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Gilles Deleuze, Félix Guattari et Gilles Châtelet – De l’expérience diagrammatique / Joachim Dupuis

En 2004, la revue TLE (1) pointait dans la pensée de Gilles Deleuze et Gilles Châtelet un usage notable de la notion de diagramme (sans parler toutefois de Félix Guattari avec qui Deleuze a écrit quatre livres majeurs). Mais depuis le thème semble être tombé dans l’oubli.
Il y a peut-être deux raisons à cela.
La première tient à l’image que nous nous faisons de la pensée de Deleuze et Guattari qui ont donné de la philosophie une approche qui rompt tellement avec les habitudes de pensée traditionnelles que nous croyons qu’ils se sont détachés de toute l’histoire de la philosophie et qu’ils ne visent pas à replacer leurs pensées dans une tradition. C’est ce que confirme d’ailleurs un entretien consacré à Guattari (2). Des journalistes, pourtant philosophes de formation, lui reprochent le fait que la pensée du rhizome semblerait couper tout ancrage avec la tradition, puisqu’il refuse dans Mille Plateaux l’idée d’arbre (donc d’un ancrage dans une histoire). C’est une critique évidemment superficielle. Guattari et Deleuze (comme Gilles Châtelet d’ailleurs) n’ont pas rompu avec la tradition, ou les traditions philosophiques ou psychanalytiques. Ils les vivent simplement autrement : ils les « pensent » sous forme d’expériences, d’expérimentations.
En fait, ce que Deleuze, Guattari, Châtelet nomment « diagramme » n’est pas quelque chose de résolument nouveau. Il y a, pour chacun, toute une tradition derrière : chez Châtelet, le diagramme relève, comme dessin scientifique, de toute une tradition scientifique, seulement cette tradition est lue, pensée par rapport à la tradition romantique allemande (notamment le Schelling « scientifique ») ; et chez Deleuze, c’est à la tradition kantienne du sublime et à la tradition vitaliste, de Nietzsche à Bergson, via Simondon, qu’il faut se référer ; quant à Guattari qui fut sans doute le plus subtil des disciples de Lacan, par l’acuité de ses idées, il semble trouver dans les psychanalyses et la linguistique sociologique et pragmatique sa matière de réflexion.
Ce que les « traditions » oublient c’est qu’on doit se sentir impliqué par ce que nous pensons ; de même nous ne pensons pas sans que quelque chose nous force à penser. Autant il est facile de penser une expérience de pensée venant de la science, autant la pensée chez le philosophe semble avoir gardé la rigidité du « logos », au point qu’elle y semble impensable. Si Einstein fait l’expérience de la relativité avec des images comme l’ascenseur ou le train, nous semblons prendre cela comme naturel, mais dès que l’on se situe sur le plan de la philosophie, c’est comme si cela devenait absurde. Les philosophes, surtout l’historien traditionnel de la philosophie, ne semblent pas « comprendre » de quoi il parle. Pour lui la philosophie n’a rien qui doive faire vibrer puisqu’il la place du côté de la raison, d’une sorte d’une pensée coupée de tout milieu, de tout surgissement.
La seconde raison est liée à la difficulté de penser le diagramme comme une expérience, surtout quand il s’agit de considérer un diagramme au sens scientifique. La difficulté tient précisément à l’idée qu’on se fait habituellement du mot : le fait par exemple que nous pensions le diagramme scientifique comme schéma utile pour clarifier un certain nombre d’opérations de calcul le réduit à la fonction d’outil. Parler d’expérience diagrammatique, au contraire, c’est une façon de rompre, de court-circuiter le sens originel et de proposer une autre manière de penser avec lui. On dira – pour bien faire la différence – que le diagramme doit être habité, selon l’expression de Philippe Roy, plus qu’il n’est l’objet d’une habitude, donc d’un usage.
Au premier abord, il est vrai, parler d’expérience diagrammatique semble, selon l’usage traditionnel des mots, contradictoire. Le diagramme, au sens traditionnel d’un schéma, d’un graphique rend compte d’une expérience scientifique (en servant d’illustration) plutôt qu’il n’est lui-même une expérience, même lorsqu’on songe à l’étude des diagrammes dans un cadre épistémologique, comme Kaiser (3) l’a fait par exemple remarquablement avec son étude sur les diagrammes de Feynman, où on suit l’évolution des diagrammes du physicien après la seconde guerre mondiale. Mais les diagrammes ne modifient en rien la pensée des penseurs, l’analyse suggère seulement des simplifications, la recherche d’une sorte d’optimum des possibilités qu’offre tel ou tel dessin pour représenter une analyse algébrique.
Sans doute l’idée de faire l’expérience d’un diagramme semble prendre plus de sens avec la linguistique. Chez Peirce, le diagramme est un signe, un sous-signe relevant de la catégorie « icône », qui désigne tout signe qui « représente son objet principalement par sa similarité, quel que soit son mode d’être ». Dans ce cadre, le diagramme est à la limite, signe et outil, puisque faisant partie de la catégorie des signes iconiques – par exemple, la carte de France est le diagramme de la France -, il peut d’ailleurs être représenté comme un ensemble (schéma logique). On ne conçoit alors l’expérience que comme une intuition, une saisie visuelle de rapports.
Ce qui est commun à ces usages, qu’ils soient scientifiques, épistémologiques, ou pragmatiques, c’est que le diagramme est toujours vu comme un dessin, un certain tracé, une esquisse de quelque chose, qui n’est pas forcément réelle, mais qui appelle un rapport d’identité, de ressemblance. La philosophie traditionnelle réduirait ces usages à trois caractères du diagramme : le diagramme est un signe (il se donne comme intuition de quelque chose avec qui il a des traits de ressemblance) ; le diagramme est un outil pour illustrer une opération intellectuelle, il nous permet de schématiser, de construire une intuition d’un calcul physique ou mathématique ; le diagramme est spatial, puisqu’il représente un objet ou une vérité algébrique, logique.
Ainsi parler d’expérience à propos du diagramme semble excessif : il est plutôt un moyen de représenter ou d’intuitionner un calcul.
Mais le mot d’ « expérience », dans l’usage que l’on voudrait donner au diagramme, suggère l’idée d’épreuve, quelque chose qui nous affecte. En ce sens, on doit se souvenir de l’emploi de cette notion chez Foucault, depuis son Histoire de la folie à ses textes sur la sexualité. La notion d’expérience peut, dans le cadre de l’histoire de la philosophie, convenir aux philosophies qui chercheraient à sortir de partages analytiques : théorie / pratiques, discours / institutions, subjectif / objectif, normal / pathologique, etc. Pour Foucault, il s’agit de voir que l’être (l’individu) se constitue par l’expérience (4) et que c’est elle qu’il faut donc penser si nous voulons le comprendre.
Deleuze, Guattari, Châtelet doivent être comptés dans cette tradition de « l’expérience » au sens défini par Foucault. L’un des enjeux du présent travail est de montrer que cette idée d’expérience foucaldienne est déjà une manière de définir l’expérience diagrammatique. C’est, mutatis mutandis, la même idée. Qu’on ne s’étonne donc pas que Foucault soit une référence importante dans le travail des trois penseurs que nous allons étudier.
L’introduction dans le champ philosophique du diagramme comme expérience de pensée qui échappe à la partition sujet / objet, en tentant de penser plutôt un « milieu », est donc située au tournant des années 70, au moment même où s’élaborent les pensées de Deleuze et Guattari. Gilles Châtelet suivra la lignée de son maître Deleuze dans les années 90.
Mais que signifie rompre l’opposition sujet / objet ? C’est rompre avec une conception utilitariste, « logicienne » du diagramme. Ce n’est plus un outil, ce n’est plus un signe. Qu’est-ce donc alors ? Peut-on vraiment parler de diagramme, l’instruire comme concept et dire qu’il n’est pas un outil ?
Si Deleuze, Guattari, Châtelet ont tant de peine à être lus par les philosophes, et moins de difficulté à être lus par d’autres, c’est que les premiers sont pétris de cette conception « positiviste » du diagramme, qui réduit celui-ci à un outil et à un signe.
La philosophie de Deleuze ne pensera plus en termes de réflexion mais de création, la pensée psychanalytique de Guattari ne pensera plus en termes de concepts ou de travail analytique, mais de schizoanalyse, la pensée épistémologique de Châtelet se voudra critique de la façon dont l’histoire des sciences pense toute expérience scientifique de manière froide sans sa dimension d’épreuve, sans les affects qui l’accompagnent.
Le diagramme pour Deleuze, Guattari, Châtelet ne représente pas le monde, mais le trace, trace un « monde », ré-ouvre la dimension virtuelle de toute représentation qui s’est comme éteinte avec la naissance de la pensée moderne : un diagramme ne sera donc plus seulement lié à une forme (premier caractère), il ne pourra plus servir, puisqu’il est quelque chose qui nous affecte et ne nous est pas extérieur, il aura une dimension temporelle et spatiale (second et troisième caractères). Ce qui revient à dire que, sans sortir des formes, on appréhende quelque chose qui échappe à une découpe d’objet et qui pourtant s’élabore, s’actualise et / ou se virtualise. Le diagramme est lié à un geste, il est au fond travaillé par du geste, ce que porte déjà l’étymologie indo-européenne du mot : grbh- gratter, égratigner.
Il faut donc considérer que c’est par le diagramme que nous aurons une expérience ; que peut-être tout ce que nous éprouvons vraiment, nous l’éprouvons parce que nous expérimentons quelque chose par la pensée, parce que nous vivons quelque chose dans un diagramme.
Les mots « expérience » et « diagramme » sont donc bien synonymes si on entend « expérience » au sens d’une expérience de pensée qui mobilise des affects, une autre temporalité que la temporalité classique – qui repose sur un découpage du temps institutionnalisé (présent-passé-futur).
Il y a dans le travail des trois penseurs que nous allons étudier, quelque chose qui a à voir avec ce que le peintre Barnett Newman nomme un « sujet » (matter subject), c’est-à- dire non pas une idée abstraite sortie de toute forme naturelle (ce qui renvoie plutôt au logos, ou des universaux), mais quelque chose qui donne à saisir directement dans une matière, comme sa « fonction » propre, irréductible à tout usage du monde (virtuel).
Ainsi on se tromperait gravement si on pensait que les diagrammes chez Deleuze, Guattari ou Châtelet ne servent qu’à représenter. C’est précisément parce que l’on réduit le diagramme à la représentation que l’on ne voit pas que l’on doit nécessairement échapper à celle-ci pour la penser. On est un peu comme l’animalcule de Poincaré, qui, habitant d’une dimension 1 (la ligne), ne pourrait se penser qu’en habitant aussi une dimension 2 (plan). Mais, inversement, c’est souvent parce qu’on réduit le virtuel à l’actuel, que l’on en fait une sorte d’idée abstraite qui est comme un décalque d’une chose. Si donc on peut parler de faire l’expérience d’un diagramme, ce n’est pas pour tomber dans la pensée commune (utilitaire même du scientifique), mais pour penser qu’il y a plus que ce qui est donné, il faut bien postuler qu’il y a une dimension ontologique, métaphysique qui accompagne toute forme. Un diagramme ne pourra donc être simplement un signe pour représenter un objet qui m’est utile.
Il faut penser le diagramme comme quelque chose qui n’est pas dans le monde, dans la société, dans notre corps, ou dans la pensée, car sinon on en reviendra toujours à une sorte d’origine, à une extériorité qui limite le diagramme à être lu ou saisi uniquement comme signe d’une chose. Il faut penser le diagramme à la croisée de ces dimensions et comme leur échappant puisque c’est à partir de lui que nous pourrons tracer le réel de manière non représentative, le voir autrement, tel qu’il est (devient). Le diagramme est quelque chose que nous habitons et qui nous habite. C’est un certain ancrage, un « certain lieu », un « milieu ».
Deleuze et Guattari n’ont pas cessé de considérer le monde, le réel, de façon à capter et à penser les intensités (affects) qui s’en dégagent, intensités qui sont irréductibles à toute espèce de norme et qui relèvent du temps ou d’affects. Ils ont pensé les intensités plutôt « comme » une expérience artistique.
Dans le cas de Châtelet, les diagrammes relèvent de la science ; et comme ses prédécesseurs, il considère que ces diagrammes ne sont pas des illustrations de la pensée, mais l’expression même des intensités de la pensée. Il se passe quelque chose. Il y a de l’événement. Mais il révèle plus clairement la dimension physicomathématique ou topologique du diagramme, en le faisant relever d’une logique des gestes (en consacrant ce concept). Il intègre aussi le diagramme dans un processus de métaphorisation, ouvrant la possibilité d’une « mythologie ».
Notre objectif dans cet essai est donc de comprendre l’évolution du concept de diagramme à l’intérieur des systèmes de pensée de Deleuze, Guattari et Châtelet. Mais plutôt que d’opposer les systèmes de pensée, nous essayerons de voir comment finalement leurs concepts, en particulier le concept de diagramme, résonnent entre eux.
Il nous semble que leurs ouvrages dégagent des expériences qui peuvent être vécues comme des plongées exaltantes pour saisir autrement la réalité de la pensée et la pensée de la réalité, et que ces expériences s’articulent entre elles et déploient une Expérience diagrammatique.
Ce travail, nous l’espérons, complètera, amendera aussi, le travail de la revue TLE qui, comme nous l’avons déjà signalé, a consacré un numéro spécial au diagramme comme nouveau régime de pensée.
Joachim Dupuis
Gilles Deleuze, Félix Guattari et Gilles Châtelet
De l’expérience diagrammatique
/2012

