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Lewis Carroll / Aux sources de la pensée de Gilles Deleuze / Ange-Henri Pieraggi

Si Gilles Deleuze s’intéresse à l’œuvre de Lewis Carroll, c’est qu’elle débute dans les profondeurs, pour conquérir progressivement les surfaces. Alice au pays des merveilles commence, en effet, dans le terrier du lapin : le manuscrit original s’intitulant Les aventures souterraines d’Alice. Mais l’auteur renonce à ce titre, car plus le récit avance, « plus les mouvements d’enfouissement font place à des mouvements latéraux de glissement, les animaux des profondeurs faisant place à des cartes sans épaisseur (1) ». Avec De l’autre côté du miroir, les événements sont cherché à la surface, par le biais d’une glace qui les réfléchit, ou d’un échiquier qui les planifie. Avec Sylvie et Bruno, ce passage des corps à l’incorporel est multiplié dans deux histoires qui font glisser les surfaces l’une sur l’autre.
Logique du sens est en partie le résultat de l’analyse de l’œuvre de Carroll et de celle des stoïciens, qui ont en commun la quête des événements en surface.
Rappelons d’abord la singularité du stoïcisme.
Pour Platon il convient de distinguer d’une part les Idées, et d’autre part les choses limitées, soumises à l’action de ces Idées et comme arrêtées au présent dans leur permanence. Mais cette dualité se prolonge en profondeur : n’y a-t-il pas sous les choses elles-mêmes le devenir ? Un devenir défiant les limites, « esquivant le présent » (2), semblant à la fois déjà passé et encore à venir. Platon se demandant même si ce devenir n’a pas un rapport particulier au langage.
Pour les stoïciens, les actions et passions des corps donnent des effets « qui ne sont pas des corps, mais des incorporels » (3) : ce sont les événements, qui telle la bataille, « survolent les corps, surplombent son propre accomplissement et dominent son effectuation » (4). Les stoïciens, en affirmant les événements à la surface des corps, font monter le devenir illimité, et opèrent un renversement du platonisme. « Les effets renvoyant aux effets formant une conjugaison » (5), « événements impassibles, purs infinitifs dont on ne peut dire qu’ils sont, participant plutôt d’un extra-être qui entoure ce qui est : ‘rougir’, ‘verdoyer’, etc. » (6).
De tels infinitifs sont aussi bien l’exprimé de propositions que l’attribut d’états de choses. Cet exprimé, qui insiste dans le langage, cet attribut qui survient aux choses, c’est le sens. Il tend une face vers les propositions et une face vers les choses. Il est exactement à leur articulation. « On ne demandera pas quel est le sens d’une événement, l’événement, c’est le sens lui-même. » (7)
C’est dans ce monde plat du sens-événement que Carroll installe son œuvre. Mais… il n’a rien fait passer par le sens, et « a tout joué dans le non-sens » (8).
- « Le non-sens n’est pas le contraire du sens » (9). Par contre, son « mécanisme est la plus haute finalité du sens » (10).
Lewis Carroll en aborde la fonction dans la préface de La Chasse au Snark (11) : si à la fameuse question « Sous quel roi, dis, pouilleux ? Parle ou meurs » (12), on ne sait pas si ce roi est Richard ou William, et qu’on répond ‘Rilchiam’, voilà un mot-valise opérant une « synthèse disjonctive » (13) qui donne le principe du non-sens.
- Deleuze clarifie son rôle en analysant le mot ‘frumieux’ (14). Il est composé de furieux + fumant. Pourtant la disjonction opérée n’est pas entre furieux et fumant, mais entre d’une part fumant-furieux, « si vos pensées penchent si peu que ce soit du côté fumant » (15), et d’autre part furieux-fumant, « si elles dévient du côté furieux » (16). « Chaque partie virtuelle d’un tel mot exprime l’autre partie qui le désigne à son tour » (17). C’est un terme qui formule une alternative dans laquelle il entre lui-même, et c’est à ce titre qu’il est non-sens. Un tel paradoxe n’a pas d’actualisation. Mais il opère une donation de sens aux deux séries qu’il parcourt indéfiniment dans un « devenir-fou, imprévisible » (18) : « le sens n’est jamais principe ou origine, il est produit » (19).
- Le rôle des séries se précise avec le mot Jabberwock. C’est le nom d’un animal fantastique, mais c’est aussi un mot-valise. « Il est formé de wocer ou wocor, qui signifie rejeton, fruit, et de jabber, qui exprime une discussion volubile. Ce mot connote deux séries : la série de la descendance animale ou végétale, qui concerne des objets désignables et consommables, et la série de la prolifération verbale qui concerne des sens exprimables. » (20)
Cette disjonction qui parcourt toute l’œuvre de Carroll, réfère à la distinction stoïcienne entre les choses corporelles et les événements incorporels.
- Elle peut opérer le partage entre les propositions désignant les choses et les propositions exprimant les événements. Ainsi, les couplets de la chanson du jardinier, dans Sylvie et Bruno, distribuent les propositions entre celles référant aux choses consommables (animaux), et celles référant aux événements (les lettres et les timbres portent le sens des mots) (21).
- Mais la disjonction peut opérer dans la proposition elle-même : elle est à l’œuvre dans le paradoxe suscité par le mot cela dans l’histoire que raconte la souris – qui l’emploie comme un terme exprimant le sens d’une proposition, alors que le canard l’emploie comme un terme désignant des choses consommables – (22), mais aussi dans l’explication qu’Humpty-Dumpty donne de certains mots-valises. Véritable figure du non-sens, Humpty-Dumpty distribue le sens selon deux séries, partageant par exemple le mot grilheure en griller (la viande) et heure (événement du repas) (23).
- Puisque le sens-événement peut s’extraire de la proposition, Lewis Carroll se permet de l’isoler. C’est là l’origine de nombreuses figures paradoxales telles que « le sourire sans chat » ou « la flamme sans bougie ».
- Et puisque l’événement est un infinitif à la surface des choses (il est une « singularité » qui suspend l’affirmation et la négation, survolant le champ des actualisations), il génère des doubles sens au plan expressif, qui sont des absurdités au niveau des choses. (Ainsi Alice affirmant : « je dis ce que je pense = je pense ce que je dis ». Le chapelier répondant : « je vois ce que je mange = je mange ce que je vois ».) (24)
- Plus généralement, on peut remarquer un grand partage chez Lewis Carroll, entre les choses désignables, d’un côté du miroir, et les événements qui leur sont attribués, de l’autre côté.
- Et, in fine, la disjonction corps/événement opère la perte d’identité qu’évoque fréquemment Alice (notamment lorsqu’elle croit être son amie Mabel, puisqu’elle a les mêmes attributs qu’elle) (25).
Récapitulons : le sens représente ce qui permet de recueillir l’événement à la surface des choses corporelles. Le sens survient aux choses (extra-être), et insiste dans la proposition (expression). Il est produit par le non-sens qui lui est co-présent, instance paradoxale qui parcourt indéfiniment deux séries hétérogènes et divergentes, et qui affirme une temporalité virtuelle, « indépendante de toute matière » (26), (Aiôn). Cet élément paradoxal qui ramifie les séries a lui-même deux faces. Il tend une face vers la série désignatrice, et l’autre face vers la série expressive. La première série pouvant être déterminée comme signifiée, l’autre comme signifiante, dans une optique structuraliste.
Si on se rappelle que la philosophie de Deleuze consiste essentiellement à « laisser vivre et respirer la virtualité de tout » (27), et que l’originalité de sa métaphysique consiste en « l’affirmation du multiple, comme différent, non soumis à l’identique » (28), on comprend toute sa sympathie pour Lewis Carroll et les stoïciens, qui portent leur intérêt sur l’événement (celui-ci conçu comme extra-être) : l’important pour Deleuze n’étant pas l’être, mais le plan métaphysique où se développe le virtuel (« l’Être, l’Un, le Tout sont le mythe d’une fausse philosophie toute imprégnée de théologie ») (29).
Ce plan métaphysique va s’élaborer dans LS à partir de la notion de surface, support de séries hétérogènes animées par le non-sens. Mais cet aspect topologique est associé à un aspect chronologique : le temps à l’œuvre au niveau des surfaces est delesté de toute actualisation et reste suspendu dans un infinitif (Aiôn). C’est selon cette double configuration que LS aborde des notions déjà élaborées dans DR, mais traitées « selon une méthode sérielle propre aux surfaces » (30).
- Deleuze reconnaît en Lewis Carroll « l’instaurateur d’une méthode sérielle en littérature » (31), et c’est sous son éclairage qu’il recompose la théorie des synthèses déjà ébauchées dans ES (32)  puis étayées dans DR. C’est dans LS que se déploie la synthèse disjonctive, où l’élément paradoxal prend le relais du dispars élaboré dans DR : « Nous appelons dispars le sombre précurseur, cette différence en soi qui met en rapport les séries hétérogènes » (33). « Lorsque la communication est établie entre séries hétérogènes, quelque chose passe entre les bords, des événements éclatent » (34).
«Toute la question est de savoir à quelle condition la disjonction est une véritable synthèse. La réponse est donnée pour autant que la divergence ou le décentrement déterminés par la disjonction deviennent objets d’affirmation comme tels » (35). C’est le rôle dévolu au non-sens : le non-sens n’est pas l’absurde, il est donateur de sens.
- Le sens deleuzien s’abreuve au sens nietzschéen qui, dans NP (36), est accordé aux notions de valeur et de force (37). Il s’affirme dans SPE (38) comme le résultat d’une production, il n’est pas nécessairement propositionnel, il est doté d’une puissance ontologique.
Dans LS, Deleuze associe l’événement au sens. Mais le sens ainsi défini ne résistera pas en tant que concept dans les ouvrages suivants, trop marqué par sa connotation linguistique. Il sera remplacé par « le concept », et la surface sur laquelle sont créés les concepts deviendra le « plan d’immanence ». Les « concepts » définis dans QP (39) ont en effet les propriétés antérieures du sens : «le concept est un incorporel. (..) Le concept dit l’événement, non l’essence ou la chose » (40).
- Avant de se fixer dans le plan d’immanence (41), la surface connaît de nombreux développements: plan de consistance ou de composition (42), planomène (43), rhizosphère (44)… Déjà, dans ES, Deleuze déclare : «la philosophie a toujours cherché un plan d’analyse d’où l’on puisse mener l’examen des structures de la conscience et justifier le tout de l’expérience » (45). C’est dans le cadre de ce projet global, que la surface dans LS, est envisagée comme lieu du sens. Mais elle va involuer dans le « Corps sans Organes » qui opère dans une zone de profondeur où l’organisation de surface qui garantit le sens en maintenant la distinction corps/expression est perdue au profit d’une « région d’infra-sens » (46). Le CsO sera reconduit dans (47), puis dans MP (48) comme « plan de consistance propre au désir» (49), « peuplé d’intensités » (50).
Les prémisses de l’élaboration du CsO apparaissent dans LS (51), lors de la confrontation Carroll/Artaud, qui marque le déclin de Lewis Carroll (52) . Mais il faut tout de même convenir de la proximité du CsO (notion empruntée à Artaud) quand il est figuré par l’œuf dogon de MP (53) ou l’œuf plein de DRF (54), avec Humpty Dumpty (figure ovoïde du non-sens, au corps désorganisé dont on ne peut distinguer « ce qui est la taille et ce qui est le cou ») (55).
- Enfin, la surface est parcourue par des « singularités », véritables potentiels présidant à la genèse des actualisations. Apparues dans DR, et reconduites jusque dan IuV (56), elles sont « les vrais événements transcendantaux » (57). Et puisque la méthode sérielle permet de dégager l’événement comme extra-être, la LS va permettre à Deleuze de réaffirmer – après SPE (58) et DR (59) l’univocité de l’être : « pur dire et pur événement, l’univocité met en contact la surface intérieure du langage avec la surface extérieure de l’être (extra-être). L’univocité se confondant avec l’usage positif de la synthèse disjonctive ». (60)
LS est un ouvrage transitoire : il est le dernier livre de Deleuze avant sa rencontre avec Félix Guattari (61), et reste largement dépendant du structuralisme et de la psychanalyse. Néanmoins, Deleuze ne le désavoue pas : « j’aime cette Logique du sens (…), je n’ai rien à changer » (62). Lewis Carroll y fait une apparition éclatante, permettant à Deleuze de construire une surface d’élaboration du sens, qui préfigure le plan d’immanence.
Ange-Henri Pieraggi
Lewis Carroll / 2005
in Aux sources de la pensée de Gilles Deleuze / dir. Stéfan Leclerq

