici et ailleurs
L’hyperlien deleuzo-guattarien, dans le propos d’Alain Brossat,
est made in le Silence qui parle.

L’enjeu populiste et la guerre des deux démocraties / Alain Brossat

Les termes « populisme », « populiste » ont, en français, une connotation souvent péjorative – comme si le fait de se réclamer du peuple, de ses aspirations profondes ou en appeler à sa défense contre les injustices qu’il subit était nécessairement suspect, abusif et prometteur de tous les excès. Aujourd’hui, ce soupçon s’est considérablement durci et cette tonalité négative pèse de tout son poids sur ces vocables, au point que le qualificatif « populiste », désormais indistinct de « démagogue » est devenu l’ornement rituel d’une incrimination générale : se verra taxé de « populisme » quiconque en appellera d’une façon ou d’une autre au peuple, à un peuple, quelles qu’en soient les déterminations, contre ceux qui le gouvernent mal, l’exténuent, le trompent, le méprisent, etc. De manière passablement ironique, au temps de la démocratie globale et planétaire, tout se passe comme si invoquer le nom du peuple, tenter de lui donner du corps et de l’animer était devenu l’opération la plus suspecte qui soit – aux limites de la subversion. Ce soupçon, constamment entretenu par les gens du sérail politique et les intellectuels en livrée, donne à entendre on ne peut plus clairement que le divorce est consommé entre l’institution démocratique (c’est sa dénomination statutaire) et ce qui, envers et contre tout, en constitue l’indissoluble référent – non pas seulement les gens, les électeurs, les citoyens, même, mais bien le peuple politique, le peuple de la souveraineté proclamée, présumée. Si le populisme est aujourd’hui un spectre qui hante les démocraties occidentales, c’est bien que la démocratie d’institution est devenue, en tant que pouvoir populaire, spectrale. On rappellera ici que le peuple de la démocratie, dans le principe même de celle-ci, n’est jamais donné. Il n’est ni une essence (nationale, ethnique, étatique…) ni même un corps légal et institué. Le peuple de la démocratie n’existe que dans l’opération dynamique qui le constitue, qui en découpe les contours, en fixe le mode d’apparition et l’inscrit dans le réel. Il est à ce titre variable et toujours recommencé pour autant que sa capacité d’agir suppose l’actualité d’une présence – celle de tous ceux/celles qui en constituent le corps commun (Rousseau). Dans les conditions de la modernité, le geste premier de toute politique est bien celui qui consiste à tenter de donner corps à un peuple. On comprend dès lors mieux le sens ultime de l’incrimination de « populisme », tel qu’elle prospère aujourd’hui : pour ceux qui la propagent, le populisme commence tout simplement là où commence une politique faite de mots, de gestes, de dispositions, de déplacements, de regroupements, de revendications ou de programmes qui se séparent distinctement de la gestion du troupeau humain soumis aux conditions du marché et aux décrets de l’oligarchie financière qui aujourd’hui régente le monde. Le populisme, c’est le désir de réveiller la politique en rompant les digues de ce pastorat consistant à placer la vie humaine et ce que l’on nommait jadis le « bonheur des hommes » sous le signe de contraintes extérieures dont l’effet est de créer les conditions d’une servitude d’un type nouveau – non pas asservissement à un tyran ou un monarque, mais à des puissances mystérieuses et indistinctes – les équilibres budgétaires, la « bonne santé » de la monnaie, le taux de croissance, etc., des puissances dont le « règne » sera d’autant plus implacable que ses règles supposées échappent à l’entendement de l’immense majorité de ceux qui sont censé composer un peuple…
Je voudrais, pour défendre une position aussi claire que possible sur cette question réputée compliquée, voire embrouillée, du populisme, soutenir un certain nombre de propositions simples, en ne reculant pas devant le risque de la simplification. Je m’appuie essentiellement, pour construire mon argumentation, sur un récent numéro de la revue Critique, intitulé « Populismes ».

Première proposition
Après avoir été un mot destiné à désigner des courants littéraires (dans la France de l’entre-deux-guerres, notamment) et des mouvements politiques, aux Etats-Unis et en Russie à la fin du XIXème siècle, notamment, « populisme » est devenu, en France, un mot des élites, destiné à désigner ce qui serait pour elles une « pathologie de la démocratie » (Pierre Rosanvallon), une « pente fatale » (Dominique Reynié), un « syndrome plutôt qu’une doctrine », un terme appartenant donc à un « vocabulaire d’attaque, d’accusation, voire d’insulte » (Anne-Marie Paveau) , un terme chargé d’un mépris social plus ou moins distinct. Un terme destiné à désigner péjorativement « un certain style d’appel au peuple » contre les travers réels ou supposés de la démocratie de représentation, de l’institution démocratique. Ce terme va donc servir à nourrir, dans la bouche des gouvernants, des gens de l’Etat, des élites intellectuelles ou économiques, des journalistes, divers types d’accusation qui, en gros, tiennent dans deux registres : d’une part, il va servir à dénoncer l’illusion ou la naïveté de ceux qui croient qu’il existe un « bon » peuple qui est la mesure de toutes choses et dont la sagesse et la vocation perpétuelle à exercer la souveraineté s’opposent à la corruption et à l’impéritie des élites ; d’autre part, seront traités de populistes tous ceux qui pourront être soupçonnés de flatter le peuple pour court-circuiter les procédures et les dispositifs réguliers de la démocratie de représentation : le populisme comme « appel au peuple », donc, comme démagogie.

