• Accueil
  • > Recherche : guerre langage verite ranciere

Résultat pour la recherche 'guerre langage verite ranciere'

De Columbia à Gaza – Edward Saïd et la Palestine / Alain Brossat

Si l’on s’en remet au témoignage de son fils, Edward Saïd fut, sur son lit de mort, « submergé par l’émotion » à l’idée qu’il n’avait pas « fait assez pour les Palestiniens » (1). Dans son caractère un peu convenu, cette formule exprime bien l’ambiguïté de la position de Saïd face à la Palestine, à l’enjeu palestinien : ceux-ci furent bien sa cause, la cause politique de sa vie, mais sur un mode quelque peu latéral, si l’on peut dire : il est, avant toute chose, un intellectuel « profondément américain », « internationalement reconnu, (…) titulaire d’un poste de professeur à Columbia, gage de sécurité institutionnelle », ce qui lui permet de « convertir ce capital symbolique sur la scène publique en prenant position pour des causes impopulaires aux États-Unis » (2).
La cause palestinienne, donc. Mais comme cause adoptée par un intellectuel situé par excellence « entre » les mondes et les cultures, dans une position qui n’est ni tout à fait celle de l’outsider – Saïd est bien issu d’une famille palestinienne -, ni celle de l’insider– il n’a plus vécu en Palestine depuis qu’il l’a quittée enfant, il est plus à l’aise en anglais qu’en arabe et, de surcroît, issu d’un milieu favorisé et non musulman il a suivi un parcours d’exil et d’éducation on ne peut plus atypique pour un Palestinien, fût-il issu de la diaspora aisée. Son attachement à la Palestine comme cause ne s’est donc pas imposée à lui comme un destin, elle résulte d’un choix politique et moral avant tout – il aurait parfaitement pu se dévouer tout entier à son parcours d’excellence universitaire, aux États-Unis, y compris en qualité de père spirituel des études post-coloniales et subalternes et pas seulement en tant que rénovateur de sa discipline de prédilection, la littérature comparée – ceci  en mettant dans sa poche la particularité de sa provenance palestinienne, avec son mouchoir par dessus… (3)
Cet engagement, même s’il prend essentiellement la forme d’une activité de publiciste (de journaliste dans le bon sens du terme) et non de militant, avec les articles qu’ils publie essentiellement dans des journaux arabes, Al-Haram et Al-Hayat, relayés parfois en Europe par des publications comme la London Review of Books et Le Monde diplomatique, est ce qui donne sa dimension explicitement politique à son travail critique engagé avec sa thèse sur Conrad et le livre L’Orientalisme. Cette dimension est d’autant plus remarquable et elle tend à le distinguer d’autant plus nettement dans le milieu académique que la politique dont il est ici question est d’emblée placée sous le signe du litige et du conflit : en s’astreignant à publier régulièrement ces articles dans lesquels il restitue un point de vue palestinien indépendant sur le conflit en cours au Proche-Orient, dans un milieu où les positions pro-israéliennes sont hégémoniques de façon écrasante, Saïd s’expose constamment, comme figure intellectuelle et politique ; il met dans la balance non seulement son statut de chercheur, de théoricien et de penseur, d’enseignant, mais son honorabilité même et sa condition sociale – voire à ce propos la virulence des campagnes de diffamation conduites aux États-Unis et ailleurs par le lobby sioniste et destinées,  pour commencer, à obtenir qu’il soit viré de la prestigieuse université de Columbia (4).
Il y a non seulement un courage et une persévérance qu’il faut saluer dans la façon dont Saïd prend en charge, en son nom propre, la cause palestinienne ; mais il y a aussi quelque chose de kantien dans la manière dont il s’établit aux Etats-Unis et, plus généralement, face au public occidental, dans la position non pas de représentant mais de défenseur de la cause palestinienne entendue comme cause minoritaire voire honnie – ceci au nom de principes plutôt que selon des conditions d’appartenance personnelle à une communauté en particulier.
C’est certes en homme en colère, indigné par la sottise, la mauvaise foi et la bassesse des arguments employés par la coalition hégémonique à laquelle il s’affronte en un combat épuisant qu’il présente la position palestinienne et s’efforce de redresser les faits distordus par la propagande israélo-américaine ; mais c’est surtout en homme de devoir qu’on le voit constamment sur la brèche, en sujet autonome et rationnel de sa propre actualité historique  – là où s’impose à lui (de son propre fait) le devoir inconditionnel de faire valoir le vrai et quoi qu’il puisse ou doive lui en coûter ; ceci à propos non pas, en général, du « conflit au Proche-Orient » (selon la formule consacrée par les chancelleries et les journaux), mais bien du tort subi par les Palestiniens, ce peuple-plèbe maltraité et décrié, depuis 1948 (5).
Et c’est ici que l’on rencontre le premier axe ou, si l’on veut, la première dimension stratégique de l’engagement de Saïd dans le conflit qui oppose les Palestiniens à leurs ennemis : dans ses articles, revient comme un motif lancinant la question suivante : comment se peut-il donc qu’alors que la supériorité morale de notre cause (son bien fondé) est évidente pour tout sujet rationnel, que ce soyons nous (Palestiniens) qui subissions un tort majeur et constant dans ce conflit depuis des décennies ? Que nous y soyons perpétuellement en position d’accusés, traités en coupables et en terroristes, contraints à nous justifier, à tenter vainement de faire entendre notre voix ? (6)
C’est, insiste Saïd, que, dans une dimension essentielle, si ce n’est première, ce conflit est discursif, enjeu de récits, de construction de fictions, de production d’un imaginaire mobilisateur. Le drame des Palestiniens se formule donc pour lui en ces termes : alors même que l’on ne saurait imaginer plus juste cause que la leur, ils échouent constamment à faire entendre au monde, et plus particulièrement à l’Occident, un récit du litige les opposant à leurs ennemis (le colonisateur israélien et ses soutiens indéfectibles en premier lieu, mais aussi bien la plupart des gouvernements arabes) qui soit susceptible d’emporter l’adhésion et de leur valoir une reconnaissance partagée du tort subi.
Ce que décrit ici Saïd est selon moi un cas exemplaire de situation dans laquelle un sujet plébéien échoue régulièrement à faire entendre ou enregistrer sa plainte contre ses oppresseurs et reconnaître les crimes commis à ses dépens. Difficile de dire si cet échec sans cesse répété tient en premier lieu au fait que la plainte serait mal formulée par ceux qui s’arrogent la responsabilité de l’articuler, confuse, inaudible, ou bien si c’est la mauvaise volonté ou la mauvaise foi de ceux auxquels elle est adressée qui est en cause. Toujours est-il que s’est durcie, au fil des décennies, depuis 1948, une relation entre les Palestiniens et le monde qui peut se subsumer indifféremment sous deux concepts ayant leurs titres de noblesse dans la philosophie française contemporaine (Saïd voyait la philosophie française de trop loin pour les mobiliser, mais il me semble que c’est bien de cela qu’il parle constamment, néanmoins) : la mésentente et le différend (7).

Chronique d'une disparition

La mésentente : on emploie les mêmes mots, mais on ne s’entend pas du tout sur leur sens : quand les Palestiniens parlent de la violence de l’exil, de la spoliation des terres, de l’occupation, des assassinats ciblés, de la colonisation de peuplement en Cisjordanie, des opérations punitives à répétition comme celle à laquelle nous avons assisté à Gaza au cours de l’été 2014, des crimes de guerre caractérisés qui les accompagnent, le parti hégémonique, en Israël, d’abord,  et plus généralement en Occident et ailleurs, entend : riposte obligée aux attentats suicides, au terrorisme, au fanatisme religieux – bref, vous autres Palestiniens, vous êtes un peuple intrinsèquement violent et dont la violence, constamment, menace la sécurité d’Israël. Il est donc bien nécessaire que nous qui sommes les gardiens de la mémoire de l’extermination des Juifs fassions dans ces conditions de la sécurité d’Israël le premier de nos impératifs.
Ainsi, ce n’est pas que le sujet palestinien ne saurait pas parler ni formuler le tort subi, c’est plutôt que le litige qui l’oppose à ses ennemis et, par contamination, le sépare du « public » mondial placé sous hégémonie occidentale, s’étend aux mots et tend  à rendre sa voix perpétuellement inaudible, à lui interdire de tenir une position reconnue comme légitime (8).
Le différend : les choses peuvent se formuler simplement, en référence  au livre de Lyotard : toutes les instances arbitrales devant lesquelles les Palestiniens tentent de faire valoir leurs droits et auxquelles reviendrait la tâche de reconnaître les crimes dont ils sont victimes se dérobent – ONU, nations puissantes et respectées, cours de Justice internationales, opinion publique internationale, grandes figures intellectuelles, etc. Au contraire, ce sont eux qui, aux yeux de ces instances, vont régulièrement faire figure d’accusés – vous vous plaignez, leur rétorque-t-on, de subir toutes sortes de violences et de dénis de Justice, mais sauriez-vous faire la preuve que ce n’est pas plutôt vous qui, constamment, êtes animés de l’intention criminelle d’anéantir cet État et cette communauté qui se définissent comme établis, selon la formule consacrée, dans les « frontières d’Auschwitz » ? Que vous n’êtes pas, avant tout, animés par un fanatisme antijuif?  Or, une telle « preuve », à l’évidence, les Palestiniens sont, par définition, bien incapables de l’apporter – exactement de la même façon que n’importe lequel d’entre nous, sommé d’apporter la preuve formelle, s’il se prononce sur les bombardements criminels de Gaza ou le droit de Dieudonné à proférer ses âneries en public, qu’il  nopine pas en ce sens sous l’effet d’un inavouable antisémitisme , échouera infailliblement à « passer le test »…

Le Temps qu'il reste 1

Même s’il met en premier lieu l’accent sur les rapports de force discursifs, c’est-à-dire, trivialement, sur la façon dont la propagande israélienne exerce son emprise  au-delà  de toute mesure sur les opinions occidentales, notamment en Amérique,
Saïd n’est pas étranger à une approche de type juridique comme l’est, pour une part au moins, celle de Lyotard (9): la question telle qu’elle est posée dans ses articles, à propos des crises et affrontements périodiques qui surviennent au Proche-Orient est bien celle de savoir comment la vérité peut imposer ses droits, sa législation, à l’encontre du mensonge institutionnalisé et légitimé par la propagande des puissances hégémoniques. Le scandale, pour lui, est bien que la vérité à propos des efforts inlassables des gouvernants israéliens et de leurs soutiens pour rendre invivable l’existence des Palestiniens, pour faire d’eux un peuple de vaincus résignés à leur sort et soumis à leur maîtres, que cette vérité ne parvienne jamais à trouver force de loi ; et qu’inversement le mensonge dans sa forme la plus destructrice, (celui qui transforme les faits les mieux établis en opinions – Arendt -, ou bien celui qui rend inconsistante l’opposition entre  la vérité et le mensonge – Orwell), impose ses conditions aux récits faisant autorité dans le discours gouvernemental et médiatique en Occident, tout particulièrement aux États-Unis (qui apparaissent à Saïd, non sans motif, comme le centre vital de la fabrique de l’opinion, en la matière).

