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Quelque chose se passe. Des nouvelles de la « critique radicale » – à partir du livre d’Alain Brossat : Le plébéien enragé / Cédric Cagnat

À en croire Alain Brossat, « ce qui se résume aisément ne vaut généralement pas grand-chose ». Aussi, en lieu et place du compte rendu d’un ouvrage qui se suffit amplement à lui-même, le présent texte souhaite retracer le parcours d’un certain motif notionnel, esquissé naguère par un illustre aîné et recueilli ensuite au cœur d’une œuvre qui, ayant su le féconder, en cristallisa les virtualités critiques et politiques pour en faire l’une de ses ressources conceptuelles majeures.
Comme son titre l’indique, en effet, Le plébéien enragé, dans la ligne de nombreux livres et articles d’Alain Brossat, déploie le champ de ses analyses à travers la réactivation d’une thématique que Foucault avait abordée en quelques évocations relativement laconiques, celle de la plèbe et des diverses potentialités plébéiennes. En vue de circonscrire les modalités théoriques de cette reprise, au sein de laquelle il s’agira par ailleurs de repérer le sens et les implications du rapport que les travaux d’Alain Brossat entretiennent avec les « incitations » de Michel Foucault, il conviendra au préalable d’examiner la place que ce dernier occupe dans l’espace public des savoirs, ainsi que les fonctions idéologiques qu’assigne à son immense postérité le monde cadastré de la culture et des dispositifs discursifs universitaires et médiatiques.
Seront ainsi donnés à voir les deux pôles antithétiques vers lesquels est passible de s’engager le devenir d’une pensée et de ses latentes vertus corrosives : le désamorçage par absorption systémique, accompli sous la profusion des commentaires, des admirations et des hommages collectifs ; ou le réemploi actualisé, la mobilisation inventive, vivante, parfois inattendue, à la faveur d’un contexte théorique inédit.