Photo : Julia Maria Lopez Mesa

J

1 Revue TLE n°22, 2004, sous la direction de Noëlle Batt.
2 Dialogue entre Félix Guattari, Michel Field et Emmanuel Hirsch dans La philosophie est essentielle à l’existence humaine, l’aube poche essai, p. 20-22, notamment.
3 David Kaiser, Drawing theories Apart, the dispersion of Feynman Diagrams in Postwar Physics, The University of Chicago, 2005.
4 Lire à cet égard la très belle présentation de Pierre Macherey dans l’édition Folio essais du livre de Michel Foucault : Raymond Roussel.

Abécédaire d’un mort-vivant (à propos du dernier livre d’Alain Brossat) / Joachim Dupuis

À Alain Brossat, pour ce qu’il m’a apporté

Depuis L’Abécédaire de Deleuze (1), les lecteurs de philosophie ont entendu parler de cet exercice avant tout rhétorique qui consiste à égrener les lettres de l’alphabet pour dégager des notions, des idées, des concepts.  Avec l’Abécédaire Foucault, Alain Brossat nous convie à une tout autre approche qu’un exercice de style, un jeu universitaire. Le livre n’a pas pour objet de présenter les différentes pièces d’une pensée, celle de Michel Foucault, qui, on le voit depuis peu, est maintenant en odeur de sainteté auprès des universitaires et du grand public. Ce Foucault bien vivant, porté par l’Université, et dont on pourrait se faire une « image mentale », Brossat n’en veut pas. Il a toutes les bonnes raisons pour lui : « comprendre » Foucault, ce n’est pas en savoir le plus possible sur lui, sur ses idées, c’est reconduire un geste qui a été le sien, c’est ouvrir un « espace de dispersion », un champ de bataille.
Alain Brossat ici se montre en combattant aguerri, mais pour quel combat ?, se demandera-t-on. Celui justement qu’il faut mener aujourd’hui, à propos de notre époque, nous qui sommes si protégés, si immunisés par « le vivantisme » de la démocratie actuelle, que nous avons oublié que nous avions quelque chose qu’elle ne peut attraper (au sens où on parle d’attraper une maladie). La vie n’est pas ce qui refuse la mort, mais plutôt la « ligne de fuite hors du vivant pur et simple ». Nomadisme, s’il en est.
Chaque lettre est ici l’occasion d’une bataille menée, avec l’aide d’un autre combattant disparu, Michel Foucault, non pour le salut de nos âmes (L’État ou l’Église s’en chargeront),  mais pour ne pas oublier notre condition ou plutôt notre devenir mort-vivant. Vivre c’est moins être hanté par des souvenirs, des rêves, ou des « images » que notre société forge, qu’être capable de leur résister, de laisser venir les traces d’autres lieux, d’autres époques.

ABÉCÉDAIRE D’UN DISPARU
Apparemment, le choix du titre proposé par Alain Brossat pose la nécessité impérieuse de donner la leçon, une leçon sur Foucault. Mais n’est-ce pas une ruse ?