Le Temps qu'il reste 2

Cet état des choses, moralement insupportable pour une conscience éthique (protestante) aussi rigoureuse que celle de Saïd, mais aussi bien source de perplexité pour le rationaliste inflexible et très classique, oserai-je dire très occidental, qu’il est, va le conduire à mettre l’accent constamment, comme Chomsky, sur les appareils et les techniques de manipulation de l’opinion, de désinformation, sur l’activisme des lobbies, sur la mise en condition du public en Occident ; bref, sur l’idéologisation perpétuelle du conflit dont l’effet, à rigoureusement parler dans les termes de Marx, est bien de produire une image inversée  de la réalité sur le terrain : il ne s’agit pas seulement de « dissimuler l’incroyable disproportion » des forces des uns et des autres, mais toujours, au bout du compte, de faire non pas de la colonisation de la Palestine et des crimes commis par l’État d’Israël mais bien de la défense de l’État d’Israël, sanctuaire de la  Shoah de l’immunité du peuple juif, l’enjeu central et au fond unique du conflit.
Il s’agit de métamorphoser les Palestiniens de colonisés (spoliés, occupés et violentés) en agresseurs, voire en envahisseurs.  Il s’agit d’imposer l’autorité d’éléments de langage destinés à transfigurer un mur de séparation de six mètres de haut notoirement conçu pour pourrir la vie des habitants des territoires occupés en « barrière de sécurité » conçue pour empêcher les intrusions des terroristes sur le territoire d’Israël. La sensibilité de Saïd à cet enjeu du pouvoir sur les mots, de la lutte acharnée que le parti hégémonique conduit pour faire valoir son propre règlement sur le partage du vrai et du faux dans les discours le rapproche ici distinctement de Foucault . Le drame des Palestiniens n’est pas tant pour lui qu’ils ne parviendraient pas à faire entendre leur voix que, plus précisément, à peser d’un poids décisif dans l’affrontement autour de la question de savoir comment les choses doivent être dites pour  être conformes à la vérité, à propos du conflit israélo-palestinien (10).
Mais pour lui, le terme « drame » est ici un faux-nez : le déficit qui s’accuse constamment du côté palestinien ne repose pas sur une fatalité, il renvoie à des facteurs subjectifs, à des responsabilités distinctes – celles d’une direction – Arafat encore dans l’exercice solitaire de son pouvoir fantoche, dans le temps où Saïd écrit ses chroniques -, l’OLP, le Fatah mais aussi bien le Hamas et autres groupes composant la nébuleuse de la dite « Résistance » palestinienne, « incapable, dit-il, de parler à la fois du présent et de l’avenir avec une certaine hauteur de vue, en formulant un objectif cohérent et rassembleur » – velléitaire, corrompue, ignare,  retorse, cultivant sans relâche ses divisions, etc (11).
En insistant ici sur le facteur subjectif, sur la responsabilité qui incombe aux Palestiniens eux-mêmes (à leurs dirigeants en premier lieu) lorsque se manifeste leur incapacité à se tenir à la hauteur de leur propre cause, quand il s’agit de la présenter devant le tribunal de l’opinion mondialisée, Saïd se détourne des séductions du victimisme et de son sous-produit, le conspirationnisme ; la malignité de l’ennemi, sa puissance, ses appuis innombrables, les dérobades des gouvernements et du public démocratiques n’expliquent pas tout ; nous, Palestiniens, avons, solidairement, comme peuple et comme « parti » notre propre responsabilité dans notre échec répété à faire prévaloir la vérité et la justice dans le conflit qui nous oppose à nos ennemis (12). C’est par ce biais du rappel constant du sujet historique palestinien aux conditions de l’autonomie dans l’état même d’un rapport des forces infiniment défavorable que Saïd va se situer en tant que narrateur du conflit non pas dans la position de l’expert savant et nécessairement distant, mais bien comme « part volontaire » de ce peuple même, partie prenante du nous palestinien.
On pourrait identifier ici comme un tour rhétorique, dans la mesure où, de fait, le statut social, la condition universitaire, les formes de vie de Saïd le situent à une distance infinie du réfugié du camp de Jénine ou de l’habitant de Hebron soumis à la violence fasciste quotidienne des colons, on pourrait voir, dans cet engagement, l’intellectuel classique dans ses « bonnes œuvres ». Mais, le geste que produit Saïd, en plaçant ses textes sur la Palestine sous condition de ce « nous », je le nommerais plutôt du côté de la fraternité : en s’incluant dans le « nous » qui le rapproche de tous ses (dis)semblables palestiniens, en se subjectivant comme ce Palestinien qu’il est à peine, qu’en tout cas il aurait pu, s’il l’avait voulu, ne pas être du tout (comme le font tant de migrants portés à « effacer les traces » au profit de leur parcours d’intégration et de réussite sociale), Saïd effectue un choix souverain placé sous le signe de la fraternité : celui qui consiste à épouser la cause la plus difficile, la plus minoritaire, la plus impopulaire dans le pays dont il est le citoyen effectif  – les États-Unis; ceci dans un horizon éthique où le sujet place ses options sous le signe de la raison, de la justice et de la vérité.

Le Temps qu'il reste 3

On répétera à ce propos que Saïd, qui se dit partisan d’un « humanisme élargi », est un philosophe de la vieille école. Son rationalisme est comme porté en sautoir lorsqu’il oppose constamment, dans ses analyses des différentes étapes du conflit entre 2000 et 2004 (la période couverte par le recueil de textes publiés sous le titre D’Oslo à l’Irak et auquel je fais notamment référence ici), la raison à l’émotion : aussi susceptibles de nous porter à l’indignation et à la fureur les initiatives de l’État sioniste et de leurs alliés soient-elles, aussi biaisée et vicieuse la couverture  médiatique du conflit apparaisse-t-elle aussi bien – nous devons néanmoins, en toutes ces circonstances, raison garder – c’est-à-dire suspendre les gestes et les mots portés par l’affect. Cette exhortation, Saïd se l’adresse visiblement tout autant à lui-même qu’il la destine à ses lecteurs palestiniens, arabes ou sympathisants de la cause palestinienne.
Voici par exemple un passage qui rassemble bien l’esprit de cette autodiscipline rationaliste : « Aujourd’hui, au regard de tous les critères concevables, nous sommes victimes de la violence ; ils [les sionistes] pensent que c’est eux. Il n’y a pas de terrain d’entente, pas de récit commun, aucun espace possible pour une vraie réconciliation. Nos revendications s’excluent l’une l’autre. L’idée de partager (involontairement, c’est vrai) une vie commune sur le même petit bout de terre est impensable. Les deux peuples ne pensent qu’à se séparer, voire à s’isoler et à oublier l’autre.
Et pourtant  [je souligne – tout le volontariste rationaliste de Saïd tient dans ce « et pourtant »] (…) le seul espoir, c’est de continuer à essayer de s’appuyer sur la raison, et l’idée de coexistence entre les deux peuples sur une seule terre (…) Il faut ici parler et penser rationnellement sans trop se laisser détourner par l’émotion et par les passions du moment » (13).
On voit bien ici que le rationalisme de Saïd, étant synonyme de retenue, n’est pas seulement une philosophie, il est aussi une éthique et une politique, intégralement. Il n’appelle pas seulement ses lecteurs, Palestiniens en premier lieu, à ne pas se laisser aller à des mouvements automatiques et mimétiques en réponse à la violence et l’oppression qu’ils subissent ; il trouve sa traduction directe en matière stratégique, tactique, doctrinale : contre les actions terroristes, contre la lutte armée contre l’occupant et les fauteurs d’apartheid, pour une résistance non-violente et civique inventive, obstinée, fondée sur une conscience aiguë de la « supériorité  morale » de la cause palestinienne, une « grande lutte morale » ou bien encore « un combat moral de dimension épique », comme alternative, notamment, aux « actions terroristes inutiles » (14).
Nous touchons ici un point clé, discernant sans trop de difficulté que, comme l’a montré Foucault à propos de l’ humanisme, les grandes machines philosophiques molles, les concepts « montgolfière » de belle prestance et portées par le vent paient un lourd tribut lorsqu’on en vient aux conséquences politiques. En effet, une décennie plus tard et à la lumière des derniers affrontements, le conflit apparaît de moins en moins comme pouvant être subsumé sous les conditions de la bonne volonté, la patience et le sang-froid en dépit de tout – et de plus en plus comme placé sous le signe celui de la guerre à outrance, de l’hostilité déclarée et sans fin, de la violence massive et extrême incluant le crime contre l’humanité. Les préceptes pour l’action proposés par Saïd apparaissent très distinctement révoqués par le régime d’Histoire même sous lequel est placé le conflit – celui de la terreur, de l’État d’exception perpétuel et de la guerre inexpiable livrée par les Israéliens à un ennemi constamment destitué de son humanité.
Mais il se pourrait aussi bien que les choses ne soient pas aussi tranchées… Saïd est tout sauf l’un de ces peaceniks qui pullulent dans les parages du sionisme dit modéré et dans les rangs de ces pseudo-réalistes jamais lassés de nous répéter que les protagonistes du conflit étant « condamnés à s’entendre », il leur faut entrer dans la voie du compromis et des concessions réciproques – une objurgation fondée sur un double truquage : celui, d’une part, qui consiste à construire la fiction d’un conflit où les deux parties joueraient à parts égales, et celui, de l’autre, consistant à présenter comme une solution acceptable l’annexion d’une partie variable des territoires occupés par Israël depuis 1971, en contravention de la loi internationale.

Le Temps qu'il reste 4

Sur ce point, Saïd est intraitable, dénonçant sans relâche le jeu pipé d’Oslo dès ses commencements et répétant sans relâche que le seul objet tangible des « négociations » israélo-palestiniennes est et demeure l’évacuation des territoires occupés et le démantèlement des colonies juives, toutes les colonies – bref, la fin de l’occupation coloniale en Cisjordanie (et, à l’époque, à Gaza – depuis lors, c’est le blocus qui a remplacé les colonies et l’occupation). Il appelle, ici encore, un chat un chat, Sharon un tueur et un criminel de guerre, il ne confond pas « un ennemi cruel et implacable » (les gouvernants successifs de l’État d’Israël) avec un imaginaire partenaire d’un imaginaire « processus de paix » – ceci à la différence notoire d’Arafat et sa clique qu’il appelle, sans détour à se démettre, au vu de leur bilan de faillite.
Il définit sans ambages le conflit qui oppose les Palestiniens à l’État d’Israël et, pour une part, à la société israélienne comme relevant de la catégorie du colonial avant tout, il parle d’un apartheid pire que celui qu’a connu l’Afrique du sud – au moins, remarque-t-il, les populations noires n’y subissaient-elles pas, dans les Bantoustans, les bombardements dévastateurs des chasseurs F16… (15)
La politique de Saïd va donc consister  en premier lieu à redresser les énoncés non seulement de la propagande directe en faveur de la politique d’expansion et de conquête violente de la terre pratiquée par l’État d’Israël, mais aussi bien, du discours moyen et « correct », à propos du conflit en Palestine – ceci en dénonçant sans relâche la farce du « processus de paix » prétendument en cours , en dépit de tous les obstacles, sous la houlette des puissances occidentales modératrices, notamment les États-Unis…
Il n’y a pas de processus de paix, répète-t-il sans se lasser, il y a un conflit ouvert entre deux peuples, un conflit dont la terre, le territoire, est l’enjeu, un conflit autour de l’asservissement et de la dépossession des uns par les autres, un conflit violemment asymétrique, du fait de la disproportion des forces ; il y a aussi un conflit appelé à s’éterniser du fait non seulement de la compulsion de conquête qui est inscrite au cœur de l’État et qui formate tous ses dirigeants, mais tout autant de l’incapacité des Israéliens, dans leur immense majorité, à percevoir le tort qu’ils produisent.
De ce point de vue, le tableau que dresse Saïd est parfaitement réaliste et le moins que l’on puisse dire est que rien n’est venu le démentir au cours de dix ans révolus qui nous séparent de sa disparition prématurée : le conflit n’est pas fait de « malentendus » qu’il s’agit de lever, de gestes de bonne volonté et de petits pas qu’il s’agirait, symétriquement, que chaque partie accomplisse – il est fait du nœud gordien de l’occupation coloniale qu’il s’agit de trancher – de la même façon exactement qu’il n’y avait pas d’autre perspective à la résolution du conflit sud-africain que l’abolition de l’apartheid ou bien encore que l’indépendance des Algériens à la guerre opposant l’État colonial français au peuple algérien.