Seconde proposition
Le « populiste », c’est toujours l’autre, personne ne s’en réclame comme d’une position principielle, programmatique, etc. On a, dans le vocabulaire politique contemporain, cet étrange effet de couplage/découplage entre « populiste » et « populaire » – deux mots qui sont tout proches l’un de l’autre, mais qui s’excluent comme deux pôles opposés : le populiste comme l’illicite et le populaire comme le licite, le populiste comme le condamnable voire le nauséabond, le populaire comme le souhaitable et le justifié. Le fait que le mot populisme serve à désigner la mauvaise part de l’appel au peuple, la façon supposée abjecte de prononcer le nom du peuple et d’en mobiliser le motif , le fait qu’en termes de subjectivation d’une position politique, le populisme demeure une chaise vide – ceci va faire de ce mot un objet plastique dont le caractère vague, indéterminé sera mis au service de toutes sortes d’opérations – tout à fait distinctes, elles. Voici la principale d’entre elles : le populisme n’ayant, a priori, pas de couleur politique distincte (même si, dans un premier temps, il a servi à désigner en Europe occidentale, des courants de la droite plus ou moins extrême, plus ou moins nationaliste et xénophobe), il va pouvoir être utilisé comme un moyen rhétorique d’opérer des rapprochements entre des bords opposés de la politique. C’est ainsi qu’au cours de la campagne présidentielle de 2012, en France, le quotidien le Monde, convaincu comme toujours que la raison est au centre, a de façon réitérée, insisté sur le fait que le « populisme » était ce qui rapproche la candidate d’extrême-droite Marine Le Pen du candidat du Front de gauche, qui mène campagne sur le flanc gauche du Parti socialiste, Jean-Luc Mélenchon. Placés sous le signe du « populisme », ce sont les supposés extrêmes qui vont ainsi pouvoir être discrédités sans autre examen, en tant que symptômes inquiétants, menaçants de ce mal contagieux qui ronge les démocraties occidentales, européennes notamment. On voit bien ici comment le flou qui entoure la définition du populisme peut être mis au service de jugements péremptoires du genre « le populisme est antipolitique », « le populisme repose sur une vision sommaire et brutale de la politique », le populisme cultive sciemment l’illusion que satisfaction immédiate puisse être donnée aux revendications les plus irréalistes des masses », etc. Ce vague, ce flou de l’incrimination est ce qui permet aux supposés réalistes (qui défendent la politique institutionnelle sous toutes ses formes et soutiennent le jeu d’alternance des deux grands partis) de pratiquer une rhétorique préventive de l’exorcisme en stigmatisant pêle-mêle les « dérives populistes », la « tentation populiste », la « fièvre populiste », la « vague populiste » ; autant de syntagmes destinés à susciter, dans le public, des réflexes de crainte et d’aversion pour tout ce qui semble ne pas jouer tout à fait le « jeu » de la démocratie présidentialiste (bonapartiste)et du gouvernements des élites tel qu’ils sont établis dans un pays comme la France.

Troisième proposition
Ce qui se dévoile, à l’occasion du pseudo-débat sur le populisme ou plutôt de l’intensification contemporaine des usages polémiques de ce terme, c’est l’existence d’un différend radical entre deux façons de concevoir la politique, un différend qui engage notre position dans le champ des savoirs et même, jusqu’à un certain point, dans le champ des disciplines. Un différend qui va mettre en scène ici deux personnages conceptuels – le philosophe et le politiste. Je dis bien deux personnages conceptuels, je ne prétends donc pas du tout subsumer sous cette distinction la totalité empirique des philosophes vivants d’un côté et la totalité des politistes en exercice de l’autre. Ce dont je veux parler, c’est de deux modes d’approche de la politique aujourd’hui, deux gestes, en conflit violent, incompatibles, et auxquels, par commodité, je donne deux visages distincts – celui du philosophe d’un côté, celui du professeur de sciences politiques de l’autre. Ce qui laisse ouverte la possibilité que toutes sortes de professeurs de philosophie pensent et agissent, sur cette question, en politistes et qu’inversement, quelques politistes se situent, en l’occurrence du côté de la philosophie. J’en viens maintenant au fait : l’idée dominante, dans le champ de la science politique, mais aussi, de ce qui se nomme couramment philosophie politique (et qui est à ce titre une sorte de fausse monnaie de la philosophie), c’est que la démocratie en général et la démocratie contemporaine en particulier est, pour l’essentiel, homogène à ses institutions. Elle se trouve donc toute entière condensée dans l’Etat qui a la charge d’animer les institutions démocratiques et d’associer les gens à la « vie démocratique » – on appelle cela la citoyenneté. Dans cette perspective, le peuple au sens politique, différent de la population, est un référent vague mais nécessaire pour que se conserve l’ « image de marque » du régime démocratique par opposition à d’autres – des oligarchies déclarées, des tyrannies, des régimes autoritaires. Mais la souveraineté populaire, en tout cas, au sens où l’entend la tradition de la philosophie classique, rousseauiste notamment, n’est, dans cette perspective, qu’une fiction utile. La souveraineté effective n’est pas celle du peuple, mais de l’Etat auto-institué représentant et force exécutive de la nation. Simplement, comme il se trouve que, dans nos sociétés, la démocratie ainsi définie n’est jamais complètement « en ordre » (Jean Leca), qu’elle connaît toutes sortes de travers et de dysfonctionnements, que l’impopularité des gouvernants y est structurelle, que la désaffection des gens à l’endroit des rites et cérémonies de la représentation à l’occasion desquels les élites gouvernantes sont renouvelées et relégitimées va croissante ; il faut bien admettre qu’il y a du « jeu dans les rouages », comme le fait par exemple Pierre Rosanvallon, dans un livre intitulé la Contre-démocratie, la politique à l’âge de la défiance, il faut bien admettre que l’ensemble des facteurs qui nourrissent la crise perpétuelle de la démocratie contemporaine (et sur lesquels je n’ai pas le temps de m’arrêter ici) débouche sur toutes sortes de conduites de résistance, de contre-conduites, de recherches d’alternatives et de lignes de fuites, du côté des gouvernés, et dont la démultiplication, l’intensification au cours des dernières décennies vont mettre à mal la fiction de l’homogénéité de la démocratie contemporaine à ses institutions. Dans ce contexte et face à ce péril, le motif du populisme est ce qui va servir à dessiner la ligne de partage entre des formes d’action, de mobilisation, d’organisation se situant en dessous ou en dehors du cadre institutionnel de la démocratie d’Etat – par exemple, en France, toute la vie des associations de toutes sortes, qui est très dense et mobilise des millions de gens, des formes qui seront définies comme compatibles avec la démocratie institutionnelle et susceptible même de contribuer à la revitaliser, et d’autres qui, au contraire, seront décries comme « populistes », c’est-à-dire fondées sur un appel irresponsable et menaçant à un rétablissement illusoire de la souveraineté populaire. Dans le livre cité, Rosanvallon, après avoir défini le populisme comme « une pathologie de la souveraineté d’empêchement », une tentative apocalyptique de mettre en scène les « masses négatives », conclut, en renchérissant sur le motif du pathologique : « Il est la pathologie politique propre à un âge marqué par l’accroissement des formes contre-démocratiques ». Dans cette perspective, celle du politiste – et peu importe ici que Rosanvallon soit un historien de profession – la démocratie contemporaine ne peut inclure dans son champ la référence au peuple que comme un horizon éloigné et désintensifié. En d’autres termes, la vie politique, c’est l’affaire de l’Etat. Le fond réel du régime démocratique, en ce sens, même si cela ne peut être dit, c’est le gouvernement du vivant, la biopolitique dont l’objet n’est pas le peuple mais la population. La toute première des caractéristiques de cette approche, c’est qu’elle est totalement homogène au discours de l’Etat et des gouvernants sur la politique et la démocratie. On pourrait même dire qu’elle en est une version, dans le champ d’un pouvoir/savoir hégémonique où ministres, dirigeants de partis, intellectuels d’influence, professeurs et autres experts se répartissent harmonieusement rôles et temps de parole.