L’ordre des lettres
Une leçon, un ordre du discours ? C’est d’abord une question de langue qui nous y fait songer. Qu’est-ce qu’un abécédaire ?  Un abécédaire, c’est un support visuel (affiche ou tableau) présentant un alphabet et un texte, destinés à l’apprentissage. Ce sont donc des instruments mis à la disposition des enfants pour leur propre usage. C’est donc un moyen pour apprendre à lire.
Il est clair que le livre n’est pas un abécédaire comme les autres (dont l’usage traditionnel a disparu) : il n’est pas ici destiné à nous apprendre à lire, mais plutôt comme le suggère, dans le titre, le complément « Foucault », porté à nous apprendre le fonctionnement d’une pensée. Faut-il alors comprendre que le livre s’adresse moins à des analphabètes, ou des illettrés qu’à des gens qui manqueraient de culture sur Foucault ? Une sorte de livre « pour les nuls » (il y en a maintenant tout un rayon dans les librairies). Faut-il comprendre ici qu’Alain Brossat se pose en maître d’école en s’adressant à ses lecteurs en quête de savoir philosophique ?
On sait qu’Alain Brossat a fait toute sa carrière comme universitaire et traducteur d’allemand, pourtant ici il ne se pose pas en maître, à la prose délicate, devant des élèves curieux d’en savoir plus, c’est-à-dire un lectorat de philosophes, attendant patiemment la leçon qu’on leur a promise. En effet, en parcourant diagonalement le livre, comme lorsqu’on furète en librairie, on est vite déçu. Les lettres nous conduisent à des sujets bizarres : bocal de Veyne (V), Zoé (Z),  bacille de Yersin (Y), tout cela ne ressemble guère à ce que l’on a pu entendre vaguement à la radio, dans des journaux ou ailleurs de Foucault. On s’attendait plutôt a un classement du type : F, comme Folie, P, comme Prison, H, comme homosexuel, S comme surveiller, etc. Est-ce à dire que le sujet « Foucault » ne se prête pas à un abécédaire ?
Si on s’attarde sur une lettre par exemple, la lettre L (Lupanar), on parle d’art. Puis à la lettre K (Knock), on parle de médecine. On se demande alors si le titre n’est pas une sorte d’attrape-nigaud, un coup de publicitaire pour une maison d’édition qui a besoin de vendre ses livres. On se dit que ce livre aurait pu être mis en sociologie, ou bien même dans un rayon de biologie (bocal, bacille…) bref, on n’est pas convaincu, on ne comprend pas, on est tenté de passer à un autre livre.
Mais admettons qu’on persévère, on lit alors les premiers mots de l’introduction, on est tout d’abord saisi par une perplexité qui confirmera notre malaise (Brossat y parle d’un cauchemar qu’il fait souvent, il s’y voit comme un imposteur au cœur de l’enseignement de la philosophie), et alors on comprendra que ce n’est pas un livre comme les autres, que quelque chose de la pensée se joue avec ce livre.
Alain Brossat en faisant l’aveu de son rêve justifie clairement que ce n’est pas un livre sur la pensée de  Foucault, qu’il n’est pas là pour jouer les maîtres,  mais qu’il a des choses à nous dire, ce qui nécessite une autre forme du discours philosophique, que celle proposée par l’université, où il a pourtant exercé.
L’Abécédaire Foucault ne sera au mieux qu’une sorte de classification d’objets hétéroclites, voilà ce que la pensée nous porte à penser : elle n’est plus un système dans lequel on entre comme un poisson dans l’eau (Marx), ou comme une initiation (Hegel), mais un tas d’objets qu’il faut penser, avec lesquels il faut se colleter.
Un peu comme celle que propose Borges, dans un livre : « les animaux se divisent en: a) appartenant à l’empereur, b) embaumés, c) apprivoisés, d) cochons de lait, e) sirènes, f) fabuleux, g) chiens en liberté, h) inclus dans la présente classification, i) qui s’agitent comme des fous, j) innombrables, k) dessinés avec un pinceau très fin en poils de chameau, l) et caetera, m) qui viennent de casser la cruche, n) qui de loin semblent des mouches ».
Décidément, ce livre n’est pas comme les autres.  De fait, il faut éclairer un peu les choses.

La réception de Foucault
Dans ce livre, on a des textes sur des sujets divers, qui portent parfois sur une notion (Gouvernement), un concept (hétérotopie) de Foucault, parfois sur des sujets d’actualité triviaux (Zoé), tout cela,  mis sous les signes de l’alphabet – son ordre étant choisi comme une sorte de taxinomie, parce que c’est le plus simple :  l’ordre de la langue française, celui de l’alphabet, qui n’impose aucun sens de lecture, puisqu’il s’agit juste d’un ordre de rangement – qu’on apprend justement avec l’abécédaire -, mais qui n’implique rien de plus que cet ordre, d’où le fait qu’on peut partir de la lettre qu’on veut, dans la mesure où l’ordre ne joue pas.
Abécédaire Foucault se limite donc à une présentation qui cherche à ne rien imposer, à ne pas poser une présentation de « Foucault » – comme celui du temps (le régime chronologique que les foucaldiens utilisent) : il cherche à éviter qu’on hiérarchise de quelque façon que ce soit ses concepts, lesquels sont évoqués, utilisés, médités (2), parfois même questionnés par leur absence (notamment le concept de démocratie en D).
C’est avec une attitude d’humilité que Brossat refuse de se poser en donneur de leçons, il choisit la posture d’un « maître ignorant ». Il ne se pose non plus pas en spécialiste de Foucault, dont il a pourtant certainement tout lu et relu des dizaines de fois ; comme ce penseur, il considère que le commentaire est un type de saisie de la pensée qui emprisonne le savoir et qui ne peut donc que nuire à la pensée ; il considère plutôt qu’on ne peut rien dire d’un auteur  sans créer des « doublures » (3).
Ceux qui s’attendaient à découvrir un nouveau livre universitaire sur Foucault (il y en a tellement aujourd’hui) seront déçus, Foucault demeure dans les couloirs de ce livre, un fantôme, une sorte de cadavre ambulant, comme un fou sur une nef, il hante les souvenirs de Brossat, parasite ses idées, mais jamais sur le mode de « la thèse » ; Foucault est plus quelqu’un qui l’aide à mieux penser, un compagnon, au sens où Vernant, ce résistant, l’entendait. Ce qui fait aussi que Foucault apparaît comme une sorte de fantôme dans ce texte, c’est le lieu même qu’il parcourt : on se croirait sur un champ de bataille, on ne sait pas par quoi commencer, ni où aller, on avance à demi-conscient, sonné mais ébloui par les idées que l’on rencontre.
Brossat trouve dans Foucault une nouvelle manière de faire de la philosophie : ce n’est pas  seulement par le choix des matières, une « matière étrangère » (Canguilhem) – une manière de prendre ses distances avec les « objets » de la philosophie universitaire (plutôt que la nef des fous, les lépreux, la folie, l’internement, l’hôpital, la prison, il aurait pu aussi s’intéresser à d’autres choses, comme la douche, le jardin) (4)-, c’est aussi dans la manière de se poser les problèmes, au point de ne pas se laisser reconduire vers les horizons des champs disciplinaires qui anesthésient la pensée par un système d’analogie. Combien nombreux sont les universitaires qui ne font que lancer des balles et attrapent celles qu’on leur lance !
Abécédaire Foucault  se présente comme une série de textes (conférences, articles, textes de circonstances, extrait de journal aussi) produits non par un universitaire (qu’il n’est plus) mais par quelqu’un qui au terme d’une carrière veut pointer l’héritage de Foucault, transmettre non un savoir mais des gestes : chaque texte est un certain geste, un certain combat, chaque texte est animé par un certain sens du découpage, qui refuse la frontière, la séparation entre la vie et la mort qui reconduit une certaine logique de pouvoir qui exclut la mort au profit de la vie, de la santé (5). Au lieu d’un Foucault vivant dans un livre d’histoire, on aura des bouts de peaux, d’ongles, de cheveux, de savon (6), et on se souviendra de ses combats, pas de ce qu’il était, de comment il était.
Le livre de Brossat nous présente ainsi les restes de Foucault. Nous n’aurons pas le « Foucault » en chair et en os (Leib) des phénoménologues. L’abécédaire ne sera pas non plus le lieu des petits secrets et anecdotes sur le penseur, celui des psychanalystes. Le choix de l’abécédaire suggère finalement, plutôt sur un mode ironique, qu’il est impossible de pouvoir mettre en ordre, classifier une pensée comme celle de Foucault sans la détruire, mais aussi qu’on a besoin d’un ordre de présentation : il vaut donc mieux encore, à la limite, se servir de la taxinomie la plus inoffensive, la moins dangereuse pour une telle pensée, et pour sa bonne réception auprès du public : celle des lettres d’un alphabet.
Car dans ce livre de quoi s’agit-il au fond ? D’abord de contester que la réception d’un auteur se fasse en le posant comme un maître à penser : ce qu’a appris Alain Brossat auprès de Foucault, c’est à débusquer les pièges du pouvoir, à sentir les discours trompeurs par lesquels il se donne les atours du maître pacifique, généreux, humaniste, à mordre aussi là où il faut pour faire saigner la pensée qui semble chercher la sécurité des idées reçues, l’abri d’un souterrain, mais comme on le verra, ce livre n’est pas un livre de disciple. Il ne s’agit pas de rendre un dernier hommage à un disparu, plus de trente ans après sa mort. Il s’agit de témoigner d’un art de la guerre.