Le Temps qu'il reste 5

D’autre part, Saïd a parfaitement compris au fil du temps, et il le dit dès 2000, que la solution des deux États a fait long feu, le « logiciel » de la puissance expansionniste , clérical et ethniciste  qu’est l’État d’Israël excluant absolument toute véritable souveraineté palestinienne et ne pouvant être compatible qu’avec un État-croupion, un bantoustan palestinien supposant l’établissement définitif de sa population  dans la condition d’un peuple fantôme et fantoche, d’une plèbe dispersée et vaincue. La seule solution, tranche-t-il donc, avec tous ceux qui ont rompu avec une approche opportuniste ou sentimentale du conflit, c’est un État des citoyens rassemblant juifs et arabes, fondé sur l’égalité politique et la justice (ayant donc pris en compte les litiges originaires, y compris la question des réfugiés).
Un telle solution supposerait pour le moins un bouleversement des fondements du seul État existant – Israël, celui-ci se définissant comme État national juif, État ouvert aux Juifs du monde entier, État confessionnel plutôt que laïc, et considérant ses ressortissants arabes comme des ilotes. Mais quant à la question de savoir jusqu’à quel point cette mutation des structures de l’État et de la société d’Israël doit aller pour que cette solution soit viable, Saïd n’est pas tout à fait explicite sur ce point  – quid du droit au retour des réfugiés,  quid de ceux des Israéliens qui, imbus de préjugés ethniques, religieux et politiques,  refuseraient d’accepter la règle de l’égalité de droits et de prérogatives de chacun avec chacun dans le cadre d’un État binational et, de plus en plus, multiethnique ? Quid face à un tel phénomène qui pour nous, Français, a un air de déjà-vu– les pieds noirs en Algérie et leur refus obstiné d’envisager une cohabitation avec les Algériens non issus de la colonisation sur un pied d’égalité? (16)
En tout cas, la qualification du conflit par Saïd, la manière dont il identifie ses fondements le séparent radicalement tout autant de la caste parasitaire qui prétend représenter le peuple palestinien, notamment de la dite Autorité palestinienne que des gouvernants des pays arabes qui, à défaut d’autre chose, se trouvent rassemblés autour de la constance avec laquelle elles abandonnent et trahissent la cause palestinienne.  Mais sa fermeté et sa lucidité sur ces deux points (vérifiées par les dernières évolutions, Mahmoud Abbas se conduisant de plus en plus ouvertement en supplétif de l’État d’Israël à l’occasion notamment des « crises sécuritaires » qui mettent à l’épreuve sa « loyauté » à ses maîtres, aussi bien par la tournure prise par la politique intérieure égyptienne, l’un des motifs du renversement du gouvernement des Frères musulmans étant assurément leur trop bonnes dispositions à l’endroit du Hamas et de la population de Gaza…) dessinent-elles pour autant les linéaments d’une politique alternative à ces deux forfaitures ? Rien n’est moins sûr.
Dans sa préface au recueil D’Oslo à l’Irak, Tony Judt insiste sur le fait que Saïd était d’une part, « un adversaire constant de la violence politique sous toutes ses formes » et, d’autre part, sur l’idée qu’il s’activa constamment à conduire les Palestiniens et les autres Arabes à « reconnaître et accepter la réalité d’Israël et à entrer en relation avec les Israéliens, notamment l’opposition israélienne » (17). Mais ces deux préceptes ou principes n’apparaissent-ils pas, à l’épreuve des dix ans consécutifs à la préparation de ce recueil, passablement en porte-à-faux sur la situation, sans prise sur l’état présent du conflit et notamment sur ce qui en constitue le facteur d’envenimement constant – le blocus de Gaza et la poursuite de la colonisation militaire et de peuplement en Cisjordanie ? Et de quelle « opposition israélienne » peut-on parler au juste aujourd’hui, dont la voix serait audible dans le présent politique de ce pays ?
Une chose est assurément de lever l’hypothèque pesant sur une stratégie fondée essentiellement sur la lutte armée et entretenant l’illusion d’une solution militaire au conflit, incluant des actions d’éclat comme des attentats visant la population civile israélienne, des assassinats de personnalités politiques (à l’image de tous ceux qui, dans le passé et le présent portent la marque de fabrique des services spécialisés israéliens), des détournements d’avions , des prises d’otages sanglantes, etc. Une tout autre chose est de renoncer à toute espèce d’action armée, en toutes circonstances, face aux actions répressives et conquérantes de l’armée israélienne, de la police et des colons.
Comme l’ont montré les deux Intifadas, arrive un moment où les conditions imposées par le harcèlement militaire et policier, les arrestations, les couvre-feu, l’impossibilité de circuler, les pénuries, le vol des terres, les exactions des colons (etc.) deviennent à ce point insupportables que la résistance franchit un cran, les armes sortent des caches, et, sans que les pierres cessent de voler, les fusils-mitrailleurs entrent dans la danse. Il serait puéril d’imaginer que, dans ces conditions, ce soient les dirigeants discrédités de l’Autorité palestinienne qui  lancent leurs divisions dans la bataille comme le ferait un état-major militaire. C’est, en premier lieu, une population qui, toute éprouvée qu’elle est par des décennies de luttes conduites dans les conditions les plus défavorables, par l’accumulation des défaites et des pertes, manifeste, par ces prises d’armes avec les moyens du bord, que son ressort résistant n’est pas brisé, que son endurance persiste et, surtout, qu’elle n’est pas entrée dans la peau du peuple vaincu (18).
On peut arguer du fait que les deux Intifadas n’ont pas débouché, pour les Palestiniens, sur les avancées tangibles, qu’au contraire, leur coût humain a été accablant – mais ce n’est là qu’une partie de l’histoire : en termes de subjectivité historique, ces deux prises d’armes dessinent envers et contre tout une ligne de force : elles inscrivent la trace d’une abnégation collective, d’un ressort inépuisable, de l’aptitude d’un peuple à dire non à sa transformation en population subalterne administrée par ses maîtres. Ce tracé est exemplaire, et c’est la raison pour laquelle, comme le souligne Saïd, la lutte des Palestiniens suscite tant d’animosité parmi ceux qui aspirent à gouverner les peuples comme on conduit les troupeaux – ainsi que les Américains s’y sont essayés avec le succès que l’on sait en Irak et en Afghanistan. Ce qui fait cruellement défaut cependant  dans les réflexions de Saïd sur les conditions politiques dans lesquelles les Palestiniens affrontent un ennemi surpuissant, c’est la problématisation du passage du syntagme de « révolution palestinienne », tel qu’il faisait autorité pour la gauche radicale du monde entier dans les années 1970 (et dont des œuvres comme celles de Genet, Godard et Deleuze enregistrent la trace) à celui d’une notion comme celle d’un peuple en état de résistance infinie qui me semble caractériser sa condition dans notre époque, différente à tous égards de celle où les fedayin harcelaient jour après jour la force armée d’Israël.
Saïd n’en saisit pas moins le caractère crucial de l’enjeu « peuple » concernant les Palestiniens :  tant qu’ils persistent à être un peuple, à s’éprouver comme tel, à s’exposer à la violence extrême de l’ennemi plutôt qu’accepter la condition d’indigènes en abandonnant toute dignité, leur intégrité peut être mise à mal, ils se situent aux antipodes de cette condition immunitaire relative et variable qui est devenue, dans les démocraties tempérées, notre bien le plus précieux ; mais, paradoxalement, une telle mise en danger perpétuelle de leur existence même, du fondement biologique de cette existence commune, est ce qui leur permet de maintenir ce que nous pourrions appeler le principe politique d’une existence propre – comme peuple, précisément. Mais alors, il faut bien admettre que, face aux conditions qui s’imposent à ce peuple, et qui sont, répétons-le, littéralement et de façon froidement concertée, destinées à l’épuiser et le réduire aux conditions d’une existence végétative, en deçà de toute capacité de résistance, à lui faire éprouver à chaque instant la précarité de son existence et le mépris que l’occupant éprouve pour lui – un tel peuple ne peut mener la lutte pour se maintenir comme tel sans affronter, périodiquement ou ponctuellement le risque d’une pleine exposition à la violence de l’ennemi – c’est ce que l’on pourrait appeler le « paradigme de Gaza ». Cette dimension du problème palestinien fait cruellement défaut dans l’approche tant soit peu candide qu’en propose Said.

Le Temps qu'il reste 6

La question de « la violence », critère infiniment vague et dont on sait l’usage stratégique qu’en font les violents institutionnels et légitimés, ne saurait donc être posée comme discriminante ; l’exclusion de « la violence », mot-valise par excellence, ne peut être établie comme un principe sacré destiné à fonder une politique palestinienne dont le débouché ne serait pas l’un de ces compromis corrompus destinés à profiter à la seule bureaucratie fantoche et parasitaire de l’Autorité palestinienne, mais bien la destruction du ressort de l’occupation et de l’exploitation coloniale.
Saïd a parfaitement raison d’insister sur le fait que l’une des tâches premières que devrait prendre en charge une direction palestinienne digne de ce nom serait de conduire auprès des opinions du monde entier et tout particulièrement dans les métropoles occidentales la bataille pour briser l’ascendant que ne cesse d’exercer sur le public la vision sioniste du monde destinée à légitimer cette exception permanente que constitue la suite des faits accomplis imposés par l’État d’Israël au mépris de la loi internationale et des droits humains – cet innommable « droit d’exception » accordé sans limite à cette puissance cumulant toutes les exemptions par ce qui, pour rire sans doute, se dénomme « communauté internationale »…
Mais poser cette « bataille morale » pour la vérité, cette prise en charge des enjeux discursifs du conflit comme alternative à « la violence », c’est-à-dire à la pure et simple logique selon laquelle, dans certaines circonstances, le recours aux armes s’impose, est absurde et davantage encore ; cela cela contribue en effet à construire une fiction du conflit propre à désarmer la partie la plus faible. Or, comme le remarque Saïd, un problème majeur de la société palestinienne est qu’elle est « atteinte d’une maladie si grave que la plupart d’entre nous ont perdu la capacité de distinguer la réalité de la fiction » (19). C’est pour cette raison, précisément que les choses doivent être énoncées, à propos de l’état du conflit, dans leur brutalité crue et les fleurs de rhétorique (« processus de paix »…) bannies. C’est la raison pour laquelle la violence du conflit et ce qui en découle en termes de stratégie politique ne doit jamais être masqué au profit de la petite musique optimiste, volontariste et moralisante de rigueur et des rituelles exhortations adressées aux protagonistes de l’affrontement à « se montrer enfin raisonnables » (20).
À Gaza, l’armement des groupes islamiques et les tirs de roquettes à valeur symbolique avant tout sont le pendant du blocus dont la vocation est de figer ce territoire dans la condition d’un camp à ciel ouvert, la condition de ceux qui y sont confinés oscillant selon les circonstances entre mort lente et mort violente . Lors de la dernière crise, l’enchaînement des facteurs ayant conduit à l’affrontement armé qui a coûté la vie à plus de deux mille Palestiniens (à l’heure où j’écris) et quelques dizaines d’Israéliens (militaires pour la plupart) est tout à fait distinct – quand bien même il a été occulté avec constance par les médias des pays occidentaux : l’Autorité palestinienne, en butte au mépris souverain dans laquelle la tient le gouvernement Netanyahou, relance timidement sa seule carte – les démarches en vue d’accroître sa reconnaissance internationale ; le gouvernement israélien annonce aussitôt en représailles la construction d’un plan de plus de 600 logements destinés au colons en Cisjordanie occupée, une provocation délibérée indiquant une nouvelle fois clairement qu’il n’acceptera jamais l’existence au côté de l’État d’Israël  de quelque entité palestinienne souveraine que ce soit ; fureur de la population palestinienne dans les territoires occupés, enlèvement  des trois jeunes colons sur une de ces routes stratégiques réservées aux Israéliens et qui lacèrent la Cisjordanie ; raids et arrestations massives pratiqués par les commandos de l’armée israélienne dans les villes, villages et camps de la Palestine occupée, premiers morts. Assassinat d’un jeune Palestinien, brûlé vif par de jeunes colons, campagne des tirs de roquettes en direction du territoire israélien  depuis la bande de Gaza… etc.
Cet enchaînement implacable montre bien que quand les armes commencent à « parler », comme on dit, dans cette configuration, c’est avant tout l’état des choses qui remonte à la surface, la  logique et le niveau d’intensité du conflit qui se rendent visibles, bien davantage que des clans ou des partis bellicistes qui prennent provisoirement le dessus dans les camps en presence (21).
On peut être parfaitement convaincu que la solution au conflit ne saurait être que politique, qu’elle implique un grand nombre de facteurs incluant des évolutions dans les rapports de forces internationaux, des mutations dans la société israélienne, non moins que dans les pays arabes de la région et, sans pour autant reculer d’un pouce sur ce point : quand des Palestiniens prennent les armes, c’est qu’ils se défendent et nul, ici ou ailleurs, n’est fondé à leur en faire grief. Quand des groupes dont les références idéologiques nous sont tout à fait étrangères comme le Hamas ou le Hezbollah libanais tiennent la dragée haute à l’armée israélienne (et que les  puissances occidentales labellisent, pour cette raison même, comme «groupes terroristes »), c’est, dans une perspective historique dynamique, une bonne plutôt qu’une mauvaise chose (pour le dire en idiome maoïste), car cela brise le mythe d’invincibilité de cette armée portée à bout de bras par les États-Unis ; cela montre qu’en dépit de la disproportion des forces le champ de l’affrontement demeure ouvert et qu’ainsi, en dépit de tout, la transformation des Palestiniens en animaux domestiques du maître sioniste n’a pas eu lieu ; cela établit que  la vocation de l’État d’Israël à être le gendarme du Proche-Orient n’est pas fixée pour l’éternité et comme par décret divin.
Sur ce point, il faut le dire, le rationalisme pacifiste et humaniste  ainsi que l’axiologie démocratique qui inspirent, en partie au moins, les positions de Saïd sur le conflit entre les Palestiniens et l’État sioniste sont distinctement en porte-à-faux sur la situation présente.
Les activistes du Hamas et du Djihad islamique ne sont assurément pas des héritiers des Lumières européennes, mais ce sont eux qui combattent en première ligne et avec bravoure, en l’absence désormais criante de ces groupes marxistes révolutionnaires palestiniens avec lesquels nous pouvions avoir, dans les années 1970 ou 1980, un langage commun.