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Lewis Carroll
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1 LS (G. Deleuze, Logique du sens, Minuit 1969), p.19.
2 LS, p.9.
3 LS, p.13
4 D (G. Deleuze et C. Parnet, Dialogues, Flammarion 1977), p.79.
5 LS, p.312.
6 D, p.77-78.
7 LS, p.34.
8 CC (G. Deleuze, Critique et clinique, Minuit 1993), p.35.
9 ID (G. Deleuze, À quoi reconnaît-on le structuralisme ? in l’Ile déserte et autres textes, Minuit 2002), p.245.
10 DR (G. Deleuze, Différence et répétition, PUF 1968), p.201.
11 L. Carroll, Préface, in Lewis Carrol, Œuvres, T.2, Laffont-Bouquins 1989, pp.11-12
12 Shakespeare, Henri IV, seconde partie.
13 LS, p.61.
14 Qu’on trouve notamment dans le poème Jabberwocky. (L. Carroll, De l’autre côté du miroir, Folio-Gallimard 1994, p.99.)
15 L. Carroll, Préface, in Lewis Carroll, Œuvres, T.2, op. cit, p.12.
16 Ibid.
17 LS, p.84.
18 LS, p.96.
19 LS, pp.89-90.
20 LS, p.60.
21 « Il pensait qu’il voyait des (éléphants… / un albatros…), il regarda une seconde fois et s’aperçut que c’était (une lettre… / un timbre poste…) ». Cité par G. Deleuze, LS, p.40.
22 « Lorsque les seigneurs projetèrent d’offrir la couronne à Guillaume le Conquérant, l’archevêque trouva cela opportun ». – « Trouva quoi ? » demanda le canard. – « Trouva cela, répondit la souris. Je suppose que tu sais ce que cela veut dire ». – « Je sais ce que cela veut dire quand c’est moi qui le trouve, rétorqua le canard. C’est généralement une grenouille ou un ver. » (Alice au pays des merveilles, op. cit, p.62-63)
23 L. Carroll, De l’autre côté du miroir, op. cit,p.276.
24 L. Carroll, Alice au pays des merveilles, op. cit, p.110.
25 Mabel a pour attribut d’être ignorante. Alice se trouvant aussi peu savante qu’elle, pense avoir pris son identité. (L. Carroll, Alice au pays des merveilles, Folio-Gallimard 1994, p.94.)
26 LS, p.79.
27 A. Villani, La guêpe et l’orchidée, Belin 1999, p.28.
28 Ibid, p.40.
29 LS, p.323.
30 DRF (G. Deleuze, Note pour l’édition italienne de Logique du sens in Deux régimes de fous, Minuit 2003), p.60.
31 LS, p.57.
32 ES (G. Deleuze, Empirisme et subjectivité, PUF 1953).
33 DR, p.157.
34 DR, p.155.
35 LS, p.204.
36 NP (G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF 1962).
37 NP, p.1-4.
38 SPE (G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Minuit 1968). On trouve dans SPE p. 311, la formule : « l’exprimé c’est le sens »; et dans LS, p.34, la même formule : « le sens c’est l’exprimé ».
39 QP (G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est ce que la philosophie ?, Minuit 1991).
40 QP, p.26.
41 QP, p.38 à 52, et G. Deleuze, L’immanence : une vie…, in Philosophie n°47, Minuit 1995, p.3-7.
42 MP, p.326.
43 QP, p.38.
44 D, p.113.
45 ES, p.92.
46 LS, p.110.
47 (G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Minuit 1972).
48 MP (G. Deleuze et F. Guattari, Mille plateaux, Minuit 1980).
49 MP, p.191.
50 MP, p.189.
51 LS, pp.103-114.
52 « Pour tout Carroll, nous ne donnerions pas une page d’A. Artaud » (LS, p. 114.)
53 MP, p.185.
54 DRF, p.21.
55 L. Carroll, De l’autre côté du miroir, op. cit, p.272.
56 IuV (G. Deleuze, L’Immanence : une vie…, in Philosophie n°47, Minuit 1995).
57 LS, p.125.
58 SPE, (G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Minuit 1968), p.57-58.
59 DR, p.52-53.
60 LS, p.210-211.
61 Il publiera en 1970 une nouvelle version de Proust et les signes et Spinoza, textes choisis, mais ce sont là des remaniements de travaux anciens.
62 DRF, p.58.

Le travail du sexe contre le travail / Morgane Merteuil / revue Période

Alors que dans les pays anglophones, le terme de « sexwork » est devenu tout à fait courant, on constate de grosses réticences à parler de « travail sexuel » chez les intellectuel-le-s et militant-e-s francophones. Que ce soit chez les prohibitionnistes pour qui la prostitution n’est ni un métier ni un travail mais une violence, une atteinte à la dignité des femmes(1) – comme si le « travail » et la « violence » s’excluaient mutuellement – ou chez celles et ceux qui, à l’exemple de Lilian Mathieu, s’opposent à cette prohibition tout en conservent un certain « scepticisme devant la revendication d’une reconnaissance du “travail du sexe”»(2): ce refus de parler de travail du sexe semble symptomatique des difficultés que rencontrent notamment une partie de la gauche et des féministes à penser le travail des femmes.
Si la thématique suscite certes un intérêt croissant, ces difficultés ne sont pas nouvelles. Ainsi, lorsque dans les années 1970, de nombreux collectifs féministes lancent la campagne « wages for housework » (des salaires pour le travail ménager), une bonne partie de la gauche et du mouvement féministe reste hostile à cette revendication(3). C’est que loin de n’être qu’une revendication programmatique, Wages for Housework constituait plutôt une invitation à remettre radicalement en cause non seulement l’ensemble du système capitaliste, dans la mesure où c’est au capital que bénéficie la gratuité du travail reproductif effectué par les femmes, mais de là, également la famille nucléaire, en tant que lieu où se produit cette exploitation.
Alors que la campagne Wages for Housework fut lancée au tout début des années 1970, on remarquera que c’est en 1978, alors que les discussions sur le travail domestique étaient encore vives, que Carole Leigh, travailleuse du sexe et militante féministe américaine, crée le terme de « sexwork » ; et si la revendication de « Wages for housework » ne semble plus avoir la même pertinence aujourd’hui qu’une grande partie du travail domestique a été marchandisée – les anciennes ménagères entrées sur le marché du travail l’ayant délégué en partie aux plus pauvres qu’elles, et notamment aux femmes migrantes – la revendication de « Sexwork is Work », aux vues des vifs débats qu’elle suscite, semble en revanche plus que jamais d’actualité.
Il s’agira donc ici, tout en prenant en compte les évolutions de la configuration du secteur reproductif, de montrer comment « sexwork is work » [le travail sexuel est un travail] s’inscrit dans la continuité des luttes pour « un salaire pour le travail ménager », en d’autres termes de mieux cerner les enjeux communs des luttes des femmes au foyer et des travailleurSEs du sexe, et donc de réaffirmer autant la nécessaire solidarité entre femmes exploitées que le caractère indissociable des luttes féministes et anticapitalistes. Ceci nous permettra par ailleurs de mieux saisir les relations entre travail du sexe et capitalisme, et ainsi d’affirmer la nécessité, notamment pour la gauche et le féminisme, de soutenir ces luttes au nom du processus révolutionnaire auquel elles nous invitent.

Le travail du sexe comme travail reproductif
Plusieurs raisons nous poussent à affirmer la parenté des luttes menées par celles qui clamaient « Wages for Housework » et celles menées aujourd’hui pour faire reconnaître que « sexwork is work ».
Tout d’abord, chacune de ces luttes émane de la forte mobilisation, tant sur le terrain théorique que pratique, du mouvement féministe. Si l’appartenance du mouvement Wages for Housework au mouvement féministe est toujours apparue comme une évidence, il n’en est pas de même pour le mouvement des travailleuses du sexe. Il convient ici de rappeler que c’est lors d’une conférence féministe que Carole Leigh ressentit le besoin de parler de « travail du sexe »(4). On notera également que selon Silvia Federici, le mouvement féministe n’a pas seulement permis l’émergence de la notion de travail sexuel, mais il est aussi à lier avec l’augmentation du nombre de femmes qui se prostituent :

Je pense que dans une certaine mesure […], mais […] dans une mesure limitée, que l’augmentation du nombre de femmes qui se tournent vers le travail sexuel a aussi à voir avec le mouvement féministe. Il a contribué à ébranler cette forme de stigmate moral attaché au travail sexuel. Je pense que le mouvement des femmes a aussi donné le pouvoir, par exemple aux prostituées, de s’envisager en tant que travailleuses du sexe.
Ce n’est pas un hasard si à la suite du mouvement féministe vous avez le début d’un mouvement de travailleuses du sexe, à travers l’Europe par exemple. Avec le stigmate, les féministes ont vraiment attaqué cette hypocrisie : la mère sainte, cette vision de la femme, toute à l’autosacrifice, et la prostituée, qui est la femme qui réalise du travail sexuel mais pour de l’argent(5).

La définition ici donnée de la prostituée comme « la femme qui réalise du travail sexuel mais pour de l’argent » nous amène aux autres raisons qui justifient le rapprochement entre les luttes des femmes au foyer et celles des travailleuses du sexe : le fait qu’il peut y avoir travail là où il n’y a pas argent, et le fait que le travail sexuel n’est pas l’apanage des seules prostituées.
Un des grands apports des théoriciennes féministes, et notamment celles d’inspiration marxiste, a été de montrer que ce n’est pas parce qu’une activité n’est pas rémunérée qu’elle n’est pas un travail fonctionnel par rapport au capitalisme. En d’autres termes, ce n’est pas parce qu’un échange apparaît comme gratuit qu’il échappe aux dynamiques du capitalisme, bien au contraire. En analysant « l’histoire du capitalisme à partir du point de vue des femmes et de la reproduction» (6), des théoriciennes féministes marxistes, comme Silvia Federici, ont ainsi montré que le travail domestique, effectué par les femmes – de manière bénévole car considéré comme ce que leur nature les mène à faire par amour – sert, au-delà de ceux qui en bénéficient directement – les travailleurs, futurs travailleurs, ou anciens travailleurs – les intérêts des capitalistes, qui n’ont dès lors pas à prendre en compte le coût de cette reproduction dans la valeur de la force de travail qu’ils achètent.