Repaire perecquien
Abécédaire Foucault postule donc l’ignorance même du supposé donneur de leçon. Alain Brossat ne fait pas un livre qui expliquera à ses enfants qui est Foucault.  Toute sa pensée n’est pas dans un bocal (même de Veyne). Une certaine forme d’humilité – celle qui considère qu’on ne peut contenir une pensée sur des rails – pour Brossat, comme la non-philosophie pour Deleuze,  est la condition sine qua non pour philosopher. C’est que la philosophie se joue au niveau des affects. Les affects n’ont pas besoin de la maîtrise du sens : elles ont pour gardien les lettres (comme la lettre E pour Perec, qui est plus un affect qu’une lettre, surtout par son absence) qui permettent de ne pas tout de suite se laisser happer par le sens, par la tradition avec ses commutateurs, ses circuits de circulation.
Brossat ne veut donc pas dicter sa conduite au lecteur : celui-ci est donc libre de prendre le livre « par le milieu », ou « par la fin », en fait par n’importe quelle lettre.  C’est comme si le livre était son terrier,  qu’il pouvait y déambuler, flâner presque dans ses tunnels ou  ses passages surtout. Car c’est aussi avec Walter Benjamin que ce livre est écrit (cf. Introduction). L’humilité n’est pas ici le refus de savoir, mais la méfiance d’une certaine recherche de la vérité (qui est celle d’un certain jeu des pouvoirs et des savoirs). Il faut plutôt essayer de bifurquer sur les sentiers circulaires (chaque lettre forme avec son texte un cercle), ne pas s’en laisser conter. Ne pas prendre par la main le lecteur, cela veut-il dire qu’il doit s’affranchir tout seul ? Ne serait-ce pas alors nous reconduire vers le rêve utopique d’une autonomie spontanée ? Non.  Les chemins, il faut les emprunter, aussi, dans la souffrance de la confrontation, dans un jeu de mémoire (je dois me rappeler après avoir lu la lettre R que P évoque aussi la plèbe), se perdre au milieu de ses monceaux de cadavres d’idées, ces actes de bravoure… pour peut-être se retrouver au milieu d’autres cadavres. Ce livre est un vrai « no man’s land », on ne peut en dessiner la carte (malgré quelques raccords que nous avons pu faire), mais si on en sort on en sortira « changé ».
La condition pour lire Foucault, c’est non pas se situer du côté des universitaires bien sages, des vulgarisateurs de tout poil, c’est chercher à sortir des frontières,  là où il n’y a rien qui soit tracé. L’abécédaire n’est donc pas une « boîte à outils » (malgré ce qu’en dit la préface), dont le côté ludique et techniciste ne lui convient pas (ni le côté boîte). Si, de jeu, on peut parler, alors ce sera un jeu au sens du dérèglement de la machine universitaire.
Il s’agit de trouer de l’intérieur la « réception » universitaire, de crever la baudruche Foucault, le pape philosophe que les universitaires ont créé de toutes pièces en tentant de raccorder tous les textes avec des bouts de ficelles, oubliant les nœuds. Le projet de Brossat dans ce texte est ni plus ni moins que de dérégler le système universitaire qui s’est articulé à Foucault, pour le vampiriser et réduire sa pensée à la « phase » sujet (l’éthique grecque), qui n’est qu’une de  ses « doublures » sans doute la moins intéressante. L’université a ouvert, dans son hôpital bon marché, le cadavre du penseur  avec un (O)pinel : elle a fait un massacre.
Défendre les lambeaux de chair et d’os de Foucault, ou ce qu’il en reste, plutôt que le vivantisme (7) de la pensée universitaire de Foucault (chirurgie esthétique appliquée à son cadavre) : il fallait bien à Brossat cela pour commencer sa retraite (bien méritée). On a voulu enterrer trop vite Foucault pour en faire un saint, sous la posture de l’ascète, du bonheur, bientôt on en fera le chantre du développement personnel, voire le candidat à une liposuccion.
Redonner sa force à Foucault, à son cadavre, c’est le voir comme un mort-vivant. L’Abécédaire est donc à voir comme  un champ de bataille.

Un champ de bataille
Comme l’a fait avant lui Foucault, Brossat n’a pas cherché à penser la philosophie dans son jus, ni avec les autres disciplines, mais dans la lutte avec les savoirs, dans « ses interstices ». Il n’y a donc pas d’autre réception de Foucault que dans la lutte. C’est un point évident pour qui a compris Foucault, mais Brossat est le premier à nous le faire comprendre (la lettre N nous le présente d’une façon qui laisse rêveur, et en même temps qui nous donne envie de lutter avec de nouveaux objets). Il faut donc se défaire de ce que nous impose le diktat de l’Université : Brossat, après des années, vient d’en sortir et il aborde ce sujet. Brossat rappelle que la réception de Foucault a été un long chemin escarpé avant d’atteindre le soleil. Mais ce Foucault mis à l’honneur, c’est le Foucault le moins polémique. Un Foucault aseptisé.
Les textes de Brossat rappellent la puissance d’ingéniosité de l’auteur de Surveiller et Punir, du Foucault des GIP. Ça bataille, ça combat en tous sens. Brossat a un art de la guerre proche de Sun Tzu. On se demande d’ailleurs s’il n’aurait pas baigné trop longtemps dans le soleil levant, et vécu près des sentiers du mont Fuji, pour ne plus être tenté de regarder  l’horizon grec, et d’entendre les bruits et la fureur de la hutte de Todtnauberg (où règne, comme chacun sait, la nuit et le brouillard de la pensée).
Ce qui semble encore affleurer dans le choix de la forme abécédaire, c’est surtout la dimension de circulation : Brossat le dit lui-même dans une note finale de son introduction. Même si nous ne croyons pas « au hasard », il est possible de circuler dans le livre, autrement dit, de jongler avec les lettres, non pour faire des mots, ou des phrases (à partir des titres), mais pour réaliser combien une direction conceptuelle instruite par une lettre reconduit à d’autres endroits, comme si un champ de bataille se présentait à nous. Un champ de bataille fait de morceaux divers, de cadavres. Car l’efficacité de l’abécédaire lui vient de ce que les entrées ne s’enchaînent pas comme un système fermé, mais progressent localement.
Le livre se présente avec des entrées, qui sont multiples, on ne sait par où on va entrer ni par où sortir. C’est un terrier, plein de résonances, les écholocations de Foucault (au physique animalier de chauve-souris) répercutées sur les nouveaux objets que proposent Brossat, offrent un son nouveau. Les « entrées » mènent au même lieu, mais jamais de la même façon, c’est une sorte de découpage hétérotopique, pour reprendre le titre d’une lettre (H), qui tel un sabre vient se répercuter undique si bien que le livre se présente comme une juxtaposition d’éléments découpés et regroupés de manière hasardeuse, comme un tas hétéroclite. Ce lieu c’est la démocratie, c’est notre sol, mais tels qu’ils nous apparaissent après les milliers de coups de sabre, de  coups de griffes, d’écholocations : un lieu ouvert qui se donne avec ses éclats, ses ruptures. Notre belle démocratie, voilà la nouvelle dépouille qui s’offre à nous, loin de ce qu’elle   prétend être, un havre de paix et de bonheur.
L’abécédaire a un double foyer, d’un côté – c’est le côté obscur du geste, de la force – est montré en acte ce que doit être la réception d’un philosophe (comme Foucault) qui est hors de tout système, et de l’autre, – c’est le côté lumineux de la force de ce livre – on voit comment se mettre en lutte contre le « vivantisme » de la société, quitte à ce que cette manière d’investir le champ de bataille directement, sur le terrain plein de notre époque, de notre actualité, n’en déplaise à Foucault lui-même (qui préférait le chemin des détours généalogiques).