1 De quelques mésusages
Un jour, peut-être, le siècle est devenu foucaldien. C’est ce que tend du moins à attester une persistante accumulation d’indices : le quidam semi-cultivé aussi bien que l’honnête érudit se seront probablement aperçus qu’il n’est plus guère possible ces derniers temps de retourner un galet ou de feuilleter un livre sans tomber sur quelque allusion déférente au biopouvoir, à la gouvernementalité ou au souci de soi.
Il n’y a pas lieu bien entendu de mettre en doute l’importance de Foucault, de dénier la singularité de son génie, l’immense fécondité de découvertes ou d’intuitions dont bénéficient aujourd’hui, sur tous les continents, maints domaines de la philosophie, ainsi que la plupart des disciplines théoriques relatives à l’humain, à son histoire et à ses diverses objectivations culturelles. Que, désormais, « le monde des sciences sociales et de la géographie anglo-saxonne ne jure que par lui »1 ; que le lexique foucaldien en soit venu à imprégner « la quasi-totalité de la recherche culturelle contemporaine », selon les termes de l’Encyclopædia Britannica qui mentionne notamment les post-colonialism studies, les gender studies et la queer theory, les recherches sur « le droit, la technologie, le sexe et la race » ; que dans les plus récents manuels d’historiographie2 l’index mentionne Foucault à peine moins que Marc Bloch et Lucien Febvre, autant que Ricœur, mais un peu plus que Braudel et bien davantage que Reinhart Koselleck, Carlo Ginzburg, Paul Veyne ou Hayden White ; qu’un enseignement tenu avant-hier pour intempestif, politiquement et moralement vénéneux, puisse à présent fournir matière à rencontres et colloques organisés par Sciences po3, avec le concours du CEVIPOF, du CURAPP, du CREDEP et du CRADOC ; voilà à coup sûr qui n’est pas à mettre uniquement au compte de l’idolâtrie superficielle et un peu outrancière qu’aime à nourrir l’Occident sécularisé à l’égard de ses penseurs tutélaires – dont il renouvelle en général le cheptel tous les trente ou quarante ans.
S’agissant de Michel Foucault, cet engouement n’est certes pas tout à fait inédit. De son vivant déjà, en dépit des réticences que lui témoignèrent les organes de la philosophie académique – et dont tout foucaldolâtre estampillé se doit de raviver régulièrement le souvenir mi-indigné mi-bravache – il comptait aux yeux de beaucoup parmi les plus éminentes figures de la communauté intellectuelle du vingtième siècle finissant. Son parcours institutionnel demeure, qu’on le veuille ou non, l’illustration du prestige dont il fut nimbé – le plus légitimement du monde – et sa réputation, pour sulfureuse qu’elle fût, ne l’empêcha nullement d’obtenir son rond de serviette permanent à la cantine du Collège de France. Le philosophe sut par ailleurs éveiller durablement la curiosité des foyers médiatiques destinés à la gent instruite, comme en font foi les nombreuses interviews qui émaillent ses Dits et Écrits, et réussit même à divertir, l’espace d’une saison, jusqu’au « grand public » qui, soudainement épris d’épistémè, en vint paraît-il à emporter Les mots et les choses à la plage.
Néanmoins, cette gloire anthume n’a représenté qu’une frileuse esquisse de ce qui devait s’agencer par la suite autour du nom de Foucault, à savoir l’entreprise bureaucratique et institutionnelle qu’il est permis de nommer : sa patrimonialisation. Un vocable fort disgracieux, tout comme ce qu’il entend désigner, à savoir un processus susceptible de revêtir bien des formes, plus ou moins insidieuses, parfois assez grotesques – le devenir-monument de Foucault – qui atteignit son nadir, une sorte d’entéléchie négative, près de vingt ans après la mort « d’un auteur qui ne voulait pas être un auteur, qui reniait la notion d’œuvre »4, lorsque l’ensemble de ses archives, textes dactylographiés et manuscrits, à l’initiative de l’État français, fut solennellement classé « trésor national »5. Cet oukase ministériel ubuesque vint encore aggraver le syndrome de confusionnisme dégénératif dont sont manifestement atteintes les instances universitaires chargées d’assurer la prospérité d’une foucaldomanie envahissante qui a fini par se ramifier dans tous les secteurs du savoir et des divertissements culturels, hormis quelques rares zones franches où il n’est pour l’heure que très exceptionnellement question de parrhèsia ou d’hétérotopies, par exemple les grilles de mots-fléchés et les recettes de cuisine.
On le sait, quand la sphère des médias et celle des communicants politiques, additionnant leurs efforts, s’emparent de quelque personnalité disparue, tel artiste ou tel penseur, en vue de soulager un de leurs prurits laudatifs et cérémoniels, elles ont coutume de se répandre en festivités nécrologiques où la probité intellectuelle, le souci du détail et de la fidélité herméneutiques constituent rarement des exigences prioritaires. Mais elles peuvent se prévaloir, en compensation, d’une virtuosité indubitable dans l’étalage du n’importe quoi – et de son contraire.
En ces domaines, le précurseur, celui qui a ouvert les plus vastes horizons et désigné la voie à suivre fut, sans contestation possible, l’éclectique François Ewald. D’abord prosélyte fervent du maoïsme à son époque glorieuse, il devient un proche de Michel Foucault, qui en a fait son assistant au Collège de France, avant d’entamer un parcours personnel, à la fois philosophique et idéologique, à l’issue duquel il sera promu, à la faveur d’un usage particulier de méthodes et de motifs foucaldiens, théoricien de l’économie du risque, maître à penser des assureurs et des fabricants d’énergie nucléaire puis, au début des années deux-mille, tout en poursuivant ses activités d’éditeur des cours de Foucault, intellectuel expert « associé à la refondation sociale du Medef »6… Peut-être sera-ce de lui que viendra l’idée sagace d’organiser en 2009, à l’occasion de l’université d’été du même mouvement patronal, un « débat intitulé “Surveiller et punir” » en présence de Michelle Alliot-Marie, alors ministre de l’Intérieur7, dont les vues relatives à la délinquance et à l’univers carcéral s’inspiraient à n’en pas douter du travail accompli par le GIP.
À quelque temps de là, l’administration pénitentiaire française elle-même devait partir en quête de son « philosophe foucaldien » – termes authentiques employés dans la proposition d’emploi8 – à qui une place d’enseignant-chercheur fut ménagée par la suite au sein de l’école où s’usinent les personnels de surveillance. Depuis, les membres de l’équipe dirigeante qui doit assurer la bonne marche de cet établissement sont, paraît-il, enclins à des rêveries chagrines fréquemment traversées par une expression populaire bien connue : « Se tirer une balle dans le pied ».
Cependant qu’Ewald amorçait son virage entrepreneurial, un autre clerc honoris causa, à l’origine spécialiste de Hobbes, Yves-Charles Zarka, sorbonicole cumulard et hyperactif9, pourfendeur courageux de Carl Schmitt et de ses errements idéologiques10, s’attelle à une série d’articles sur Foucault à l’occasion d’une « redécouverte tardive » de son œuvre, s’étant avisé de ce « qu’il a pu ouvrir des voies nouvelles à la philosophie politique » auxquelles il doit, dit-il, « l’un des aspects décisifs de [sa] réorientation dans ce champ »11. Un peu plus tard, le même individu inaugurera son engagement contre l’intégrisme musulman au travers de publications dont les maladresses et les raccourcis douteux fâcheront une partie des spécialistes de l’Islam les plus sérieux et les plus honnêtes12. Ainsi, la « propagande » à laquelle se livre Zarka dans certaines livraisons de la revue qu’il dirige, Cités – organe militant d’un libéralisme juridico-politique mâtiné de républicanisme vertueux dans lequel officient quelques distingués « philosophes du juste milieu »13 – fait de lui le premier et sans doute unique représentant de la cellule islamophobe du foucaldisme universitaire français.
Bref, l’inventaire de ces incohérences et de ces élucubrations, loin d’être exhaustif, ne laisse pas de soulever un certain nombre d’interrogations. Au premier chef, celles qui ont trait, sinon à leurs intentions, à tout le moins aux effets de ces combinaisons improbables qui se donnent libre cours sous les apparents efforts de continuation du legs doctrinal de Foucault ; à ce que tendent à accomplir les formes tératologiques que sa postérité est susceptible de revêtir. En l’occurrence, il ne s’agit pas uniquement du sacrifice compensatoire dont toute œuvre démesurée, qu’elle soit littéraire ou théorique, s’acquitte pour prix de l’avanie qu’inflige à la tribu son excessive hétérogénéité, cette sorte de maléfice auquel elle doit consentir comme à une expiation fatidique : s’exposer à ce que tout un chacun, s’autorisant d’infinies potentialités interprétatives, puisse en extraire tantôt une idée, tantôt son contraire, ce jusqu’aux plus difformes caricatures. Car les audaces gratuites, les fantaisies ludiques de certains tours de force herméneutiques purement spéculatifs demeurent le plus souvent bien inoffensives, contrairement aux conséquences perverses auxquelles le marché et les industries de la connaissance peuvent exposer l’œuvre d’un philosophe lorsqu’ils s’en emparent. On a vu de quelles négligences, de quels dévoiements la grande diffusion d’un corpus théorique, sa prise en charge par les institutions culturelles ou les organes scientifiques et pédagogiques de l’Etat doivent parfois se payer. Il est d’autant plus évident qu’une œuvre  dont la portée critique fut assumée de façon ostensible par son auteur ne peut devenir l’objet de célébrations ininterrompues dans l’espace public sans subir de graves altérations plus ou moins subreptices. Les mésusages dont Foucault est l’objet témoignent en définitive de la profonde indifférence dans laquelle est tenue sa pensée, le dédain qu’on lui voue derrière les adulations de surface, et l’énumération des situations absurdes auxquelles a abouti cette idolâtrie extravagante suggère non seulement que la vis comica toute spontanée des institutions, gouvernementales ou non, vouées au rayonnement de la « culture » officielle reste décidément inépuisable, mais que de fait, ces instances officielles n’auraient sans doute employé d’autre moyen que cette promotion de l’œuvre de Foucault au rang de « trésor national », s’il avait été explicitement question d’en neutraliser les puissances subversives et la force d’entraînement : « Parmi les réflexions plutôt tristes que cette situation inspire, en voici une : qui se souvient de la dangerosité de la lecture de Foucault, avant qu’il ne devienne “ Foucault ” ? »14
Le génie propre du démocratisme réside dans son mode de gestion des conduites oppositionnelles. La « démocratie de défiance », comme l’appelle élogieusement Rosanvallon, a en effet substitué aux dispositifs de coercition et de répression dont faisaient usage les formes antérieures de gouvernement, la valorisation idéologique des entreprises contestataires, leur encadrement officiel et leur encodage législatif systématique, autant de procédures qui ont permis à l’actuel régime politique de désamorcer toute critique. Que l’oxymore du désordre autorisé s’accomplisse par le biais de manifestations collectives ou à travers l’édition et les pratiques scripturaires, jamais ladite « critique » n’avait atteint un tel degré d’innocuité.
Pour autant, les grands édifices théoriques, ceux d’hier ou d’aujourd’hui, ne sont pas tous exposés dans la même mesure à ces processus d’absorption : y prêtent davantage le flanc ceux qui demeurent impropres à la clôture rigide et sans reste, qui fournissent des concepts passibles d’un affrontement à la singularité des situations, aux dimensions les plus concrètes de l’événement, et des moyens d’analyses que la fluence des contextes peut toujours à nouveau décliner au présent. Ainsi, l’œuvre ouverte s’avère sans doute vulnérable aux asepsies lénifiantes, aux mesures confiscatoires, davantage que le beau système verrouillé dont lemmes et scolies le prémunissent contre toute appropriation indue. Mais cette prise sur l’actuel, cette attention rigoureuse à l’actualité, celle précisément dont le travail de Foucault a constamment manifesté le souci, fourbit en retour les armes dévastatrices de la critique et du présent qui l’a vu naître et des formes diverses que le décours du temps peut lui donner. Il n’est donc rien moins qu’étonnant de voir Foucault noyé sous les louanges que lui prodigue notre époque qui, ce faisant, cherche à occulter les griefs que sa pensée lui adresse et entend se soustraire aux horions qu’elle pourrait lui asséner.
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2 « Séchons donc nos larmes ! » : le retour de la plèbe
Personne ne doute, parmi les gens bien informés, qu’un certain Foucault respire encore sous la statue, un Foucault allant son chemin, loin de la table d’opération des foucaldologues, lieu de rencontre encombré de parapluies, de fers à repasser, et de bien d’autres choses.
La vie de cette pensée se poursuit donc ailleurs – en l’un de ces « lieux autres » dont Foucault avait forgé le concept –, aux marges, pendant que les regards des notables sont tournés vers le rond central du grand cirque médiatico-universitaire : destinée souterraine de ses « incitations », préservée des remous engendrés par les spécialistes renommés, et des bruits qu’ils émettent à flot continu. Aussi, l’étrange parcours de sa postérité dessine une figure qui n’est pas sans évoquer, en une sorte de mise en abîme fort instructive, quelques motifs éminemment foucaldiens : le devenir diffracté de l’œuvre, la scission de l’héritage en deux lignes divergentes, incompatibles, radicalement étrangères l’une à l’autre quoiqu’appariées en leur point d’origine, dans le mouvement d’une double orientation, l’une endiguée par la norme, l’autre livrée à ses libres écarts ; les exigences rigides du centre contre les inventives discontinuités esquissées hors des grands axes, en faveur des contre-allées ; les voisinages contradictoires qui peuvent subsister au cœur d’un même espace, d’une même séquence chronologique, d’une unique communauté, ici la coexistence désaccordée, aux deux bords d’une césure irrémissible, au sein de la mémoire entretenue d’une seule œuvre, des deux vocations exclusives de la pensée : légitimer l’ordre présent ou bien favoriser, envers et contre tout, les soulèvements latents qu’il couve comme malgré lui, cultiver « l’art de l’inservitude volontaire, celui de l’indocilité réfléchie », ainsi que Foucault définissait son propre travail critique15, un certain goût pour l’infâme, pour la défense des « causes “indéfendables” (celle des taulards « irrécupérables », des mollah iraniens en révolution, des usagers des saunas californiens). »16
Une telle propension, chez Foucault, à se jouer des réquisits de la respectabilité, situe sa pensée, en tant que telle, parmi ces écarts dont elle avait coutume de faire son objet d’élection : pensée de la contre-conduite, en conséquence, qui fut et demeure contre-conduite elle-même, théorie des discontinuités apte aujourd’hui encore à faire rupture, surgissement contre la norme dont la réception-récupération actuelle illustre parfaitement le thème de la réassignation normative et du rappel à l’ordre, induits par ce « rapport de force différentiel où s’impose une exclusion17 », par ce « quelque chose, dans le corps social, dans les classes, dans les groupes, dans les individus eux-mêmes qui échappe d’une certaine façon aux relations de pouvoirs : quelque chose qui est non point la matière première plus ou moins docile ou rétive, mais qui est le mouvement centrifuge, l’énergie inverse, l’échappée18 », contre lesquels se recomposent de nouvelles forces, des déplacements incessants de puissances qui reconquièrent leur souveraineté, leur hégémonie, leur pouvoir d’absorption.
Or qu’est-elle donc, cette « échappée », sinon précisément la dynamique d’une motion plébéienne ?
« La » plèbe n’existe sans doute pas, mais il y a « de la » plèbe. Il y a de la plèbe dans les corps, et dans les âmes, il y en a dans les individus, dans le prolétariat, il y en a dans la bourgeoisie, mais avec une extension, des formes, des énergies, des irréductibilités diverses. Cette part de la plèbe, c’est moins l’extérieur par rapport aux relations de pouvoir, que leur limite, leur envers, leur contrecoup ; c’est ce qui répond à toute avancée du pouvoir par un mouvement pour s’en dégager ; c’est donc ce qui motive tout nouveau développement des réseaux de pouvoir.19
Ces propositions foucaldiennes s’appliquent parfaitement à la destinée de l’œuvre de Foucault elle-même. Celle-ci peut donc bien être saisie comme une émergence scripturaire plébéienne, une occurrence discursive née du fonds des potentialités rétives qu’ont habituellement pour tâche d’endiguer les dispositifs du pouvoir ; comme l’expérience d’un contre-feu anti-patricien que la stratégie de patrimonialisation – le devenir-monument de Foucault – est chargée de neutraliser. Stratégie qui, on l’a vu, peut se targuer d’un certain succès. Mais comme tout rappel à l’ordre, ou à la norme, celui-ci devait fatalement susciter à son tour son propre « contrecoup », l’événement inscrit dans l’éternel ressac des agencements de la domination affrontés aux excentrations plébéiennes.
Le mouvement réactif de l’œuvre cherchant à se dégager des rets du commentaire normalisant s’est donc prolongé en diverses voies souterraines : le travail d’Alain Brossat creuse patiemment l’une d’elles depuis quelque vingt ans.20 La pensée de Foucault pouvait-elle d’ailleurs léguer plus congrument ses latences plébéiennes qu’au travers de cette réflexion qui, à un moment de son parcours, fit sienne une notion comme semée au passage, passée presque inaperçue – elle ne se trouve pas dans l’index des Dits et Ecrits – et demeurée jusqu’alors relativement inexploitée : la notion de « plèbe », justement, avec ses désinences lexicales, adjectivales ou substantives, « plébéien », « plébéienne », ainsi que ses antonymes, « patriciat », « patricien ». Ce qu’illustre une telle reprise, c’est la possible instauration d’un rapport particulier à un auteur, rapport fécond et agissant, aux antipodes des délires commémoratifs et du psittacisme déférent propre au commentaire patrimonial, et qui se manifeste dans la variété des relations vivantes et vivaces qu’il s’avère loisible d’entretenir avec son œuvre, l’exploration foisonnante des puissances qu’elle recèle et la mobilisation inventive des outils qu’elle a mis au jour.
Ainsi, en 2004, Alain Brossat publie dans la revue anarchiste Réfractions un article intitulé « La plèbe des infâmes et des anonymes »21, dans l’intention déclarée de battre en brèche l’image fallacieuse, appauvrie, d’un Foucault « aseptisé et académique », pour souligner tout au contraire sa sensibilité libertaire et les ressources qu’offre sa toujours actuelle puissance intempestive. Le motif de la plèbe, en particulier, y est présenté comme le ferment éventuel d’un renouveau de la pensée critique et de ses approches coutumières, renouveau exigé par les impasses auxquelles cette dernière aboutit lorsqu’elle fut confrontée au caractère inédit des configurations sociales, économiques, idéologiques nées des bouleversements géopolitiques de la fin des années quatre-vingts. La théorie foucaldienne du pouvoir, en effet, s’était d’ores et déjà constituée sur la base du constat de l’insuffisance des deux conceptions traditionnelles concernant ce thème, celle d’une domination idéologique fondée sur la césure infrastructure/superstructure et celle, à l’opposé, d’une souveraineté articulée sur le contrat passé entre la société civile et l’autorité politique.
Prenant le relai d’anticipations dont le devenir historique de l’Europe avait démontré la pertinence, les recherches de Brossat vont se construire en partant elles aussi d’un double rejet : celui des promesses eschatologiques adossées à l’action prolétarienne et au mouvement ouvrier d’une part, et d’autre part celui de la thématique démocratique comme point de passage obligé du processus d’émancipation populaire. Ainsi, en désolidarisant la question du pouvoir de celle de l’Etat, Foucault ouvrait la voie à une philosophie politique libérée des obsessions attachées aux doxa d’hier et d’aujourd’hui, celles de l’historicisme et de la geste prolétarienne ; celles de la démocratie libérale et de son peuple juridique comme foyer et horizon indépassables du politique à l’ère du retour triomphant des Droits de l’homme.
Chez Alain Brossat, le nom de « plèbe » s’inscrit dans la dynamique théorique induite par cette ouverture, et dans le nécessaire abandon, théoriquement repéré, de vocables désormais privés de leurs vertus opératoires, le « prolétariat » désormais introuvable, ainsi que le « peuple », deux emblèmes plus ou moins datés de la « posture critique » et des « pôles de radicalité », qui ont d’abord cette caractéristique de se trouver au centre des théories de l’émancipation qui les prennent en charge et les promeuvent, et d’être toujours, par conséquent, positivement valorisés, soit en tant que lieu du seul pouvoir souverain légitime soit comme masse révolutionnaire conquérante. En tant qu’un large consensus les a identifiées comme  dominées, ces instances sont l’objet de toutes les attentions de la part des théoriciens qui y voient le foyer d’où viendra le salut, la source de toutes les vertus et, surtout, le lieu de Vérité à partir duquel doivent être dénoncés les faux-semblants du pouvoir, les illusions et mensonges entretenus par les organes de la domination.
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Or, c’est précisément cette démarche de démystification sans cesse réitérée, cette entreprise récurrente de dévoilement des simulacres du pouvoir à laquelle s’adonne la critique politique, au profit d’un ombilic populaire garant de l’authenticité vers quoi doit tendre un régime enfin débarrassé de ses atours fallacieux pour se réaliser comme démocratie réelle et véritable, que Brossat estime nécessaire d’abandonner et dépasser. Ce n’est plus au centre du système social que peuvent être saisis le « cœur des choses » ni l’« effectivité du pouvoir », mais précisément « sur les marges », dans les « agencements complexes d’inclusion et d’exclusion » où émergent des espaces autres, des espaces du dehors : « plèbe » est le nom donné à ce qui constitue et occupe de tels espaces, ces singularités, ces fous, criminels, tondues, émeutiers qui peuplent les essais d’Alain Brossat. Toutefois, la lecture de ces essais ne permettra pas, évidemment, d’extraire une image rigoureusement circonscrite et unifiée de la plèbe. « Evidemment », car un irréductible coefficient d’équivocité, d’inassignable, d’indéfinissable s’attache, en raison de sa fluence même, de son caractère dynamique et désubstantialisé, à ce qui a trait au plébéien – à la « plébéité », pourrait-on écrire, n’était la laideur d’un tel néologisme. Nulle catégorie sociale ne saurait recouvrir ni représenter ce non statut par excellence qui n’advient que sous les espèces de l’inédit, de la multiplicité et de l’événement. L’épithète « plébéien » est réservé, sous la plume de Brossat, à l’être-en-acte à la marge, individu ou groupe irréductibles à l’ordre et aux partages habituels des logiques populationnelles, des recensions démographiques, « sans dénominateur commun », dont les gestes induisent des situations incidentes et non itérables et ne se manifestent qu’au travers de la « distance souveraine » d’une « affirmation pure », en des « flux hétérogènes » qui ne peuvent – et ne doivent – être reconduits au signifiant-maître « démocratie », même en son sens authentique. Car c’est l’hégémonie sans reste de ce signifiant-maître qui accomplit et illustre l’opération contemporaine d’unification de la vie politique, partant de son effacement et de sa progressive disparition. Et c’est, tout à l’opposé, dans la capacité de ces flux à résister et échapper à une telle opération que réside l’assurance de la préservation du multiple, qui est lui-même la condition de l’effectivité, de l’actualisation et du déploiement de cette vie politique :
Je nomme plèbe, flux plébéiens ce qui résiste à cette unification et ne se décline, par définition, qu’au pluriel. Je nomme rétivité, déprise, soulèvement (surrection) les modalités selon lesquelles se manifestent des sujets plébéiens, ou plutôt se compose une subjectivité plébéienne, s’agrège un corps plébéien de la lutte.22
La pluralité constitue donc le trait inhérent à tout phénomène plébéien, une pluralité qui, ne s’actualisant que dans la variété des luttes au sein de contextes chaque fois nouveaux, explique l’impossibilité où se trouve l’analyse de ces phénomènes de s’appuyer sur une définition stable et définitive des types de subjectivités qui y participent, ni sur une identité collective circonscrite, une catégorie sociale et économique repérable parmi les découpages conceptuels académiques propres aux théories politiques traditionnelles, comme pouvait l’être jadis le prolétariat ou, plus récemment, les instances de l’opposition ou de la contestation démocratiques adossées à la logique des divisions de partis et des options idéologiques officielles. Ce brouillage des repères habituels peut en lui-même être considéré comme une échappée vis-à-vis de la distribution des places, des statuts, des fonctions par laquelle le champ politique est ordonné, clarifié et par conséquent rendu plus accessible aux processus discursifs de description, de définition, de représentation du présent, qui ne sont que l’envers idéologique des dispositifs pratiques au moyen desquels est imposé, maintenu et garanti l’ordre des choses tel qu’il est susceptible de servir les intérêts des détenteurs de la parole publique et des pouvoirs institués. Aussi les articles et les livres d’Alain Brossat sont-ils autant de voies d’approche et d’exploration de cette pluralité, de ce caractère insaisissable attaché au motif plébéien, et autant de manière, par conséquent, d’en mobiliser les potentialités critiques, d’en déployer les vertus agonistiques23, que ce soit dans le contexte d’une réflexion sur les prisons24, dans celui d’une analyse du « moralisme antiviolence » contemporain25, ou à travers l’étude de la figure du plébéien telle que la donne à voir l’histoire de l’art romanesque européen.
C’est précisément ce dernier thème que mobilise à nouveau le récent ouvrage intitulé : Le plébéien enragé, lequel vient s’inscrire dans une entreprise théorique entamée en 2003 avec Le serviteur et son maître, essai sur le sentiment plébéien, et poursuivie dix ans plus tard avec Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi). L’ensemble forme à ce jour un triptyque consacré à la relation maître/serviteur, aux évolutions de cette relation – au cours de la période moderne principalement – et à la variété de ses expressions effectives comme aux représentations littéraires ou cinématographiques qu’elle a pu inspirer. Le point nodal d’un tel travail, outre son intérêt historiographique ou esthétique, réside dans les virtualités heuristiques contenues dans ce type de face-à-face dont les œuvres narratives aussi bien que la réalité sociale elle-même ont été et sont encore le théâtre permanent. Car ce qui est mis au jour est avant tout une structure relationnelle qui, loin de se limiter à une séquence chronologique inaugurée par le siècle des Lumières et dont les premières œuvres théâtrales de Beaumarchais ou les romans de Diderot figureraient les emblèmes, doit être considérée comme un authentique invariant politique dont les effets concernent des antagonismes, des divisions, des mécanismes de domination et de luttes d’émancipation bien antérieurs aux contextes que les trois ouvrages abordent en particulier26. Davantage même qu’un critère d’antériorité, ce qui définit cette structure est précisément son caractère formel, qui la situe à un plan ontologique distinct de la variabilité des figures contextuelles de la division, et en fait une césure agonistique d’ordre général sous-jacente aux diverses configurations historiques et sociales. C’est d’ailleurs ce qu’Alain Brossat indique clairement lui-même en désignant cette structure au moyen de l’expression : « guerre immémoriale des espèces ». Or, ce qu’autorise l’examen fouillé des rapports qu’entretiennent maîtres et serviteurs, c’est une réduction de la complexité et de l’équivocité de la notion de plèbe ; c’est un mode d’appréhension éventuel de cette notion où, à en croire Foucault et Brossat à sa suite, se joue le propre de notre présent politique ; c’est l’ouverture à une critique sociale et une philosophie débarrassées, on l’a vu, de quelques-uns de leurs vieux concepts devenus inutiles, stérilisants ; c’est enfin un angle d’approche du motif plébéien qui, sans l’épuiser intégralement, permet d’en cerner quelques caractères circonstanciels et enjeux éminemment actuels, au prisme de cette guerre des espèces qui constitue une matrice, parmi d’autres, à partir de laquelle sont susceptibles de s’objectiver les puissances du phénomène plébéien, une structure où peut s’amorcer et s’accomplir le processus de subjectivation auquel réfère le nom de plèbe.
C’est autour de ce nom que se poursuit le travail d’Alain Brossat : patiente exploration d’une matrice relationnelle et des diverses formes sous lesquelles s’expriment les divisions, les conflits qu’elle rend possible, comme les échappées qu’en retour elle favorise, au gré de configurations sociales, idéologiques et politiques qui en façonnent les particularités mouvantes, les caractéristiques aussi imprévisibles que les remous de l’histoire.
Ainsi du devenir de la figure plébéienne à laquelle est consacré le premier opus du triptyque, Le serviteur et son maître : le plébéien « solaire », emblème triomphant de la philosophie des Lumières, le Figaro de Beaumarchais ou le Jacques de Diderot, combattant radieux de l’égalité, rhéteur virtuose dans la légèreté ironique et le rire subversif, porteur de toutes les promesses d’émancipation de la modernité naissante. Pourtant, contre toute attente, ces promesses seront finalement trahies, et laisseront place, dans le fracas de l’effondrement du mythe progressiste, aux temps de la fureur et de la rage, et à un plébéien qui devra leur ressembler et leur correspondre, le subalterne entré en une guerre exaltée, vindicative, contre l’ordre des choses, le vaincu atavique et définitif gorgé de ressentiment, de désillusions et, à la fin, d’une incoercible fatigue. C’est le récit de cette métamorphose scabreuse qu’entreprend Le plébéien enragé, en offrant au lecteur l’occasion de découvrir les profils insoupçonnés de quelques personnages illustres de la culture européenne dont il croyait tout connaître : Julien Sorel, le Heathcliff des Hauts de Hurlevent, Mellors, l’amant de lady Chatterley, et d’autres encore.
Après s’être intéressé au valet flamboyant du XVIIIe siècle et à sa faconde maligne, Alain Brossat se penche donc aujourd’hui sur la face sombre de la lutte immémoriale qui oppose maîtres et serviteurs. C’est en ce sens, à n’en pas douter, qu’il convient d’entendre le sous-titre du Plébéien enragé : « Une contre-histoire de la modernité », ou l’envers de la conquête héroïque des Lumières, de leur envol irrésistible vers les cimes du Progrès – social autant que technoscientifique –, les contre-champs de l’odyssée victorieuse des peuples en quête de leur autonomie, loin des terres idylliques de l’Egalité républicaine, dans cet arrière-pays où n’a jamais cessé de faire rage une guerre des origines que veulent reléguer dans l’oubli les démocrates satisfaits. Autre façon de continuer un travail sur les ressources politiques de la littérature et du cinéma, un travail entamé voilà plus de dix ans, avec toujours le même dessein en vue : « Redonner corps au thème de l’émancipation », afin qu’il soit à nouveau, et authentiquement, présent et agissant au cœur des pratiques de tous ceux qui, sans relâche, malgré les apparences d’une histoire en panne, en dépit de la vacuité désespérante des discours médiatiques et politiciens, s’efforcent de maintenir la politique en vie.
Cédric Cagnat
Quelque chose se passe. Des nouvelles de la « critique radicale » / 2013
À partir du livre d’Alain Brossat, Le plébéien enragé. Une contre-histoire de la modernité de Rousseau à Losey
Lire également : À propos du Plébéien enragé / Tony Ferri
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Vera Chytilova / Les petites marguerites / 1966