Le Temps qu'il reste 7

Trois brèves remarques en conclusion.
On a assisté, à l’occasion de l’affrontement des derniers mois autour de Gaza à l’érosion marquée et salutaire de ce récit insupportable qui vise à annexer les formes présentes du conflit (et donc le tort perpétuellement réactivé subi par les Palestiniens) à la mémoire de la Shoah et au souvenir tétanisant des effets de l’antisémitisme au XX° siècle. La ficelle consistant à agiter le spectre de l’antisémitisme renaissant, à faire monter en première ligne le soldat Dieudonné pour renvoyer dans l’ombre les méfaits de Netanyahou et de sa clique apparaît de plus en plus usée – je pense ici, entre autres à une tribune pathétique et comme sortie de la naphtaline publiée par Robert Badinter dans Le Monde, papier dans lequel cet  homme épris de justice, comme chacun sait (mais auquel s’applique, mot pour mot le jugement porté par Saïd sur Isaiah Berlin) (22), mobilisait, comme en pilotage automatique, les souvenirs de sa jeunesse marquée par les persécutions antisémites… (23) Nous sommes entrés dans ce temps où ce type de court-circuit idéologique et d’écran de fumée ne font plus guère illusion, où le signifiant juif en tant que nom de la victime, ne parvient plus à masquer les exactions d’un État surmarmé et promoteur de son propre droit égal, purement et simplement, à ce que sa puissance et ses protections lui permettent.
Nous sommes (enfin) entrés dans ce temps où il nous est possible de répliquer tranquillement aux intellectuels en uniforme de Tsahal que pour nous, les Netanyahou, les Liberman, les Sharon sont avant tout des fascistes, des fascistes d’État dont le rapport à la tradition juive nous apparaît tout aussi nébuleux qu’est distincte leur place dans la généalogie du sionisme conquérant et prédateur. Comme le relevait un observateur sagace dans le contexte du dernier conflit, il faut vraiment être un antisémite acharné pour voir en ces criminels de guerre-là des « représentants » à un titre quelconque du « peuple juif » !  Il ne serait pas mauvais que nous prenions l’habitude de nous dire, au rebours d’un certain pli du « devoir de mémoire » qui nous a été inculqué au cours des dernières décennies, que ces gens-là, ces fascistes-là, ne sont pas plus particulièrement des Juifs que ne l’est le prédateur sexuel DSK dans ses œuvres. Associer l’addiction sexuelle de DSK à sa condition juive serait bien évidemment l’opération idéologique et raciste par excellence et personne, d’ailleurs, ne s’y est risqué, à haute voix du moins. C’est exactement sur la même pente que nous devons apprendre à dire : un criminel de guerre est avant tout un criminel de guerre, un fasciste un fasciste, Netanyahou, son cabinet et ses généraux des criminels de guerre – et qu’on en finisse avec l’instrumentalisation scandaleuse du signifiant juif au service de la plus indéfendable des causes.
Dans le même sens, on a distinctement vu surgir, en France, au mois de juillet et d’août, un enjeu plébéien en relation directe avec la guerre à Gaza. La scandaleuse interdiction des premières manifestations convoquées notamment par des mouvements de solidarité avec les Palestiniens et des collectifs issus de l’immigration a suscité l’apparition d’un moment politique du fait du refus d’une grande partie de ceux qui se mobilisaient alors (et qui, pour bon nombre d’entre eux, étaient issus de l’immigration, portés à ce titre à afficher leur solidarité avec les Palestiniens), de passer sous les fourches caudines de l’injonction gouvernementale : les heurts et les arrestations qui ont succédé, puis les condamnations exorbitantes en comparution immédiate ont eu une valeur d’exposition irremplaçable de l’inavouable solidarité du gouvernement socialiste français avec les fascistes qui président aux destinées de l’État d’Israël. C’est donc cette plèbe aux visages multiples qui, en ne se laissant pas intimider, en faisant en sorte que l’intensité des enjeux noués à Gaza  se traduise dans nos rues et dans notre présent, a suscité en plein été le moment politique palestinien sur le mode ouvertement conflictuel qu’appelait l’alignement de l’autorité française sur ses comparses israéliens. Et ceci pendant que les organisations « responsables » battaient en retraite, attendant poliment la permission de défiler comme des écoliers, sous double service d’ordre, entre Denfert et Invalides – le lieu idéal pour manifester en faveur des Palestiniens.
Cette scène rapidement zappée mérite cependant un arrêt sur image : on y voit bien qu’en telles circonstances, où se manifeste au delà de toute mesure le trait réactionnaire insupportable de la politique de nos gouvernants, c’est la plèbe et non pas le peuple encarté qui se tient à la hauteur de l’événement et présente l’intolérable, en descendant dans la rue, quoi qu’il doive en coûter. C’est cette plèbe variable dont les apparatchiks de la politique institutionnelle, y compris de la gauche de gauche, ne cessent de nous répéter qu’elle s’agite spasmodiquement et  ne fait pas de politique, c’est elle qui suscite l’événement politique éphémère grâce auquel la forfaiture de notre gouvernement ne passe pas comme une lettre à la poste. Cette plèbe donc, qui certes ne fait pas de la politique au sens où l’entendent ces Messieurs-Dames, mais qui, dans ce moment où il importe que soit montrée la façon dont chacun choisit son camp fait la politique, je veux dire expose l’enjeu politique du moment.
Sur ce point aussi, notre sensibilité plébéienne à la cause palestinienne, peuple-plèbe par excellence, je le répète, nous éloigne de Saïd, patricien intellectuel notoire, et dont les incantations contre la violence et pour la conquête de la position de supériorité morale sont à rapporter à cette condition. Si nous pouvons nous identifier sans arrière-pensées ni réticences à la cause palestinienne, c’est que les Palestiniens, en raison de circonstances historiques défavorables, ne sont pas devenus un peuple de l’État, ce qui peut être entendu dans un tout autre sens que le privatif peuple sans État. Autant les Israéliens sont une poussière d’humanité saisie par l’État, formatée et embarquée par la violence structurelle de l’État colonial et les dynamiques fascistes de l’État-bunker entretenu par le bloc hégémonique occidental au cœur du monde arabo-musulman, autant les Palestiniens demeurent ce peuple dont la grandeur est d’avoir accédé à la conscience aiguë de son irremplaçable singularité dans le cours sans fin de sa résistance à la violence de l’État acharné à sa destruction. C’est cette singularité qui tient les Palestiniens à l’écart du cours d’une histoire marquée par la fusion des nationalismes de rattrapage avec la construction à bride abattue de l’État autoritaire dévorateur de ses propres enfants (son peuple) qui fait de leur lutte un emblème dans le présent et qui a ceci pour effet : s’identifier à la cause palestinienne signifie toujours davantage, dans le présent, que s’engager en faveur d’une fraction d’humanité en particulier et moins encore d’un nationalisme parmi d’autres.
Ce que Saïd désignait comme l’exception palestinienne parmi les peuples coloniaux du XX° siècle, et qui a détourné les Palestiniens du chemin des indépendances bâclées, c’est cela même qui a pour effet que ceux qui, comme le disait Foucault, sont sensibles à l’intolérable peuvent, tout naturellement, sortir dans la rue sous le drapeau palestinien et s’éprouver « palestiniens » face à la violence coloniale comme d’autres, s’éprouvaient « espagnols », dans les années 1930, face à une autre violence fasciste, et s’engageaient en conséquence.
Alain Brossat
De Columbia à Gaza – Edward Saïd et la Palestine / 2014