ABÉCÉDAIRE DES VIVANTS
Nous avons laissé croire jusqu’à présent que l’objet réel de ce livre c’était de traquer les traces (les restes non engloutis par le vampire de la critique) de la pensée de Foucault, mais le vrai disparu de l’abécédaire n’est pas le compagnon de route Foucault. Sur le chemin, le parcours,  « l’espace de dispersion » que forment ces lettres (..), on découvre que le vrai acteur de ce livre, c’est notre démocratie. On ne peut pas la parcourir en suivant ses contours lisses, ses belles pelouses, ses avenues princières, il faut emprunter le chemin d’un champ de bataille conceptuel, pour la comprendre, la voir : il faut miner, laminer, labourer la vision que les gens ont de la démocratie, que celle-ci sécréte (8).
Le livre fonctionne ainsi selon un « régime affectif » plus souterrain, qui n’est pas loin de ce que Walter Benjamin faisait avec la pensée : on a de lui le souvenir d’une sorte de chroniqueur des objets quotidiens. Le livre livre par ses circulations, par son montage « hétérotopique », le vrai visage de la démocratie que nous avons  en partage: elle est en soi une utopie, qui nous membranise, qui nous vivantise. Brossat fait le constat que nous avons une vision biaisée, figée de la démocratie : elle est une « cité de quartz » (Mike Davis) ; elle nous promet une grande santé, un salut, une vie longue, une sécurité, mais elle ne fait que faire disparaître ce qui en nous est plus fondamental : « cette force qui nous descelle de nous-mêmes et survient chaque fois que nous nous efforçons de nous déprendre des évidences du présent ».
Comprenons bien que Brossat n’a pas la haine de la démocratie, mais plutôt le dégoût de ce qu’elle nous propose (il n’y qu’à regarder le journal TV pour être consterné). Si nous ne faisons rien, si nous ne luttons pas, cette part monstrueuse, singulière, qui est en nous est vouée à disparaître. Derrière les lettres, où affleure le portrait dispersé du cadavre de Foucault, c’est donc le portrait écœurant de notre démocratie « vivante, trop vivante », qui est brossé par Brossat avec un style au vitriol.

Ah ! démocratie quand tu nous tiens…
La lettre D renvoie à la démocratie. Celle-ci est pointée du doigt. A la fois parce que Foucault la refuse dans sa terminologie (ce qui est un indicateur de sa volonté de refuser toutes les tentatives d’assujettissement à ses discours) et parce que justement c’est peut-être là où il faut mettre le doigt. Brossat suggère que c’est une notion absente de sa conceptualité. C’est un choix pour justement pouvoir penser ce qui nous a amené à elle. A l’inverse, c’est peut-être le mot le plus utilisé par Brossat dans ce livre.
Cette lettre parasite (D) est donc le point d’inflexion du livre. Par cette lettre on va pouvoir comprendre la plupart des objets traités (culture[G], art[L], étranger[X et P], éducation [T], minorités linguistiques [S], médecine [U] et santé physique [E,p.85], justice [W] etc. ). Le choix de l’abécédaire permet aussi de montrer plus facilement que la taxinomie alphabétique n’est pas complètement neutre : elle est animée d’un dérèglement, d’un spasme. C’est précisément la lettre D qui semble la plus éloignée de Foucault et qui a le plus de répercussions sur les autres lettres. La bataille agit un peu comme une « contamination » : c’est la démocratie qui semble envahir le champ de dispersion du livre. Toutes les lettres ne fonctionnent pas sur la même tonalité foucaldienne (qui est utilisée à presque chaque lettre), et y bien regarder,  c’est ce point aveugle, « cette case vide » de la démocratie (Brossat parle bien de « case ») qui affecte les lettres suivantes et dessine une « analytique de la démocratie », que refusait pourtant de faire Foucault. Mais ce dérèglement est aussi une manière de pas trahir le geste de Foucault : sinon ce serait le suivre, non pas sur ces concepts, mais sur l’objet même de son travail. Or là aussi il faut garder la ligne de conduite : lutter. Non pas lutter en vain, mais justement pour que cette ligne de divergence entre son travail et celui de Foucault se marque aussi. La lutte innerve la pensée (9).
Le choix de l’abécédaire permet aussi plus facilement d’épingler, les intrus, les lettres qui résistent sur le champ de bataille. C’est pourquoi la lecture la plus simple est encore, quoi qu’en dise finalement Brossat, de suivre les lettres, car ce ne sont pas tant les lettres qui importent que ce qu’elles « mobilisent ». Brossat utilise l’arsenal foucaldien quand c’est nécessaire, se plaçant au plus près de l’ennemi, qu’en un sens, Foucault n’a jamais affronté d’aussi près. Foucault n’a jamais vraiment été engagé qu’à certains moments de sa vie, alors que Brossat n’a eu de cesse de faire de l’engagement bien calibré sa ligne de conduite. Batailler, bien sûr, ne veut pas dire faire polémique, scandale comme les gens  les groupes ou partis politiques aujourd’hui savent le faire. Batailler, c’est questionner vraiment les formes, les discours qu’emprunte la démocratie ignorante le plus souvent des lignes de force qui la conduisent. Lutter contre des conduites, des gestes de pouvoir, voilà l’enjeu.
Car le plus souvent ce que nous avons en partage ce sont ces gestes que nous reproduisons (geste dans les conduites technologiques, médicale, médiatiques). Geste de gestion, que Foucault a appelé biopouvoir et qu’il a décrit, avec une dextérité géniale. Une normalisation nous enserre dans ses mailles mais nous ne voyons d’elle, le plus souvent que la Loi, qui n’est que la projection, la représentation que le pouvoir se donne pour exister : le pouvoir se donne les atours de la vieille forme de la souveraineté. Foucault a montré que ces formes n’étaient que le haut de l’iceberg et que le bas, c’était la normalisation.
Batailler, c’est agir localement, à chaque fois, sur certains aspects, d’où aussi les lettres, qui ne sont pas plus singulières les unes que les autres. La multiplicité de ces combats ne peut mener à la victoire. La victoire, c’est la mort de cette forme de gouvernementalité des individus (sur l’idée de gouvernement des vivants, je renvoie à la lettre G…), mais personne ne l’a vu. En attendant cette gouvernementalité assoit sa puissance sur le règne des espèces.