1 Juliet Fall dixit.
http://www.espacestemps.net/articles/michel-foucault-and-francophone-geography/
2 cf. C. Delacroix, F. Dosse, P. Garcia, N. Offenstadt, (dir.), Historiographies, II. Concepts et débats, Paris, Gallimard, 2010.
3 http://www.afsp.msh-paris.fr/activite/diversafsp/collfoucault05/progfoucault05
4 R. M. Rodriguez Magda, « Foucault et la généalogie des sexes ».
http://ici-et-ailleurs.org/spip.php ?article315
5 « L’Etat français a décidé de classer « trésor national » les archives du philosophe Michel Foucault et interdit leur exportation, par un avis publié samedi au Journal Officiel. Saisie par le ministère de la Culture, la Commission consultative des Trésors nationaux fait valoir que « cet ensemble de biens présente un intérêt majeur pour le patrimoine national »… Par AFP Publié le 14/04/2012 à 09 :38 »
http://www.lefigaro.fr/flash-actu/2012/04/14/97001-20120414FILWWW00269-archives-de-foucault-tresor-national.php
6 Entretien avec F. Ewald, « Société assurancielle et solidarité », Esprit, Octobre 2002.
http://www.vcm.1901.org/IMG/pdf/societeassurantielleetsolidarite.pdf
7 http://www.bakchich.info/international/2009/09/05/au-grand-bazar-du-medef-56022
8 Aux dires d’une source bien renseignée.
9 http://edph.univ-paris1.fr/zarka.html
10 http://www.lexpress.fr/informations/carl-schmitt-nazi-substantiel_666259.html
11 http://www.afsp.msh-paris.fr/activite/diversafsp/colljaume04/zarka.html
12 http://www.liberation.fr/societe/2004/03/20/les-vues-discutables-de-la-revuecites_473144
13 L’expression, qui est d’Alain Brossat, n’est donc pas un compliment.
14 P.-H. Castel, « Foucault et la folie : et si l’on parlait d’autre chose ? », Les nouvelles d’Archimède, 60, 2012.
http://culture.univ-lille1.fr/fileadmin/lna/lna60/lna60p11.pdf
15 « Qu’est-ce que la critique ? » (1978).
16 A. Brossat, « Son cœur mis à nu – l’impossible biographie de Michel Foucault », dans Entre chiens et loups. Philosophie et ordre des discours, L’harmattan, 2009.
http://ici-et-ailleurs.org//spip.php?article47
17 P.-H. Castel, art. ite.
18 « Pouvoir et stratégies » (1977).
19 Ibid.
20 L’occurrence inaugurale de l’entreprise est consignée dans les actes du colloque de Sofia de juin 1993 : A. Brossat, (éd.), Michel Foucault : les jeux de la vérité et du pouvoir, P.U. de Nancy, 1994.
21 Réfractions, 12, Printemps 2004.
22 Cette citation, ainsi que les expressions entre guillemets du paragraphe précédent sont issues d’un entretien d’Alain Brossat avec Alexandre Costanzo et Daniel Costanzo intitulé : « La part de la plèbe ».
http://ici-et-ailleurs.org//spip.php?article215
23 Chez Brossat, comme chez Foucault, le fait d’accorder à la plèbe une visibilité et une écoute dans l’ordre de la théorie constitue inséparablement un geste dans l’ordre de la critique et de la pratique politique : dans son commentaire d’Il faut défendre la société, le pauvre Zarka constate lui-même, ulcéré, que la prise en charge par Foucault du récit de l’histoire des vaincus constitue de facto, et délibérément, un acte : la résolution de se situer dans une relation de pouvoir bipartite, c’est-à-dire de choisir son camp… Et l’objectivité académique, alors ? (Voir l’article sur Foucault dans Y.-C. Zarka, Figures du pouvoir, Puf, 2001.)
24 Pour en finir avec la prison, La Fabrique, 2001.
25 Tous Coupat, tous coupable. Le moralisme antiviolence, Lignes, 2009.
26 Contextes qui relèvent grosso modo de la « modernité politique », si l’on entend par là cette période qui débute avec l’émergence du contractualisme démocratique libéral – dont Rousseau serait la figure tutélaire – pour se poursuivre, si l’on admet que notre contemporanéité participe encore d’un fonds idéologique similaire, jusqu’à nos jours.