Texte également publié sur Ici et ailleurs

Photos : Elia Suleiman
Chronique d’une disparition – Le Temps qu’il reste

Le Temps qu'il reste 8

1 Tony Judt, préface à Edward Saïd : D’Oslo à l’Irak, Fayard 2005, traduit de l’américain par Paul Chemla.
2 Thomas Brisson, « Naissance d’un intellectuel, Critique , juin-juillet 2013, numéro consacré à Edward Saïd, p. 536.
3 Saïd rappelle lui-même que dans les années 1950, il était surtout « concentré sur l’anglais et la littérature comparée » (Israël, Palestine – l’égalité ou rien (La Fabrique 1999), p. 31. Évoquant son départ de Palestine à l’âge de 12 ans, il écrit : « Je ne suis pas sûr d’avoir eu conscience [alors] d’appartenir à un peuple précis ». (Ibid.)
4 « Diffamé parfois, et même menacé, au point que la police new-yorkaise lui proposa une protection (qu’il refusa), Saïd a en grande partie puisé sa capacité de résistance dans la reconnaissance sociale dont il bénéficiait grâce à son statut intellectuel et à son oeuvre » Thomas Brisson in Critique, op. cit., ibid.
5 Un cauchemar hante les écrits de Saïd sur la question palestinienne : celui d’une disparition ou d’un devenir résiduel, à l’instar des populations amérindiennes : « Il se pourrait évidemment que les Palestiniens soient définitivement ‘amérindisés’, mais l’évolution démographique autant que l’absurde arrogance de la classe politique israélienne ont de bonnes chances de faire qu’il en soit autrement » (Israël, Palestine… op. cit. p. 14 ). Plus loin, dans le même ouvrage, on relève des expressions comme « peuple orphelin », « peuple inférieur » (pour les médias occidentaux), peuple exposé au risque de « devenir pour toujours de malheureux perdants », « un peuple errant et dépouillé »… On voit bien ici qu’une question centrale est, pour Saïd, celle de l’intégrité menacée des Palestiniens en tant que peuple, bien davantage que celle de leur constitution en tant qu’État-nation.
6 « Israël s’en est toujours sorti en qualifiant la résistance palestinienne de terrorisme, et dans le domaine du vocabulaire, il a marqué là un point majeur » (Israël, Palestine… op. cit. p. 23)
7 Jacques Rancière : La Mésentente, philosophie et politique, Galilée, 1995… ; Jean-François Lyotard : Le Différend, Les Éditions de Minuit, 1983.
8 C’est ainsi qu’un perroquet patenté de la propagande israélienne comme l’actuel ministre français des Affaires étrangères Laurent Fabius n’a, à l’occasion de sa visite à Jérusalem au début de l’offensive aérienne et terrestre contre Gaza et quand les civils tués se comptent déjà par dizaines, que « la sécurité d’Israël » à la bouche…
9 L’approche de la question du différend par Lyotard est également linguistique – les « régimes de phrases ».
10 « Les victoires du sionisme ne sont pas dues seulement à ce qu’ils avaient une meilleure armée que nous, mais à ce qu’ils ont su persuader l’opinion mondiale que la colonisation de la Palestine par les Juifs était une idée moralement positive » (Israël, Palestine…op. cit. p. 111).
11 Ici encore, la question des mots est décisive pour Saïd, destinés à décrire les formes du conflit et à assigner à chacun sa place. Il faut appeler un chat un chat et les bureaucrates de l’ « Autorité palestinienne » des « collaborateurs » (op. cit. p 55) – « La force politique d’Arafat, c’est le Fatha qui est désormais la force de maintien de l’ordre à travers les territoires (…) Arafat et sa bande sont désormais complètement aux mains des services secrets israéliens et américains » (ibid, p. 150.). Depuis la mort d’Arafat, son remplacement par Mahmoud Abbas et la prise du pouvoir à Gaza, cette vocation de l’ « Autorité palestinienne » et de ses multiples services de sécurité à exécuter les basses œuvres policières pour le compte de l’État d’Israël n’a fait que se confirmer et se renforcer.
12 « La seule chose que nous n’ayons pas essayée sérieusement, écrit-il, c’est de ne compter que sur nous-mêmes (…) Nous avons les dirigeants que nous méritons » (ibid., p121).
13 D’Oslo à l’Irak, op. cit. p. 45. Pour Saïd, cette ascèse rationaliste dessine un programme : refus des facilités du victimisme, rejet des surenchères rationalistes et effort pour se déplacer du côté de l’ « autre », afin d’envisager le conflit de son point de vue. C’est la raison pour laquelle Saïd insiste sur la nécessité, pour les Palestiniens, de prendre en compte la Shoah et la spécificité de l’histoire des Juifs qui en découle, la raison pour laquelle il dénonce les manipulations négationnistes de l’Histoire.
14 Le moins que l’on puisse dire est que les références de cette lutte palestinienne définie comme étant en son fond morale et non pas militaire (Israël, Palestine… p. 107) sont assez floues et éclectiques : « Arafat n’a rien compris à la lutte non-violente contre l’impérialisme, rien appris de Gandhi et Martin Luther King, ni de la lutte armée des Algériens et des Vietnamiens » (ibid. p. 83). Ses positions ne sont pas claires sur ce point : partisan déclaré de la non-violence, il n’en convoque pas moins des mouvements armés de libération nationale en exemples…
15 Sur ce point, la position de Saïd se clarifie et se radicalise au fil du temps. Alors que, dans les textes recueillis dans le premier volume, il insiste encore, en référence à la singularité de l’Holocauste (dans son vocabulaire), sur cette particularité qui distingue les Juifs en Palestine d’autres colons, en Afrique du sud ou ailleurs (« Que cela nous plaise ou non, les Juifs ne sont pas des colonialistes ordinaires »), qu’il récuse tout usage du boycott comme arme contre l’occupation israélienne, l’accent se déplace dans le second volume vers la condition coloniale des Palestiniens et est placé sur la dénonciation du régime d’apartheid institutionnel.
16 Le point crucial est ici celui de la reconnaissance. Comme le souligne Saïd, celle-ci ne peut être fondée que sur la réciprocité qui suppose l’égalité de statut de ceux qui sont impliqués dans ce processus : « La paix et le dialogue ne peuvent se concevoir qu’entre égaux (…) Je suis convaincu que la seule forme de paix acceptable entre Israël et la Palestine doit se fonder sur la notion de réciprocité » (Op. cit… p. 71 et 88). D’autre part, la reconnaissance ne saurait devenir un processus effectif et irréversible qu’à la condition d’inclure celle du tort commis et subi. Or, dans le cas présent, les parties ne sont pas à parts égales, les Palestiniens sont les « victimes des victimes » -, de victimes qu’ils n’ont pas persécutées. Or, la mise en œuvre d’un processus de reconnaissance fondé sur ces règles se heurte de plein fouet au rejet de celles-ci par les dirigeants de l’État d’Israël, de toutes étiquettes politiques et aussi, il faut bien le dire, aux dispositions d’une partie croissante de la population juive de ce pays, imbue de préjugés culturels, raciaux et suprémacistes. Dans ces conditions, le « compromis historique qui nous préserve en tant que peuple » dont se fait l’avocat Saïd est renvoyé aux calendes grecques. S’il est vrai que le territoire de l’ancienne Palestine est celui où « deux peuples ont désormais, que cela leur plaise ou non, des vies inextricablement liées », il l’est moins que jamais qu’ une « approche des deux communautés qui les tienne pour égales en besoins et en droits » soit en passe de trouver les conditions de sa réalisation. Le type de « reconnaissance » au sommet qui a prévalu jusqu’alors n’est qu’un trompe l’oeil dans des conditions où moins que jamais la partie israélienne manifeste cette bonne volonté dont se réclame Saïd et dont il pense détecter l’existence du côté des « éléments démocratiques de la population d’Israël ». Or, cette bonne volonté manifeste est la condition absolue pour que s’établisse la confiance qui accompagne nécessairement un processus de reconnaissance effectif. Sur ce point, le moins que l’on puisse dire, c’est que l’approche « morale » du problème sur laquelle insiste Saïd nous laisse en rade face aux conditions du présent, dans un temps où ce ne sont pas seulement les « élites » politiques israéliennes qui agissent toujours plus brutalement dans leurs relations avec les Palestiniens, mais où aussi bien,c’est une partie croissante de la population de ce pays qui en appelle à des solutions « radicales » en matière de traitement du « problème palestinien ».
17 Op. cit. p. 11.
18 Sur ce point, Saïd a raison de souligner que la brutalisation (G Mosse) continue de la politique de l’État d’Israël à l’égard des Palestiniens, notamment dans les Territoires occupés, est fondée sur la parfaite continuité entre la politique des uns et des autres, des travaillistes et du Likoud, dans un temps où les deux branches du sionisme historique ont, idéologiquement, fusionné et se rejoignent sur le même objectif stratégique – non pas «faire la paix » avec les Palestiniens, mais bien les réduire à la condition de peuple résiduel et de population subalterne administrée sur un mode néo-colonial (Israël, Palestine, op. cit., p. 91 : « On ne soulignera jamais assez que la politique de Netanyahou n’est que la version brutale de ce qui a toujours été implicite et parfois très explicite, dans la politique du parti travailliste envers les Palestiniens ».
19 Israël, Palestine, op. cit., p. 79.
20 Lorsqu’on en appelle à la bonne volonté des acteurs du conflit, on leur prête de ce fait même la capacité à agir comme des sujets rationnels et on leur suppose une disposition pour le bien. Ce qui veut dire, dans le cas présent, qu’ils seraient dotés d’une capacité innée à comprendre, à un moment ou un autre, qu’une paix durable (un accord juste entre ceux qu’aujourd’hui tout oppose) vaut mieux qu’une guerre perpétuelle. Mais c’est cela même qu’il faudrait démontrer, plutôt que le supposer comme acquis. À l’évidence, les dirigeants actuels de l’État d’Israël sont plutôt sous l’emprise de machines de puissance et inscrits dans un horizon de mort (le propre de cette sorte de fascisme qu’ils incarnent) que sous celle de ces « bonnes dispositions », même inhibées.
21 Saïd fait à propos du Hamas (encore et toujours étiqueté comme organisation « terroriste » par le gouvernement français à la botte sur ce point comme sur tant d’autres, de Washington et Jérusalem), cette utile mise au point dont le temps qui passe n’atténue en rien la pertinence : « Quels que soient les sentiments que les méthodes du Hamas inspirent à des gens comme moi, attachés à la laïcité, il n’en demeure pas moins qu’il représente aux yeux d’un bon nombre de Palestiniens une révolte courageuse face à l’humiliation » (Israël, Palestine, op. cit. p 46).
22 « Berlin était un libéral, un homme loyal, sensible, modéré et civilisé, sauf quand il était question d’Israël ? Sur ce sujet, il agissait avec ce zèle fanatique qu’il déplorait chez les fanatiques de droite et de gauche. Berlin était un ‘intellectuel organique’ pour Israël, si impliqué dans les intérêts de cet État que son soutien l’amenait à ignorer l’injustice » (Israël, Palestine , op. cit. p. 117).
23 Le Monde du 25/07/2014, « L’antisémitisme contre la République ».

Enonciation et politique – Une lecture parallèle de la démocratie : Foucault et Rancière / Maurizio Lazzarato

« Le discours révolutionnaire, quand il prend la forme d’une critique de la société existante, joue le rôle de discours parrêsiastique »
Michel Foucault / le Courage de la vérité

1 Jacques Rancière affirme que la subjectivation politique « n’a jamais intéressé Foucault, sur le plan théorique en tout cas. Il s’occupe du pouvoir ». Jugement trop rapide et désinvolte puisque la subjectivation constitue l’aboutissement même de l’œuvre de Foucault. En réalité nous sommes confrontés à deux conceptions radicalement hétérogènes de la subjectivation politique. Contrairement à Rancière pour qui l’éthique neutralise la politique, la subjectivation politique foucaldienne est indissociable de l’ethospoieisis, (la formation de l’ethos, la formation du sujet ). La nécessité de conjuguer la transformation du monde, (des institutions, des lois) et la transformation de soi, des autres et de l’existence, constitue le problème même de la politique telle qu’elle se configure à partir de 68. Ces deux concepts de subjectivation sont l’expression de deux projets politiques et deux appréhensions passablement hétérogènes de l’actualité que l’on peut aisément retrouver dans la lecture divergente des institutions et du fonctionnement de la démocratie grecque que ces auteurs proposent.
Ces deux approches comportent des différences remarquables non seulement quant à la conception de la politique, mais aussi de celle du langage et de l’énonciation.
Pour Rancière, la démocratie grecque a définitivement démontré que la politique a pour principe exclusif l’égalité, et que dans le langage on trouve le minimum d’égalité nécessaire à la compréhension des être parlants permettant de vérifier le principe de l’égalité politique. La parole, qu’elle soit de l’ordre du commandement ou du problème, suppose l’entente dans le langage. L’action politique doit majorer et effectuer cette puissance de l’égalité contenue, tant soi peu, dans le langage .
Dans la lecture foucaldienne de cette même démocratie, l’égalité constitue une condition nécessaire, mais non suffisante de la politique. L’énonciation (le dire vrai, parrêsia) détermine des rapports paradoxaux dans la démocratie, puisque le parler–vrai introduit la différence (de l’énonciation) dans l’égalité (de la langue), ce qui implique nécessairement une « différenciation éthique ». L’action politique se fait dans le cadre des « rapports paradoxaux » que l’égalité entretient avec la différence, dont l’aboutissement est la production de nouvelles formes de subjectivation et de singularité.

2 Le « dire vrai » (la parrêsia)
La démocratie est abordée par Foucault à travers le dire–vrai (la « parrêsia« ), c’est-à-dire à travers la prise de parole de celui qui se lève dans l’assemblée et prends le risque d’énoncer la vérité en ce qui concerne les affaires de la cité. Foucault, reprend, comme analyseur de la démocratie, une thématique classique d’un de ses maîtres, Nietzsche, celle de la valeur de la vérité, de la volonté de vérité ou encore « qui » veut le vrai ? .
Le rapport entre vérité et sujet n’est plus posé dans les termes de ses travaux sur le pouvoir : à travers quelles pratiques et quels types de discours le pouvoir a essayé de dire la vérité du sujet fou, délinquant, prisonnier ? Comment le pouvoir a-t-il constitué le « sujet  parlant, le sujet travaillant, le sujet vivant » en objet de savoir ? A partir de la fin des années 70, le point de vue s’est déplacé et est formulé en ces termes : quel discours de vérité le sujet est-il « susceptible et capable de dire sur lui-même ».
L’interrogation qui traverse la lecture de la démocratie grecque est orientée par une question typiquement nietzschéenne qui concerne, en réalité, notre actualité : qu’est-ce que « dire vrai » après la mort de Dieu ? Contrairement à Dostoïevski, le problème n’est pas « tout est permis », mais « si rien n’est vrai » comment vivre ? Si le souci de la vérité consiste dans sa problématisation permanente quelle « vie », quels pouvoirs, quels savoirs et quelles pratiques discursives peuvent le supporter ?
La réponse capitaliste à cette question est la constitution d’un « marché aux vies », où chacun peut acheter l’existence qui lui convient. Ce ne sont plus les écoles philosophiques, comme dans Grèce Antique, ni la religion chrétienne, ni le projet révolutionnaire comme au XIX et XX siècle, qui proposent des modes d’existence, des modèles de subjectivation, mais les entreprises, les médias, l’industrie culturelle, les institution du Welfare State, de l’Assurance chômage.
Dans le capitalisme contemporain le gouvernement des inégalités est strictement couplé à la production et au gouvernement des modes de subjectivation. La « police » contemporaine opère à la fois par la division et la distribution des rôles et par la répartition des fonctions et l’injonction à des modes de vie : chaque revenu, chaque allocation, chaque salaire renvoie à un « éthos », c’est-à-dire à une manière de faire et de dire, prescrit et implique des conduites. Le néo-libéralisme est à la fois le rétablissement d’une hiérarchie fondée sur l’argent, sur le mérite, sur l’héritage et une véritable « foire aux vies  » où les entreprises et l’Etat, en remplaçant le maître ou le confesseur, prescrivent comment se conduire (comme manger, comment habiter, comment s’habiller, comment aimer, comment parler, etc.).
Le capitalisme contemporain, ses entreprises et ses institutions prescrivent un souci de soi et un travail sur soi à la fois physique et psychique, un « bien vivre  », une esthétique de l’existence qui semble dessiner les nouvelles frontières de l’assujettissement capitaliste et de la valorisation et marquent un appauvrissement sans précédents de la subjectivité.
Pour problématiser ces questions, les derniers cours de Foucault constituent un outil irremplaçable. Le déploiement de l’analyse requiert tout d’abord de ne pas isoler l’acte politique en tant que tel comme le fait Rancière, puisque, selon Foucault, on risque de rater la spécificité du pouvoir capitaliste qui agence politique et éthique, division inégalitaire de la société, production de modèles d’existences et pratiques discursives. Foucault nous invite à tenir ensemble l’analyse des formes de subjectivation, l’analyse des pratiques discursives et des « techniques et des procédures par lesquelles on entreprend de conduire la conduite des autres ». Pour le dire de façon synthétique : sujet, pouvoir et savoir doivent être pensés à la fois dans leur irréductibilité et dans leur nécessaire relation.
La parrêsia en dérivant du mode de subjectivation politique vers la sphère de l’éthique personnelle et de la constitution du sujet moral, nous offre la possibilité de penser les relations complexes entre ces « trois éléments distincts, qui ne se réduisent pas les uns aux autres (…) mais dont les rapports sont constitutifs les uns des autres ».