Ce que je voulais donc dire, en parlant du différend du politiste et du philosophe, c’est que la philosophie est le sol ferme, le seul sans doute, à partir duquel cette approche de la politique et de la démocratie peut être renversée. Car c’est un axiome philosophique en premier lieu que celui qui statue que le geste politique primordial de la politique consiste à donner tournure à un peuple, à en dessiner les contours, à lui assigner des lignes de force, à l’inscrire dans une dynamique qui lui est propre, à en nommer la singularité. En ce sens, une infinité de peuples est possible, peuples nationaux, peuples ethniques, peuples agrégés par une croyance religieuse, peuples révolutionnaires, peuples de la conquête ou de la résistance, toutes sortes de peuples sublimes ou abjects – même Sarkozy, lors de la précédente élection présidentielle, dessine les contours d’un peuple éphémère et dérisoire – le peuple du Fouquet’s… C’est le grand mérite d’Ernesto Laclau, en ce sens, d’avoir montré au rebours de toutes les pseudo-évidences établies par le discours contemporain de stigmatisation du populisme, qu’au fond, toute entreprise dynamique de constitution d’un peuple, quelle qu’en soient les moyens et les fins, est une opération « populiste » supposant notamment la constitution d’un pôle ou d’un bloc hégémonique capable de se subjectiver, de se déclarer et de se voir reconnu comme « le peuple ». Le populisme est en ce sens inhérent à toute tentative de constitution d’un peuple politique « populaire », peuple d’en-bas, tentative qui ne peut s’imposer que dans une lutte acharnée avec d’autres entreprises concurrentes et qui passe nécessairement aussi par la contestation de la représentativité des élites en place. C’est bien pourquoi toute tentative de former un peuple politique qui vise à se desceller des conditions de l’Etat néo-libéral, du gouvernement des élites et de la dictature des marchés, passe par la profération de formules d’inspiration décisionniste du genre « Place au peuple ! », « Le peuple, c’est nous ! », etc. Le second axiome qui ne peut s’énoncer que du point de vue de la philosophie, c’est qu’une politique démocratique, c’est une politique qui présente les enjeux de l’égalité, qu’un peuple démocratique ne peut être qu’un peuple qui se forme dans l’horizon de l’égalité, un peuple pour l’égalité. Or, les régimes dit démocratiques contemporains sont, dans leurs structures même des systèmes dont la vocation est de valider les inégalités sociales et économiques, en tant que démocraties « libérales », de les reproduire, comme le font par exemple l’école et l’université, tout en entretenant la fiction égalitaire par le moyen d’un certain nombre de dispositifs sous contrôle – à commencer par celui du suffrage universel. Une politique démocratique comme politique de l’égalité se heurtera donc constamment aux régularités de l’institution démocratique, en suscitant l’apparition de moments où l’égalité est en question, où elle se montre et se démontre, dans l’action, sur le terrain – lorsqu’il s’agira par exemple de revendiquer le droit de vote pour les travailleurs étrangers vivant en France, les mêmes droits sociaux pour les Français et les immigrés, des papiers pour ceux qui travaillent au noir tout en payant des impôts, etc.
Dans l’incrimination de populisme, c’est au fond toujours la question de l’égalité qui est sous-jacente : ce sont les élites qui s’indignent de l’intempestivité des revendications et protestations populaires qui ont pour enjeu l’accroissement incessant des inégalités de toutes sortes dans une société abandonne à la dictature des marchés et de l’économie dérégulée. C’est que pour elles, l’inégalité est un fait de nature, quelles qu’en soient les manifestations, et que toute contestation de cette donnée structurelle de la vie sociale met en péril les fondements de l’ordre… démocratique.
L’enjeu populiste met en pleine lumière ce paradoxe du présent : notre temps n’est pas celui de la démocratie, de la validation universelle du paradigme démocratique, il est celui de l’affrontement impitoyable des deux démocraties, de deux notions tout à fait opposées de la démocratie.
Alain Brossat
l’Enjeu populiste et la guerre des deux démocraties / 2012
Publié sur Ici et ailleurs

Le mythe démocratique / Alain Brossat

« Be nice to America, or we will bring democracy to your country » (sticker humoristique arboré par certains automobilistes new-yorkais en réponse aux plus massifs « Support our troops in Afghanistan ! »)
La difficulté majeure de la « question démocratique » aujourd’hui ne se situe pas au plan des appellations, elle ne se laisse pas réduire à celle de sa définition adéquate (qui propose la meilleure définition de « la démocratie » – Karl Popper, Pierre Rosanvallon ou Jacques Rancière ?). Elle est, au fond, celle de la saisie du plan de réalité dans lequel cette question fait sens – et donc de ce qui en constitue le milieu effectif. C’est donc, à ce titre et en toute simplicité, une question ontologique.
Toutes les approches de « la démocratie » en général et de la démocratie contemporaine en particulier formulées en termes d’institution, de système de mœurs (« culture »), d’historicité, se référant à des conditions axiologiques (les fameuses « valeurs » démocratiques) ou encore à une axiomatique philosophique et politique (la démocratie, c’est le champ où fait rage la bataille pour l’égalité) – toutes ces approches sont non seulement « falsifiables », mais, plus grave, constamment récusées par ce que l’on pourrait appeler l’empiricité démocratique, un champ pratique sans cesse renouvelé et constitué par l’ensemble des décisions, gestes, routines, dispositifs, technologies constituant la supposée réalité démocratique du présent. Ceux qui, globalement, récusent cette empiricité, la définissant comme fausse démocratie, démocratie illusoire ou mensongère se condamnent à un platonisme de commodité : gardiens intransigeants de l’Idée démocratique contre toutes ses mauvaises imitations ou falsifications, ils réactivent l’opposition classique forgée par ce pastorat philosophique qui, veillant à l’intégrité des « belles » idéalités, fait de son conflit avec le réalisme politique le fondement de sa légitimité.