Notre libération n’est précédée d’aucun testament / Alain Naze

La référence liminaire aux célèbres mots de René Char, tirés des Feuillets d’Hypnos, écrits entre 1943 et 1944, et commentés par Hannah Arendt, dans le cadre de sa non moins célèbre préface au recueil d’articles constituant l’ouvrage La crise de la culture : « Notre héritage n’est précédé d’aucun testament » (1), vise à inscrire le propos qui va suivre dans cette « brèche » qu’Arendt situe entre le passé et le futur, pour autant que cette brisure interroge quelque chose d’essentiel quant à la possibilité même de l’action politique, en son articulation complexe avec la pensée. Arendt nous invite en effet, dans ce livre, à des exercices de pensée, comme une manière de pratiquer l’expérience inconfortable d’une endurance de la pensée, au sein de la brèche, c’est-à-dire hors de toute prescription : « Ce n’est que dans la mesure où il pense […] que l’homme dans la pleine réalité de son être concret vit dans cette brèche du temps entre le passé et le futur. […] Il se peut bien qu’elle soit la région de l’esprit ou, plutôt, le chemin frayé par la pensée, ce petit tracé de non-temps que l’activité de la pensée inscrit à l’intérieur de l’espace-temps des mortels et dans lequel le cours des pensées, du souvenir et de l’attente sauve tout ce qu’il touche de la ruine du temps historique et biographique. Ce petit non-espace-temps au cœur même du temps, contrairement au monde et à la culture où nous naissons, peut seulement être indiqué, mais ne peut être transmis ou hérité du passé ; chaque génération nouvelle et même tout être humain nouveau en tant qu’il s’insère lui-même entre un passé infini et un futur infini, doit le découvrir et le frayer laborieusement à nouveau » (2).
Il va s’agir, ici, et dans le sillage ouvert par ces mots d’Hannah Arendt, d’essayer de penser quelque chose comme une possibilité de libération, pour notre temps – ce qui ne signifie évidemment pas reproduire et épouser les prescriptions propres à notre époque, non plus que chercher à réactiver quelque noyau objectivable de passé. Il s’agirait plutôt de s’emparer d’une question contemporaine, en l’occurrence celle qu’on peut dégager des débats récents en France autour de ce qu’on a appelé le « mariage pour tous », afin de chercher à dégager une voie de libération qui, susceptible de valoir dans le cas présent pour les dits  gays et lesbiennes, pourrait être élargie à quiconque, pour autant que s’y trouveraient déployées certaines des conditions de possibilité pour une émancipation politique, c’est-à-dire pour une pratique permettant de déjouer certains des mécanismes propres aux innombrables dispositifs bio-politiques structurant les formes contemporaines du pouvoir pastoral. La brèche dans laquelle nous aurions alors à nous tenir serait celle au sein de laquelle deux forces contradictoires s’exerceraient sur nous : l’une, venue du passé, et nous incitant, en nous poussant vers l’avant, à poursuivre le mouvement, jugé intrinsèquement progressiste, des luttes de libération contre des pouvoirs essentiellement répressifs, et l’autre, venant du futur, et nous repoussant vers l’arrière, qui tendrait à nous désigner comme libératrices, en tant que telles, les évolutions politiques et sociétales par lesquelles les interdits et autres censures sont allées s’atténuant.
1 theoreme
Pourtant, il nous semble bien qu’un trésor – à l’image de celui qui faisait écrire à René Char, pris dans l’action de la Résistance : « Si j’en réchappe, je sais que je devrai rompre avec l’arôme de ces années essentielles, rejeter (non refouler) silencieusement loin de moi mon trésor »(3) – fut un jour entre nos mains, fuyant, mais bien réel, à l’image de celui que purent connaître ces Résistants, au nombre desquels René Char, dans les moments de lutte : « Dans cette nudité, dépouillés de tous les masques […] ils avaient été visités pour la première fois dans leurs vies par une apparition de la liberté, non, certes, parce qu’ils agissaient contre la tyrannie et contre des choses pires que la tyrannie – cela était vrai pour chaque soldat des armées alliées – mais parce qu’ils étaient devenus des “challengers”, qu’ils avaient pris l’initiative en main, et par conséquent, sans le savoir ni même le remarquer, avaient commencé à créer cet espace public entre eux où la liberté pouvait apparaître »(4). Hors d’une résistance à la tyrannie, ou aux formes totalitaires de pouvoir, il existe donc bien aussi des manifestations, évidentes et pourtant informulables, de la liberté – elles n’apparaissent cependant qu’à partir d’une dimension d’autonomie, d’initiative, à la différence des formes de liberté octroyées. Sans nom, ce « trésor » échappe à toute convocation ; n’ayant pas de forme déterminée, il n’est pas susceptible d’être anticipé par la pensée ; et pourtant, l’on ne doute pas de l’avoir perdu, lorsque cela se produit, tout comme son arôme est évident au sein de l’espace partagé dans lequel il lui arrive de se manifester. Critique, le questionnement consistera donc ici à tenter de déterminer certaines des conditions de possibilité d’une pensée de la libération homosexuelle, non plus aux conditions du dispositif moderne de sexualité, mais au regard de ce qui pourrait se présenter comme son dehors. Inventer des formes de vie, expérimenter des modes de subjectivation et de désubjectivation, c’est en effet bien là des pratiques que ne précède aucun testament, et qui pourtant peuvent ouvrir sur des formes de libération réelles, et pas seulement formelles.
2 accatone-1961
En simplifiant un peu les enjeux de la discussion, on pourrait dire que l’erreur dans laquelle on est susceptible de tomber – à propos de ce qu’il faut bien appeler un « trésor » (que le commentaire du film Race d’Ep ! de Lionel Soukaz et Guy Hocquenghem tend même à rapprocher d’un âge d’or), et qui fut, pour les homosexuels occidentaux, les mouvements de libération des mœurs des années 60 et 70 -, ce serait de considérer ce moment comme susceptible d’être objectivé en sa dimension proprement libératrice. S’il y a eu de la libération pour les gays, les lesbiennes, les femmes dans ces deux décennies, l’erreur serait de considérer que le secret même de cette libération se situait dans leurs formes objectives, et non pas d’abord dans les pratiques elles-mêmes, avec les modalités subjectives d’engagement qu’elles supposent : la transgression d’un tabou n’est pas nécessairement libératrice, et si la liberté sexuelle des années 60 et 70 en est passée par de telles transgressions, on n’allait pas tarder à déboucher sur une forme de conformisme de la transgression comme nous l’indiquait déjà Pasolini. Si, dans cette optique, le cinéaste italien avouait éprouver plus de sympathie pour le personnage incarné par Jean-Pierre Léaud, dans Porcile (1969), que pour celui du grand transgresseur (parricide et cannibale) incarné par Pierre Clémenti, c’est que l’incertitude, bourgeoise, écartait le premier d’un « nouveau conformisme »(5) de la transgression, visant le « mal radical ». Ce n’est donc pas que la transgression des tabous soit, en elle-même, libératrice, mais c’est que des pratiques qui, pouvant en elles-mêmes être libératrices, sont aussi susceptibles par ailleurs de conduire parfois à transgresser des tabous – mais alors leurs qualités éventuellement émancipatrices débordent le simple fait de transgresser, se contentant d’en passer par la transgression, comme par surcroît (à l’image de ce surcroît de puissance, dont parle Nietzsche, susceptible de conduire à des formes innocentes de destruction). Plus généralement, ce n’est pas la suppression d’un interdit qui fait la liberté en tant que telle – ce qui pose déjà la question de la traduction de la logique d’une émancipation sexuelle en termes juridiques : l’interdit de se marier entre personnes dites de même sexe constitue-t-il une barrière à abattre de façon à gagner nécessairement en liberté ? On comprend bien qu’il ne s’agit pas non plus de soutenir ici que l’interdit lui-même constituerait un ingrédient nécessaire au désir, et que la suppression de l’interdit tuerait le désir – non, si l’on place sur deux plans distincts la logique des désirs et celle des interdits juridiques, on peut penser que la première se déploie indépendamment de la seconde (et toutes les lois sur l’égalité entre les citoyens qu’on pourra décréter ne changeront rien au fait que le désir se situe sur un plan tout autre que juridique et contractuel – sur un plan toujours susceptible de réintroduire des éléments essentiellement a-démocratiques).
3 leaud
On doit donc reconnaître que la question dite du « mariage pour tous », placée du côté d’une demande émancipatrice en matière de mœurs, aboutit à identifier liberté (de se marier) et égalité (le mariage possible aussi entre personnes dites de même sexe) juridiques avec une forme de liberté effective. Or, s’il est évident que la suppression d’interdits juridiques majeurs (comme l’abrogation du paragraphe 175 du code pénal allemand en 1994) participe bien d’une libération effective pour les gays et lesbiennes, c’est qu’il s’agit ici de supprimer une loi qui, en droit au moins (avec le risque, toujours présent, d’une réactivation du paragraphe), interdisait tout simplement les relations sexuelles entre personnes dites de même sexe. C’est donc négativement que le droit peut participer à une émancipation sexuelle, notamment en cessant d’interdire, ou de limiter de façon discriminatoire certaines pratiques – mais la liberté ne deviendra effective que dans les formes autonomes de ces pratiques que la loi, par définition, ne peut pas anticiper. L’autorisation du mariage entre personnes dites de même sexe en France, mais aussi dans un certain nombre d’autres pays, participe-t-elle à une libération effective des gays et lesbiennes ? L’interdit de se marier entre personnes dites de même sexe n’a, en tant que tel, aucune incidence sur les pratiques sexuelles elles-mêmes, mais seulement sur la reconnaissance sociale et symbolique des couples de personnes dites de même sexe, et donc sur les droits (dont celui d’adopter) auxquels avaient accès jusqu’ici les seuls couples hétérosexuels – mais aussi tout célibataire. Ici, on pourrait dire que l’intervention du droit n’est, en l’occurrence, négative qu’au regard de la liberté individuelle : la liberté de quiconque de se marier, quand bien même il serait homosexuel – ce qui signifie alors, avec une personne dite de même sexe, sans quoi, le maintien de l’obligation de se marier (pour qui veut se marier) avec une personne dite de sexe opposé reconduit à une discrimination évidente au regard de l’orientation sexuelle. Mais c’est bien à cela qu’il faudrait limiter l’effet libérateur de l’obtention de ce droit à se marier entre personnes dites de même sexe – une question de liberté et d’égalité juridiques, une question de principe si l’on veut, mais pas du tout une question affectant en profondeur les pratiques. Ou plutôt, si l’on voit en cette loi un élément d’émancipation – et nombre de gays et non gays ayant milité pour le « mariage pour tous » partageaient cette conception – c’est qu’on l’envisage alors comme un élément susceptible d’influer réellement sur nos pratiques. En ce cas, on tend à conduire la loi à jouer un rôle normatif, ce qui signifie donc que la revendication du droit de tous à se marier cesse alors d’être libératrice (elle l’était au moins d’un point de vue strictement juridique, et elle le reste à ce niveau). Reconnaître cette loi dite du « mariage pour tous » comme émancipatrice pour les vies gays, c’est reconnaître, de fait, son influence sur les formes d’existence elles-mêmes – en jugeant alors positivement cette influence.
Qu’il faille avoir prise sur les modes d’existence pour avoir quelque chance d’entrer dans des formes de pratiques de la liberté, c’est une évidence, mais que cette reprise en main de nos existences en passe inévitablement par la loi, c’est ce dont on est en droit de douter – la prolifération même des types de relations possibles et autonomes entre les individus indique que demander à la loi quoi que ce soit en la matière, c’est prendre le risque de devoir renoncer à ce fourmillement. Dans ces conditions, on pourrait même dire que faire appel à la loi en cette matière, c’est prendre le risque d’ouvrir la voie à un développement des formes susceptibles d’entrer dans le cadre de la loi, et participer ainsi aux progrès d’une norme dominante pour nos comportements en termes de sexualité, comme de socialité – c’est, de fait, militer pour une réduction des formes possibles d’existence, ou plus exactement pour le triomphe des formes les plus pauvres. Au mieux cette autorisation du mariage entre personnes de même sexe ne changera rien (des modes d’existence alternatifs continuant à se développer pareillement), au pire, elle constituera en norme (et donc en formes jugées désirables) les modes de vie les plus appauvris. Ce que Michel Foucault écrit, à sa manière, dans une interview de 1982 : « Qu’au nom du respect des droits de l’individu, on le laisse faire ce qu’il veut, très bien ! Mais si ce qu’on veut faire est de créer un nouveau mode de vie, alors la question des droits de l’individu n’est pas pertinente. En effet, nous vivons dans un monde légal, social, institutionnel où les seules relations possibles sont extrêmement peu nombreuses, extrêmement schématisées, extrêmement pauvres. Il y a évidemment la relation de mariage et les relations de famille, mais combien d’autres relations devraient pouvoir exister, pouvoir trouver leur code et non pas dans des institutions, mais dans d’éventuels supports ; ce qui n’est pas du tout le cas »(6). L’erreur, ici, serait certes de considérer le refus de l’existence en couple comme constituant, en tant que tel, le secret même du trésor de la libération sexuelle, mais l’erreur serait tout aussi patente de considérer cette existence en couple, maritale de surcroît, comme la forme achevée de la libération des gays et des lesbiennes. C’est dans cette dernière forme d’illusion que tombe Frédéric Martel, dans son récent ouvrage Global gay, comme on va le voir rapidement.
4 porcile
Faire de la revendication du droit des personnes dites de même sexe à se marier entre elles un élément indispensable au mouvement d’émancipation des gays et lesbiennes, cela revient d’abord à s’inscrire dans une logique progressiste et unificatrice de l’histoire, mais cela signifie aussi le fait d’identifier le terme de cette histoire à un accès des gays à des formes de vie qu’on pourrait dire sécularisées, c’est-à-dire devenues indiscernables des modes d’existence majoritaires, dont le type-idéal serait le couple hétérosexuel marié avec ou sans enfant(s) – on aurait là l’aboutissement de la logique propre au « droit à l’indifférence », qui n’est en fait que l’envers d’un rejet de la différence, comme en témoigne notamment le souci de respectabilité qui a conduit certains gays à reprocher aux « folles » de donner une mauvaise image des homosexuels lors des gay pride. Dans ces conditions, comment interpréter toutes ces expériences autonomes de vie, de modalités d’existence qui ont émaillé l’histoire effective des gays, des cabarets homosexuels de l’entre-deux guerres aux pratiques de travestissement, en passant par les amours collectives, buissonnières et aérées des années 60 et 70, sinon comme autant d’étapes contenant en elles-mêmes les contradictions qui les conduiraient nécessairement aux poubelles de l’histoire – ou les réduirait aux marges, tout juste tolérées, de la société. Souvenons-nous pourtant de ces mots, extraits de La dérive homosexuelle, par lesquels Guy Hocquenghem en appelait à notre vigilance : « Je pense […] que la chance de l’homosexualité réside encore, même pour un combat de libération, dans le fait qu’elle est perçue comme délinquante. Ne confondons pas l’auto-défense avec la respectabilité » (7).
Si la brèche dans laquelle on s’est proposé de s’installer pour la présente réflexion est bien, selon les termes d’Hannah Arendt  « […] ce petit tracé de non-temps que l’activité de la pensée inscrit à l’intérieur de l’espace-temps des mortels et dans lequel le cours des pensées, du souvenir et de l’attente sauve tout ce qu’il touche de la ruine du temps historique et biographique », alors il nous faut convenir de la nécessité d’adosser notre réflexion à une pensée discontinue du temps. Le temps continu (les ruptures éventuelles n’étant plus alors que des effets de retard, ou des témoignages du mouvement dialectique à l’œuvre) de l’histoire considéré comme le mouvement même du progrès conduit en effet inévitablement à faire des éléments du passé des choses dépassées ou devant être dépassées dans le présent, des choses révolues, au moins en droit, et qui n’auraient finalement constitué que des brouillons préparant l’avenir – cet avenir, qui les réaliserait en les dépassant. Dans ces conditions, l’histoire homosexuelle dessinerait un continuum qui, dans l’esprit de Frédéric Martel (et malheureusement pas seulement dans le sien, mais aussi dans l’impensé de bien des discours), nous conduirait au mariage, institution dès lors invitée à signer la fin de cette histoire (raison pour laquelle il parlera d’un âge « post-gay »). Ecoutons quelques extraits tirés de Global gay, certes un peu longs, mais tout à fait significatifs pour la démarche dont ils témoignent, et par laquelle on en vient à unifier dans un même mouvement progrès, démocratie, modernité, capitalisme, droits de l’homme, libération gay et mariage gay : « En quittant Madian [il s'agit du patron palestinien d'un bar gay jordanien], le jour de Prophete Day, je me rends compte que le Books@Café est à la fois “pré-gay” et “post-gay”. Cette atmosphère hors temps le rend fascinant. Pré-gay, car on est ici, à l’évidence, avant la “libération gay” du monde arabe – si l’expression a un sens. Post-gay, car on est aussi au-delà, dans une modernité que j’ai vue naître à East Village à New York, à West Hollywood à Los Angeles ou dans les villes d’Europe du Nord : celle d’une vie homosexuelle moins cloisonnée et plus fluide […]. Mais un bar peut-il changer une ville ? un pays ? Peut-il changer le monde arabe ? Non, bien sûr. Le Books@Café est un lieu trop simple pour le but trop complexe auquel il participe et qui le dépasse : la modernisation arabe. […] Madian-al-Jazerh est peut-être un ouvreur de route, mais en terre d’Islam le chemin de la libération gay est encore long. […] Par le prisme de la question gay, il est possible de voir surgir l’esprit du temps […] Fil rouge de l’évolution des mentalités, la question gay devient ainsi un bon critère pour juger de l’état d’une démocratie et de la modernité d’un pays. […] Dans les restaurants de Chelsea [un quartier de Manhattan], […] on croise des couples gays épanouis, la quarantaine, barbe-de-trois-jours-poivre-et-sel-façon-George-Clooney, cravate avec col dégrafé “casual Friday”, déjà fiers d’avoir réussi leur vie dans la banque, la finance ou l’immobilier “affinitaire”. Hier, dans le Greenwich Village des années 1970, le mouvement gay se voulait radical et anticapitaliste. On provoquait. On faisait de la guérilla. A Chelsea aujourd’hui, on ne conteste plus le pouvoir : on consomme, on veut être gay dans l’armée, se marier et même être élu au Congrès. On veut le pouvoir. […] On se moque parfois de cette libération homosexuelle qui a pris du muscle, en troquant les corps efféminés pour la gonflette et la caricature. Mais le quartier mérite mieux que ces préjugés. C’est aujourd’hui une communauté gay assagie certes, mais qui sait encore faire la fête. […] A Chelsea, les gays vivent de plus en plus souvent en couple et, depuis 2011, ils peuvent se marier légalement. Du coup, ils font aussi du fundraising afin de collecter de l’argent pour les campagnes électorales ; les gays américains ont compris que c’est seulement en montrant leurs muscles qu’ils feront avancer leur cause et leurs droits. Alors, ils financent sans sourciller les combats des grands lobbys gays américains pour défendre le “same-sex marriage”, lutter contre la droite évangéliste homophobe et, en 2012, faire réélire Barack Obama »(8).