3 Parrésia, politeia, isegoria, dunasteia
Dans ses deux derniers cours, Foucault démontre que la parrêsia (le dire vrai), la politeia (la constitution qui garantie l’égalité de tous les hommes qui ont la citoyenneté ) et l’isêgoria (le droit statutaire pour n’importe qui de parler, ne dépendant d’aucun statut social, d’aucun privilège de naissance, de richesse ou de savoir), établissent entre elles des rapports paradoxaux. Pour que la parrêsia puisque exister, pour que le dire vrai puisse s’exercer, il faut à la fois la politeia (constitution) et l’isegoria qui affirment que n’importe qui peut prendre publiquement la parole et dire son mot sur les affaires de la cité. Mais ni la politeia, ni l’isegoria ne disent pas encore qui va réellement parler , qui va effectivement énoncer une prétention à la vérité. N’importe qui a le droit de prendre la parole, mais ce n’est pas la distribution égalitaire du droit de parole qui fait parler effectivement.
L’exercice effectif de la parrêsia ne dépend ni de la citoyenneté, ni d’un statut juridique ou social. La politeia et l’isegoria et l’égalité qu’elles déclarent, ne constituent que les conditions nécessaires mais non suffisantes de la prise de parole publique. Ce qui fait parler effectivement est la dunasteia : la puissance, la force, l’exercice et l’effectuation réelle du pouvoir de parler qui mobilisent des rapports singuliers de l’énonciateur à lui même et de l’énonciateur à ceux qu’il s’adresse. La dunesteia qui s’exprime dans l’énonciation est une force de différentiation éthique puisque il s’agit d’une prise de position par rapport à soi, par rapport aux autres et par rapport au monde.
La parrèsia en prenant parti et en divisant les égaux et en portant la polémique et le litige à l’intérieur de la communauté, est une action risquée et indéterminée. Elle introduit le conflit, l’agonisme, la joute dans l’espace public qui peuvent aller jusqu’à l’hostilité, la haine et la guerre.
Le dire-vrai, la prétention à la vérité énoncée dans une assemblée (et on peut penser aux assemblées de mouvements sociaux er politiques contemporains, puisque la démocratie grecque, à différence de la démocratie moderne n’est pas représentative), présuppose une force, une puissance, une action sur soi (avoir le courage de prendre le risque de dire le vrai) et une action sur les autres, pour les persuader, les guider, pour diriger leurs conduites. C’est dans ce sens que Foucault parle de la différenciation éthique, d’un processus de singularisation déclenché et ouvert par l’énonciation parrésiastique. La parrêsia implique que les sujets politiques se constituent eux-mêmes en sujets éthiques, capable de se risquer, de lancer un défi, de diviser les égaux par leurs prises de positions, c’est-à-dire capables de se gouverner eux-mêmes et de gouverner les autres dans une situation de conflit. Dans l’acte d’énonciation politique, dans la prise de parole publique, se manifeste une puissance d’auto-positionnement, d’auto-affectation, la subjectivité s’affectant elle-même, comme dit Deleuze fort à propos de la subjectivation foucaldienne.
La parrêsia restructure et redéfinit le champ d’action possible aussi bien pour soi, que pour les autres. Elle modifie la situation, elle ouvre à un nouvelle dynamique puisque précisément elle introduit quelque chose de neuf. « La structure de la parrêsia, même si elle implique un statut, est une structure dynamique et une structure agonistique » qui déborde le cadre égalitaire, du droit, de la loi, de la constitution.
Les nouvelles relations que le dire vrai exprime ne sont pas contenues, ni prévues par la constitution, la loi ou l’égalité et c’est pourtant à travers elles et seulement à travers elles qu’une action politique est possible, s’effectue réellement.
Le dire-vrai dépend donc de deux régimes hétérogènes, du droit (de la politeia et de l’isegoria) et de la dunasteia (la puissance ou force) et c’est pour cette raison que le rapport entre énonciation (discours) vraie et démocratie est « difficile et problématique ». La parrêsia en introduisant la différence de fait dans l’égalité, en exprimant la puissance d’auto-affectation, d’auto-affirmation, détermine un double paradoxe. Premièrement « il ne peut avoir de discours vrai que par la démocratie, mais le discours vrai introduit dans la démocratie quelque chose qui est tout à fait différent et irréductible à sa structure égalitaire », la différentiation éthique. Deuxièmement « la possibilité de la mort du discours vrai, la possibilité de sa réduction au silence » est inscrite dans l’égalité, puisque la joute, le conflit, l’agonisme et l’hostilité menacent la démocratie et son égalité . Ce qui est effectivement est arrivé dans nos démocraties occidentale pour lesquelles il n’y a plus d’espace pour la parrêsia. Le consensus démocratique est la neutralisation de la parrésia, du dire vrai et de la subjectivation et de l’action qui en découle.

4 Enonciation et pragmatique
La différence de position entre Rancière et Foucault émerge encore plus clairement si on approfondit le rapport que le langage et l’énonciation entretiennent avec la politique et la subjectivation politique.
La prise de parole de « sans parts » (démos ou prolétariat) chez Rancière ne renvoie pas à une prise de conscience, à l’expression d’un propre de celui qui énonce (ses intérêts ou son appartenance à un groupe social), mais à l’égalité du logos. L’inégalité de la domination présuppose l’égalité des être parlants, puisque pour que l’ordre du maître soit exécuté par les subordonnés, il faut que le maitre et le subordonnés se comprennent à partir d’une langue commune. Le fait de parler, même dans le cas des relations de pouvoir fortement asymétriques, (le discours de Menenius Agrippe sur l’Aventin qui veut légitimer les différences hiérarchiques dans la société) suppose une entente dans le langage, une « communauté dont l’égalité est la loi ».
Rancière a besoin d’une extériorité ou d’une présupposition (le logos comme communauté égalitaire des êtres parlants, l’esthétique moderne comme communauté sans exclus), c’est-à-dire d’un dehors des rapports de pouvoir tels qu’il se donnent dans une société. Pour qu’une action politique soit possible, il faut préalablement supposer une déclaration d’égalité qui fonctionne comme mesure et fondement de l’argumentation et de la démonstration du litige entre la règle (de l’égalité) et le cas (l’inégalité de la police).
L’égalité ayant été déclarée quelque part, il faut effectuer sa puissance. « Etant inscrite quelque part, il faut l’élargir, la renforcer ».
L’action politique se déploie à travers un usage de la parole comme « démonstration » litigieuse du tort, comme « argumentation » polémique de l’écart entre l’énonciation de l’ »égalité » et le partage des places et des fonctions opéré par la police. La politique égalitaire trouve, une légitimation et un argumentaire dans la logique et la structure de la langue. La politique consiste dans la création d’une « scène où se met en jeu l’égalité et l’inégalité des partenaires du conflit comme êtres parlants ».
Pour Rancière il y a bien une logique du langage, mais cette logique est fondée sur une dualité du logos, « parole et compte de la parole ». La parole est à la fois le lieu d’une communauté (parole qui exprime les problèmes) et d’une division (parole qui donne des ordres).
L’énonciation politique doit argumenter et démontrer contre cette dualité « qu’il y a un seul langage commun » et établir que le démos antique comme les prolétaires modernes sont des êtres qui, par le fait même qu’ils parlent et qu’ils argumentent, sont des êtres de raison et de parole et par là même égaux à ceux qui les commandent.
« La querelle ne porte pas sur les contenus de langage (….) elle porte sur la considération des être parlants comme tels ».
L’action politique se donne ainsi à partir d’une « logique » paradoxale. Action raisonnable parce que l’agir politique fait « comme si » l’égalité des êtres parlants et leur monde commun existaient vraiment et action « éminemment non raisonnable » puisque cette égalité et ce monde commun n’existent nulle part.
Si Rancière joue avec les universaux et la rationalité discursive (« La première requête d’universalité est celle de l’appartenance universelle des être parlants à la communauté du langage »), tout en s’en distinguant, Foucault décrit la subjectivation comme un processus immanent de rupture et de constitution du sujet, n’ayant recours à aucune extériorité, fusse-t-elle celle de la logique de l’égalité impliqué dans la langue.
L’acte de parole dans la démocratie grecque de Rancière implique une logique égalitaire, tandis que l’acte de parole parrêsiastique dans la démocratie grecque de Foucault est hautement différenciant.
La parrésia chez Foucault, pour utiliser une formule de Félix Guattari, « sort de la langue », mais aussi de la pragmatique telle qu’elle est envisagé par la philosophie analytique. Il n’y a pas de la rationalité ou de logique discursive, parce que l’énonciation n’est pas indexée aux règles de la langue ou de la pragmatique, mais au risque de la prise de position, à l’auto–affirmation « existentielle » et politique. Il n’y a pas une logique de la langue, mais une esthétique de l’énonciation, au sens où l’énonciation ne vérifie pas quelque chose qui est déjà là (l’égalité), mais ouvre à quelque chose de nouveau qui est donné pour la première fois par l’acte même de parler, qui engage aussi bien celui qui l’énonce que celui qui l’accueille .
La parrêsia est une forme d’énonciation très différente de celle avancée par la pragmatique du discours à travers les performatifs. Les performatifs sont des formules, des « rituels » linguistiques qui présupposent un statut plus ou moins institutionnalisé de celui qui parle et contiennent déjà l’effet que l’énonciation doit produire (« La séance est ouverte » énoncé par celui qui est habilité à le faire n’est qu’une répétition dont les effets sont connus d’avance). La parrêsia, à l’inverse ne suppose aucun statut, elle est l’énonciation de « n’importe qui ». A la différence des performatifs elle « ouvre à un risque indéterminé », « possibilité, champs de dangers, ou en tout cas éventualité non déterminée. »
L’irruption de la parrêsia détermine une fracture, une effraction d’une situation et « rend possibles un certain nombre d’effets » qui ne sont pas connus d’avance. Les effets de l’énonciation ne sont pas seulement toujours singuliers, mais affectent et engagent d’abord le sujet énonciateur.
La reconfiguration du sensible concerne d’abord celui qui parle. A l’intérieur de l’énoncé parrêsiastique se noue un double pacte du « sujet parlant avec lui-même » : il se lie lui-même à l’énoncé et au contenu de l’énoncé, à ce qu’il a dit et au fait qu’il l’a dit. Il y a retro-action de l’énonciation sur le mode d’être du sujet « En produisant l’événement de l’énoncé, le sujet modifie, ou affirme , ou en tout cas détermine et précise quel est son mode d’être en tant qu’il parle. »
La parrêsia manifeste le courage et la prise de position de celui qui énonce la vérité, qui dit ce qu’il pense, mais manifeste aussi le courage et la prise de position de « l’interlocuteur » qui accepte de recevoir comme vraie la vérité blessante qu’il entend ». Celui qui dit vrai, qui dit ce qu’il pense, « signe en quelque sorte lui-même la vérité qu’il énonce, il se lie à cette vérité, et il s’oblige, par conséquent, à elle et par elle ». Mais il prend aussi un risque « qui concerne la relation même qu’il a avec ceux à qui il s’adresse ». Si le professeur possède un « savoir de tekne » et ne risque rien en parlant, le parrêsiaste prend les risques non seulement de la polémique, mais de « l’hostilité, de la guerre, de la haine et de la mort ». Il prend le risque de diviser les égaux.
Entre celui qui parle et ce qu’il énonce, entre celui qui dit le vrai et celui qui accueille la parole s’établit un lien affectif et subjectif, la « croyance », qui comme le rappelle William James est une « disposition à l’action ». Le rapport à soi, le rapport aux autres et la croyance qui les lie ne peuvent être contenus ni dans l’égalité, ni dans le droit .