À partir de nous-mêmes en tant que femmes, nous savons que la journée de travail pour le capital ne produit pas nécessairement une paie et ne commence ni ne finit aux portes de l’usine, et nous redécouvrons, en premier lieu, la nature et l’étendue du travail ménager lui-même. Parce que dès que nous levons nos têtes des chaussettes que nous raccommodons, et des repas que nous cuisinons, et regardons la totalité de notre journée de travail, nous voyons clairement alors qu’elle ne donne pas lieu à un salaire pour nous-mêmes – nous produisons le plus précieux produit qui apparaisse sur le marché capitaliste : la force de travail (7).

Les différentes tâches et activités réalisées au foyer par les femmes, du soin des enfants aux repas qui attendent le travailleur qui rentre de sa journée de travail, en passant par les soins prodigués aux personnes âgées ou malades, constituent bien un véritable travail qui, s’il ne produit pas de marchandises à l’instar de tout prolétaire, produit et reproduit ce qui est cependant nécessaire à tout capitaliste, ce qui lui est même « le plus précieux » : la force de travail qu’il achète au travailleur. Selon cette approche, il n’y a donc pas de différence fondamentale, du point de vue de leurs fonctions par rapport au capitalisme, entre le repassage, la préparation des repas, et le sexe : toutes ces activités se rattachant à la catégorie plus générale du travail reproductif ; ainsi, continue Silvia Federici :

Le travail ménager, en fait, consiste en bien plus que la tenue de la maison. Il s’agit de servir le salarié, physiquement, émotionnellement, sexuellement, le rendre apte à travailler jour après jour en vue du salaire. C’est prendre soin de nos enfants – les futurs travailleurs – les assister de la naissance jusqu’à leurs études et veiller à ce qu’ils remplissent le rôle que l’on attend d’eux sous le capitalisme. Cela signifie que derrière chaque usine, derrière chaque école, derrière chaque bureau ou chaque mine, il y a le travail invisible de millions de femmes qui ont consumé leur vie, leur force de travail, à produire la force de travail qui travaille dans cette usine, cette école, ce bureau ou cette mine(8).

Et si l’on pouvait penser que depuis le mouvement de libération sexuelle entraîné par l’émergence du mouvement féministe, le sexe apparaît de moins en moins comme un service que la femme rend à son conjoint, cette « libération » a surtout alourdi le fardeau qui pesait sur les femmes :

La liberté sexuelle n’aide pas. C’est évidemment important que nous ne soyons pas lapidées à mort si nous sommes « infidèles » ou s’il est constaté que nous ne sommes pas « vierges ». Mais la « libération sexuelle » a intensifié notre travail. Dans le passé, nous étions juste censées élever les enfants. Maintenant, nous sommes censées avoir un travail salarié, encore nettoyer la maison et avoir des enfants et, à la fin d’une double journée de travail, être prêtes à sauter dans le lit et être sexuellement attirantes. Pour les femmes, le droit d’avoir une relation sexuelle est le devoir d’avoir une relation sexuelle et de l’apprécier (quelque chose qui n’est pas attendu de la plupart des travaux), ce qui explique pourquoi il y a eu tant de recherches, ces dernières années, pour savoir quelles parties de notre corps – plutôt le vagin ou le clitoris – sont les plus sexuellement productives » (9).

Enfin, il est à noter que si Silvia Federici se réfère la plupart du temps à la famille nucléaire hétérosexuelle, elle ne voit pas non plus d’issue à la fonction du sexe comme travail dans l’homosexualité :

L’homosexualité et l’hétérosexualité sont toutes les deux des conditions de travail… mais l’homosexualité, c’est le contrôle de la production par les travailleurs, pas la fin du travail(10).

Cette approche du sexe comme partie intégrante du travail reproductif nous invite ainsi à récuser l’idée selon laquelle il y aurait une différence fondamentale entre le sexe dit gratuit, qui s’effectue au sein du couple, et ce que l’on appelle aujourd’hui le travail sexuel, la prostitution.
Plus exactement, et pour reprendre les mots de Leopoldina Fortunati, « la famille et la prostitution sont les principaux secteurs, la colonne vertébrale, de l’ensemble du processus [de reproduction] » : (11)

Au sein des deux secteurs principaux, les processus fondamentaux de travail sont : (1) le processus de production et de reproduction de la force de travail et (2) la reproduction spécifiquement sexuelle de la force de travail masculine. Il ne s’agit pas de dire que la famille n’inclut pas la reproduction sexuelle de la force de travail masculine, mais (bien que souvent posée comme centrale) c’est dans les faits seulement un des nombreux « travaux » (« jobs ») compris dans le travail domestique(12).

Fortunati nous invite ainsi à penser la famille et la prostitution comme des institutions non pas opposées, mais complémentaires : « sa fonction [la prostitution] doit être de soutenir et de compléter le travail ménager » (13)
Cette approche de la prostitution en termes de travail reproductif nous permet non seulement de mettre en avant une condition commune aux femmes – au delà de la division entre la mère et la putain, puisque bien que l’une l’effectue gratuitement, et l’autre demande explicitement de l’argent, pour l’une comme pour l’autre, le sexe est un travail – mais surtout, cette approche nous permet de mieux appréhender la place qu’occupe le travail sexuel – rémunéré – au sein du système capitaliste. Alors que la plupart des théories contemporaines s’intéressent essentiellement aux dynamiques capitalistes au sein de l’industrie du sexe – via l’analyse des rapports de production et d’exploitation entre les travailleuses du sexe et leurs patrons-proxénètes et/ou leurs clients – cette approche nous invite à ne considérer finalement ces deux figures que comme des intermédiaires d’une exploitation qui se fait en dernier ressort au profit du capital. Dès lors, il devient nécessaire d’interpréter la répression des travailleuses du sexe non plus comme une répression exclusivement sexuelle (aux dynamiques évidemment genrées et racistes) mais comme une répression qui sert fondamentalement des intérêts économiques, lesquels se réalisent via des dynamiques de sexe, de classe et de genre.

Une armée de putes
La position apparemment commune des ménagères et des travailleuses du sexe vis-à-vis du capital, en tant que travailleuses reproductives, ne doit cependant pas nous faire oublier une distinction fondamentale entre leurs situations : contrairement au travail domestique, le travail du sexe est stigmatisé et criminalisé. Que ce soit via un régime prohibitionniste comme dans la plupart des états des États-Unis, un régime réglementariste comme en Allemagne, ou un régime dit abolitionniste comme en France, le travail sexuel est criminalisé dans la quasi-totalité des pays du monde, à l’exception de la Nouvelle-Zélande et de la Nouvelle-Galles du Sud (Australie) – deux pays qui exercent cependant de fortes restrictions sur le travail des migrantes. Cette situation particulière du travail du sexe à l’intérieur de la catégorie plus générale du travail reproductif n’est pas sans conséquences, non seulement sur les travailleuses du sexe elles-mêmes, mais sur l’ensemble des femmes et des travailleurs : le traitement spécifique du travail du sexe, ou plus exactement ses évolutions, entre criminalisation et libéralisation, sont à lire dans le contexte plus général des tensions provoquées par les dynamiques du capitalisme, du patriarcat, et du racisme, qui structurent notre société.
Ainsi, Silvia Federici nous invite à une approche historique selon laquelle la répression des prostituées dès le XVIe siècle est à mettre en lien avec l’émergence du mode de production capitaliste, au sein duquel la gratuité du travail des femmes est un fondement essentiel.

Mais dès que la prostitution fut devenue la principale forme de subsistance pour une large part de la population féminine, l’attitude des institutions à son endroit changea. Alors qu’à la fin du Moyen Âge elle avait été officiellement admise en comme un mal nécessaire, et que les prostituées avaient bénéficié du régime de salaires élevés, au XVIe siècle, la situation se renversa. Dans un climat d’intense misogynie, marqué par la progression de la Réforme protestante et la chasse aux sorcières, la prostitution fut d’abord sujette à de nouvelles limitations, puis criminalisée. Partout, entre 1530 et 1560, les bordels municipaux furent fermés et les prostituées, en particulier celles qui travaillaient dans la rue, furent soumises à de nouvelles peines : bannissement, flagellation, et autres formes cruelles du châtiment. […]
À quoi attribuer cette attaque radicale contre les travailleuses ? Et quel est le lien entre l’exclusion des femmes de la sphère du travail socialement reconnu et des relations monétaires, la contrainte à la maternité forcée qui s’exerça sur elles et la massification de la chasse aux sorcières ?
Quand on observe ces phénomènes dans une perspective contemporaine, après quatre siècles de sujétion capitaliste des femmes, les réponses semblent aller d’elles mêmes. Même si le travail salarié féminin, le travail domestique, et le travail sexuel (payé) sont encore étudiés trop souvent isolément les uns des autres, nous sommes maintenant mieux à même de comprendre comment la ségrégation que les femmes ont subie au sein de la main d’oeuvre salariée a pris naissance directement dans leur fonction de travailleuses non payées à domicile. Nous pouvons donc rapprocher l’interdiction de la prostitution et l’expulsion des femmes des lieux de travail organisés de la création de la femme au foyer et la reconstruction de la famille comme lieux de production de la force de travail (14).

Dans la France révolutionnaire de 1791 qui voit s’accomplir l’extension du domaine de la consommation, la prostitution est dépénalisée. Spécialiste de la prostitution à l’époque révolutionnaire, Clyde Plumauzille note ainsi, en ce qui concerne l’organisation de la prostitution au Palais-Royal :

La prostitution du Palais-Royal est alors partie prenante d’un ensemble de dispositifs plus vastes lié à la « révolution de la consommation qui touche l’ensemble de la société » (Roche, 1997 ; Coquery, 2011) : développement de techniques publicitaires avec les annuaires de prostituées, diversification de l’offre permettant de toucher un public élargi, vitrines ostentatoires et « commodification » de la sexualité prostitutionnelle. [...] Premier marché du sexe de la capitale, le Palais-Royal a ainsi facilité la constitution d’une forme de prostitution résolument consumériste, entre émancipation sexuelle et économique et commercialisation du corps des femmes(15).