5 porcile zilda porta maggiore
Et voilà les luttes radicales des années 70 – après Stonewall – rapportées à des enfantillages et à des formes de provocation correspondant à une sorte de révolte adolescente, que les gays américains auraient heureusement su dépasser, mais tout en conservant (l’Aufhebung hégélienne !) le sens de la fête. Ce mouvement de globalisation et de modernisation devient dès lors le critère du degré de développement démocratique d’un pays et donc de l’avancement du processus de libération homosexuelle – libération homosexuelle et démocratie deviennent dès lors synonymes sous la plume de Martel, de même que le néo-capitalisme lui-même apparaît comme facteur de démocratisation. L’homosexualité dont nous parle ici Martel n’a bien évidemment plus rien à voir avec ce que Guy Hocquenghem pouvait désigner à travers ce terme : là où ce dernier la définissait comme non substantielle, et par là même susceptible de concerner toutes les formes de sexualité, le premier la réduit à une substance développant toutes les caractéristiques des corporatismes identitaires, quand bien même cela devrait conduire à se fondre dans les formes ordinaires de la vie sociale. Cette homosexualité « à la Martel », qui ne semble pouvoir connaître de véritable « libération » dans le « monde arabe » (autre version du jugement islamophobe d’incompatibilité entre démocratie et Islam), est bien cette homosexualité blanche, honnie par Hocquenghem, dès 1977 : « La pression normalisante va vite, même si Paris et les boîtes de la rue Ste Anne ne sont pas toute la France. Il reste encore des folles à Arabes en banlieue ou à Pigalle. N’empêche que le mouvement est lancé d’une homosexualité enfin blanche, dans tous les sens du terme. Et il est assez curieux de constater, à regarder les publicités ou les films, puis la sortie des boîtes de tantes, l’apparition d’un modèle unisexuel – c’est-à-dire commun aux homosexuels et aux hétérosexuels – proposé aux désirs et à l’identification de chacun. Les homosexuels deviennent indiscernables, non parce qu’ils cachent mieux leur secret, mais parce qu’ils sont de cœur et de corps uniformisés, débarrassés de la saga du ghetto, réinsérés à part pleine et entière non dans leur différence, mais au contraire dans leur ressemblance » (9). Cette « globalisation » vantée par l’auteur de Global gay et débouchant sur des supposés mouvements de « libération gay », s’effectue donc aux conditions mêmes de cette « homosexualité blanche ». Ce qui est alors rejeté hors de toute possibilité de salut, c’est notamment ce qui s’inscrit dans les pratiques marginales des homosexuels vivant sous des régimes réprimant l’homosexualité, du moins lorsque ces pratiques ne peuvent pas être récupérées par Martel comme des formes embryonnaires de comportements qui ne trouveront leur forme achevée qu’en régime de modernité – car l’auteur cherche bien à faire une place à des singularités irréductibles au mouvement de globalisation qu’il décrit, mais alors, soit il explique cet écart par une différence culturelle (secondaire, donc, et ne remettant pas en cause le mouvement d’ensemble), soit il rend compte de cette distance à travers la survivance d’un archaïsme, évidemment amené à disparaître. Frédéric Martel supprime ainsi la question qu’on se posait : le syntagme « libération gay » n’est aucunement pour lui le nom d’un problème, d’un questionnement théorique, mais un donné effectif, qu’il n’y a plus qu’à décrire.
6 theoreme 2
Ce que Frédéric Martel appelle ainsi « libération gay », c’est un mouvement de domination progressive, et tendant à l’hégémonie, d’une norme démocratique générale, et s’il accepte de ne pas uniformiser tout à fait ce mouvement de globalisation, c’est qu’il reconnaît qu’il peut y avoir des versions culturellement variables de cet idéal démocratique. Le devenir démocratique du monde annoncerait par conséquent la libération gay universelle… Ainsi entendue, la « libération gay » se situe donc dans un parfait rapport d’homogénéité avec la question de l’obtention de droits supplémentaires – on pourrait même dire que ces formes de revendications épousent les formes consuméristes d’un certain démocratisme contemporain. La différence n’est donc ici aucunement établie entre une forme de liberté octroyée (à travers des droits accordés), que Pasolini nommait « fausse tolérance », et une forme de liberté réelle, pour laquelle il s’agit d’inventer soi-même des espaces et des pratiques de libération. Et cette dernière forme, effective, de liberté, elle ne saurait se gagner qu’en marge des institutions, là où une politique autonome est possible, c’est-à-dire là où des gestes, en s’inventant, ouvrent un espace d’immanence pour des relations inédites et imprévues – ce qui est une manière de se déprendre d’une logique subie des positions susceptibles d’être occupées, en inventant dès lors sa propre place, non encore cartographiée. Si les années 70 pouvaient en effet relever de la guérilla, en ce qui concerne les mouvements de libération gay, ce n’est pas là un indice d’immaturité, contrairement à ce qu’en juge Martel, c’est au contraire le signe de la nécessité même d’un combat clandestin – et la libération gay aurait sans doute à renouer avec une certaine clandestinité (post coming out si l’on veut), du moins si elle ne veut pas s’effectuer dans le cadre asséchant des formes institutionnelles de la politique.
Si, par définition, les formes d’existence, de relations s’inventant hors institutions ne peuvent être anticipées en pensée – on a vu qu’elles n’étaient précédées d’aucun testament -, on peut au moins tenter de les cerner un tant soit peu en creux, comme formes toujours à venir. C’est d’ailleurs un peu ce que fait Michel Foucault, dans l’interview qu’on a évoquée tout à l’heure. En effet, au lieu d’inscrire sa démarche dans le cadre d’une revendication d’accès à des droits existants, il prône plutôt l’invention d’un nouveau type de droit, essentiellement négatif, sans prescription particulière, donc, et laissant par conséquent le champ à l’invention autonome de formes d’existence et de relations : « Plutôt que de faire valoir que les individus ont des droits fondamentaux et naturels, nous devrions essayer d’imaginer et de créer un nouveau droit relationnel qui permettrait que tous les types possibles de relations puissent exister et ne soient pas empêchés, bloqués ou annulés par des institutions relationnellement appauvrissantes » (10). Ce n’est donc pas que Foucault nie l’importance d’une reconnaissance légale et sociale des relations diverses, notamment homosexuelles, c’est seulement qu’il considère que « si l’on demande aux gens de reproduire le lien de mariage pour que leur relation personnelle soit reconnue, le progrès réalisé est léger » (11). Au fond Foucault propose d’inverser le raisonnement classique, qui triomphe d’ailleurs encore, bien que de façon inaperçue le plus souvent, dans la revendication d’un droit à se marier entre personnes dites de même sexe : « Il faut renverser un peu les choses, et, plutôt que de dire ce qu’on a dit à un certain moment : “Essayons de réintroduire l’homosexualité dans la normalité générale des relations sociales”, disons le contraire : “Mais non ! Laissons-la échapper dans toute la mesure du possible au type de relations qui nous est proposé dans notre société, et essayons de créer dans l’espace vide où nous sommes de nouvelles possibilités relationnelles”. En proposant un droit relationnel nouveau, nous verrons que des gens non homosexuels pourront enrichir leur vie en modifiant leur propre schéma de relations » (12). Si Foucault semble revenir à l’idée d’une institutionnalisation des relations entre individus, quand la citation de tout à l’heure laissait entendre qu’il préférait penser ce type de relations en marge des institutions, ce n’est pas sans effectuer de cette façon une sorte de subversion de la notion même d’institution. En effet, on retrouve dans l’idée foucaldienne d’un « droit relationnel nouveau » et l’idée d’une homosexualité qui, non substantielle, concerne tout le monde, et l’idée d’un espace inter-individuel où la liberté puisse se manifester. Aux antipodes d’une homosexualité homogénéisante « à la Martel », les réflexions de Foucault pourraient notamment nous conduire, tout au contraire, à remettre en mouvement notre rapport à l’étranger, étiqueté comme « clandestin » ou non : là où l’accès des gays au mariage ne change rien en la matière, un « droit relationnel » tel que l’envisage Foucault pourrait permettre de renverser la perspective, car alors, c’est la relation elle-même, en l’occurrence avec un étranger, qui ouvrirait sur un droit nouveau. En cela, l’établissement de la relation ne serait pas précédé par un cadre juridique, c’est ce dernier qui aurait à épouser les contours, souples et largement indéterminés, de la relation effective. Dans cet ordre d’idée, et s’intéressant aux relations d’amitié dans le monde hellénistique et romain d’avant le Christianisme, Foucault est parvenu à mettre en évidence la prise en compte institutionnelle (parfois alors fort rigide et contraignante, certes) de types de relations complexes, dont on n’aurait pas pu dire, de l’extérieur, en quoi exactement elles consistaient : « Quand vous lisez un témoignage de deux amis de cette époque, vous vous demandez toujours ce que c’est réellement. Faisaient-ils l’amour ensemble ? Avaient-ils une communauté d’intérêts ? Vraisemblablement, aucune de ces choses-là – ou les deux » (13). A travers un cadre institutionnel souple, il y aurait possibilité de prise en compte légale et sociale de relations entre amis sans que ce cadre ne soit contraignant, appauvrissant, c’est-à-dire sans que la nature des relations ne soit impliquée par le type du lien institutionnel – subvertissant l’idée d’institutions essentiellement normatives, un tel cadre se révèle alors susceptible de fournir un espace où peut prendre place une grande invention relationnelle. On pourrait penser à des formes d’adoption entre adultes par exemple, ouvrant à tous types effectifs de relations, entre un nombre en droit non limité d’individus, où l’adoptant n’aurait pas nécessairement à être l’aîné, etc.
7 uccellacci e uccellini
Cette référence à un cadre institutionnel, fût-il souple, ne doit donc pas laisser penser que pour Foucault la question des droits des gays est première dans la stratégie de bataille pour ce qu’on pourrait appeler la libération homosexuelle : à travers ce cadre institutionnel, il s’agit bien davantage, pour lui, de ménager ainsi une place sociale, une inscription sociale aux relations entre individus de même sexe, comme un préalable à des pratiques effectives de libération. Il s’en explique d’ailleurs : « Il peut y avoir une discrimination envers les homosexuels, même si la loi interdit de telles discriminations. Il est donc nécessaire de se battre pour faire place à des styles de vie homosexuelle, à des choix d’existence dans lesquels les relations sexuelles avec les personnes de même sexe seront importantes. Il n’est pas suffisant de tolérer à l’intérieur d’un mode de vie plus général la possibilité de faire l’amour avec quelqu’un du même sexe, à titre de composante ou de supplément. […] Il ne s’agit pas seulement d’intégrer cette petite pratique bizarroïde qui consiste à faire l’amour avec quelqu’un du même sexe dans des champs culturels préexistants ; il s’agit de créer des formes culturelles » (14). On trouve chez Foucault, ainsi, le refus d’une homosexualité pensée dans sa relation à l’hétérosexualité à travers une simple différence dans le choix de l’objet du désir, ce qui suffirait déjà pour ne pas faire du mariage entre individus dits de même sexe une revendication intéressante pour les gays, mais on retrouve aussi cette méfiance qui était la sienne à l’égard des étiquetages de tous types, ce qui le conduit aux antipodes de l’injonction contemporaine au coming out : de la même manière que des formes institutionnelles de relations entre individus peuvent conduire à appauvrir leurs relations effectives, tout en en garantissant une forme de publicité, de même, la pratique du coming out, si elle présente bien un intérêt comparable d’affirmation sociale, n’est pas exempte d’un revers appauvrissant, lui-même tout à fait semblable, cette fois dans la relation de soi à soi – qu’on pense seulement aux jeunes gens, incités à faire leur coming out (et donc à s’attribuer une identité et /ou une orientation sexuelle, quand ils sont probablement davantage dans un temps de découverte et d’expérimentation). Dans des formes de socialité plus souples, mais institutionnellement reconnues, il y aurait possibilité de maintenir du jeu dans les relations entre individus, mais aussi quant à sa propre identité, du point de vue de l’appartenance de sexe, de l’orientation sexuelle, des pratiques sexuelles, etc, tout en introduisant du jeu dans l’ensemble de la société, en ce qui concerne les relations aux autres et à soi-même. A travers ces formes institutionnelles souples, il y a déjà une forme d’injonction contemporaine, et fondamentalement policière, à laquelle on peut ainsi échapper : l’injonction à la transparence. En réintroduisant du flou dans l’identification des relations entre individus, on rouvre du même coup des possibilités inédites de relations, on gagne en liberté, en se déprenant, de fait, d’une injonction à tout dire, à tout avouer pourrait-on dire – avec cette contrainte supplémentaire qu’en devant tout dire, on a aussi à tout se dire à soi-même, et donc à assurer pour soi-même une relative cohérence entre ses diverses relations et ce que l’on considère comme son identité. Car c’est cette identité même qui peut être remise en mouvement, le jeu introduit dans les catégories et les pratiques réintroduisant, de fait, du jeu dans notre définition identitaire. Plutôt que de restreindre le champ de l’homosexualité aux formes compatibles avec les formes de relations sociales existantes, il s’agirait d’élargir les formes sociales de relations pour faire une place aux relations entre personnes dites de même sexe – du coup, c’est l’ensemble de la société qui pourrait profiter de cet enrichissement, quand la reprise de la forme sociale du mariage hétérosexuel par les gays constitue une forme d’appauvrissement des possibilités de relations homosexuelles, et donc, plus généralement, de toutes les formes de relations sexuelles.
Peut-être la conservation d’un trésor a-t-elle toujours partie liée avec un certain secret – tout comme ce trésor que René Char partageait avec ses compagnons de combat se serait révélé inséparable de l’arôme conservé de ces années-là. Le trésor de la lutte pour une libération homosexuelle, toute spécifique que puisse être cette dernière, serait, dès lors, peut-être lui-même inséparable d’un arôme lié à une certaine clandestinité – non pas parce qu’il s’agirait de regretter un interdit supposé fonder le désir, mais parce que la pleine lumière faite sur les relations homosexuelles (et le mariage gay constitue l’occasion d’une pleine publicité accordée à celles-ci) est de nature à faire fuir cette vibrante liberté, éprouvée au sein de rencontres, furtives, et d’abord gagnées face à l’interdit. Foucault écrit : « Le clin d’œil dans la rue, la décision, en une fraction de seconde, de saisir l’aventure, la rapidité avec laquelle les rapports homosexuels sont consommés, tout cela est le produit d’une interdiction » (15). Et ce sont bien ces formes de rencontres, aventureuses, fugaces qui conservent cet arôme si reconnaissable de la liberté, qui nous font éprouver une manifestation sensible de la liberté, parfum que les formes normalisantes de la « libération gay » ont laissé s’évaporer. Bien loin des mairies, dans des espaces hétérotopiques, la liberté continue d’être cette création sans terme ni testament – toujours à réinventer.
Alain Naze
Notre libération n’est précédée d’aucun testament / 2013
Communication au Colloque d’Istambul / voir : Ici et ailleurs
Site de Zilda
8 Zilda pier-paolo-pasolini roma
1 René Char, cité in Hannah Arendt, La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p.11.
2 Hannah Arendt, op. cit., p.24.
3 René Char, cité in H. Arendt, op. cit., p.12.
4 H. Arendt, op.cit., p.12-13.
5 Pier Paolo Pasolini, source Internet : http://www.ina.fr/video/104154763
6 Michel Foucault, « Le triomphe social du plaisir sexuel : une conversation avec Michel Foucault », in Dits et écrits II, 1976-1988, Paris, Quarto Gallimard, 2001, p.1128).
7 Guy Hocquenghem, La dérive homosexuelle, Paris, Jean-Pierre Delage, 1977, p.130 – je souligne.
8 Frédéric Martel, Global gay. Comment la révolution gay change le monde, Paris, Flammarion, 2013, p.18-30.
9 G. Hocquenghem, op. cit., p.132.
10 M. Foucault, art. cit., op. cit., p.1129.
11 Id., p.1128.
12 Id., p.1130 – je souligne.
13 Id., p.1129.
14 Id., p.1127-1128.
15 M. Foucault, « Choix sexuel, acte sexuel », 1982, op. cit., p.1148.