5 Crise de la parrêsia
Rancière voit dans la crise de la démocratie grecque une simple prétention de la volonté des aristocrates au rétablissement de leur privilège de naissance, de statut et de richesse, alors que Foucault, sans négliger cet aspect, voit la crise de la démocratie grecque se nouer autour de ce rapport entre politique et éthique, entre égalité et différentiation.
Les ennemis de la démocratie mettent le doit sur un problème que le tenant de l’égalité comme seul principe de la politique (Rancière, Badiou) ne voient pas et qui constitue un des écueils sur le quel le communisme du XIXème et du XXème s’est brisé, sans porter de réponses praticables.
Comme soutiennent les ennemis de l’égalité, si chacun peut dire son mot sur les affaires de la cité, il y aura autant de constitutions et de gouvernements que d’individus. Si tout le monde peut prendre la parole, alors les fous, les ivrognes, les insensés sont autorisés à dire leurs opinions sur les affaires publiques de la même manière que les meilleurs, les compétents. Dans la démocratie, le conflit, la joute, l’agonisme et le conflit entre égaux qui tous prétendent dire le vrai, dégénèrent en séduction des orateurs qui flattent le peuple dans les assemblées. S’il y a distribution sans contrôle du droit de parler, « n’importe qui peut dire tout et n’importe quoi ». Dès lors comment distinguer le bon et le mauvais orateur ? Comment produire une différenciation éthique ? La vérité, affirment toujours les ennemis de la démocratie, ne peut pas être dite dans un champ politique définit par l’« indifférence entre les sujets parlants ».
« La démocratie ne peut pas faire place à la différenciation éthique des sujets parlants, délibérants et décidants ».
Ces argumentations rappellent immédiatement les critiques néo-libérale adressées à l’égalitarisme « socialiste » des augmentations salariales égales pour tous, des droits sociaux égaux pour tous : l’égalité empêche la liberté, l’égalité empêche la « différenciation éthique », l’égalité noie la subjectivité dans l’indifférence des sujets de droits .
Foucault, de la même manière que Guattari, nous prévient qu’on ne peut s’opposer à la « liberté » néo – libérale qui, en réalité, exprime une volonté politique de rétablir les hiérarchies, les inégalités et les privilèges, par la seule « politique égalitaire ». Ce serait faire l’économie des critiques que les mouvements politiques avaient porté à l’égalitarisme socialiste, bien avant les libéraux.
Foucault ne se limite pas à dénoncer les ennemis de la démocratie, mais, en utilisant les Cyniques,  renverse les critiques aristocratiques sur leur terrain même : celui de la différenciation éthique, celui de la constitution du sujet et de son devenir.
A partir de la crise de la parrêsia se dessine un « dire vrai » qui ne s’expose plus aux risques de la politique. Le dire vrai de son origine politique dérive vers la sphère de l’éthique personnelle et la constitution du sujet moral, mais selon une double alternative, celle de la « métaphysique de l’âme » et de l’  »esthétique de vie », celle de la connaissance de l’âme, de sa purification ouvrant l’accès à l’autre monde et celle des pratiques et des techniques, pour la mise à l’épreuve, l’expérimentation, le changements de soi, de la vie et du monde ici et maintenant. La constitution de soi non plus comme « âme », mais comme « bios », comme mode de vie. Cette alternative est déjà contenue dans le texte de Platon, mais ce sont les Cyniques qui l’explicitent, la renversent contre les ennemis de la démocratie en la politisant. L’opposition entre les cyniques et le platonisme peut se résumer de la façon suivante : les premiers articulent « vie autre » / « monde autre », tandis pour le deuxième il s’agit plutôt de « l’autre monde » et de « l’autre vie », agencement qui se prolongera avec le christianisme.
Les Cyniques retournent le thème traditionnel de la « vraie vie » dans laquelle avait migré et s’était réfugié le dire vrai. La « vraie vie » dans la tradition grecque « est une vie qui échappe à la perturbation, aux changements, à la corruption, à la chute, et se maintient sans modification dans l’identité de son être ».
Les Cyniques renversent « la vraie vie » par la revendication et la pratique d’une « vie autre », « dont l’altérité doit conduire au changement du monde. Une vie autre pour un monde autre ». Ils renversent le thème de la « vie souveraine, tranquille pour soi et bénéfique pour les autres », en « vie militante, vie de combat et lutte contre soi et pour soi, contre les autres et pour les autres », « combat dans le monde contre le monde ».
Les Cyniques dépassent la « crise » de la parrêsia, l’impuissance de la démocratie et de l’égalité à produire une différenciation éthique, en liant de façon indissoluble politique et éthique (et vérité). Ils dramatisent et reconfigurent politiquement la question du rapport à soi, en l’arrachant à la vie bonne, à la vie souveraine de la pensée antique.

6 Deux modèles d’action politique
Ces deux lectures de la démocratie grecque sont informées par deux modèles très différents de l’action « révolutionnaire ».
Pour Rancière la politique se constitue comme réparation d’un tort fait à l’égalité à travers la méthode de la démonstration, de l’argumentation et de l’interlocution. Par l’action politique, les « sans parts » doivent démontrer qu’ils parlent au lieu d’émettre de bruits. Ils doivent démontrer aussi qu’ils ne parlent pas une langue outre ou mineure, mais qu’ils s’expriment et qu’ils maîtrisent la langue de leurs maîtres. Finalement, ils doivent démontrer par l’argumentation et l’interlocution qu’ils sont à la fois des êtres de raison et de parole.
Le modèle de l’action révolutionnaire fondé sur la démonstration, l’argumentation et l’interlocution vise une inclusion, une « reconnaissance » qui même si litigieuse ressemble de très pré à une reconnaissance dialectique. La politique convoque la division en parties où à la fois « ils » et « nous » s’opposent et se comptes, où deux mondes se divisent tout en reconnaissant qu’ils appartiennent à une même communauté. « Les incomptés, en exhibant le partage en s’appropriant par effraction l’égalité des autres, pouvaient se faire compter ».
Si on veut trouver quelque chose qui ressemble au modèle de Rancière il faut se refaire non pas à la démocratie politique, mais à la démocratie sociale qui s’est constituée à partir du New Deal et dans l’après guerre. La démocratie sociale que l’on retrouve encore dans le paritarisme français de gestion de la Sécurité Sociale est le « modèle dialectique » de la lutte de classe, sous sa forme réformiste, où la reconnaissance et le litige entre « nous » et « ils » constitue le moteur du développement capitaliste et de la démocratie elle–même.
Ce que Jacques Rancière défend dans la démocratie sociale de l’Etat Providence est une sphère publique d’interlocution où les ouvriers (les syndicats sous la forme réformiste) sont inclus comme sujets politiques et où le travail n’est plus une question privée, mais publique.
« On feint de prendre pour les dons abusifs d’un Etat paternel et tentaculaire des institutions de prévoyance et de solidarité nées des combats ouvriers et démocratiques et gérées et cogérées par des représentants de cotisants. Et en luttant contre cet Etat mythique on attaque précisément des institutions de solidarité non étatique qui étaient les lieux de formation et d’exercice d’autres compétences, d’autres capacités à s’occuper du commun et de l’avenir du commun que celles des élites gouvernementales ».
Toute la difficulté de la position de Rancière (et plus en générale de la gauche) réside dans la difficulté à critiquer et à dépasser ce modèle qui a surement élargit les limites de la démocratie dans le XX siècle, mais qui, aujourd’hui est un véritable obstacle à l’émergence de nouveaux objets et des nouveaux sujets de la politique, puisqu’il est constitutionnellement incapables d’inclure d’autres sujets politiques que l’Etat, les syndicats de ouvriers et des patrons.
Tout autre est le modèle politique de Foucault qui émerge de son analyse de la démocratie grecque. Pourquoi va-t-il chercher une école philosophique telle que les Cyniques, une école à « la marge », une école « minoritaire », une école philosophique « populaire » sans grande structuration doctrinaire, pour problématiser la subjectivation politique ?
Ce que semble suggérer Foucault est la chose suivante : nous sommes sortis de la politique à la fois dialectique et totalisante du « démos ». « Ce qui est sans part – les pauvres antiques, le tiers état ou le prolétariat moderne – ne peut en effet avoir d’autre part que le rien ou le tout ».
On voit mal les Cyniques, comme les mouvements politiques de l’après 68 (du mouvements des femmes au mouvement de chômeurs), affirmer « nous sommes le peuple », nous sommes à la fois la « partie et le tout ».
Dans le modèle de Foucault, le problème n’est pas celui de faire compter les sans parts, de démontrer qu’ils parlent la même langue que leurs maîtres, mais celui d’une « transvaluation » de toutes les valeurs, qui concerne aussi et d’abord les sans parts et leur mode de subjectivation. Dans la transvaluation l’égalité se conjugue à la différence, l’égalité politique à la différentiation éthique. On retrouve encore Nietzsche à travers les Cyniques qui sont passé à l’histoire de la philosophie comme des « faussaires » de monnaie, comme ceux qui en altéraient la « valeur ».
La devise des Cyniques « changer la valeur de la monnaie », renvoie à la fois à l’altération de la monnaie (Nomisma) et à l’altération de la loi (Nomos). Les Cyniques ne demandent pas de reconnaissance, ne veulent pas se faire compter ou inclure. Ils critiquent et ils interrogent les instituions et les modes de vie de leur contemporains par l ‘expérimentation et la mise à l’épreuve d’eux mêmes, les autres et le monde.
Le problème de la constitution de soi comme sujet éthico-politique requiert des jeux de vérité spécifiques. « Non plus le jeu de vérité de l’apprentissage , de l’acquisition de proposition et des connaissances vraies comme dans le platonisme, mais le jeu de vérité portée sur soi–même, sur ce qu’on est capable de faire, sur le degré de dépendance qu’on atteint, sur les progrès qu’on à faire (…) Ces jeux de vérité ne relèvent pas des mathêmata, ce ne sont pas des choses qu’on enseigne et qu’on apprend, ce sont des exercice qu’on fait sur soi–même  : exercice, mise à l’épreuve de soi même, le combat dans ce monde ».
Les jeux de vérité politiques pratiqués par la constitution d’une vie autre et d’un monde autre, ne sont plus ceux de la reconnaissance, de la démonstration, de la logique argumentative, mais ceux d’une politique de l’expérimentation qui allié droits et formation de l’éthos. L’opposition de Platon et de Cyniques, n’est pas sans nous rappeler les différences entre Foucault et Rancière.