Cette apparente libéralisation relève donc bien moins d’un affaiblissement du contrôle du corps des femmes que d’une adaptation du marché à ce qui semble inévitable alors même que le statut des femmes ne laisse à ces dernières d’autre issue que la dépendance à l’égard des hommes. Cependant, si les courtisanes des beaux quartiers sont tolérées, voire appréciées, il n’en est pas de même des prostituées issues des milieux ouvriers, et c’est notamment pour répondre à cette massification de la prostitution des femmes des classes populaires que le contrôle policier et l’enfermement des prostituées s’intensifient à nouveau.
Pour comprendre cette répression de la prostitution de masse, il faut saisir le lien entre une prostitution réglementée et les rapports de production capitalistes. Entre la révolution française et la Belle époque se déploie une longue période dans laquelle la société française adopte l’ensemble des institutions caractéristiques du mode de production capitaliste : le Directoire, les deux Empires ainsi que les débuts de la Troisième république consolident les formes d’exploitation modernes qui avaient émergé dans les dernières décennies de l’ancien Régime, qu’il s’agisse des secteurs les plus avancés de l’agriculture au Nord de la France, ou des innovations des branches de la chimie, du textile ou de l’extraction de charbon (16). Le XIXe siècle est marqué par la généralisation des institutions marchandes et de la dépendance des classes laborieuses vis-à-vis du marché et des employeurs. La prostitution, et la condition des femmes en général, n’échappent pas à cette logique. Avec la séparation du lieu de travail et du lieu de vie, la mécanisation du travail et la réglementation des industries, les femmes sont prises en tenaille entre des secteurs peu réglementés (travail à domicile, ateliers de couture) et leur exclusion de la plupart des secteurs réglementés. Quand elles sont présentes sur le marché du travail, les femmes jouent dès lors un rôle de main d’œuvre d’appoint pour le capital, ce que Marx appelle « armée industrielle de réserve » :

En écrasant la petite industrie et le travail à domicile, elle supprime le dernier refuge d’une masse de travailleurs, rendus chaque jour surnuméraires, et par cela même la soupape de sûreté de tout le mécanisme social. (17)

Comme le montre une étude récente sur la prostitution dans la Goutte d’Or à la Belle époque (18), la réglementation de la prostitution faisait face à une considérable résistance de la part des travailleuses du sexe, à travers leur refus croissant d’exercer pour un employeur exclusif. La prostitution de rue des « insoumises » se comprend ainsi comme une forme d’insubordination ouvrière : elle permettait aux femmes prolétaires d’acquérir un complément de revenu dans le cas où elles exerçaient parallèlement un travail salarié et d’obtenir un revenu tout court quand elles n’étaient pas salariées. Dans ces deux cas, la prostitution déréglementée représentait un point d’appui pour les femmes travailleuses, une amélioration potentielle de leur pouvoir de négociation face au capital et au patriarcat.
Ce rôle de la réglementation par rapport au travail sexuel et face à l’insubordination ouvrière des femmes prostituées est révélateur. Il indique bien qu’on ne saurait séparer travail sexuel et travail en général ; il montre bien que les luttes menées par les travailleuses du sexe possèdent une dimension de genre et de classe très précise ; il indique bien qu’il ne saurait y avoir une opposition stricte entre un régime réglementariste et un régime abolitionniste/prohibitionniste : il s’agit, dans les deux cas (et dans les formes hybrides entre les deux systèmes), des formes de discipline et de mise au travail des femmes prostituées, face auxquelles ces dernières font valoir leurs intérêts et tentent de renforcer leur pouvoir de négociation. Avant de revenir sur ces aspects au sujet de la période contemporaine, il nous faut revenir sur les raisons et l’émergence des mouvements abolitionnistes.
C’est originellement pour dénoncer ce réglementarisme que, dès la fin du XIXe siècle, des groupes de femmes commencent à engager une lutte contre la prostitution : alors qu’une panique morale à l’égard d’une supposée traite des Blanches fait l’objet d’un succès international, le mouvement abolitionniste rencontre un fort écho, qui mène en 1946 à la loi Marthe Richard, signant la fermeture des maisons closes. La Convention de l’ONU de 1949 pour la répression de la traite des êtres humains et de l’exploitation de la prostitution d’autrui précise dans son célèbre préambule que « la prostitution et le mal qui l’accompagne, à savoir la traite des êtres humains en vue de prostitution, sont incompatibles avec la dignité humaine et la valeur de la personne humaine et mettent en danger le bien-être de l’individu, de la famille et de la communauté. » Selon cette même convention, il suffit, pour être victime de traite, d’être embauché, entraîné ou détourné aux fins de prostitution. Le protocole de Palerme (adopté par les Nations unies en 2000) propose quant à lui une définition alternative à la traite, définie comme « le recrutement, le transport, le transfert, l’hébergement ou l’accueil de personnes, par la menace de recours ou le recours à la force ou à d’autres formes de contrainte, par enlèvement, fraude, tromperie, abus d’autorité ou d’une situation de vulnérabilité, ou par l’offre ou l’acceptation de paiements ou d’avantages pour obtenir le consentement d’une personne ayant autorité sur une autre aux fins d’exploitation. L’exploitation comprend, au minimum, l’exploitation de la prostitution d’autrui ou d’autres formes d’exploitation sexuelle, le travail ou les services forcés, l’esclavage ou les pratiques analogues à l’esclavage, la servitude ou le prélèvement d’organes ». Si cette définition est à la fois plus large (toute forme d’exploitation peut être la finalité de la traite) et plus restrictive (on y parle d’« exploitation de la prostitution » et non plus de « prostitution », et on attend l’exercice d’une forme de contrainte ou d’abus d’une situation vulnérabilité sur les victimes majeures) que la définition de 1949, elle reste volontairement dans le flou en ne définissant pas la notion d’exploitation. Ce flou a permis à la France, lorsqu’elle a introduit dans son code pénal et adapté la définition du Protocole, de traduire « exploitation de la prostitution » par « proxénétisme ». La définition du proxénétisme en France étant particulièrement large – en permettant de sanctionner toute aide apportée à la prostitution d’autrui – la nouvelle infraction française de traite ne désavoue dès lors pas la conception de la traite retenue par la Convention de 1949. En d’autres termes, alors que des outils de droits commun existent pour répondre à la volonté de pénaliser le travail forcé, que ce soit dans la prostitution ou ailleurs, la prostitution fait toujours l’objet de mesures spécifiques qui la pénalisent en tant que telle.
Quel est le rôle de cette pénalisation spécifique ? Dans quelles dynamiques s’inscrit-elle ? Quelles en sont les conséquences ? De multiples réponses ont déjà été apportées à ces questions, mais trop souvent, les réponses apportées se réfèrent à la répression d’une prostitution sinon essentialisée, du moins idéale, de sorte qu’elles peinent à rendre compte des tensions qui traversent l’industrie du sexe. Aussi, une synthèse des principales théories sur la répression du travail sexuel, au regard des dynamiques générales qui traversent le domaine du travail reproductif, devrait nous permettre de rendre compte précisément des enjeux de la lutte des travailleuses du sexe. Au-delà des approches purement historiques, il est également intéressant de prendre en compte la fonction de la répression du travail sexuel et de la stigmatisation de celles qui l’exercent par rapport à l’économie sexuelle en tant que telle. Si la répression de la prostitution a bien une fonction spécifique dans un système capitaliste qui repose entre autres sur l’appropriation du travail gratuit des femmes, ce contexte économique n’est pas suffisant pour rendre compte des tensions au sein desquelles prend place cette répression.
Les travaux de Paola Tabet montrent ainsi que si c’est le stigmate qui définit la prostitution, celui-ci n’a pas besoin du système capitaliste pour s’exprimer. Dans de nombreuses sociétés non capitalistes, des femmes sont stigmatisées en tant que prostituées, pas forcément parce qu’elles prennent part à un échange économicosexuel, mais parce qu’elles y prennent part dans un échange qui échappe aux règles établies de l’échange des femmes dans un système patriarcal. Ces travaux ne sont pas sans rappeler ceux menés avant elle par Gayle Rubin et publiés sous le titre « Traffic in Women » en 1975 dans lesquels, là aussi, l’enjeu est d’expliquer l’oppression des femmes sans subordonner celle-ci à sa fonction potentielle dans le capitalisme. Surtout, c’est dans « Penser le sexe » que Gayle Rubin étudie plus en détail les systèmes de hiérarchies sexuelles qui structurent nos sociétés :

Les sociétés occidentales modernes valorisent les actes sexuels selon un système hiérarchique de valeur sexuelle. […] Les individus dont le comportement sexuel correspond au sommet de cette hiérarchie sont récompensés par un certificat de bonne santé mentale, la respectabilité, la légalité, la mobilité sociale et physique, le soutien des institutions et des bénéfices d’ordre matériel. À mesure que les comportements ou les intérêts des individus se situent à un niveau inférieur de cette échelle, ces derniers sont l’objet d’une présomption de maladie mentale, d’absence de respectabilité, de criminalité, d’une liberté de mouvements physique et sociale restreinte, d’une perte de soutien institutionnel et de sanctions économiques.
Un opprobre extrême et punitif maintient certains comportements sexuels au plus bas niveau de cette échelle, et constitue une sanction efficace contre ceux qui ont de telles pratiques. L’intensité de cet opprobre a ses racines dans la tradition religieuse occidentale. Mais l’essentiel de son contenu actuel vient de la stigmatisation médicale et psychiatrique (19).

En ce sens, la prostitution est réprimée et stigmatisée en tant que déviance, au même titre que l’homosexualité, en vertu d’un système qui oppose différents types de pratiques sexuelles telles que homosexuelle/hétérosexuelle, gratuite/vénale, etc. La théorie de Gayle Rubin présente ainsi la répression du travail sexuel comme ayant une fonction non forcément subordonnée à un ordre économique, mais qui prend place dans un système sexuel autonome, au sein duquel convergent des intérêts externes (économiques, donc, mais aussi religieux ou médicaux).
Elizabeth Bernstein, spécialiste du néolibéralisme, analyse quant à elle la répression du travail sexuel comme un moyen de réaffirmer les frontières de l’intime et du public (20), et considère ainsi les campagnes de l’abolitionnisme contemporain comme prenant part à un « agenda sexuel néolibéral » :

Je situe ces politiques néo-abolitionnistes dans les termes d’un agenda sexuel néolibéral (plutôt que traditionaliste), qui situe les problèmes sociaux à l’échelle d’individus déviants plutôt qu’au niveaux d’institutions officielles, qui cherche les remèdes sociaux à travers des interventions de justice criminelle plutôt qu’à travers l’État providence redistributif, et qui défend la bienfaisance des privilégiés plutôt que pour l’empowerment des oppressé-e-s (21).

Ainsi, la répression de la prostitution n’apparait pas seulement comme un moyen de conforter un certain ordre économique, mais plutôt comme un moyen d’imposer la logique néolibérale jusque dans l’économie sexuelle elle-même. Et c’est justement parce que le travail sexuel, pas plus que les autres secteurs du travail reproductif ou productif, n’échappe pas au néolibéralisme, qu’il peut être intéressant de l’envisager au regard du traitement des autres secteurs du travail reproductif.
Dans ses recherches sur ce qu’elle nomme le « fémonationalisme », Sara Farris note que la migration des femmes destinées au secteur reproductif, contrairement à celle des hommes migrants, est plutôt encouragée par l’État, dans un contexte de désengagement de celui-ci vis-à-vis de la prise en charge de services tels que la garde des enfants, et un contexte d’accroissement de femmes « nationales » dans le secteur productif :

N’étant plus perçues comme celles qui volent le travail ou profitent des aides sociales, les femmes migrantes sont les « domestiques » qui aident à maintenir le bien-être des familles et des individus européens. Elles sont les fournisseurs de travail et d’intérêts, celles qui, en aidant les femmes européennes à défaire les genres en se substituant à elles dans le foyer, permettent à ces femmes « nationales » de devenir des travailleuses sur le marché du travail « productif ». De plus, elles sont celles qui contribuent à l’éducation des enfants et aux soins physiques et émotionnels des personnes âgées, fournissant ainsi un état de bien-être, de moins en moins pris en charge par l’Etat. […] Le rôle « utile » que les travailleuses migrantes jouent dans la restructuration contemporaine des régimes de bien-être, et la féminisation de secteurs clés dans l’économie des services, bénéficient d’une certaine indulgence des gouvernements néo-libéraux et de la compassion trompeuse des partis nationalistes envers les femmes migrantes, comparativement aux hommes migrants. [...] Dans la mesure où elles sont considérées comme les corps utiles aux générations futures, en tant que mères jouant un rôle crucial dans le processus de transmission des « valeur sociétales », en tant que remplaçantes des femmes nationales dans le secteur reproductif, mais aussi en tant qu’épouses potentielles pour les hommes européens, les femmes migrantes semblent devenir les cibles d’une campagne de bienveillance trompeuse dans laquelle elles sont « nécessaires » en tant que travailleuses, « tolérées » en tant que migrantes et « encouragées » à se conformer aux valeurs occidentales en tant que femmes(22).