Si donc le plan de réalité dans lequel peut être saisie la démocratie, non comme substance ou « réalité » sur un mode naturaliste ou vériste, mais bien philosophiquement comme question, n’est ni celui de l’institution, ni celui des mœurs (usages), ni celui de la scène ou l’opération qui « vérifie » l’Idée – quel est-il donc ? Il est, aurait pu dire Foucault, s’il s’était jamais intéressé à cette question (qui, à l’évidence ne lui inspirait rien en particulier, ce que ses détracteurs s’empresseront d’inscrire à son passif, sans s’interroger plus avant sur les raisons de cette indifférence…) de deux ordres : celui des rapports de force(s) (des relations de pouvoir) et celui des discours. En d’autres termes, il n’y a rien dans la démocratie de substantiel qui ne s’effectue dans ces relations, ces interactions et ces « jeux ». Son « essence », c’est ce devenir perpétuelle, sans fond, cette mobilité infinie, ces déplacements et transformations constants que supposent les jeux de force(s) qui lui donnent consistance et l’établissent dans la durée.
La démocratie, tout particulièrement la démocratie contemporaine, ne s’identifie pas, contrairement à ce qu’affirme l’ensemble de ses thuriféraires, à la production d’éléments de réalité spécifiques, irrécusables – l’Etat de droit, les libertés publiques, le pluripartisme, les élections libres… – le propre de l’Etat démocratique étant, précisément, de disposer de la capacité illimitée, en tant que puissance incontrôlée, de suspendre, au nom de la nécessité (l’interprétation de celle-ci étant laissée à la guise de ses « décideurs ») tel ou tel de ces éléments réputés constitutifs de l’ordre et de la civilité démocratiques. La démocratie contemporaine s’identifie plutôt à son tracé, à ce qui l’apparente à une boule de feu ou une matière en expansion : elle est une « force qui va », sans pilote, sans finalité autre que le déploiement, l’expansion de sa puissance, l’impossible réalisation de ses fins – la conquête du monde.
Peut-on imaginer une machine qui ne serait pas un moyen en vue de réaliser telle ou telle fin, mais pur et simple système dynamique dont l’unique finalité (« autotélique ») serait de « continuer », poursuivre son chemin en augmentant sa puissance ? Si oui, ce serait la démocratie contemporaine, plutôt que Frankenstein ou tel automate ayant échappé au contrôle de son présomptueux inventeur.
Pour autant qu’elle est un bloc dynamique de puissance, en constante expansion jusqu’à ce qu’une puissance supérieure l’arrête et la disloque, une machine à construire des rapports de force(s), la démocratie contemporaine est strictement égale à ses pratiques et à ce qui en découle dans le monde en général et la société humaine en particulier. L’idéologie démocratique, elle, commence très précisément là où les penseurs libéraux (dans le sens anglo-saxon du terme) les mieux intentionnés tentent de nous convaincre que « la démocratie » comporte ce trait singulier qui la caractériserait en propre : elle recèlerait toujours une sorte d’excédent incalculable, de supplément d’âme éthique qui, demeurant irréductible aux imperfections de la « démocratie réelle », de l’institution démocratique (source, pour le public, de toutes les désillusions et désaffections), agirait constamment comme élément de relance de l’espérance et du programme démocratiques. Au fond, ce « plus » idéel de la démocratie contemporaine, cette écharde messianique fichée dans la chair de la grise quotidienneté démocratique, diraient nos benjaminiens, constituerait, du côté du Bien et du Juste, le symétrique exact et le contrepoids de ce qui constitue, du côté du Mal et de l’inique, la production du déchet humain, de l’en-trop, de l’humanité-jetable – les SDF, les sans-papiers, la population pénitentiaire etc. – qui sont le hors-champ rigoureux, rigoureusement inarticulable, de la vie démocratique dans les sociétés occidentales et assimilées.
Mais à l’examen, il apparaît surtout que ce supplément impalpable, ineffable et sublime, de la démocratie d’institution, quelle que soit la source ou la généalogie à laquelle on le réfère (« l’héritage des Lumières », la passion de l’égalité, la civilité démocratique, les racines chrétiennes ou juives de la démocratie occidentale…) en est surtout l’habit de lumière destiné à rendre l’intolérable supportable aux yeux du public démocratique – cela fait un certain temps déjà que, dans nos sociétés (par opposition à d’autres, régentées par des régimes dit sobrement autoritaires quand ils sont « amis » ou clients des démocraties occidentales et autocratiques, despotiques, tyranniques lorsqu’ils sont en délicatesse avec celles-ci), les Droits de l’homme sont un motif et un enjeu discursif destinés avant tout à asseoir et raffermir la légitimité du système et des élites gouvernantes, dans un subtil jeu de confrontation/dénonciation de ces « autres » qui les maltraitent ; les Droits de l’Homme, donc, comme matériau des rapports de force(s) et moyen de conduire la bataille perpétuelle (qui est la réalité effective de cette création continuée qu’est la puissance démocratique)… On pourrait désigner ce phénomène sous le nom de paradigme du Dalaï Lama – la bonne cause (les droits et libertés du peuple tibétain) et la bonne mine du saint homme, dieu vivant et politicien roué, comme moyens de poursuivre « par d’autres moyens, moins violents » (pour parodier Clausewitz) la lutte pour l’hégémonie, contre l’augmentation rapide de la puissance chinoise.

L’Un démocratique
La réalité démocratique contemporaine est égale à ce que sont les pratiques des Etats démocratiques contemporains, dans leur pure et simple effectivité, qui est dynamique et non statique, et dont l’élément (non institutionnel, prompt à se dérober à toute saisie intellectuelle et à toute description, à ce titre) est l’expansion de l’énergie, le jeu ou flux de puissance sur un mode toujours relationnel – dans le rapport à d’autres forces, à d’autres puissances dynamiques. La réalité démocratique contemporaine, et ce point est capital, « n’existe pas en premier lieu » sur un mode « interne », comme espace d’inclusion ou champ intégré plus ou moins clos, établissant sa normativité propre et exemplaire, nécessairement exemplaire face à tout ce qui en constitue l’extérieur ou l’« autre » déficient et coupable (les « dictatures arabes », par exemple).