Le livre imaginaire, ou comment oublier une leçon de Foucault / Diogo Sardinha / en réponse à Alain Brossat

Dans la critique, aussi généreuse par sa longueur que déconcertante par son contenu, qu’Alain Brossat fait de mon livre Ordre et temps dans la philosophie de Foucault, il m’impute des idées qui me sont pour le moins étrangères, pour ne pas dire qu’elles correspondent parfois, et même souvent, à l’exact opposé non seulement de ce que je pense, mais encore de ce que j’ai écrit. Réfléchissant au contenu de son texte, et passée une certaine stupeur initiale, je me rends compte qu’il contient des contresens qui prennent une telle l’ampleur, qu’ils donnent vite l’impression que ce n’est pas de mon ouvrage qu’il est question, mais d’un autre. Au début, je me suis demandé si Alain Brossat avait vraiment lu ce que j’ai écrit, ou bien s’il s’était contenté d’y chercher ce qu’il avait trouvé déjà, avant même d’ouvrir le volume. J’ai ensuite cru comprendre qu’il me juge d’après des intentions qu’il m’attribue, au lieu de me juger par mes analyses, ce qui, à la fin, m’a poussé à me poser une question : pour quelle raison n’a-t-il pas « pu » me lire, mais a plutôt été victime d’une sorte d’obstacle qui s’est interposé entre son regard et mon ouvrage ? Ce sont ces aspects que je m’efforcerai d’éclaircir dans les lignes qui suivent.

Sur mon attachement aux « profondeurs de l’œuvre »
Dès que dans mon livre Alain Brossat trouve l’expression « sens philosophique profond », il l’interprète comme « les profondeurs de l’œuvre » (c’est son mot, qu’il souligne). Hélas, les deux choses ne me semblent pas avoir beaucoup de rapport, puisque le « sens philosophique profond » auquel je fais référence désigne très précisément le mouvement intellectuel de Foucault, qui le mène d’une pensée en termes de domaines (le savoir, le pouvoir et l’éthique), conçus à chaque fois comme pourvus d’un fond déterminant d’une surface et, corrélativement, d’une surface déterminée par ce fond, vers une pensée en termes d’axes qui s’intriquent, pensée dont il affirme, dans « Qu’est-ce que les Lumières ? » (paru l’année de sa mort : Dits et écrits, n° 339), qu’elle est douée d’une systématicité (c’est son mot). Tout mon effort a consisté à comprendre comment, du premier régime, Foucault est passé au second, le passage de l’un à l’autre étant ce que je désigne tantôt comme « sens philosophique profond » (p. 29), tantôt comme « sens profond de sa philosophie » (p. 227), expressions dans lesquelles le mot « sens » n’est pas l’équivalent de « signification », mais désigne bien plutôt une direction, une mouvement orienté, allant « de la détermination fondamentale des évidences superficielles » (p. 29), qui est le mode sous lequel il pense d’abord le savoir, le pouvoir et l’étique ; « pour en arriver à une systématique réinventée » (p. 29), nouveau régime de pensée qu’il propose à la fin. Je ne vois donc pas en quoi mon approche concernerait des supposées « profondeurs de l’œuvre », mot qui, dans l’usage qu’en fait Alain Brossat, me semble désigner plutôt quelque chose de mystérieux, d’inaccessible, voire de mystique, ce dont mon livre ne traite strictement à aucun moment.