Le fémonationalisme, tel que défini par Sara Farris, désigne « la mobilisation contemporaine des idées féministes par les partis nationalistes et les gouvernements néolibéraux sous la bannière de la guerre contre le patriarcat supposé de l’Islam en particulier, et des migrants du Tiers monde en général» (23). Autrement dit, la rhétorique des discours qui défendent l’intégration des femmes immigrées par le travail a finalement beaucoup moins pour objet les intérêts des femmes en question que ceux de l’économie nationale pour laquelle ces travailleuses assurent la reproduction de la force de travail à moindre frais. Dans ce contexte, les femmes migrantes constituent non pas une « armée de réserve, constamment menacée par le chômage et l’expulsion et utilisée de façon à maintenir une discipline salariale », comme il était d’usage dans les années 1970 et 1980 de décrire les « femmes en tant que salariées extra-domestiques » mais plutôt une « armée régulière de main-d’œuvre extrêmement bon marché ».
Ainsi, si l’encouragement à la migration des femmes destinées au secteur reproductif semble à première vue relever d’une politique opposée aux restrictions au contraire très sévères sur la migration des travailleuses du sexe, ces deux politiques distinctes peuvent en réalité être considérées comme complémentaires : tout d’abord, on notera que les discours anti-traite, et de manière générale anti-prostitution, visant à sauver les femmes des réseaux de migrations supposés les exploiter en insistant sur la nécessité de la « réinsertion », c’est-à-dire de l’insertion dans l’économie nationale légale (ce qui signifie, pour des femmes en grande majorité migrantes, une insertion dans le secteur du travail domestique, du care, etc.), participent tout à fait de ce que Sara Farris définit par le terme de « fémonationalisme ». Alors même que le capitalisme mondialisé entraine la dépossession par les femmes de leurs moyens de survie, notamment aujourd’hui dans les pays d’Afrique et d’Asie, et entraine dès lors une massification des migrations (et de la prostitution), la répression des travailleuses du sexe, dans un contexte de marchandisation du travail reproductif effectué par les immigrées, parce qu’elle a pour conséquence de maintenir les travailleuses du sexe dans une situation précaire, les constitue ainsi, à l’instar des travailleuses domestiques, comme une « armée régulière de main-d’œuvre extrêmement bon marché ». Autrement dit, la répression des travailleuses du sexe, en ce qu’elle entraine la précarisation de ces dernières, n’a pas seulement pour conséquence d’instaurer un rapport de force en faveur des clients, tierces-parties et proxénètes, mais sert tout un système économique capitaliste, patriarcal et raciste, qui bénéficie du moindre coût de ce secteur du travail reproductif. Plus précisément, on peut même analyser dans le maintien de la précarisation des travailleuses du sexe leur constitution institutionnalisée en une armée de réserve des travailleuses domestiques, et ainsi voir s’instaurer un système à trois niveaux dans le travail des femmes : à un premier niveau, la force de travail féminine, destinée au secteur productif, et qui continue à être moins rémunérée que celle des hommes, participe d’un système qui continue d’imposer aux femmes un modèle hétérosexiste puisque le mariage apparaît comme un moyen d’atteindre un niveau de vie qu’un salaire féminin seul ne permet pas. À un deuxième niveau, les politiques migratoires qui maintiennent le bas prix du travail domestique renforcent également le niveau de salaire plus faible des femmes employées dans le secteur productif. Enfin, au niveau des travailleuses du sexe, la répression et la stigmatisation de ces dernières prend la forme d’une menace pesant sur les femmes qui n’accepteraient pas les conditions d’exploitation du travail salarié, domestique, ou du mariage.
En ce sens, les discours anti-travail du sexe, qui ne voient d’issue à l’exploitation sexuelle des femmes que dans le sexe non-marchand, et d’émancipation économique que via le travail légal, et notamment le travail dans le secteur productif, nous semblent dès lors encourager, contrairement à ce qu’ils annoncent, cette exploitation via un travail d’autant plus exploité qu’il apparaît comme gratuit, spontané, naturel. Au contraire, la revendication du travail sexuel comme travail nous invite à repenser les rapports de reproduction dans l’objectif d’en finir avec l’exploitation, qu’elle soit rémunérée ou non.

Sexwork against work
Comme nous avons essayé de le montrer jusqu’ici, la question de la « prostitution » ne saurait faire l’objet d’une réflexion simpliste au seul prisme des rapports de genre. Il est au contraire plus que nécessaire que la gauche s’empare des enjeux politiques du travail sexuel compris comme un secteur du travail reproductif. Il est vrai, comme le signale Silvia Federici dans son texte « Reproduction et lutte féministe dans la nouvelle division internationale du travail » que l’enjeu du travail reproductif a été bien trop peu investi par le mouvement féministe lui-même :

Il n’y a pas de doute en effet que si le mouvement féministe en Europe et aux États-Unis s’était concentré sur le fait que l’État reconnaisse le travail de reproduction comme un travail et en assume la responsabilité financière, nous n’aurions pas assisté au démantèlement du peu de services disponibles dans ce domaine et à une solution coloniale au « problème du ménage »(24).

Mais c’est justement à ce titre que les débats sur le travail sexuel devraient constituer une occasion nouvelle de (re)penser cette question, et d’être en mesure de construire une véritable opposition aux politiques libérales qui s’en sont, elles, emparées depuis longtemps avec les conséquences que l’on connait (fémonationalisme, libéralisation de l’industrie du sexe au seul profit des patrons et tierces parties, augmentation générale du travail à fournir par les femmes suite au désengagement de l’État des services publics, etc).
Affirmer que le travail sexuel est un travail apparaît en effet constituer une étape nécessaire tant en ce qui concerne la lutte contre le capitalisme que pour ce qui est de l’émancipation des femmes et notamment leur émancipation sexuelle. Nous reprendrons ainsi pour qualifier la pertinence politique du slogan « sexwork is work » les mots utilisés par Kathi Weeks lorsqu’elle se réfère au mouvement Wages for Housework : « c’était un projet réformiste avec des aspirations révolutionnaires» (25). Si la lutte contre la criminalisation du travail sexuel peut en effet apparaitre, au premier abord, plutôt réformiste en ce qu’elle consiste essentiellement à demander un changement législatif pour permettre à des travailleurSEs de travailler dans de meilleures conditions, l’appréhension du sexe comme un travail ouvre en revanche des perspectives bien plus ambitieuses en termes d’émancipation.
En ce qui concerne la lutte contre la criminalisation, il conviendra cependant de rappeler que si les travailleuses du sexe peuvent être définies comme l’armée de réserve des femmes exploitées dans le travail salarié, domestique, ou le mariage, alors l’amélioration de leurs conditions de travail ne peut être que bénéfique à ces dernières. De la même manière, si la persistance du stigmate de pute fait planer une menace sur toutes les femmes en ce qu’il ne se contente pas seulement de restreindre leurs libertés, mais surtout, légitime les violences envers elles, alors la lutte contre la stigmatisation des travailleuses du sexe devrait à ce titre être dans les priorités de l’agenda féministe. Par ailleurs, dans la mesure où à l’échelle globale, la lutte contre la « prostitution » prend essentiellement la forme d’une lutte contre la « traite » (telle que définie par la Convention de 1949), via le financement par les gouvernements occidentaux d’ONG qui interviennent dans les pays du Sud pour « sauver » les potentielles victimes de cette traite, la fin de ces politiques signifierait le droit à l’autonomie pour les travailleuses du sexe concernées, aujourd’hui régulièrement victimes, dans de nombreux pays, d’une forme d’impérialisme humanitaire via les personnalités et ONG de la « rescue industry » (26). De plus, alors que la grande majorité des travailleuses du sexe dans les pays occidentaux sont des travailleuses immigrées ou non-blanches, de même que la plupart de celles et ceux qui « soutiennent » leur activité et sont à ce titre condamnables pour proxénétisme, la lutte contre la prostitution prend particulièrement, dans ces pays, la forme d’une offensive raciste, qui participe de l’incarcération systémique des populations non-blanches. Si certains ou certaines peuvent utiliser cet état de fait de la division raciste du travail sexuel pour arguer qu’il est justement nécessaire de pénaliser les hommes supposés majoritairement blancs bénéficiaires du travail sexuel – les clients(27).– il nous semble au contraire dangereux de vouloir rééquilibrer la balance en renforçant l’instrument même de ce racisme systémique. Il ne s’agit cependant pas de prendre une défense non critique des tierces parties et autres bénéficiaires de l’industrie du sexe : la dépénalisation du travail du sexe doit au contraire être comprise comme un moyen de renforcer l’autonomie des travailleuses du sexe vis-à-vis des situations de clandestinité les plus propices à leur exploitation. Dans ce cadre, les craintes régulièrement exprimées selon lesquelles la reconnaissance du travail sexuel ne ferait que donner plus de poids à la division sexiste et raciste du travail nous semblent non seulement infondées, mais surtout, cette reconnaissance constitue selon nous la condition sine qua non de lutte contre cette division et contre les oppressions qui en résultent.
Refuser la reconnaissance du travail sexuel, c’est en effet renforcer la division entre le « vrai » travail, notamment salarié, qui a droit de cité dans l’espace public, et le « non-travail », qui a lieu dans la sphère privée. Il s’agit donc de cesser d’opposer la sphère productive du travail salarié aux échanges considérés comme relevant de la sphère privée non-marchande, car cette opposition, qui ne sert qu’à masquer le travail réalisé mais non comptabilisé dans le salaire, n’est profitable qu’au capital :

Il y a longtemps déjà, Marx expliquait que le salariat dissimulait l’ensemble du travail non rémunéré à l’origine du profit économique. Mais mesurer le travail par le salaire voile également l’ampleur de la subordination de l’ensemble de nos rapports sociaux aux rapports de production, le degré auquel chaque moment de nos vies participe de la production et de la reproduction du capital. Le salaire, dans les faits (et cela inclut l’absence de salaire), a permis au capital d’obscurcir la longueur de notre journée de travail. Le travail apparaît ainsi comme un seul compartiment de la vie quotidienne, qui n’existe que dans certains lieux. Le temps que nous passons dans l’usine sociale, pour nous préparer au travail, ou à aller travailler, la restauration de nos « muscles, nerfs, os et cerveau » avec des repas rapides, du sexe rapide, des films, etc, sont autant d’instants qui nous apparaissent comme des loisirs, du temps libre, des choix individuels(28).

En d’autres termes, il s’agit d’étendre la portée du slogan « le personnel est politique » afin d’y inclure non seulement la reproduction de la domination masculine au sein du domaine privé, mais aussi la reproduction des dynamiques favorables au capitalisme. C’est que, comme le rappelle Lise Vogel au sujet du travail domestique, la division entre la sphère du travail salarié et celle de ce qui est considéré comme relevant du privé, ne fait, notamment dans une société patriarcale, que renforcer les structures de domination :

La démarcation fortement institutionnalisée entre le travail domestique et le travail salarié, dans un contexte de suprématie masculine, forme la base d’une série de puissantes structures idéologiques, qui acquièrent une autonomie significative. (29)

Dans ce cadre, affirmer que « le travail sexuel est un travail » et donc que le sexe, rémunéré ou non, peut être un travail, doit ouvrir la possibilité d’un processus de désidentification – pour reprendre le terme que Kathi Weeks utilise en se référant à la campagne Wages for Housework – des femmes de la sexualité à laquelle elles sont, dans une société capitaliste patriarcale, souvent contraintes :

Réclamer un salaire pour une pratique « si identifiée à une pratique féminine » permet d’entamer un processus de désidentification : « Rien que demander un salaire revient déjà à clamer que nous ne nous identifions pas à ce travail » (Edmond et Flemming). Ainsi, « dans la mesure où par la lutte [elles] gagn[ent] le pouvoir de briser [leur] identification capitaliste », les femmes peuvent, selon Cox et Federici, au moins déterminer ce qu’elles « ne [sont] pas» (30).