Lutte des espèces (10)
Le geste fondamental de notre société, c’est de servir, donc de suivre. « To serve and to protect », comme la devise de la police américaine le propose.  Ailleurs, dans un autre livre11, il a appelé cela la subalternité : livre qui pourrait être l’appendice de cette éthique du combattant.
Le choix du titre Abécédaire Foucault, faisait déjà depuis le début, on l’a vu, résonner à la fois l’idée de maître et de serviteur : lire un auteur sous la conduite d’un maître. Même si on a vu que le livre était au fond tout le contraire, c’est surtout à propos du politique que cette question de la soumission peut poser problème. Se laisser soumettre au gouvernement d’un autre, d’un groupe, c’est aussi en rester à la démocratie actuelle.
Brossat est tout sauf un maître, car le maître n’a que des serviteurs, il n’a pas d’amis, pas de compagnons. Le maître a aussi des ennemis. Le monde de la vie démocratique inspire un grand dégoût à Brossat, car il n’y voit que ceux qui servent et ceux qui sont servis. Les serviteurs et les maîtres. On peut donc avancer que le geste de subalternité qui est le geste fondamental du pouvoir ne peut être défait que par une certaine éducation au geste. Si le gouvernement des vivants s’appuie donc sur ce geste de servir  – qui ne s’est pas fini avec l’époque de Proust (les meilleures analyses de ces rapports, on les trouverait notamment dans Sodome et Gomorrhe) et fonctionne encore de nos jours (logique des employés, d’une société des services), c’est que l’éducation n’offre pas facilement la possibilité du renversement de ce geste au profit d’une émancipation (12). Pourtant, il faut voir que l’éducation (des enfants) n’est pas tant prise dans la normalisation que dans une logique de souveraineté (cf. la lettre T), qu’elle permet donc un certain jeu (un rapport de lutte).
La lutte gouvernementale que Brossat engage avec ce geste de subalternité, c’est aussi de montrer que la société a créé deux espèces, qu’on pourrait nommer les Eloi et les Morlocks [W, p.308-312], mais ici les Morlocks ne sont plus dans les souterrains, ils sont calfeutrés dans leurs suites somptueuses, dans leurs villas dans leur « cité de quartz. » Aucune machine à explorer le temps n’est possible car il s’agit d’abolir les lois de tout avenir autre. Pour garantir cette lutte des espèces, il y a la démocratie sécuritaire, la démocratie de l’égalité des droits républicains, le capital.
Peu de personnes vont tenter de remettre en question cette démocratie injuste, sinon avec les armes qu’elle propose et qui sont inoffensives. Notre démocratie actuelle se soutient de sa haine pour l’étranger (impossible à normaliser), se soutient par ses frontières, par ses affects de haine.

Le goût de la plèbe
Mais si le pouvoir a encore la maîtrise, cela ne veut pas dire que l’on est condamné à s’y soumettre, et la composition abécédaire du livre comme champ de bataille le prouve encore en faisant apparaître la figure de la plèbe ([P] et [R] : comme Pierre Rivière).
Les nouveaux maîtres cherchent par tous les moyens à créer un corps glorieux, un corps aseptisé, sans pli, sans tache (marqué par un corps de santé, médicalisé, etc.[K] et [M]) en mettant les rebuts de la société, ceux qui ne travaillent pas, ceux qui sont ironiquement marqués du sceau de l’assistanat dans une sorte de mépris.
Seul un esprit plébéien peut nous porter à refuser cette manière de considérer les hommes. Il ne s’agit cependant pas pour Brossat de retourner à l’humanisme, à la morale qui est une des figures de la démocratie (sa bonne conscience). Il s’agit de pointer les incohérences, les actions infâmes de ses maîtres, les rapaces qui gouvernent notre monde, avec la soif d’un vampire qui change les moindres parcelles de l’existence libre pour de plus en plus asseoir son règne en créant toujours plus de dépendance. Il s’agit de traquer toutes ces manières de faire qui visent à nous soumettre à des maîtres, en nous rendant animaux. Il s’agit de mettre en valeur ceux qui ont résisté, comme Pierre Rivière, ce faiseur de « sistèmes » qui posait problème à ceux qui voulaient le classer comme fou ou criminel.
Le plébéien n’est pas tendre avec le pouvoir, c’est un Spartacus, un inventeur de nouveaux gestes de résistance. Il est l’épine dans le pied du pouvoir, une écharde même. Cette lutte que mène Alain Brossat, et dont témoigne son livre, ce n’est finalement pas le désir d’un renversement utopique (la prise du pouvoir par le prolétariat), mais le désir de penser en dehors de « l’Un » qui empêche la multiplicité des singularités de s’exprimer, de libérer une parole vraie. Notre époque est le règne de la mutilation des autres et de l’automutilation de soi : les gens ne mesurent pas qu’en se laissant parasiter par la démocratie dans ses régimes de vérité, ils ne font que lui donner vie et la prolonger. Ils sont dévorés par ce vers. L’espoir d’un autre monde n’est en fait que notre monde renversé, ou une image symétrique laissant encore la servitude nous remplir de son venin, mais une servitude des autres, de ceux qui ne pensent pas comme nous.
L’avenir ne sourit pas aux audacieux, comme on le pense, mais à ceux qui bataillent, dussent-ils créer les désillusions de ceux qui se croient heureux. Alors que des gens crèvent à leur porte, que des génocides apparaissent dans les villes voisines, que des nouveaux riches s’affichent avec leur morgue habituelle comme des modèles pour une jeunesse décomposés et sans but, il est temps qu’ait lieu le réveil des somnambules, la levée des morts-vivants.

CIMETIÈRE ET MORT-VIVANT
Le livre d’Alain Brossat résiste donc de deux façons : ne pas vivantifier (ou vivifier) Foucault, le laisser à ses lambeaux, ses masques ; et tenter de miner le discours vivant de la démocratie. C’est une ligne du dehors qu’il faut tracer dans cette gelée molaire qui nous englue tous.  D’où parle Alain Brossat pour ne pas reconduire le geste des maîtres ? Peut-être déjà de l’autre côté, du côté de la mort. Un verbe revient souvent dans ce livre, c’est le verbe « desceller », ce qui signifie ouvrir ce qui est fermé hermétiquement (comme un cercueil). Le mot est lié autant au registre du sceau qu’on enlève que de la parole, ou du travail du croquemort : enlever la dalle qui me recouvre, ou le cercueil qui contient mon corps. Il s’agit donc de sortir un corps de sa tombe, de son lieu de repos et lui donner la parole.

Cimetière de Menton
C’est la lettre H qui porterait le mieux le titre du livre : hétérotopie qui fait écho à la structure même de cet abécédaire, et qui met sur la voie du geste de Brossat.
Pour desceller, rien ne vaut d’abord que nous rendre dans un cimetière. Le cimetière de Menton est évoqué comme un souvenir commun (bien que séparé dans le temps) à Foucault et à Brossat. Tous deux ont pu goûter la société des morts, les lignages, la société de maladie qui fait de cet endroit le plus étrange tableau social posthume qu’on ait jamais vu. Brossat y allait enfant avec ses parents. Il s’y sentait bien. Il n’avait pas besoin de profaner pour être entouré de ses morts, ni de leur parler : il les entendait presque, les imaginait comme une confrérie fraternelle. Une sorte de « ville invisible » (Italo Calvino), porteuse des maladies les plus folles, phtisie, turberculose.
Le cimetière de Menton est un lieu hétérotopique. Ce cimetière n’est une hétérotopie (cf. Lettre H) pas seulement parce qu’il est un cimetière et que le cimetière a changé de statut au cours du XIX° siècle. (Le cimetière mis à la limite de la ville pour garantir la population du risque de maladie, devient un lieu vidé de toute la part sacrée et aussi un lieu en dehors des normes des vivants). Il est justement dans le brouillage de frontières historiques, un lieu étrange.
Le cimetière de Menton est un lieu qui fait se rejoindre toutes les strates de toutes les époques, un lieu à part. Ainsi Brossat, comme Foucault en son temps, dans ce lieu étrange, a été saisi par la mort. On comprend cette « familiarité » avec les morts, quand ceux-ci n’ont plus d’identité. Il me semble que cette anecdote personnelle – la seule du livre (à part le rêve du début) – nous porte au geste fondamental qui anime la pensée de ce livre.
Desceller (13) c’est le vrai geste d’Alain Brossat, celui qui le porte non pas seulement à ne pas soumettre, ou se soumettre, mais à porter à l’insoumission. Desceller c’est se défaire du sceau des pouvoirs (que symbolise bien la machine pénitentiaire kafkaïenne), c’est libérer une parole vraie, et c’est aussi et d’abord sortir du caveau, sortir dans la lumière, mais en gardant l’ombre de la mort sur soi.  Il n’y a donc pas lieu d’imaginer Alain Brossat hanté par le fantôme de Foucault, car tous deux sont des morts-vivants, même s’il ne fait pas de doute que Foucault ne vienne hanter les lieux de ce cimetière (dans la pensée du moins, puisque ce n’est pas son lieu d’inhumation). Brossat, quant à lui, offre une autre figure du mort-vivant que le lépreux, le vampire, le fantôme.