À partir de là, une série d’interprétations se déploie, dans laquelle, au lieu de lire ce qui est écrit, Alain Brossat m’impute des intentions, entre autres celle de prétendre produire ce qu’il appelle « une intelligence vraie de cette philosophie originale » (souligné par lui). Quoique la pensée de Foucault puisse être lue comme une « philosophie originale » (ce que je crois réellement), je vois mal comment on pourrait m’attribuer l’idée d’en proposer une «  intelligence vraie », alors que j’insiste à plusieurs reprises sur l’impossibilité de réduire cette œuvre à une vérité, soit quand j’écris que le « sens fondamental » sur lequel j’attire l’attention « n’est pas le seul qu’on puisse déceler dans cette œuvre, et sans doute ne la recouvre-t-il pas dans tous ses détails » (p. 29) ; soit lorsque je refuse « le principe du sens unique d’un auteur » qui « n’est pas approprié à l’intelligence d’une œuvre qui déborde sur maints aspects la présence et le rôle du rapport de fond » (p. 221). En effet, comment une œuvre si multiple pourrait-elle souffrir une intelligence vraie, à l’aune de laquelle toutes les autres seraient fausses ? Il faudrait bien que j’aille à l’encontre des évidences. Les erreurs de lecture se prolongent, ensuite, dans l’idée, doublement inexacte, que selon moi « toute la recherche de Foucault converge vers la dernière partie de l’œuvre, celle qui met en évidence la qualité propre du sujet éthique ». Si l’inexactitude est double, c’est parce que, premièrement, « la dernière partie de l’œuvre » n’est justement pas celle qui traite du sujet éthique, mais au contraire, quand on l’interroge (comme je l’ai fait) à partir des problèmes de l’ordre de l’expérience et de sa transformation dans le temps, celle dans laquelle Foucault passe outre le domaine éthique, pour considérer l’intrication des trois axes, éthique, politique et épistémologique. Il est donc incorrect de dire que, pour moi, le traitement du sujet éthique est le moment final de l’œuvre, ce que d’ailleurs je répète avec insistance : ce n’est pas un hasard si l’intrication des trois axes, et non l’éthique et son sujet, constitue l’objet de tout le chapitre final du livre. Secondement, si dans aucune circonstance je ne crois que « toute la recherche de Foucault converge vers » quoi que ce soit, c’est (de manière accessoire, et comme je l’ai écrit plus haut) parce que je ne raisonne pas en termes de « toute la recherche de Foucault », et me garde bien de prétendre tout résumer sous une vérité unique ; mais, essentiellement, parce que je ne fais pas de lecture téléologique (Alain Brossat parle même d’« une tenace téléologie ») et je ne suppose jamais que Foucault tient à un moment un certain discours dans le but de parvenir, ultérieurement, à une fin préalablement déterminable. Au contraire, tout mon raisonnement s’appuie sur l’idée qu’il change de perspective et de domaine d’investigation pour, en partie du moins, chercher de nouvelles solutions aux problèmes qui découlent des méthodes qu’il vient d’employer. Pour l’exprimer de façon plus concrète, s’il passe des archéologies du savoir, dans les années 1960, aux généalogies du pouvoir-savoir dans les années 1970, c’est parce que la considération du savoir tout seul ne lui permettait pas de rendre compte de ses objets, parfois nouveaux, comme la prison et la punition. Le même principe herméneutique vaut pour le passage du pouvoir-savoir à l’éthique des années 1980 : pour « franchir la ligne » du pouvoir (mot de Foucault qui a tant séduit Deleuze, comme je le rappelle p. 58), il cherche, dans le rapport à soi, l’espace d’un libre exercice du choix sur ce qu’on est et sur ce qu’on souhaite devenir. Il n’y a donc pas de téléologie, mais de l’effort pour résoudre des problèmes. Enfin, le passage final à la systématicité ne découle pas d’une autre manière de procéder : c’est le travail en parallèle sur les trois domaines distincts (ou en accord à deux, comme dans le cas du pouvoir-savoir) qui suggère à Foucault l’intérêt de les traiter simultanément et comme des axes qui s’intriquent, comme il l’écrit dans le texte auquel j’ai fait allusion plus haut, « Qu’est-ce que les Lumières ? ». En somme, non pas convergence de « tout » vers « une seule chose », mais des solutions nouvelles à des problèmes qui changent ; non pas téléologie, mais recherche suivie. Ainsi, il devient manifeste que, de ses écarts initiaux, la lecture proposée par Alain Brossat passe, graduellement, aux confusions de plus en plus facilement repérables, à tel point que, en un seul paragraphe, il en condense plusieurs et des plus frappantes. Voici ce qu’il écrit, dans l’espoir peut-être de montrer l’indémontrable :

« Pour Diogo Sardinha, il ne fait aucun doute que le dernier chantier de Foucault, tout entier voué à l’élaboration des conditions dans lesquelles le sujet éthique peut exercer sa liberté, constitue le point d’aboutissement de toute la recherche de Foucault, ce lieu de la pensée où se dévoile, dans sa substance intime, la logique et la cohérence de l’œuvre : ‘‘Foucault invite à saisir après coup [je souligne, AB] et comme un ensemble structuré ce qui tout au long du chemin n’est apparu que comme des inflexions et des détours’’. L’auteur fait ici référence à l’autorité de Pascal : ‘‘Pour entendre le sens d’un auteur, il faut accorder tous les passages contraires (…) Tout auteur a un sens, auquel tous les passages contraires s’accordent, ou il n’a point de sens du tout’’ (Pensées et opuscules, fragment 684). »

À ce sujet, je me contenterai de faire trois brèves remarques. D’abord, on a déjà compris qu’on fait un contresens en prétendant que, dans mon livre, le sujet éthique constitue le point d’aboutissement de la recherche de Foucault, raison pour laquelle je n’insisterai plus sur ce fait. Ensuite, on trouve une phrase retirée de son contexte, qui dans le livre traite de la façon dont Foucault reconstitue son propre parcours, dans la première version de la Préface à L’Usage des plaisirs (j’invite le lecteur à se reporter à la p. 199 de mon écrit). Enfin, une pensée de Pascal surgit qui, aux yeux d’Alain Brossat, synthétise l’esprit de mon travail, et que je cite en réalité, non pour souscrire au principe qu’elle énonce, mais afin de l’écarter de manière plus explicite ! À cet extrait d’Alain Brossat, je compare le mien propre : « Dans les Pensées, Pascal écrivait, au sujet des contradictions apparentes de l’Écriture, que ‘‘tout auteur a un sens auquel tous les passages contraires s’accordent, ou il n’a point de sens du tout.’’ Ce principe ne pourrait que trop difficilement orienter notre recherche » (p. 200). Je cite donc Pascal, mais dans le but d’expliquer qu’il ne nous procure pas une méthode inspiratrice. Quelques pages plus loin, et toujours en référence à la règle de lecture pascalienne, j’ajoute : « Le principe du sens unique d’un auteur, auquel on a fait allusion plus haut, n’est pas approprié à l’intelligence d’une œuvre qui déborde sur maints aspects la présence et le rôle du rapport de fond. » (P. 221.) J’en conclus qu’Alain Brossat souhaite plier mon texte à l’idée qu’il s’en fait, cette fois en me prêtant une règle herméneutique que j’avais écartée sans ambages.

Sur quelques-uns de mes « énoncés flous »
Tout cela me porte à croire que, au lieu de lire le livre qu’il a entre les mains, Alain Brossat préfère en imaginer un autre, que dans un premier temps il se construit dans son esprit (ce qui, au demeurant, n’est pas bien grave), mais que dans un second temps il m’attribue (ce qui est plus fâcheux). De l’imprécision de sa lecture, il découle que certains termes ou énoncés lui apparaissent comme flous, entre autres « systématicité sans fin », « jeu libre », « sens fondamental » ou « systématicité synthétique ». Je ne reviendrai pas sur la signification de l’expression « sens fondamental », que j’ai déjà reprise ; mais afin de dissiper les doutes d’Alain Brossat, je reviens aux mots du livre au sujet des trois autres concepts.

Premièrement, par systématicité sans fin j’entends la compréhension du savoir, du pouvoir et de l’éthique non pas comme des domaines plus ou mois séparés les uns des autres, mais comme des axes qui s’intriquent dans chaque forme d’expérience (c’est ainsi que Foucault en parle, toujours dans « Qu’est-ce que les Lumières ? »), en tant que cette compréhension ouvre la connaissance « à une recherche infinie, recherche non seulement sans fin, mais aussi sans autre finalité que celle de montrer ce que nous sommes à chaque moment et ce que nous devenons » (p. 219).

Deuxièmement, jeu libre désigne le genre de rapport qui s’établit, dans les derniers textes de Foucault, entre le savoir, le pouvoir et l’éthique, lorsque ceux-ci ne sont plus envisagés comme des domaines différents, mais comme des parties d’un ensemble. C’est un mot, on l’a compris, que je puise chez Kant, en expliquant que, tout comme chez ce dernier « s’établit un libre jeu entre les facultés, de même s’instaure chez Foucault un jeu entre les trois domaines. Au niveau de la logique d’ensemble, le jeu – et même le jeu libre – se superpose au schème fondamental, devenu incapable de fournir un modèle pour saisir la dynamique de l’expérience. Dès lors que le jeu est ouvert, ses règles peuvent être – mieux, sont toujours – modifiées en cours de partie : elles sont elles-mêmes en jeu » (p. 220).

Troisièmement, la systématicité synthétique est, d’abord, « la cohérence rendue possible par une affinité structurelle entre les domaines de l’expérience », que sont le savoir, le pouvoir et l’éthique (p. 218) ; « et puis, elle est l’unité suscitée par la reconduction des recherches locales [sur la folie, le crime ou la sexualité, par exemple] à la question ‘‘que sommes-nous aujourd’hui ?’’ » (p. 218-219). Bien entendu, je n’attends pas qu’on saisisse entièrement la signification de ces expressions sans avoir parcouru le livre et seulement à partir de ce que je viens d’en écrire, puisque comme souvent en philosophie, elles se forment au cours de l’élaboration critique et de l’argumentation, ce qui explique aussi qu’elles ne prennent leurs contours précis que dans le dernier chapitre de mon ouvrage. Il n’en reste par moins que je puis donner (et tout lecteur attentif, trouver) des références concrètes, permettant de déterminer ce qu’Alain Brossat trouve vague.

Sur ma tentative de plier Foucault à Kant
Un autre malentendu, grave par conséquences qu’il entraîne, a trait à l’usage que je fais de Kant, un usage je dis bien, qu’Alain Brossat confond avec une tentative (de ma part) pour, selon lui, « faire entrer le parcours proliférant de Foucault dans le schéma rigide d’une copie conforme de l’architectonique rigoureuse de la pensée kantienne », ce qui, toujours d’après lui, « conduit inéluctablement à des simplifications et des distorsions de sa pensée ». On verra que c’est la lecture d’Alain Brossat qui simplifie et distord mon analyse, car jamais, dans mon recours à certaines structures ou concepts kantiens, je ne confonds Kant et Foucault, prenant soin au contraire de les séparer, souvent même de les opposer, dans un effort pour dégager des similarités possibles entre eux et, simultanément, mettre au jour ce qui les éloigne l’un de l’autre. Pour éclaircir cette méthode de travail par un exemple extrait du livre, prenons un passage qui touche à ce dont Alain Brossat m’accuse explicitement, vouloir plier ce que j’appelle la systématicité du dernier Foucault à l’architectonique kantienne. Après avoir trouvé quelques ressemblances entre leurs grilles de pensée, je fais immédiatement une double restriction :

« Cela veut-il dire que la nouvelle systématicité se réduirait à une architectonique trop connue ? Nullement. La Critique kantienne est dès le départ conçue en vue d’un système, alors que chez Foucault la préoccupation d’une cohérence synthétique n’arrive qu’à la fin. Autrement plus révélatrice de leurs différences, l’architectonique pense l’affinité et la finalité ensemble, tandis que Foucault n’admet que la première. L’essentiel n’est donc pas de chercher, par des artifices, à reconduire les propositions de ‘‘Qu’est-ce que les Lumières ?’’ à la conception kantienne du système, mais bien plutôt de comprendre par quels chemins la systématicité foucaldienne revendique l’affinité entre les trois domaines préalablement mis au jour pour, à partir de là, jeter les bases d’une architectonique qui lui est propre » (p. 202).