La réalité démocratique contemporaine se manifeste et se décèle en premier lieu dans la relation qui s’établit entre l’Un démocratique et tout ce qui en est désigné, décrété, institué, pourrait-on dire, comme l’autre. L’ordre/désordre (le « chaos organisé » dans la langue du Monde diplomatique) du monde contemporain n’est pas tissé en premier lieu dans le lin blanc de l’ « exemplarité démocratique », la supposée salutaire pandémie démocratique qui attesterait la constance, envers et contre tout, l’existence d’un progrès historique et moral de l’humanité (Kant), cet ordre par antiphrase est fait du combat perpétuel pour l’hégémonie que livre la machine démocratique à cet « autre » multipolaire qu’elle s’invente tous les jours. Inversement, donc, tout ce qui s’énonce en termes de « supplément d’âme » démocratique, généralement formulé en termes axiologiques (les fameuses « valeurs ») est rigoureusement égal, comme le remarquait déjà l’historien italien Luciano Canfora, à l’idéologie du système (du bloc de puissance) démocratique. Par idéologie, nous entendons ici cet élément stratégique que constitue la mobilisation auto-légitimante du public, agencée sur toutes sortes de pratiques discursives ; la légitimation, comme enjeu idéologique, est toujours l’élément d’un combat : c’est toujours contre un autre, plus ou moins explicitement désigné, que se légitiment les démocraties – au temps de Périclès comme à celui des Bush. Le « nous, Athéniens », « nous seuls » que Thucydide fait entendre de façon lancinante dans le fameux discours de Périclès énonce ici clairement la donne.
Le régime intérieur modéré, tempéré et réputé tolérant des démocraties contemporaines doit être compris à cet égard comme un facteur essentiellement fonctionnel. Ce n’est pas « l’attachement aux valeurs » ni aucune espèce d’héritage en quête de fidélité qui ont pour effet que, dans les démocraties contemporaines, les modes de gouvernement traditionnels à l’injonction, à l’intimidation ou à la terreur ont massivement cédé la place à la consultation, la concertation, la suggestion, l’incitation, l’explication, l’optimisation, etc. Comme l’a démontré à satiété l’échec, en Europe de l’Est, du « communisme de caserne » d’inspiration stalinienne, des sociétés complexes, dotées de circuits d’intégration toujours plus allongés et différenciés ne peuvent être durablement gouvernées sur un mode autoritaire. Dans ce type de configuration, le gouvernement des vivants, pour atteindre son niveau d’efficience maximale, doit mobiliser et stimuler le consentement des gouvernés, passer par des formes d’adhésion massives, faire appel à leur discernement et à leur intelligence et ne pas spéculer pour l’essentiel, comme le fait le gouvernement traditionnel, sur leur crainte, leur ignorance et leurs divisions.
Il importe donc de bien comprendre que le supposé trait de moralité propre au gouvernement démocratique est indissociable des conditions de la gouvernementalité contemporaine – pour que des sujets modernes soient gouvernables sur le long terme et sans irrégularités majeures, il importe qu’ils le soient plutôt au consentement qu’à la contrainte, aux mécanismes de sécurité davantage qu’aux disciplines dures, voire à la terreur, etc. Ce n’est donc pas dans le domaine éthique ou sur un plan axiologique que se fait le départ entre les pouvoirs démocratiques et les « autres », ceux qui, génériquement, constituent leur « grand Autre » – c’est sur le terrain de l’efficience, du renforcement, du resserrement et de l’intensification de la relation gouvernants/gouvernés. En fin de compte, comme on l’a bien vu avec les dites « révolutions arabes » récentes, le partage ne se fait pas entre des pouvoirs moraux et des pouvoirs immoraux – un énoncé qui s’effondre de lui-même, puisque les supposés pouvoirs moraux ont soutenu avec une constance rare les supposés pouvoirs immoraux – jusqu’à l’instant de leur effondrement. Le partage effectif s’opère plutôt entre le gouvernement démocratique, comme mode de gouvernement, pastorat du vivant humain, fonctionnel et adapté aux configurations sociales, culturelles, historiques du présent, gouvernement intelligent et sophistiqué à ce titre et dans cette mesure seulement, et toutes ces formes de pouvoir bête, mimétique, cramponnées au plus obscur immémorial d’un pouvoir de prédation qui ne pourrait s’exercer que par la force brutale, la production de l’effroi perpétuel auprès des gouvernés, la « terrorisation » de la population…
Le gouvernement « intelligent » (démocratique) n’a rien de particulièrement moral, dans la mesure même où il est la condition de l’entretien de cette machine hégémonique qu’est elle-même, en acte, en situation, la puissance démocratique. Du point de vue de l’élaboration des conditions contemporaines du gouvernement humain, les démocraties sont simplement infiniment plus retorses que les plus rouées et impitoyables des tyrannies. Leur disposition première n’est pas le désir insatiable du Bien (des populations, de l’humanité…) mais un cynisme sans rivage. Le trafic constant qu’elles exercent avec la fausse monnaie des « valeurs » en dit suffisamment long à ce sujet. L’alliage unique de bavardage moral-humanitaire et d’actes de brigandage et de destruction à grande échelle (comme lors des campagnes successives des deux Bush en Irak) dont elles conservent jalousement le secret de fabrication est leur image de marque exclusive. Pour autant que les démocraties occidentales sont toujours davantage des démocraties du public et toujours moins, à rigoureusement parler, des régimes représentatifs, la dimension « éthique » de la mobilisation de leurs opinions joue un rôle toujours plus décisif, de même que la capacité de prendre l’ascendant sur les autres, sur l’Autre, en faisant valoir la supériorité morale du système démocratique sur tout ce qui ne l’imite ou s’y rallie. Les principes universels, les actions humanitaires, les Droits de l’homme se trouvent ainsi « embarqués » dans les jeux de force(s) au même titre que les moyens militaires, les pressions économiques et le reste. Parmi les composants de la puissance démocratique aujourd’hui (son hégémonie), l’idéologie est assurément le plus solide et le plus performant – dans le temps où, à l’évidence, les moyens traditionnels de la puissance occidentale sont sur le déclin.

Des mots puissants
Résumons. L’énoncé princeps du mythe démocratique aujourd’hui, comme mythe occidentaliste, est le suivant : les régimes démocratiques sont imparfaits, les puissances démocratiques se rendent coupables de bien des actions litigieuses voire criminelles. Mais la démocratie, comme idée, ayant scellé un pacte perpétuel avec l’Universel et les valeurs fondatrices de toute humanité, se tient hors de portée de ces défauts, mieux, elle est dotée d’une capacité infinie, inépuisable, de les corriger et de rétablir la légitimité de tout ce qui se trouve agencé sur son nom.