De la même manière avec « sexwork is work », s’il ne s’agit pas encore de savoir quelle sexualité (re)construire dans le cadre d’une lutte féministe, il s’agit au moins de savoir celle dont on ne veut pas – une sexualité de service organisée selon la division sexiste du travail. Comme l’écrit Silva Federici :

nous voulons nommer travail ce qui est un travail de sorte que nous pourrions éventuellement redécouvrir ce qu’est l’amour afin de créer notre sexualité, que nous n’avons jamais connue(31).

Il ne s’agit donc pas, au travers de « sexwork is work » de demander que le travail du sexe soit considéré comme un travail « comme les autres », et qu’à ce titre sa dépénalisation soit considérée comme une fin en soi. La mise en application d’une telle politique libérale, comme on l’a vu avec les exemples allemands ou hollandais, ne sert que les intérêts des patrons de l’industrie du sexe, de sorte que ces politiques n’ont pour effet que de remettre dans les mains des capitalistes la rémunération des travailleuses du sexe. Il s’agit bien au contraire de réaffirmer que si cette reconnaissance du travail sexuel est nécessaire, c’est justement parce ce n’est qu’en l’identifiant clairement que les femmes seront à même de pouvoir le refuser, dans le cadre d’une lutte plus générale de refus du travail et pour une refondation radicale de la société et de ses dynamiques de reproduction.

Conclusion
L’analyse du travail sexuel en termes de travail reproductif présente ainsi plusieurs avantages. Premièrement, en nous invitant à ne pas seulement regarder l’industrie du sexe comme une simple industrie au sein de laquelle se déploient des dynamiques capitalistes, sexistes et racistes, elle nous permet de considérer le rôle fondamental de celle-ci au sein du système capitaliste. En d’autres termes, il ne s’agit pas seulement de considérer l’exploitation des travailleurSEs du sexe par les bénéficiaires directs du travail du sexe – proxénètes, tierces parties, clients – mais plutôt de ne considérer ceux-ci que comme les médiateurs de l’exploitation plus globale des femmes par le capital. Deuxièmement, en nous permettant d’analyser les dynamiques à l’oeuvre dans la répression du travail sexuel – répression notamment en lien avec des enjeux de gestion des migrations – l’introduction des travailleuses du sexe dans la catégorie plus générale des travailleuses reproductives, côte à côte avec les travailleuses domestiques ou du care, nous permet de saisir les enjeux de la lutte des travailleuses du sexe en des termes de lutte contre le néolibéralisme et notamment de ses effets sur les femmes immigrées ou du Tiers-Monde. Enfin, en nous invitant à repenser la notion même de « travail », ces analyses nous offrent l’occasion de redonner une dynamique nouvelle à la lutte contre l’appropriation de celui-ci, une dynamique qui permette notamment de prendre en compte les travailleurs et travailleuses traditionnellement exclues de ces luttes et qui, souvent, sont réduits à lutter de manière isolée, en dépit et en conséquence des effets désastreux du capitalisme sur leur vie (travailleurs indépendants précaires, mères célibataires, travailleuses du sexe, travailleuses domestiques, sages-femmes, etc.) en vue d’une remise en cause radicale de la division du travail et des idéologies – notamment sexistes et racistes – sur lesquelles elle repose.
Morgane Merteuil
 Le travail du sexe contre le travail / 2014

Publié dans la revue Période
http://revueperiode.net/

À lire sur le Silence qui parle : catégorie Putes

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1 Cet argument est régulièrement développé dans les textes d’auteur-e-s abolitionnistes, voir par exemple, pour ceux qui le formulent le plus explicitement, un communiqué de l’AIVI : « la prostitution n’est pas un travail mais une violence! » ou l’ouvrage de Janice Raymond, « not a choice, not a job »
2 Lilian Mathieu, La fin du tapin, Sociologie de la croisade pour l’abolition de la prostitution, Bourin, 2013, p. 17.
3 Pour un aperçu des débats entre le mouvement Wages for Housework et les mouvements féministes et de gauche, voir par exemple Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p. 28-40, réponse au « Women and Pay for Housework » de Carol Lopate.
4 Carole Leigh, « inventer le travail du sexe », in Luttes XXX – inspirations du mouvement des travailleuses du sexe, Maria Nengeh Mensah, Claire Thiboutot et Louise Toupin, éd. du remue-ménage, 2011, p. 267-270.
5 https://www.youtube.com/watch?v=enpTFJsswWM à partir de 1:10:23.Transcription Ellis Suzanna Slack, traduction Morgane Merteuil.
6 Voix du jaguar.
7 Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.31.
8 Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.31.
9 Silvia Federici, « Why Sexuality is work », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.25.
10 Silvia Federici, « Wages against Housework », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.15.
11 Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction : housework, prostitution, labour and capital, Autonomedia, p.17.
12 Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction : housework, prostitution, labour and capital, Autonomedia, p.17.
13 Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction : housework, prostitution, labour and capital, Autonomedia, p.18.
14 Silvia Federici, Caliban et la sorcière : Femmes, corps et accumulation primitive, Entremondes et Senonevero, 2014 pour la traduction française, p.191-192.
15 Clyde Plumauzille, Le « marché aux putains » : économies sexuelles et dynamiques spatiales du Palais-Royal dans le Paris révolutionnaire, Revue Genre, Sexualités et Sociétés, n°10 Automne 2013, p. 21/26.
16 Voir Henry Heller, The Bourgeois Revolution in France. 1789-1815, Berghahn Books, 2009.
17 Karl Marx, Le Capital, Livre I, « Machinisme et grande industrie ». http://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-I/kmcapI-15-9.htm
18 Voir Alexandre Frondizi, Histoires de trottoirs. Prostitution, espace public et identités populaires à la Goutte – d’Or, 1870 – 1914, Mémoire de thèse, 2007.
19 Gayle RUBIN, “Penser le sexe”, in Surveiller et jouir – Anthropologie politique du sexe, Epel, 2010, traduction Flora Bolter, Christophe Broqua, Nicole-Claude Mathieu et Rostom Mesli, p. 156-157.
20 Voir : Elizabeth Bernstein, Temporarily Yours, Intimacy, Authenticity and the Commerce of Sex, The University of Chicago, 2007.
21 Elizabeth BERNSTEIN, “the sexual politics of the new abolitionnism”, in Differences : a journal of feminist cultural studies, 18/3, 2007, p. 137 .
22 Sara Farris, « Les fondements politico-économiques du fémonationalisme ».
23 Sara Farris, « Les fondements politico-économiques du fémonationalisme ».
24 Silvia Federici, « reproduction et lutte féministe dans la nouvelle division internationale du travail ».
25 Kathi Weeks, The problem with work : feminism, marxism, antiwork politics and postwork imaginaries, Duke University Press, 2011, p. 136.
26 Laura Agustin, « Kristof and the Rescue industry, the soft side of imperialism ».
27 Yasmin Vafa, « Racial Injustice: The case for prosecuting buyers as sex traffickers »
28 Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.35-36.
29 Lise Vogel, Marxism and the opression of women : Toward a unitary theory, Brill, 2013, p.160.
30 Kathi Weeks, The problem with work : feminism, marxism, antiwork politics and postwork imaginaries, Duke University Press, 2011, p.130.
31 Silvia Federici, « Wages against Housework », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.20.

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Que veulent les gestes politiques ? / Philippe Roy