Maladie
Brossat nous raconte aussi autre chose, un lien plus intime qu’il entretient avec ce lieu. Un lien « secret mais indestructible ». « Lorsque j’avais neuf ans, j’ai contracté une primo-infection tuberculeuse qui m’a soustrait à l’école une année durant ; la « grâce de ma naissance tardive », au lendemain de la seconde guerre mondiale, [...] m’a sauvé la vie, et mes poumons guéris, je me suis mis à courir et à nomadiser sans plus pouvoir me poser ».(14)
Brossat a remporté la victoire sur la maladie, si la mort physique s’en est allé, elle a gagné son âme. Il est donc un survivant. Ici encore Brossat se distingue d’autres malades philosophies. Sa maladie a été temporaire, accompagnée d’une exclusion de l’école. Il ne s’agit pas d’une maladie chronique comme celle de Nietzsche ou même celle de Deleuze (qui vivait avec un seul poumon) mais d’une sorte d’événement qui met la mort dans la vie, dans le corps et l’âme. Dès lors la connexion avec le cimetière est évidente la frontière entre la vie et la mort s’est installée non pas entre les vivants et les morts, comme le fait la société, mais au sein même du philosophe, de l’enfant qui est devenu par la force des choses un mort-vivant.
La maladie a conduit Brossat à voir la vie avec d’autres yeux, avec un regard qui s’inscrit perpétuellement avec une profondeur (une virtualité). Il y a la vie, actuelle, celle des actions, que les gens vivent comme des somnambules, et il y a comme une vie « multiple » qui la double. La maladie a transformé Brossat, elle l’a rendu mort-vivant. La maladie est un événement dans la vie qui apporte la mort, qui ouvre la vie à la mort, crée un « espace du dedans » comme dit Michaux. Mais ce passage qui prend place à la lettre H, concerne l’hétérotopie, un concept foucaldien que justement Brossat revisite doublement.
D’abord, Alain Brossat reprend la distinction de Foucault entre utopie et hétérotopie, mais il la radicalise, car il est arrivé à ce dernier de jouer sur un flottement dans la mesure où aujourd’hui le concept d’hétérotopie tend à se confondre avec celui d’utopie (surtout en architecture). Ce partage radical est celui qui distingue les lieux qui « consolent » et les lieux qui « inquiètent ». L’hétérotopie est un concept produit par Foucault pour tenter de penser ce qui s’écarte des taxinomies du pouvoir et aussi de ses partages locaux (ses lieux).
C’est un concept puissant qui n’a pas son pareil. Le cimetière est une hétérotopie, à certaines conditions : il faut que ce lieu ait quelque chose de singulier, du multiple. Un simple décès peut certes nous porter à aller au cimetière, mais c’est l’occasion qui  est exceptionnelle, pas le lieu, il faut que le lieu  soit porté par une sorte de déréglement du rapport de la vie à la mort. Un dernier salut à un proche, quand celui-ci n’est pas tout simplement déposé dans une petite boite, est juste une manière de créer une séparation : l’hétérotopie brouille les frontières.
L’utopie, de son côté, c’est une extension du corps : on pense à une prothèse mentale, affective (les cybergédéons de Gilles Châtelet, écouteurs sur les oreilles, portable en mains). L’utopie, c’est la bulle,  c’est le régime de vérité de ceux qui s’attachent à notre monde de vivants, que ce soit dans ses formes actuelles, ou dans ses formes possibles (révolution). Il faut accepter le présent ou  il faut un lendemain qui chante pour enfin vivre une belle vie. Quel que soit le credo de ces vivants, la démocratie a juste une petite toux. Ceux qui sont pris par le « vivantisme », la membrane actuelle de la société, eux, vivent leurs utopies dans des prothèses, des bulles, avec un imaginaire déconnecté des souffrances. C’est un prolongement virtuel du corps, un prolongement qui ne fait qu’accroître l’écart entre les serviteurs et les maîtres.
Ensuite, Alain Brossat déplace l’hétérotopie du côté du devenir d’un individu. Il s’agit moins d’un état, l’état d’un lieu par exemple, que de ce que le lieu me fait, que ce qui se joue dans la lutte entre moi et le lieu, dans ce qu’il me fait devenir : l’hétérotopie nous change radicalement.
L’abécédaire est parasité par de nombreux films datés, mais qui sont comme de petites hétérotopies, qui amènent à voir autrement la société, à faire éclater le vernis de la belle mort, qui semblent arrêter la décomposition des corps, comme un dernier coup des vivants. On empêche le mort de se décomposer, de se pluraliser, de se faire rhizome. Les films autour des  lettres fonctionnent comme parasitage, notamment en ouverture ou fermeture, comme une manière de condenser dans un exemple, une image (peut-être un reste de Benjamin). Le rapport au cinéma est aussi un rapport au spectral, un rapport aux couches. C’est un exemple de devenir hétérotopique.
Aussi, le meilleur exemple peut-être de la condensation du geste de Brossat, celui du descellement, c’est dans un film de morts-vivants qu’on le trouverait peut-être.

La nuit du mort-vivant
Ce qui affleure sous la surface des lettres et partout dans l’abécédaire, c’est la figure du mort-vivant. Finalement, ce n’est peut-être pas la  même révolution qu’ont vécue Foucault et Brossat en 1968.
Pour Foucault Mai 68 est une sorte d’événement lointain, puisqu’il est en Tunisie : elle est pour lui une aurore boréale ;  ou une sorte de fantôme. Pour Brossat, 1968, c’est le spectre de la lutte mort-vivante qui fait son apparition. On imagine bien que Brossat a dû se reconnaître cette année-là, ou rétrospectivement, dans La nuit des morts-vivants, le premier film de Georges Romero.
L’abécédaire gardera longtemps son odeur de cimetière où on entend gronder, se casser les dalles, les crucifix, les pots de fleurs, les inscriptions, derniers sacrements de la famille, du recueillement social. La révolution éthique de Brossat, c’est une levée de mort-vivants, de toutes les espèces, des « espaces d’espèces » (pour pasticher Perec).
Le cimetière de Romero est une hétérotopie puissante, car elle est portée par de nouveaux  morts-vivants : c’est d’ailleurs ce que ne comprend pas la critique à son égard.  Romero a crée un nouveau mort-vivant de toutes pièces, avec les pièces d’autres mort-vivants ; il l’a tissé avec le cadavre des morts vivants du cinéma. Recollection hétéroclite, inédite.
Cela correspondrait, du côté des actes de Brossat, dans son livre, au minage de l’appareil « démocratique » : le devenir hétérotopique ce n’est plus un objet mais une manière de se rapporter aux objets, une manière d’interférer, de créer des disjonctions, des perturbations dans le « champ » presque physique et mental que nous avons de la démocratie (comme une sorte de balance avec un point zéro ; somme d’individus qui sont mesurés identiquement). Sauf que le travail de Brossat vise à pointer la dissymétrie entre une vision plate et égalitaire, et un régime d’exclusion qui est multiple et souvent justifié pour la sauvegarde, la protection de l’égalité.
Le propre du zombie romérien (qui porte mal son nom), c’est de venir d’un lieu un cimetière qui aurait perdu ses multiples traces, effacées par la démocratie, et qui recomposerait dans son être ses traces perdus – à travers des écrits épars. Il s’agit dès lors de venir perturber, d’être dérangeant non pas moralement ou sur le plan de la maladie, mais par les idées.
Alain Brossat a tous les attributs du mort-vivant romérien : comme lui, il est cannibale (il dévore et ingurgite ce qui est inacceptable dans la démocratie  pour le rejeter comme ce que c’est : de la merde) ; comme lui, il erre sur un champ chaotique (c’est le côté exilé qu’il partage aussi avec Walter Benjamin) ; comme lui, il sait mordre, avec son ironie (il sait appuyer là où ça fait mal) ; comme lui, il sait attraper pour déchirer (ainsi le vivantisme voit son sang couler).
On imagine qu’Alain Brossat est né le jour même où il s’est fait mordre dans ce cimetière de Menton. Longtemps encore, nous l’espérons, on sentira la force de son geste hétérotopique venir nous laminer, et défaire nos chairs.
Oui, Abécédaire Foucault est le seul livre écrit par un mort-vivant !
Joachim Dupuis
Abécédaire d’un mort-vivant
(à propos du dernier livre d’Alain Brossat) / 2014
Publié pour le Silence qui parle le 28 mai 2014

Présentation d’Abécédaire Foucault vendredi 27 juin à la librairie Texture
94 Avenue Jean Jaurès
Paris 19°- métro Laumière
texture@texture-librairie.fr – 01 42 01 25 12

Sur le Silence qui parle, à propos du livre d’Alain Brossat : Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi), lire Alain Naze et Philippe Roy.