De ce jeu entre le sensible, le multiple, d’un côté, et l’intelligible, l’Un, de l’autre (le facteur constitutif de la réalité démocratique aujourd’hui) sa situation hégémonique sort toujours gagnante. Une vraie martingale philosophico-éthico-politique, tout comme le pro-videntialisme leibnizien avait sa martingale théologico-politique.
Au cœur de cette opération se détecte la captation par l’idéologie démocratique de tous les mots puissants et les grands noms que la modernité associe à sa supposée « sortie » (Kant) de la condition d’hétéronomie qui était celle des peuples et des sujets individuels dans les mondes traditionnels, dans les sociétés d’Ancien régime – humanité, liberté, égalité, dignité, droit(s)… Il s’agit bien de susciter auprès du public désormais mondialisé des jeux d’association, tels que tout se passe comme si, désormais, ces mots ne pouvaient faire sens qu’à la condition d’être associés à l’institution démocratique, à la démocratie-à-l’occidentale, et à quelques-uns des « signes particuliers » de celle-ci – le pluripartisme, les élections « libres », la « liberté de la presse » notamment. Or, à l’évidence, au fil de ces jeux d’association, ces mots magiques subissent des torsions, des formes de déperdition qui les rendent méconnaissables – il suffit de voir de quoi est fait le conseil d’administration et la composition du capital des grands quotidiens français, britanniques, états-uniens (etc.) pour savoir à quoi s’en tenir sur la qualité de cette tant vantée « liberté de la presse ». Il suffit de voir l’usage que font les gouvernements néo-libéraux d’aujourd’hui et leurs inspirateurs de motifs comme ceux de l’« équité » ou de la « dignité » pour se convaincre que, comme disait Paul Valéry, un mot devient « détestable », dans de telles circonstances, à avoir « plus de valeur que de sens » (il pensait en l’occurrence à l’usage inflationniste du mot « liberté »).
Et pourtant, rien n’est plus difficile aujourd’hui que d’émanciper des vocables comme ceux de liberté, égalité, communauté, fraternité… de leur mise aux normes par la machine démocratique. Un « apprivoisement » de ces notions en forme de rapetissement, une déperdition, un devenir-médiocre programmé de ces mots – n’est-il pas courant d’entendre aujourd’hui les gouvernants, les idéologues du régime démocratique contemporain soutenir que « la première de nos libertés, c’est la sécurité » ? Une inflexion est donc donnée à la notion de liberté (associée en premier lieu à l’expansion d’un sujet, son émancipation, son autonomie…) qui la redéploie tout entière du côté de la protection et de l’immunisation ou en termes plus concrets, dans les programmes politiques, de défense sociale face à l’ensemble des périls auxquels est censée être exposée la population. Il n’y a rien de surprenant à ce que, lorsque des notions fondatrices de la subjectivité collective des citoyens font l’objet de tels détournements, l’homme ordinaire en vienne à éprouver une véritable allergie et à manifester une hostilité ouverte vis-à-vis des usages de la liberté échappant à cette normalisation – ceux qui s’incarnent par exemple dans le mode de vie des Roms. La liberté du Rom se déplaçant des Balkans vers la France et manifestant une admirable capacité à reconstituer des îlots d’existence dans les conditions les plus précaires et souvent les plus menacées, se situe en effet aux antipodes de la « liberté » de l’homme de la foule de nos sociétés, une liberté toute entière faite de tutelles, d’assurances et d’enveloppes protectrices, et pour lequel l’idée même de se retrouver dans la situation du Rom migrant ne s’associe nullement à la liberté ou à l’autonomie, mais au contraire au pire des scénarii d’abandon et de déchéance qu’il puisse imaginer… De la même façon, lorsque les médias et les gouvernants célèbrent, à l’occasion des soulèvements dans les pays arabes, l’appétit de « liberté » retrouvé par ces populations, ils ont distinctement en vue ce qui, pour eux, constitue le maximum acceptable d’une telle notion : des libertés en forme de meilleures garanties contre la violence et l’arbitraire des puissants, mais certainement pas la pleine capacité, constitutive de la puissance d’un peuple, d’exercer son autonomie sur un mode collectif sans remettre son destin entre les mains des élites légitimées… par les chancelleries occidentales et le capital international, d’inventer de nouvelles formes politiques, etc. Cette liberté-là s’appelle, en effet, pour ces maîtres de la langue, anarchie.
L’acharnement avec lequel les élites démocratiques s’établissent dans la position de gardiennes de toutes les grandes « valeurs » (issues, généalogiquement des séquences révolutionnaires des XVIIe et XVIIIe siècles dont ils condamnent, par ailleurs avec constance, la « violence sanguinaire ») en dit long sur l’importance de cet enjeu. Du coup, il devient très difficile de délier ces mots enchantés de la normativité démocratique et de les restituer à la multitude des contextes historiques, culturels et politiques dans lesquels ces notions trouvent des conditions d’intensification particulières. Il devient bien difficile à l’apprenti philosophe de comprendre que les Confessions de Rousseau sont, d’un bout à l’autre, un manifeste en faveur de l’égalité, quand bien même une lecture superficielle du Contrat social nous convainc aisément du fait que les démocraties contemporaines sont tout, selon la définition rousseauiste de la souveraineté populaire, sauf des démocraties. Il devient tout aussi difficile à l’homme démocratique ordinaire de nos pays de comprendre que le sentiment de la dignité du citoyen et de ses droits élémentaires sont, dans la Chine d’aujourd’hui, le ferment d’une lutte perpétuelle des gens d’en bas contre les accapareurs, d’une démocratie vive et de terrain si l’on veut, dont on chercherait vainement l’équivalent sous nos latitudes. Bien difficile à l’homme démocratique occidental, constamment conditionné par le détournement et la perversion de la notion de communauté (lorsque ont force de loi des expressions absurdes comme « communauté internationale » ou « communauté universitaire ») de saisir encore ce que sont les formes de vie communautaire et la « liberté sauvage » d’une tribu amazonienne ou d’un squat de longue durée, de comprendre quoi que ce soit à ce qu’étaient les communautés paysannes dans l’Espagne en révolution de 1936, etc.