Avant d’aborder de plein fouet le problème dont j’aimerais m’entretenir, celui qui consiste à se demander ce que veulent les gestes politiques, je voudrais revenir sur ce terme de geste, pour présenter succinctement comment je l’emploie en politique. On peut tout d’abord le concevoir dans le registre du pouvoir et le renvoyer à la conduite des conduites tel que Foucault l’a caractérisé. Cette définition foucaldienne convient bien à la gouvernementalité. Un gouvernement oriente et met en forme nos conduites. Nos conduites peuvent être assimilées à des gestes, en tant que ceux-ci font des choses avec telle ou telle manière. Prenons un geste non politique. Le geste de verser un café fait quelque chose avec une certaine manière. Il faut se conduire d’une certaine façon. Ici je n’utilise pas le verbe « conduire » mais plus précisément « se conduire ». Ceci met l’accent sur la subjectivation d’un geste, le geste conditionne un certain « soi ». Le soi de mes manières d’être, de mes gestes. Je suis mes gestes et ceci au deux sens des verbes « suivre » et « être ».
Cependant Foucault parle de conduire les conduites. Peut-on séparer le « conduire » des conduites qu’il conduit ? Prenons l’analogie canonique du pouvoir pastoral qu’est celle du berger avec ses brebis. Les brebis sont conduites par le berger sans que le « conduire » du berger soit séparable des conduites des brebis. Ou du moins cette séparation est abstraite, je peux voir d’un côté les gestes du berger et de l’autre les gestes des brebis, c’est une distinction de raison et non réelle car les gestes des brebis sont en relation avec les gestes du berger. Et cette relation n’est pas extérieure au deux termes, elle est constituante des gestes des brebis et du berger. D’où l’intérêt de parler en termes de gestes. Car parler de conduire des conduites donne trop l’impression d’une séparation entre le « conduire » et les conduites, ceci allant contre la volonté de Foucault qui tient à poser une relation de pouvoir et non une relation entre un pouvoir qui serait dans les mains du berger et un matériau sur lequel il s’effectuerait (ici les brebis). Or, si on fait le choix des gestes, cette relation entre des gestes devient plus facilement pensable, je vais le montrer. Bien plus, on va voir que ceci nous permet de comprendre pourquoi un geste nous fait vouloir quelque chose, problème qui m’occupe ici. Avant de revenir aux gestes politiques, je vais m’attarder un peu sur des gestes simples.
Soit donc un geste ordinaire, le simple geste d’allumer un briquet. Le geste n’est pas seulement celui d’actionner la molette avec le pouce. Il y a aussi une autre action: celle de tenir le briquet. Mais aussi des sensations (le toucher, la bonne pression sur la mollette, la vue de la flamme). Si je décide d’appeler « acte » chacune des actions et leurs perceptions associées, on peut donc dire ici que l’effectuation du geste suppose deux actes corrélés. Mais ce geste peut servir à faire un autre geste: celui d’allumer ma cigarette. Dans ce cas je dirais alors qu’il lui est subordonné, le geste d’allumer un briquet devient un des actes du geste d’allumer ma cigarette, l’autre étant celui de tenir ma cigarette. Etant subordonné à ce geste d’allumer ma cigarette, il varie pour être adapté à ce geste. Le geste qui, tout seul était libre, est maintenant subordonné à un autre. Mais remarquons que le geste libre d’allumer un briquet se subordonnait lui aussi deux autres gestes, devenus ses actes, tenir le briquet et actionner la molette, qui pourraient très bien être des gestes libres eux-aussi, en étant libérés de leur subordination au geste d’allumer un briquet.
Quelle est la relation qui lie les gestes de tenir un briquet et d’actionner la molette, eh bien c’est donc un autre geste : celui d’allumer le briquet. Quelle est la relation qui lie le geste d’allumer mon briquet et celui de tenir ma cigarette, c’est aussi un autre geste : celui d’allumer ma cigarette. La relation entre gestes est un geste immanent à ceux qu’il relie. Je réponds donc au problème que je posais plus haut. Ne croyons pas que ce geste relationnel, mis en valeur dans cette situation, n’est pas adéquat pour penser la politique car il n’y aurait qu’une personne en jeu alors que la politique en implique plusieurs. Car le geste d’allumer une cigarette peut très bien concerner deux personnes, j’allume la cigarette de quelqu’un d’autre, c’est un geste collectif. Certes, ce n’est ici que le collectif le plus minimal: deux personnes mais on imagine sans difficulté un geste collectif à plus de deux personnes. Pensez à une danse, au geste d’un sport collectif, à un geste technique de travail, une émeute et aussi à mon geste pastoral du berger et des brebis. Ceci me ramène alors à ce cas. La relation immanente aux gestes du berger et des brebis est donc un geste : le geste pastoral. Si bien que le berger n’est pas vraiment celui qui conduit, car ses gestes sont aussi subordonnés au geste pastoral, il ne fait pas ce qu’il veut mais il veut ce que veut le geste pastoral. Il y aurait donc une volonté impersonnelle (comme ici celle du geste pastoral), sans sujet, qui serait attribuable aux gestes. Bien plus, chaque geste aurait sa volonté propre. Mais puisque ce n’est pas celle d’un sujet, il n’y a pas une faculté générale appelée « volonté ». Employons plutôt le terme de « volition », chaque geste possède donc sa volition. Cette volition exprime une puissance gestuelle, sa dynamique, son impulsivité. On a tort de penser que c’est notre volonté qui conditionne la puissance motrice d’un geste (c’est parce que je voudrais, que le geste acquerrait une effectivité). C’est le geste qui me fait vouloir, qui me subjective et qui alors me pousse à dire : « je veux », sans conscience de cette cause gestuelle qui me détermine (Spinoza, critique du libre-arbitre).
Le problème de ce que veulent les gestes politiques se posera donc sous cette condition. Le berger veut car le geste veut (volition). Mais il faut envisager un autre aspect de ce qu’implique « vouloir ». Car j’écrivais aussi que le berger veut ce que veut le geste. Si vous demandez au berger ce qu’il veut, il vous dira sans problème: je veux emmener les brebis à tel endroit en les faisant passer par tel autre, les protéger contre tels dangers etc. Le pasteur, pour en revenir au champ plus explicitement politique, vous dira même qu’il a en vue un objectif plus global, le salut de l’âme des individus ou alors pour le geste pastoral biopolitique, il évoquera la santé ou pour un geste de gouvernementalité néo-libérale on évoquera par exemple l’objectif qu’est la croissance. Il y a donc des objets, des buts voulus, ce vers quoi doivent être tournés les regards, les pensées. Or, il importe de souligner qu’ils s’introduisent chez ceux dont les gestes sont subordonnés à un autre geste. Je reprends mon exemple du briquet. Si j’allume simplement mon briquet il n’y a pas encore d’objectif sinon de vouloir le geste pour lui-même. Si on me demande pourquoi j’allume mon briquet, eh bien je dirais que c’est parce que j’ai envie de l’allumer. Mais voici quelqu’un qui arrive et qui me demande du feu. Cette fois-ci s’introduisent des objectifs : j’allume mon briquet en l’approchant de la cigarette de la personne, mon regard est tourné vers sa cigarette, vers le rapport de celle-ci à la flamme, vers la manière dont la personne tient sa cigarette etc. Bref, les objectifs, les buts, les finalités pour un geste n’apparaissent que lorsqu’il est subordonné à un autre. Il faut alors soutenir la chose capitale suivante : le geste à l’horizon, celui qui n’est pas subordonné à un autre geste, celui qui nous fait vouloir, ne veut rien puisqu’il n’est pas subordonné, il ne veut rien sinon lui-même. Il veut persévérer dans son être.
Le geste d’allumer la cigarette me fait vouloir, mon geste subordonné d’allumer le briquet devient un moyen en vue d’une fin, en vue d’objectifs, mais que veut le geste d’allumer la cigarette ? On dira qu’il est lui aussi un moyen en vue d’une fin qui est celle de fumer. On remonte donc dans la chaîne des subordinations. Mais le geste de fumer que veut-il ?, ne se veut-il pas lui-même ? et ceci à travers son fumeur, subjectivé par le geste ? N’y a-t-il pas un désir du geste au deux sens du génitif, geste qui désire et qui est désiré ? Désir qui constitue donc une auto-affection. De même, le geste pastoral ne se veut-il pas lui-même à travers ceux qu’il subjective ? Ou le geste de souveraineté ne se veut-il pas lui-même à travers son roi et ses sujets qui ont les yeux rivés sur ses faits et gestes ? Et que voulons-nous dire quand nous disons de quelqu’un qu’il veut prendre le pouvoir ? Il ne veut pas prendre le pouvoir pour autre chose que le prendre, il veut exister par le geste du pouvoir, être subjectivé par lui, désir du geste.
On a donc deux registres de la volonté, volonté du geste pour lui-même, le geste se veut lui-même, sans que le geste soit un sujet. C’est plutôt le désir du geste, l’auto-affection du geste. Il veut persévérer dans son être ou mieux, pour éviter encore toute idée de sujet constituant, il y a persévérance dans son être. C’est le geste directeur. Le deuxième registre est celui des fins, des finalités, le geste directeur nous fait vouloir, par d’autres gestes, des buts, des objectifs, ceci étant très prononcé pour le geste de gouvernementalité. Le geste directeur oriente nos perceptions, nos actions, nos pensées, il nous fait adopter ses affects-valeurs, c’est-à-dire ce qui est bon ou mauvais pour lui pour s’effectuer (par exemple ses ennemis pour le geste de souveraineté). Mais pas de deuxième registre sans le premier, ce n’est pas le geste directeur qui est au service de buts, d’objectifs, c’est juste le contraire, ce sont les buts qui sont au service du geste directeur qui se veut lui-même par ces buts. C’est le geste de fumer qui se veut lui-même par ce but que j’ai d’allumer ma cigarette, il est virtuellement déjà là, perçu implicitement dans ce geste.
Je crois que l’on peut se donner une idée en politique de cette secondarité du but par rapport au geste politique directeur lorsqu’on a une impression d’absurdité, de vacuité des buts, des objectifs que l’on sert. Par exemple, dans le cadre d’un geste de biopouvoir lorsque l’on se demande mais pourquoi faudrait-il que je m’occupe à ce point de cet objectif qu’est la santé comme durée de vie, ou dans le cadre d’un geste de gouvernementalité néolibérale, mais pourquoi faut-il avoir les yeux rivé sur cet objectif qu’est la croissance etc. Ce qu’un geste nous pousse à prendre comme buts, comme objectifs de nos gestes subordonnés, qui semblent se dire de la modalité du nécessaire, se retournent alors en ce qu’il y a de plus contingent. Et c’est la grande crainte de ceux qui défendent un geste, par exemple des gouvernants, que d’entendre les gouvernés commencer à dire : mais à quoi bon la durée de vie, à quoi bon la croissance, à quoi bon travailler etc. C’est donc plus le geste que les buts qui est défendu, ce pourquoi toute discussion rationnelle sur les buts est souvent vaine. On le voit bien avec l’aéroport de Notre-Dame-des-Landes, ce but dépasse toute rationalité concernant l’intérêt de cet aéroport (trafic aérien, écologique etc.). Les régimes discursifs propres à un geste ont aussi pour fonction de le défendre et non de le justifier.
Cette désolidarisation d’un geste, cette défection, est une grande crainte pour les défenseurs du geste car pour que celui-ci arrive il nécessite que gouvernant et gouvernés le fassent arriver ensemble en tant que geste collectif. Ce pourquoi les gouvernés peuvent opposer des gestes de résistance à l’arrivée du geste. Leur geste est le geste d’une autre relation aux gestes des gouvernants que celle du geste gouvernemental. Il y a plein de gestes intergestuels de résistance. Je peux affronter ceux qui sont porteurs du geste auquel je m’oppose, je peux aussi interrompre leur geste (grève), je peux l’enrayer, le fuir, je peux me braquer , je peux destituer, etc. Il nous revient de faire l’analyse dans chaque situation, à chaque époque politique, des gestes intergestuels qui leur sont propres. On notera cependant que ces gestes supposent sûrement comme préalable un geste de refus. Ce geste est particulier car il n’implique pas d’acte, il se joue au seul niveau affectif en pensée, je m’oppose à un geste que j’imagine. Les gestes peuvent donc aussi n’avoir lieu qu’en pensée, bien plus certaines pensées supposent des gestes. N’est-ce pas d’ailleurs ce que je fais depuis le début de ce texte, les gestes dont je parle ne sont pas que corporels nous les jouons en pensée comme leur relation gestuelle. Ils nous permettent même de saisir le sens de différentes orientations politiques (souveraineté, gouvernementalité etc.).
J’en profite pour souligner autre chose. En parlant de faire arriver un geste, j’insinue qu’il y a une dimension événementielle dans la gestualité. Un geste est geste-événement, mais pas nécessairement des événements remarquables, la répétition de gestes ordinaires supposent aussi à chaque fois que je fasse arriver tel geste dans telle situation, à tel moment. Ceci vient donc appuyer l’hypothèse d’une fondamentale impersonnalité des gestes car se disant aussi d’événements qui nous arrivent. Nous sommes les jouets de gestes, des somnambules permanents, et ceci dans tous nos gestes. Et c’est bien cette impersonnalité des gestes qui fait que les gestes circulent. Nous nous imitons inconsciemment. Il y a une contagion gestuelle. Et des mêmes gestes peuvent s’effectuer à différentes échelles. Par exemple des auteurs tel que Arendt, Foucault, Agamben ont beaucoup insisté sur le fait que le geste gouvernemental était aussi le geste du foyer domestique, de même que la souveraineté peut avoir lieu en famille comme à l’échelle d’un pays. On adhère donc à des gestes politiques d’Etat parce qu’ils sont déjà ceux de nos gestes familiers, sociaux. Le néolibéralisme dit vrai quand il met l’accent sur le fait que la famille est comme une forme d’entreprise. Les types d’objectifs que se donne un gouvernement néolibéral ne sont pas sans être isomorphes à ceux des familles, et c’est comme cela que le geste perdure. Le geste gouvernemental est colonisateur à toutes les échelles.
J’aborde maintenant la deuxième partie de cette réflexion qui est la face plus lumineuse de la gestualité après avoir exposé jusqu’à présent plutôt sa face sombre. N’y a-t-il pas en effet un autre régime gestuel d’auto-affection que celui d’un geste directeur qui nous tourne vers ses buts ? On remarquera que ce dernier procède à une forme de défense. Un geste qui ne se veut que lui-même est un geste qui n’en veut pas d’autres. C’est un geste qui s’oppose à la libération d’autres gestes. C’est donc insinuer ici ce que serait le régime gestuel opposé au premier. Non pas celui du geste qui ne se veut que lui-même mais celui du geste qui se veut lui-même en libérant d’autres gestes, régime de la gestualité ouverte, libre. C’est un geste qui se veut en suscitant d’autres gestes, c’est un envoi gestuel. Ce pourquoi les gestes suscités se veulent, ils retentissent entre eux, et se voulant ils en suscitent de nouveaux, prolongeant la volition gestuelle, son envoi. L’auto-affection passe maintenant par ce retentissement des gestes qui font sens l’un pour l’autre, elle se traduit par une forte émotion ressentie par chaque acteur. Alors que dans le premier régime gestuel, le geste s’efface derrière son but pour mieux se laisser vouloir, dans ce deuxième régime gestuel, le geste et ses gestes se montrent bien plus que leurs buts (au point que parfois, dans ce régime, il n’y a plus vraiment de buts).