En toute franchise, je comprends mal qu’on m’accuse de faire précisément le contraire, alors que toute ma démarche consiste à ne pas réduire Foucault à d’autres, mais, au contraire, à chercher dans l’histoire des exemples qui puissent servir d’inspiration pour – par contraste avec eux – « faire ressortir avec encore plus de vivacité ce qui fait la singularité du schème foucaldien » (p. 202). Pas plus que, dans ma référence à la méthode pascalienne d’exégèse biblique, il ne s’agit de réduire la multiplicité de sens du travail de Foucault à l’idée d’un seul sens, qui bien évidemment ne lui convient pas (c’est pourquoi j’écarte Pascal, bien que Foucault se soit lui-même servi de motifs pascaliens, comme je le rappelle p. 200-202) ; je ne prétends, par mon recours à Kant (dont Foucault était pourtant un grand lecteur, et même traducteur), réduire la cohérence de la démarche foucaldienne à l’architectonique critique. Pour la même raison, il me semble un peu léger de dire qu’il y aurait, pour moi, un « Foucault de la ‘‘Première Critique’’ (Les Mots et les choses…) », tant je m’efforce (après m’être servi, p. 98-100, de passages de la Critique de la raison pure, pour les comparer avec d’autres appartenant aux Mots et les choses), de séparer ces deux livres, concluant que « les traces du kantisme sous la forme de l’a priori [historique] sont le déguisement du coup de grâce qu’il reçoit » (p. 103).

Sur ma « parfaite orthodoxie marxiste »
Un autre point surprenant concerne mon supposé rapport à Marx et au marxisme. Le fait qu’il soit très peu question de Marx dans mon livre n’empêche pas Alain Brossat d’y reconnaître à la fois une négligence de ma part à l’égard du rôle que Foucault reconnaît à ce penseur (il compte, « avec Nietzsche et Freud, parmi les ‘‘fondateurs de la discursivité’’ de notre époque »), d’un côté ; puis, de l’autre côté, la « parfaite orthodoxie marxiste » dont prétendument relèverait mon travail. Autrement dit, j’oublie Marx, tout en étant un marxiste orthodoxe. Si cela était exact, on soupçonnerait bien que je n’aurais pas procédé ainsi sans des intentions sournoises… Maintenant, en quoi suis-je un marxiste orthodoxe ? En ceci, que je rabats constamment la méthode généalogique et archéologique « sur la bien connue ‘‘détermination en dernière instance’’ ». À ce sujet, et bien que je doive rappeler qu’il n’y a, dans tout le livre, qu’une seule occurrence des termes « dernière instance » (p. 153) (et que cette occurrence n’est pas « technique »), on pourrait croire que le schème y serait toutefois présent. Mais ce serait méconnaître mes efforts pour séparer ce que j’appelle « le rapport fondamental » chez Foucault, d’autres schèmes connus, parmi eux celui du rapport entre science et idéologie (avec ses résonances althusseriennes, p. 49), vérité et apparence (p. 82), réel et illusion (p. 82) et encore cogito et domaine de la connaissance (p. 84). Bien plus, il n’est que dans Les Mots et les choses que l’on peut trouver, peut-être, quelque chose de semblable à une « détermination en dernière instance », car dans les livres des années 1970 sur le pouvoir-savoir, comme je l’écris, « le bas est lui aussi affecté par le haut, dans la mesure où les deux s’entrecroisent au niveau du dispositif, instance de leur interpénétration » (p. 57). J’ai donc beau répéter que « la rationalité politique ne se concertera pas avec une instance unique d’explication des relations de pouvoir » (p. 57) ; que, d’après Foucault, « il n’est pas question de concevoir une instance unique de causalité, ni même des rapports univoques d’une cause à un effet, ou de causes multiples à différents effets[, mais qu’] il est indispensable d’aller plus loin pour penser la démultiplication qui implique la plurivocité des mouvements et la prolifération des points susceptibles de produire des effets » (p. 83) – tout cela, Alain Brossat le laisse de côté, de même qu’il s’arroge le droit de méconnaitre la complexification que j’analyse dès que je passe aux livres sur l’éthique, dans lesquels « aucune instance ne joue un rôle semblable à celui de la disposition épistémologique ou du dispositif politique. Si bien qu’à la liberté de choisir vient s’ajouter une indétermination formelle, caractérisée par l’inexistence d’une instance ordinatrice » (p. 177). Si cela est une approche relevant « d’une parfaite orthodoxie marxiste », il faut que j’en prenne vite conscience, sans quoi je ne saurais faire mon autocritique… (Soit dit au passage, ma déviation orthodoxe n’est pas mon seul défaut, mais – si je lis bien mon contempteur – je contribue en outre à « la croissante prospérité de la foucaldologie et de la foucaldocratie », c’est-à-dire aux études qui, traitant de Foucault, séparent la pensée de la vie et se réduisent à une sorte de bureaucratie scolastique. Mais ce sont là de vagues injures, plus que des arguments ; ils ne méritent donc pas que je m’y arrête.)

Sur la passivité de Foucault devant l’histoire
Enfin, je dois mettre en relief un dernier égarement, qui vient s’ajouter à ceux déjà exposés, pour m’empêcher de véritablement retenir les critiques qu’Alain Brossat formule à mon encontre : il croit que, en rabaissant « brutalement le motif de la résistance », je transforme Foucault « en spectateur passif du cours répétitif de l’Histoire ». Alain Brossat commet ici une faute logique reconnaissable, consistant à inférer, d’une proposition vraie, une proposition fausse. Ainsi, il est vrai que, quand on cherche dans les livres publiés par Foucault les raisons qui expliquent comment d’une époque on passe à l’autre (par exemple, de la Renaissance à l’Âge classique ou de celui-ci à la modernité), ce n’est pas la résistance active des individus (ni les petites luttes ni les grandes révolutions politiques) qui permet d’expliquer ces changements, mais tantôt des ruptures d’épistémè (dans Les Mots et les choses), tantôt l’invention de nouvelles technologies politiques des corps (dans Surveiller et punir et La Volonté de savoir). En cela, Foucault est profondément anti-humaniste : il n’y a aucun « rôle de l’Homme dans l’Histoire », tout simplement parce qu’il y a aussi peu d’« Homme » que d’« Histoire ». Maintenant, Alain Brossat croit que de là découle l’idée que Foucault deviendrait un « spectateur passif ». J’aurais souhaité comprendre comment de la première idée il passe à la seconde, parce que ce n’est sûrement pas en s’appuyant sur mon livre. En effet, que « l’Homme » n’y soit pour rien dans les grandes tournants de « l’Histoire », cela n’implique aucunement que chacun d’entre nous, à partir des formes d’existence déterminées des savoirs et des pouvoirs à un moment donné, ne puisse s’engager, lutter, résister, ou encore exercer sa liberté, comme Foucault lui-même l’a fait, en vue de changer l’état des choses, que ces « choses » soient épistémologiques, politiques, éthiques ou autres. Pour ma part, je sépare volontiers deux versants qu’Alain Brossat mélange : d’un côté, la question de savoir comment d’une époque on passe à une autre ; de l’autre côté, celle de savoir ce qu’on peut faire à l’intérieur de son temps, voire contre son temps et même au-delà de son temps. Ces deux versants ne sont pas identiques, comme nous l’apprennent les textes et comme j’ai essayé de le montrer. Si je m’étais demandé « que pouvons-nous faire aujourd’hui, en tant que nous sommes entourés de nécessités et de contraintes imposées par les modes d’être du savoir et du pouvoir, c’est-à-dire par les dispositions, les dispositifs, par les codes moraux et sociaux aussi ? », alors la réponse aurait sûrement trouvé, dans le motif de la résistance, l’un de ses temps forts. Seulement, la question que je me suis posé se rapportait à la façon dont Foucault conçoit aussi bien les métamorphoses historiques que l’ordre intérieur de ces domaines singuliers que sont le savoir, le pouvoir et l’éthique, et qui connaissent, chacun, des régimes de transformation distincts. En suivant cette pente, j’ai découvert l’idée du libre jeu entre les trois axes, qui est libre aussi dans la mesure où « l’établissement de ses règles dépend en partie de nous : nous nous les donnons à nous-mêmes, individuellement et collectivement » (p. 230). Voilà une raison supplémentaire pour que je regrette l’incompréhension d’Alain Brossat à l’égard de mon usage de cette expression « jeu libre », il est vrai puisée chez Kant, mais qui acquiert ici un tout autre sens, plus proche sans doute de ce qu’il cherche à désigner par le terme « résistance ».

Un dernier mot sur l’éthique et son sujet
Au fond, je me demande si Alain Brossat n’aurait pas été victime d’un obstacle qui l’aurait empêché de « lire » mon livre. Son insistance sur le fait que, prétendument, le sujet éthique représenterait pour moi la dernière partie de l’œuvre de Foucault, et ce vers quoi tout chez celui-ci convergerait, combinée avec l’accent qu’il met sur le peu de place que je fais au motif de la résistance, me fait penser qu’il craint que je n’interprète Foucault comme le penseur qui a ouvert grand la porte à un repli sur soi, à l’abandon de la politique qui en serait la conséquence, et, pis que cela, au triomphe d’un sujet libéral, essentiellement caractérisé par le fait qu’il « peut exercer sa liberté ». Cependant, ces craintes n’ont pas lieu d’être, pour deux raisons au moins. D’abord, j’explique que la systématicité réinventée par le dernier Foucault passe par une intrication entre le savoir, le pouvoir et l’éthique, ce qui n’exclue donc aucun de ces axes de l’expérience, mais au contraire les combine et les comprend dans leur interaction (p. 219). Autrement dit, il n’est pas d’éthique sans politique, mais pas davantage d’éthique sans savoir, ni de savoir sans politique et éthique, etc. Et ensuite, je souligne que ce qui intéresse Foucault dans l’étude de l’éthique n’est pas l’exercice d’une liberté individuelle vers l’extérieur de soi, ou ce qu’il appelle un « comportement », mais l’exercice de cette liberté comme austérité sur soi-même, ce qu’il désigne comme une « attitude » (sur ce point, voir mes § 24-25). Ce qu’il décrit là est l’un des chemins possibles pour procéder à la critique du sujet, ce qui distingue sa propre conception du sujet éthique de celle, libérale, de l’individu. Inutile donc d’avoir peur de l’intérêt que prête Foucault à l’éthique ancienne ou moderne ; inutile même d’escamoter cet intérêt, puisqu’à bien y regarder, il est un nouveau levier pour condamner l’état de choses présent, et non pour y souscrire. En conclusion, Alain Brossat m’accuse de plier Foucault tantôt à Pascal, tantôt à Marx, tantôt à Kant, ce qui, de toute évidence, constituerait un tour de force bien au-delà de mes capacités – et, bien plus, de mes intentions, même si la philosophie n’est pas une affaire d’intentions, mais d’arguments. Encore aurait-il fallu que je parvienne, d’une manière ou d’une autre, à accorder ces trois auteurs, faute de quoi la démarche qu’il m’attribue manquerait de toute solidité. Seulement, ce n’est pas ce que je fais, comme je crois l’avoir expliqué en rapprochant ce qu’il écrit sur mon ouvrage, de ce qui s’y trouve effectivement. Tout ce que je regrette est qu’Alain Brossat n’ait pas lu ce livre comme quelqu’un qui ferait une expérience, éventuellement transformatrice de soi ; mais que, à la place, il ait préféré rester le même, en appliquant à la lecture ce qu’il croyait savoir déjà. Il a oublié, par là, l’une des leçons les plus mémorables de Foucault.
Diogo Sardinha
Le livre imaginaire, ou comment oublier une leçon de Foucault / 7 décembre 2012
Réponse de Diogo Sardinha à la critique de son livre par Alain Brossat
Lectures de Foucault

Publié sur Ici et ailleurs
Le livre imaginaire, ou comment oublier une leçon de Foucault / Diogo Sardinha / en réponse à Alain Brossat dans Agora apprendre_a_ecrire

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