La promotion, dans le grand récit qui a pris corps à la fin du siècle dernier après la chute du système soviétique, des démocraties contemporaines au rang de conservatoire de toutes les « valeurs » cardinales associées à la politique et la vie commune a pour effet un véritable arasement de celles-ci, évidées de toutes leurs puissances émancipatrices. Littéralement parlant, le mot de fraternité ne « dit » rigoureusement plus rien aux élites politiques d’un pays comme la France, ceux et celles qui les composent n’en ont plus aucune espèce d’intuition, individuellement et collectivement, et si ce vocable se rencontre encore à l’occasion dans leurs discours, généralement à l’occasion d’échéances électorales, c’est par une sorte d’automatisme et pour l’unique raison que, figurant au fronton des mairies, il vient leur rappeler le caractère obligatoire de son emploi dans l’espace du rite républicain. Pour le reste, la fraternité, comme sentiment ou affect politique, moteur d’action, s’est réfugiée aux marges de l’institution démocratique ou dans ses catacombes – là où, par exemple, des militants de RESF incitent des élus locaux à effectuer des « parrainages républicains » d’étrangers sans papiers ou déboutés du droit d’asile.
Pour le reste, les « gardiens » par fonction et destination des « valeurs » dites républicaines et démocratiques se font une idée de celles-ci qui est entièrement surdéterminée par les calculs gestionnaires appliqués aux populations, les attentes supposées du public (les sondages) et, naturellement, les « intérêts supérieurs » de l’économie et des puissances financières. Dans toutes les démocraties occidentales ou à l’occidentale qui se donnent constamment en exemple au monde entier, les libertés publiques (dont la promotion est pourtant l’enjeu majeur, la « conquête » décisive, depuis la Révolution anglaise – Habeas corpus) sont constamment mises à mal au nom d’un « état de nécessité » perpétuellement réajusté en fonction des opportunités du moment – les « bavures » policières qui se sont accumulées au Royaume Uni ces dernières années, la justice au hachoir destinée à remettre la plèbe à sa place, après les émeutes de l’été 2011 sont des illustrations probantes de cette évolution.
Une partie variable mais jamais négligeable du public partage avec les gouvernants cette perte, cet « oubli » radical du sens élémentaire des libertés publiques, alors même que celles-ci constituent en principe, dans « nos » démocraties, le vivier, le terreau élémentaire de la liberté du citoyen ordinaire – son droit à agir, se déplacer, communiquer, parler sans se heurter constamment à des dispositifs policiers. Tel est le paradoxe de la situation actuelle : plus « nos » démocrates » affichent leur vocation de champions des « valeurs » associées aux mouvements d’émancipation qui ont accompagné, en Europe et en Amérique, la chute des mondes anciens, et plus les démocraties réelles en sont, effectivement, les musées, voire les instituts funéraires.

Démocratie de papier
Toute approche de la démocratie spéculant sur une substance propre de celle-ci, de quelque espèce que ce soit, est vouée à l’échec ; une démocratie pouvant être, dans le monde contemporain, chaque chose et son contraire – dans la « démocratie la plus peuplée du monde » (l’Inde), le pluripartisme fait bon ménage avec les discriminations traditionnelles frappant les catégories situées en bas de la hiérarchie sociale. La « seule démocratie du Proche-Orient » (Israël) pratique un apartheid sournois mais persistant vis-à-vis de la partie arabe de sa population et impose à la population des territoires qu’elle annexe et occupe un état d’exception permanent. Dans plus d’une démocratie de papier, une partie variable de la population vit en dessous du seuil de pauvreté fixé par les organismes internationaux. Certains des grands Etats dits démocratiques de la planète ont la laïcité pour credo, et d’autres n’ont jamais pratiqué la séparation de l’Etat d’avec une Eglise ou des Eglises ; certains sont républicains et d’autres non. Dans nombre de ces démocraties, les élections donnent lieu à toutes sortes de manipulations, y compris en Europe (Albanie…) ; dans certaines d’entre elles, l’avortement, considéré ailleurs comme un droit des femmes fondamental continue d’être criminalisé (Philippines…), idem concernant l’homosexualité… Et, partout, dans toutes les démocraties occidentales et à l’occidentale, comme on l’a bien vu après le 11 septembre, le respect des libertés publiques est à géométrie variable et suspendu à l’appréciation de la situation générale par les gouvernants – Patriot Act, Guantanamo, vols « noirs » de la CIA, prisons et centres de torture clandestins établis dans des démocraties patentées comme dans des non-démocraties, sous-traitement de prisonniers « islamistes » à des tyrannies amies (à l’époque, y compris la Libye ! ) etc.

Lutte pour l’hégémonie
La seule chose qui soit donc constante dans l’objet « démocratie » aujourd’hui, c’est son caractère d’enjeu, c’est-à-dire sa dimension stratégique. S’il s’agissait donc d’ébaucher à tout prix une réponse à la question de rigueur – « qu’est-ce que la démocratie ? » –, il s’agirait de dire : « la démocratie », c’est ce dont il est question dans la « guerre des communiqués » qui oppose la puissance hégémonique à ses autres et son Autre, c’est ce grâce à quoi et autour de quoi il est question de prendre l’ascendant sur l’adversaire que l’on se donne, c’est, plus que l’objet du litige, le moyen par lequel l’affrontement est cultivé et poursuivi, de bataille en bataille et selon les modalités les plus variées. La politique de la « canonnière » démocratique contemporaine emprunte les moyens les plus variés : en son cœur, l’ « ordre des discours », il est vrai, la bataille pour non pas « les idées » mais le formatage de la pensée, les énoncés « corrects », les normes idéologiques ; mais aussi bien,la guerre économique (la libre circulation des marchandises) et, à l’occasion, l’exportation impériale de la démocratie à la pointe des drones US (Irak, Afghanistan) ou des porte-avions de l’OTAN (Libye). Ainsi définie en termes stratégiques, la démocratie sera désignée comme ce dont l’hégémonie légitime doit être reconnue en toutes circonstances par le plus grand nombre possible, dans le présent.
Ou inversement : ce dont les « ennemis » doivent être constamment repoussés et combattus – comme l’étaient les Scythes et les Parthes pour et par la puissance romaine.