They-Live

1 Sous forme orale et filmée par Claire Parnet. Pour Alain Brossat, on verra, il ne s’agit pas de se mettre en scène, dans un acte de maîtrise, maîtrise d’un savoir conceptuel déjà rôdé par la pratique de l’enseignement, et aussi par le jeu : Deleuze se prêtait avec cet exercice, bon gré mal gré, au jeu de sa maîtresse.
2 [G, p.101].
3 Voir la belle Préface à L’Histoire de la folie.
4 À ce propos voir [Q, p.226 et sq] et [I,p.127 et sq] et surtout [N,p.197] : ce sont les pages les plus intéressantes que l’on pourra lire sur Foucault et qui remplaceraient volontiers la lecture des commentateurs qui cherchent à « récupérer » Foucault (Frédéric Gros, ou Guillaume le Blanc, Frédéric Keck, pour ne citer que quelques noms donnés dans le livre).
5 Mais s’il y a une certaine exposition à la mort de certains corps, voir la lettre [X, p.324 ].
6 Allusion à la polémique connue sur les camps.
7 En [Z].
8 [M, p178, où on parle de « démocratie immunitaire »] et[K, p.147] et [X, p.324 sur la question vie/mort].
9 Sur ce point se référer autant à la lettre [I,] pour les partages, et à la lettre [N] pour indexer la lutte à la compréhension même de la pensée de Foucault (avec les belles pages 195 à 206).
10 Ce point se soutient de [X,] p.318. Voir aussi les analyses de Il faut défendre la société et fin de La volonté de savoir.
11 Lire Les serviteurs sont fatigués (et les maîtres aussi).
12 Voir la lettre [R] pour la question de la parole et des indomptés. Voir encore le livre Les serviteurs sont fatigués (et les maîtres aussi) : notamment le passage sur la connaissance que les serviteurs ont des maîtres, notamment leur corps, leur santé.
13 Terme en quatrième de couverture, qui revient plusieurs fois dans le livre.
14 [H, p.115].

Les Entretiens de Bâton Rouge / Edouard Glissant avec Alexandre Leupin

L’écriture n’a pas pour objet de précipiter le politique.
La notion de centre, de périphérie, je me souviens que je l’ai désignée dans la Lézarde, où, pour parler de la France et de Paris et du gouvernement, j’emploie le mot « Centre » avec un C majuscule.
C’est alors la première fois que j’utilise ce mot. Le problème est qu’en fait j’écris la Lézarde alors que je me trouve déjà en France. C’est-à-dire déjà dans le Centre. On ne peut bien comprendre le rapport d’une centre à une périphérie qu’en faisant l’expérience du Centre. parce que le centre se déplace comme centre, mais ne rapporte ce qu’il est qu’en se démarquant comme Centre. La figuration du centre peut apparaître comme mythique, vue de la périphérie.
Ecrivant dans le Centre, on commence à percevoir que peut-être il y a une pensée excentrique, qui se déplace hors de la norme du centre. Et je peux dire, sans aller à des outrances ou à des enflures, que c’est à l’époque où j’écris la Lézarde que je commence à comprendre qu’il y a une donnée de la pensée excentrique, intéressante par rapport à une forme de la pensée centrée. C’est l’expérience que je fais en France, à Paris, et cette expérience-là, je l’ai d’ailleurs rapportée dans un livre, Soleil de la conscience, où je reprends les thèmes d’une poétique de la mesure et de la démesure, la comparaison des paysages entre eux, le paysage de la source et du pré si cher au Moyen Age étudié par Ernst Robert Curtius et le paysage de la jungle que je commence à ce moment-là à repérer, à apprécier dans la poétique de Saint-John Perse. Par conséquent, le fait d’être allé, d’avoir vécu dans le Centre, et fait une expérience du Centre, non pas seulement comme centre mythique, mais en ce qu’il est réellement, m’a sans doute autorisé à fonder cet écart, que, plus tard, j’ai essayé le plus souvent possible d’établir, entre une pensée excentrique et une pensée centrée. Par ailleurs, les poètes français que je fréquentais étaient eux-mêmes excentrés, par rapport à toute cette parole centrée qui les environnait et dont ils s’occupaient peu. C’étaient des personnages excentrés, non pas dans leur vie, mais dans leur poésie, leur écriture, leur poétique. Phénomène qui m’a toujours passionné. Giroux, par exemple, tendait déjà vers une sorte de silence, et une sorte d’amenuisement de la parole dans un absolu de silence. Cela, si je ne pouvais pas le partager, je pouvais l’estimer. Et puis il y avait des poètes qui, comme Jacques Charpier et Jean Laude, témoignaient d’une sorte de rare confiance (instinctive) dans la parole et le geste rhétorique. poisition qui m’intéressais encore plus, parce que je pensais (et je continue à penser) que la rhétorique de notre écriture, à nous autres poètes écrivains, disons en gros du Sud, passe par cette confiance dans le langage : on n’a pas peur en ce lieu, on n’est pas avare face aux mots, on n’est ni prudent ni réticent, on n’a aucune honte de l’accumulation, de la répétition, de l’étendue baroque. Ces deux ordres de rhétorique : le mot qui s’épuise, le mot qui multiplie, voyons, je ne peux pas dire qu’à l’époque nous les désignions d’une manière décisive, mais on les sentait, on les pressentait, on les devinait. La fréquentation de ces poètes, qui étaient tous de très bons amis, parmi les meilleurs, a été pour moi quelque chose de remarquable.
J’ai déjà parlé de l’espèce de dispute qu’il y avait dans ma vie entre cette fréquentation et ma relation organique à mes frères antillais. Par exemple, quand j’ai participé au Front antillo-guyanais, à Paris (en 1960), eh bien, mes amis français n’ont rien su de cet aspect de mon existence, de même que les Antillais ne savaient rien de ce dont je discutais avec ces poètes-là. Autrement dit, il y avait quand même une sorte de division établie. Mais j’ai déjà réaffirmé, et je voudrais y revenir, que cette division établie n’en était pas une : ce que je recherchais dans les deux cas, c’était cette parole excentrée et, dans le deux cas, je trouvais des ressources, des secours utiles à cette recherche même. Je le redis, parce que la répétition et le ressassement m’aident ainsi à fouiller.
En ce qui concerne les luttes de décolonisation, je veux souligner ceci, de manière tout à fait innocente et instinctive, non pas savante : elles ont constitué à un moment le véritable décentrement de la pensée, exercé entre autres par Franz Fanon, mais je me suis inquiété de la façon dont ces luttes avaient été continuées, par exemple en Afrique ou dans un certian nombre de pays du monde que je connaissais, tant de morts, tant de sacrifices, et j’avais le pressentiment que ces luttes avaient ét conduites sur le même modèle imposé par ceux-là à qui elles s’opposaient. Et c’est plus tard, à bon repos, que j’ai essayé de voir en quoi le modèle avait déterminé ces luttes. Et j’en suis arrivé à la question de l’identité comme être. Ces luttes de décolonisation, qui ont nécessité tant de sacrifices, tant de morts, tant de guerres, avaient été poursuivies sur le principe même que l’Occident avait formulé, de l’identité comme racine unique. Je n’hésitais pas à adhérer à ces luttes, mais une inquiétude m’habitait. Les décolonisations ont été suivies par une série de déceptions angoissantes : des peuples qui s’étaient héroïquement battus se déchiraient ensuite de manière interne et féroce, ils adoptaient sans travail critique toutes les idées de puissance territoriale, de puissance militaire, la conception même de l’Etat, et le reste, qui les ouvrait à la corruption. Cela démontrait a contrario que les décolonisations avaient été absolument nécessaires, mais que, si elles avaient été non moins absolument héroïques, elles n’avaient pas été accompagnées d’un travail suffisant de réflexion critique quant aux idées mêmes que l’Occident avait proposées au monde. Il y avait là bien plus que l’expression d’un point de vue intellectuel. C’était une inquiétude qui devait colorer mes réflexions et, plus important, celle de beaucoup d’autres.
Edouard Glissant (avec Alexandre Leupin)
les Entretiens de Bâton Rouge / 2008
Lire également : Rhizome et créolisation
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