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J’en donne quelques traits pour finir, en évoquant des situations. Ce champ de retentissement gestuel est notable quand se manifeste une certaine spontanéité. Ainsi l’historien Jacques Rougerie marque bien cette spontanéité lors de la Commune comme étant la « manière d’être de la révolution dans sa quotidienneté créatrice d’événements et d’idées ». Des gestes-événements décisifs et des gestes-idées retentissent, se renvoient les uns aux autres et ceci avec une certaine exaltation, un enthousiasme, une émotion, qui peuvent aussi être mêlées de colère. Par spontanéité il ne faut pas entendre que ce sont des gestes qui sortiraient de rien, ex nihilo, puisque les gestes se renvoient les uns aux autres dans leurs différences, ils se prolongent par ces discontinuités qu’ils provoquent.  Ce qui ne veut pas dire non plus qu’un geste agit sur un autre, ils se renvoient l’un l’autre car ils appartiennent à un même champ gestuel, ici celui ouvert par l’envoi du geste collectif de la Commune.
Et beaucoup des gestes d’un champ de retentissement sont ce que j’appelle des gestes affectifs. Un geste affectif est un geste indiscernable d’un affect et réciproquement. Par exemple l’affect de générosité n’est-il pas indiscernable d’un geste proprement affectif qu’est celui de donner, distinct d’un acte effectif  ? (C’est ce qu’on interprète en parlant d’intention, mais celle-ci n’est que la présence ou non de la volition du geste affectif de donner) Rappelons que Bergson disait de l’affect qu’il était une tendance motrice sur un nerf sensible, en lequel s’interpénètrent donc un geste virtuel et une sensibilité. Quant au geste indiscernable d’un affect, pensons à ce clin d’oeil, ces coups d’oeils, ces tons d’exhortation, ces bonnets à la main sur lequel Trotsky insiste dans son Histoire de la révolution russe dans le passage qu’il consacre au 5 journées de février 1917 au moment de la rencontre des ouvriers et des cosaques. « Les ouvriers de l’usine Erikson [...] après s’être assemblés le matin, s’avancèrent en masse, au nombre de 2500 hommes, sur la Perspective Sampsonovsky, et, dans un passage étroit, tombèrent sur des Cosaques. Poussant leurs chevaux, les officiers fendirent les premiers la foule. Derrière eux, sur toute la largeur de la chaussée, trottaient les Cosaques. Moment décisif ! Mais les cavaliers passèrent prudemment, en longue file, par le couloir que venaient de leur ouvrir des officiers. « Certains d’entre eux souriaient, écrit Kaïourov, et l’un d’eux cligna de l’oeil, en copain, du coté des ouvriers « . Il signifiait quelque chose ce clin d’oeil ! Les ouvriers s’étaient enhardis, dans un esprit de sympathie et non d’hostilité à l’égard des Cosaques qu’ils avaient légèrement contaminés. L’homme qui avait cligné de l’oeil eut des imitateurs.» et plus loin Trosky poursuit « en présence d’un peloton de Cosaques [...] quelques [...] ouvriers qui n’avaient pas suivi les fuyards se décoiffèrent, s’approchèrent des cosaques, le bonnet à la main : « Frères Cosaques, venez au secours des ouvriers dans leur lutte pour de pacifiques revendications ! Vous voyez comment nous traitent, nous, ouvriers affamés, ces pharaons [la police]. Aidez-nous ! » ». Trotsky commente alors : « Ce ton consciemment obséquieux, ces bonnets que l’on tient à la main, quel juste calcul psychologique, quel geste inimitable ! Toute l’histoire des combats de rues et des victoires révolutionnaires fourmille de pareilles improvisations. Mais elles se perdent d’ordinaire dans le gouffre des grands événements, et les historiens ne ramassent qu’un tégument de lieux communs ».
Ces gestes affectifs ne sont pas de simples gestes de communication, ils font événement ( « il signifiait quelque chose ce clin d’oeil ! » ), ils se disent du sens affectif de cette situation, bien plus ils contribuent à produire ce sens entre les acteurs et amorcent affectivement les autres gestes qui viendront, enveloppant alors leur impulsion. Ainsi, après le clin d’oeil du Cosaque les ouvriers plongèrent entre les jambes des chevaux des Cosaques censés leur barrer la route. Trotsky commente avec humour : « La révolution ne choisit pas ses voies à son gré : au début de sa marche à la victoire, elle passait sous le ventre d’un cheval cosaque. Episode remarquable ! » La vie du geste collectif, molaire, ne peut pas être saisie sans ce contenu moléculaire des gestes qui sont libérés, le geste se veut par ces gestes. Chaque individu est comme un centre d’effectuation du geste collectif qui est donc polycentré. Si bien que le geste collectif grâce à sa puissance croissante passe des seuils en se gonflant de volitions gestuelles qui lui permettent de viser des buts qu’on croyait inaccessibles avant. C’est ce que souligne bien encore Trotsky, grâce « au Cosaque qui osa cligner de l’oeil du côté de l’ouvrier, [ou grâce] à l’ouvrier qui décida d’emblée que le Cosaque « avait eu le bon coup d’oeil » l’interpénétration moléculaire de l’armée et du peuple se poursuivait, ininterrompue. Les ouvriers prenaient constamment la température de l’armée et sentaient aussitôt approcher le point critique. C’est ce qui donna aussi à la poussée des masses, qui croyaient à la victoire, cette force irrésistible ». Le point critique va rendre possible le passage d’un geste à un autre, un enchaînement de gestes, une lignée de gestes. Les buts venant avec leurs gestes ne permettent pas que le geste se fasse oublier derrière ses buts car tout a la fraîcheur des naissances et cherche à se dépasser vers d’autres naissances. Contrairement aux gestes qui se veulent eux-mêmes, qui repoussent leur naissance loin derrière eux en nous tournant vers leurs buts, comme s’ils avaient toujours été là.
Ne pensons pas que ce régime gestuel du geste qui se veut en suscitant d’autres gestes ne soit propre qu’à des moments révolutionnaires, à un geste intergestuel d’affrontement comme l’épisode de février, car en parlant de la Commune j’évoquais des gestes certes en résonance avec ceux des gestes de résistance des Communards mais différents d’eux, propres déjà à la vie sous la Commune. Ce régime gestuel peut ainsi se dire d’un geste technique collectif tel, pour revenir plus près de nous, celui des zadistes de Notre-Dame-des-Landes : « A l’ouest de la lande de Rohanne, dans la Châtaignerie, un petit village a été bâti dans le temps d’une semaine, sans autorisation préalable. Cet ensemble de maisons de bois se divise en deux parties : l’une destinée à dormir et à soigner, l’autre composée d’une grande cuisine, une salle de réunion, une taverne et une manufacture. [...] Dès lors commença plus qu’un chantier : une oeuvre, une oeuvre commune. Tel jour au son d’un duo de saxo et d’accordéon grimpé sur un toit, tel autre sous une pluie battante; toujours dans la boue et sous les espèces d’une fraternité communicative. Un de ces moments de pur bonheur où l’on pourrait croire qu’un déploiement de forces libres est facile et durerait toujours. [...] Une telle oeuvre est le fruit de ce qui, autrefois, portait le beau nom d’émotion populaire. » L’émotion proviendrait pour chacun de l’auto-affection du geste collectif. On peut aussi évidemment imaginer des retentissements entre gestes affectifs, des coups d’oeil, des gestes de la main, mais aussi entre gestes techniques, entre gestes en pensée : tient si on faisait ceci comme cela, qui retentit par un autre geste technique, des nouveaux buts apparaissent.
On dira que ce n’est pas ce geste technique collectif seul qui est porteur de cette émotion, étant donné qu’il est un des gestes d’un geste plus ample qui est celui du geste de résistance d’occupation de la ZAD. En effet, ce geste est un retentissement de ce geste de résistance qui se veut à travers lui. C’est dire alors qu’un geste qui commence avec les premières occupations, n’est pas sans insister virtuellement dans tous ses gestes postérieurs, répétition différenciée du geste-événement, ce pourquoi il y a une lignée de gestes et ce pourquoi tout ce qui se passe dans le champ des gestes intergestuels est essentiel pour qu’adviennent d’autres gestes retentissants. Ces gestes intergestuels créent, ouvrent un champ. Ils peuvent même l’amorcer en pensée chez d’autres, ailleurs. Cette existence d’un geste pensé, en sa part virtuelle, à forte potentialité libératrice, peut en effet, s’il est bien exprimé par des écrits, des films, des témoignages, retentir ailleurs. Les gestes libérateurs n’ont pas besoin d’être globaux pour s’opposer à ce qui est global. Ce qui est local a une potentialité de retentissement qui peut susciter d’autres gestes n’importe où, n’importe quand, et donc être un affront à des gestes qui se veulent plus globaux, colonisateurs, comme l’est celui du geste de gouvernementalité néolibérale et ses objectifs : ZAD partout. Les zadistes en ont une vive conscience : « A mesure que se construit cette communauté de lutte s’élabore une critique plus globale, se dessinent de nouveaux terrains de lutte communs : contre la quatre-voie d’accès, contre l’urbanisation et la métropole, pour l’accès au foncier… Le « NON à l’aéroport ! » se transforme en « contre l’aéroport et son monde ». »
Reprenons succinctement les grands éléments de réponse à la question : que veulent les gestes politiques ? Selon un premier régime (celui du pouvoir), ils se veulent seulement eux-mêmes à travers les buts de nos gestes subordonnés, fermeture sur leur geste. Selon un second régime (celui de l’émancipation), ils veulent d’autres gestes qui retentissent, ouverture aux gestes, envoi gestuel. Ligne filiative ou de perpétuation d’un geste de pouvoir d’un côté, lignée de gestes de l’autre. Affect de ce qui est bon ou mauvais pour un geste ou, pour le régime émancipateur, émotion de gestes producteurs de sens. Détachement ou reproduction par essaimage d’un centre pour les gestes de pouvoir, polycentrage des gestes-événements, champ gestuel pour les gestes émancipateurs. Ces critères propres à démarquer deux polarités opposées des gestes en politique ne doivent pas nous faire penser qu’il n’y a pas des gestes qui permettent que l’on passe d’une polarité à l’autre, tels des gestes de résistances dans un sens ou, dans l’autre sens, la possible formation de centrations au sein d’un champ gestuel. De plus, ces deux polarités peuvent former des mixtes (par exemple, la Commune de Paris est aussi un geste gouvernemental et c’est aussi ce avec quoi doit composer difficilement tout geste de souveraineté populaire). Par ailleurs ces critères contournent l’écueil de l’évaluation d’une situation politique par la seule mesure des idées qui sont brandies (démocratie, république, communisme etc.) ou celles qui servent à désigner ce qui est mauvais pour le geste (tel l’emploi abusif de l’idée de « terrorisme »). D’autant plus que le cantonnement de la politique à la seule discursivité des débats d’idées n’est pas sans être un des plus sûrs moyens de défendre et porter les gestes de pouvoir gouvernementaux actuels et de les perpétuer. Ainsi, il ne s’agit pas d’écouter ceux qui veulent la démocratie sans évaluer le geste qui les pousse à la vouloir.
Philippe Roy
Que veulent les gestes politiques ? / 2014
Texte de l’intervention communiquée
au colloque de la revue Outis ! les 15-16 mai 2014

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