Dans la mesure même où le combat pour « la démocratie » est indissociable de cette lutte constante pour l’hégémonie, pour la prévalence des « énoncés corrects », dans la mesure même où, dans notre présent, « la démocratie » est constamment référée à des « foyers » et des origines (« territorialisée » et « racinée »), le centaure démocratique (combinaison retorse de réalité sensible et d’idéalité) est une construction occidentale et occidentaliste. Les gens ordinaires (paysans, ouvriers, résidents…) spoliés par l’appétit féroce des nouveaux capitalistes et des bureaucrates locaux qui, en Chine continentale, luttent pied à pied contre les spoliations et les dénis de justice ne se mettent pas en mouvement pour « la démocratie » ( le bipartisme états-uniens n’est pas leur aspiration la plus pressante, et pour cause) mais bien pour faire valoir des revendications spécifiques et faire connaître au pouvoir, local et central, que « quand c’est insupportable, on ne supporte plus » – un énoncé qui ne figure dans aucune des constitutions des grandes démocraties occidentales. Ce n’est qu’au prix d’un constant, d’un acharné recodage que ces luttes (dont la variété et la massivité atteste une vitalité politique populaire, voire plébéienne infiniment plus grande que sous nos latitudes) deviennent la vitrine de ce discours occidental, des médias et chancelleries d’Occident où il n’est question que de vaillants combattants et martyrs des « Droits de l’Homme » dressés contre l’une des dernières (!) grandes autocraties de notre monde en voie de globalisation démocratique… Dans ce monde même, une formule lancinante et rituelle comme « le combat pour la démocratie » porte sa marque de fabrique occidentale et occidentaliste puisqu’elle ne peut être prononcée sans que s’ouvre le tiroir-caisse idéologique de la machine hégémonique de pouvoir.
Tout se joue en ce point où un discours (hégémoniste, hégémonisé) rencontre une lutte, un soulèvement, une résistance. C’est un fait : les gens, la masse, les hommes et les femmes d’ « en bas » se soulèvent lorsqu’ils n’en peuvent plus – c’est le « printemps arabe », après tant d’autres scènes et séquences historiques fugitives ou durables, en forme d’instant de grâce, depuis la chute de l’Empire soviétique… Mais ces soulèvements n’ont pas de modèle(s), ils ne procèdent pas par imitation, ils ne sont pas des révolutions de « rattrapage » (où la tortue du monde arabe s’évertuerait à « rattraper » le lièvre des démocraties occidentales), ils sont, par définition des événements sans destination portés par une énergie propre, des affects collectifs spécifiques – fureur, haine, fierté, enthousiasme, etc. Ils sont surrection pure, déploiement d’une puissance propre et non pas action ou suite d’actions mises en route par un discours et résultant d’un calcul.
Tout se joue donc dans la mise en place du dispositif de capture de ces événements par le discours et le système d’interprétation qui est supposé les doter de leur sens pour le public mondialisé. Tout se joue dans l’enclenchement de ce processus qui est celui de leur formatage démocratique aux conditions du discours hégémonique et dont le message rapidement explicite est le suivant : sans doute les spasmes, les concours de foule, les moments de violence même de ces soulèvements étaient-ils inévitables pour que le tyran, l’autocrate soit mis au rebut ? Mais n’est-il pas d’ores et déjà temps d’en venir à l’inéluctable – la formation de partis de pouvoir, la préparation d’élections générales, l’adoption d’une constitution démocratique… ?
La validation des soulèvements par le discours démocratique globaliste a pour condition absolue la mise en mouvement accélérée de ce processus de normalisation. En bref : soit vous jouez le jeu du dispositif général de la globalisation démocratique (ce qui, sur le terrain, signifie l’interruption de tout processus révolutionnaire et l’acceptation des conditions d’une « stabilisation » qui, en Egypte, va prendre sur le terrain la forme du durcissement de l’état d’exception imposé par la caste militaire), soit vous êtes mis hors jeu et vous devrez vous attendre à être traités comme des parias de l’ordre démocratique mondial ce qui, par les temps qui courent, est l’équivalent rigoureux de l’ostracisme des Grecs anciens ou de la mise au ban pratiquée par les tribus germaniques…
La capture des soulèvements arabes par le discours démocratique occidentaliste est donc le processus même par lequel les maîtres (les servants de la machine impériale, plutôt, de pauvres maîtres, donc) dessinent les lignes à l’intérieur desquelles doit demeurer confiné le mouvement qui s’est amorcé avec les soulèvements : l’acceptable, c’est une forme d’ajustement, de mise en conformité des régimes arabes avec la normativité démocratique mondialisée, et dont la validation de ce qui, de ce point de vue, peut aisément être relaté rétrospectivement comme une choquante anomalie – l’éternisation au pouvoir de cette caste de satrapes dont le contrat avec les puissances occidentales était clair et distinct : servez-vous, leur avait-il été signifié une fois pour toutes, servez-vous sans limite, aussi longtemps que vous nous servez – sans limite.
Le risque est grand aujourd’hui que les soulèvements arabes aient été cela : non pas des révolutions annonçant un changement de donne historique à court ou long terme, affectant non pas seulement une « région » toute entière, une aire culturelle, mais aussi (et surtout) remettant fondamentalement en question la relation entre la puissance hégémonique et les peuples en soulèvement – en bref réactivant la dispute autour de la relation post-coloniale considérée comme l’un des enjeux majeurs de la discorde perpétuelle autour de l’impérialisme « démocratique » ; bien plutôt, donc, une gigantesque émeute surgie en de nombreux points du monde arabe, un soulèvement quasi généralisé contre l’insupportable de la brutalité et de la bêtise des pouvoirs en place – une déflagration, une libération d’énergie d’une puissance rarement égalée… mais un mouvement qui, aussitôt saisi par le dispositif impérial, se trouve absorbé, récupéré (Deleuze-Guattari), optimisé (Foucault) par les mécanismes de sécurité de la machine globale aux fins d’une « modernisation » limitée, molle des rapports de pouvoir dans cette aire. Bref, la « démocratisation » comme antidote au mal absolu – la révolution… Tout est en place aujourd’hui, après le succès de la campagne morale de l’OTAN en Libye, pour que s’intensifie l’action de ce dispositif récupérateur, régulateur.
Persévère, au demeurant, ce qui persiste à être le dehors incalculable de cet appareil de capture : la rétivité populaire à toute espèce de restauration ou de reconduction de la violence du pouvoir. Lorsque les peuples ont fait l’expérience de la mortalité de ce qu’ils s’étaient accoutumés à voir comme l’immémorial, l’inébranlable, l’indéracinable, ils tendent à devenir eux-mêmes ingouvernables.
Alain Brossat
le Mythe démocratique / 2012
Texte publié sur Ici et ailleurs le 3 janvier 2012

The Prisoner / 1967