7 Logos et existence, théâtre et performance
Pour Rancière la politique n’existe que par la constitution d’une scène « théâtrale » dans laquelle les acteurs jouent l’artifice de l’interlocution politique au moyen d’une double logique à la fois raisonnable (puisque elle postule l’égalité) et déraisonnable (puisque cette égalité n’existe nulle part) de la discursivité et de l’argumentation.
Pour qu’il y ait de la politique, il faut construire une scène de « parole et de raison » en interprétant et en dramatisant au sens théâtrale du terme l’écart entre la règle et le fait, entre la logique policière et la logique de l’égalité. Cette conception de la politique est normative. Toute action qui conçoit l’espace publique autrement que comme interlocution par la parole et la raison n’est pas politique. Les actions des banlieusards de 2005 qui n’ont pas respecté ce modèle de mobilisation, ne sont pas considérées comme politiques par Ranciere.
« Il ne s’agit pas d’intégrer des gens qui, pour la plupart, sont Français mais de faire qu’ils soient traités en égaux.(…) Il est de savoir s’ils sont comptés comme sujets politiques, doués d’une parole commune.(…) Apparemment ce mouvement de révolte n’a pas trouvé une forme politique, telle que je l’entends, de constitution d’une scène d’interlocution reconnaissant l’ennemi comme faisant partie de la même communauté que vous ».
En réalité, les mouvements contemporains ne négligent pas d’actualiser la logique politique décrite par Rancière en construisant une scène de parole et de raison pour revendiquer l’égalité par la démonstration, argumentation et l’interlocution. Mais en se battant pour être reconnus comme nouveaux sujets politiques, en élargissant les limites de la démocratie, ils ne font pas de cette une modalité d’action la seule qu’on puisse définir comme politique. Et plus important encore, ces luttes se déroulent dans un cadre qui n’est plus celui de la dialectique et de la totalisation du démos qui est à la fois partie et la totalité, « rien et tout ».
Au contraire, pour déployer les rapports paradoxaux entre égalité et différence ils sont obligés de faire sauter le verrou de la politique du « peuple » et de la « classe ouvrière » tel qu’il est incarné dans la démocratie politique et dans la démocratie sociale de nos sociétés.
Les mouvements politiques jouent et jonglent avec ces différentes modalités de l’action politique, mais selon la logique qui ne se limite pas à la mise en scène de « l’égalité et de son absence », mais où l’égalité est la condition nécessaire mais non suffisante du processus de différenciation, où les « droits pour tous » sont les supports sociaux d’une subjectivation qui agence production d’une vie autre et d’un monde autre.
Les « sauvageons » des banlieues françaises comme les a nommés un ministre socialiste ressemblent, pour certains aspects, aux « barbares » Cyniques qui, aux jeux ordonnés et dialectiques de la reconnaissance et de l’argumentation, préfèrent quitter la scène théâtrale et inventer un autre artifice qui n’a pas grands chose à voir avec le théâtre.
Les cyniques plutôt que à une scène théâtrale, nous font penser aux performances de l’art contemporains, où l’exposition publique (dans le double sens de se manifester et de se mettre en danger) ne se fait nécessairement ni par le langage, la parole, les sémiotiques signifiantes, ni par la forme de la dramaturgie théâtrale du jeu des personnages, de l’interlocution et du dialogue.
Comment s’opère le processus de subjectivation qui ouvre la voie à une « vie autre » et à un « monde autre » ? Pas simplement par la parole et la raison. Les Cyniques ne sont pas seulement des « êtres parlants », mais aussi de corps qui énoncent bien quelque chose, même si cette énonciation ne passe pas par les chaines signifiants. Satisfaire ses besoins (manger, chier) et ses désirs (se masturber, faire l’amour) en public, provoquer, scandaliser, forcer à penser et à sentir, etc. sont autant des techniques « performatives » qui convoquent une multiplicité de sémiotiques.
Le bâton, la besace, la pauvreté, l’errance, la mendicité, les sandales, les pieds nus, etc., par lesquels un mode de vie de Cyniques s’exprime sont des modalités d’énonciation non verbales. Le geste, l’acte, l’exemple, le comportement, la présence physique, constituent des pratiques et de sémiotiques d’expression qui s’adressent aux autres par d’autres biais que ceux de la parole. Dans les « performances » cyniques, la langue n’a pas uniquement une fonction dénotative et représentative, mais une fonction existentielle. Elle affirme un éthos et une politique, elle concours à construire des territoires existentiels pour parler comme Guattari .
Dans la tradition grecque, il y a deux voie pour la vertu : la voie longue et facile qui passe par le « logos », c’est-à-dire le discours et ses apprentissages scolaires et celle courte, mais difficile des Cynique, qui est « en quelque sorte muette ». La voie brève ou raccourcie, sans discours, est celle de l’exercice et de la mise à l’épreuve.
La vie cynique n’est pas publique seulement par le langage, par la parole, mais s’expose dans sa « réalité matérielle et quotidienne ». C’est une vie « matériellement , physiquement publique » qui reconfigure immédiatement les divisions constitutives de la société grecque, l’espace public de la polis d’une part et la gestion privé de la maison d’autre part.
Il ne s’agit pas d’opposer le « logos » et « existence », mais de s’installer dans leur écart pour interroger les modes de vie et les institutions.
Pour les Cyniques, il ne peut y avoir de vrai vie que comme vie autre qui est à la fois « forme d’existence, manifestation de soi, plastique de la vérité, mais aussi entreprise de démonstration, conviction, persuasion, à travers le discours ».
Il y a chez Rancière, comme dans la plus part des théories critiques contemporaines (Virno, Butler, Agamben, Michon) un préjugé logocentrique. Malgré les critiques qu’il adresse à Aristote, nous sommes toujours dans la dépendance et dans le cadre des formulations du philosophe grecque : l’homme comme le seul animal qui a le langage et il est un animal politique parce qu’il a le langage. En s’attaquant au « partage » que le logos établit entre l’homme et l’animal les Cyniques s’attaquent aux fondements de la philosophie et de la culture grecque et occidentale.
« L’animalité jouait dans la pensée antique le rôle de point de différenciation absolue pour l’être humain. C’est en se distinguant de l’animalité que l’être humain affirmait et manifestait son humanité. L’animalité était toujours un point de répulsion pour cette constitution de l’homme de l’homme come être raisonnable et humain ».
Les Cyniques ne dramatisent pas l’écart entre égalité et police, mais dramatisent les pratiques de la « vie vraie » et ses institutions, par l’exposition d’une vie éhontée, d’une vie scandaleuse, d’une vie se manifestant comme « défi et exercice dans la pratique de l’animalité ».

8 Le partage du sensible ou Division et production
La subjectivation politique chez Rancière implique bien un éthos et de jeux de vérité. Elle requiert un mode de constitution du sujet par la parole et la raison pratiquant les jeux de vérité de la « démonstration », de l’  »argumentation » et de l’interlocution. Même chez Rancière la politique ne peut pas se définir comme une activité spécifique, puisque elle s’articule à l’éthique (constitution d’un sujet de raison et de parole) et à la vérité (des pratiquent discursives qui démontrent et argumentent). On ne voit pas comment ça pourrait pas être autrement
Mais s’il est impossible de faire de la politique un mode d’action autonome, il est aussi impossible de séparer la politique de ce que Foucault appelle micro–physique des relations de pouvoir.
Le « partage du sensible » dans le modèle politique de Rancière qui détermine aussi bien la distribution des parties (la division de classe entre les bourgeois qui ont la parole et les prolétaires qui n’expriment que par des bruits) que le mode de subjectivation (« ils / nous »), ne semble pas laisser d’espace à ce type de relations. Le partage du sensible est une division des fonctions et des rôles, des modes de perceptions et d’expression doublement produite et dans cette double production les relations micro – politiques jouent un rôle fondamental. La division de la société en « classes » (ou parties) se fait par l’agencement des pratiques discursives, des relations de pouvoir et des modes d’assujettissement. Mais ce partage n’est pas seulement produit transversalement par ces trois dispositifs (savoir, pouvoir, sujet), il est lui même traversé par des relations de pouvoir micro qui le rendent possible et opérationnel. Les relations homme / femmes, père enfants dans la famille , la relation maître – élève à l’école, médecin – malade dans le système de santé, etc. , développées par ce que Guattari appelle les « équipements collectifs » d’assujettissement, sont transversales et constitutives de la division en parties. Il y a bien un partage du sensible « moléculaire », une micro-physique de pouvoir qui traverse aussi les sans parts (et qui les divise selon des lignes différentes de celle du grand partage dialectique nous / ils). Il est impossible de comprendre le capitalisme contemporain sans problématiser le rapport que le molaire (les grandes oppositions de classes, riches / pauvres, ceux qui commandent et ceux qui obéissent, ceux qui détiennent les titres à gouverner et ceux qui en sont dépourvus) entretient avec la micro – physique (les relations de pouvoir qui prennent appuient, passent et se forment à l’intérieur même de sans parts).
Le « bios », l’  »existence », la « vie », ne sont pas des concepts vitalistes auxquels on pourrait opposer les concepts de la division politique du démos, mais des domaines où s’exerce la micro–physique du pouvoir et sur lesquels il y a lutte, litige, assujettissements et subjectivations.
Les réflexions sur la manière qui ont les Cyniques de considérer le bios, l’existence et la vie, peuvent fournir des armes de résistance et d’attaque aux pouvoirs du capitalisme contemporain qui font de la production de subjectivité la première et la plus importante de ses productions. D’une certaine façon nous sommes obligé à la méthodologie foucaldienne parce que dans le capitalisme contemporain il est impossible de séparer l’  »éthique » de l’  »économie » et de la « politique ».
Foucault nous dit que la dérive de la parresia du domaine « politique » à l’éthique individuelle, « n’est pas moins utile à la cité. En vous incitant à vous occuper de vous-mêmes, c’est à la cité toute entière que je suis utile. Et si je protège ma vie, c’est précisément dans l’intérêt de la cité ».
Les techniques de la formation du bios (les techniques de gouvernement de soi et des autres), intégrées et reconfigurées par le pouvoir pastoral de l’église chrétienne, ne cesseront de prendre de l’importance  à travers l’action de l’Etat Providence.
Dans le capitalisme « la grande chaîne de soucis et de sollicitudes », le « souci de la vie », dont parle Foucault à propos de la Grèce antique, sont pris en charge par l’Etat, en même temps qu’il envoie la population dont il se soucie à se faire massacrer à la guerre. S’occuper de soi, exercer un travail sur soi et sur sa propre vie, signifie se soucier des manière de faire et manières de dire nécessaire à occuper la place qui nous est attribué dans la division sociale du travail. Prendre soin de soi est une injonction à se subjectiver en tant que responsable de la fonction à laquelle le pouvoir nous a assigné. Ces techniques de constitution et de contrôle de conduites et de formes de vie sont d’abord expérimentées chez les « pauvres » contemporains (chômeurs, erresistes, travailleurs pauvres etc.). Les pauvres ne sont pas « rien ou tout », mais l’objet spécifique d’une production de manières de faire et de dire.
La question du bios, de l’existence, de la vie, n’est pas celle du vitalisme, mais de comment politiser ces relations de pouvoir micro par une subjectivation transversale. Si tout n’est pas politique, comme affirme Rancière, car « alors la politique ne serait nulle part », tout est « politisable » ajouté Foucault.
Rancière semble négliger, à niveau de la définition théorique de la politique, ce qu’il analyse du point de vue historique : le travail sur soi, la formation de l’ethos qu’il décrit par ailleurs de façon magnifique chez les ouvriers du XIXème siècle.
La formation de l’ethos, du bios, de l’existence que les Cyniques pratiquent n’est pas une variété du « discours moral » ou vitaliste. Elle ne constitue pas une nouvelle pédagogie ou le véhicule d’un code moral. La formation de l’éthos est à la fois un « foyer d’expérience » et une « matrice d’expérience » où s’articulent les uns sur les autres les formes d’un savoir possible, les « matrices normatives de comportement pour les individus » et des « modes d’existence virtuel pour des sujets possibles ».
La politique chez Rancière n’est pas d’abord une expérience, mais surtout une question de forme. « Ce qui fait le caractère politique d’une action, ce n’est pas son objet où le lieu où elle s’exerce mais uniquement la forme, celle qui inscrit la vérification de l’égalité dans l’institution d’un litige, d’une communauté n’existant que par la division ». La problématisation de ces « foyers d’expérience » et les expérimentations qui se produisent à partir des Cyniques , se transmettent et traversent toute l’histoire de l’Occident, reprises et renouvelés par les révolutionnaires du XIX et du début du XX et les artistes de la même époque.

9 La subjectivation foucaldienne n’est pas seulement une argumentation sur l’égalité et l’inégalité, une démonstration du tort fait à l’égalité, mais une véritable création immanente qui s’installe dans l’écart entre égalité et l’inégalité et déplace la question de la politique, en ouvrant l’espace et le temps indéterminé de la différentiation éthique, de la formation d’un soi collectif.
Si la politique est indissociable de la formation du sujet « éthique », alors la question de l’organisation devient centrale, même si autrement que dans le modèle communiste. La reconfiguration du sensible est un processus qui doit faire l’objet d’un travail « militant » que Guattari, en prolongeant l’intuition foucaldienne, définit comme un travail politique « analytique ».
Pour Guattari le GIP – Groupe d’information sur les prison – peut être considéré un agencement collectif analytique et militant où l’objet du « militantisme » se dédouble : il est du côté du domaine d’intervention, mais également do côté des intervenants. Il s’agit, en permanence, de travailler à la fois l’agencement collectif d’énonciation , ses techniques, ses procédures, ses modalités, que les énoncés produits. Rancière, à l’inverse, n’éprouve pas « d’intérêt pour la question des formes d’organisation des collectifs politiques ». Il ne prend en considération que les « altérations  produites par des actes de subjectivation politique ». C’est-à-dire qu’il ne voit l’acte de subjectivation que dans son surgissement rare dont la durée se rapproche de l’instantanéité. Il refuse de s’intéresser « aux formes de consistance des groupes qui les produisent » alors que 68 interroge précisément la « consistance » des agencements, c’est-à-dire leur règles de constitution et de fonctionnement, leur modalité d’expression et de démocratie, puisque précisément l’action politique de division est inséparable de l’action de constitution du sujet. Si les rapports paradoxaux entre égalité et différence ne peuvent être ni inscrits dans une constitution, ni dans des lois, s’ils ne peuvent être ni appris , ni enseignés, mais seulement expérimentés, alors la question des modalités de l’agir ensemble deviennent fondamentales. Qu’est-ce qui se passe pendant la prise de parole, qu’est-ce qui se passe après la prise de parole, comment cet acte de différentiation fait retour non seulement sur celui qui l’énonce, mais aussi sur celui qui l’accepte, c’est-à-dire comment se forme une communauté lié par l’énonciation et l’artifice qui ne soit pas fermé sur sa propre indentification, mais ouverte à la différentiation éthique ? Ce qu’il faut expérimenter et inventer dans une machine de guerre qui agence l’être ensemble et l’être contre est ce que Foucault affirme être la spécificité du discours philosophique, et que dans l’épuisement du modèle dialectique du démos, est devenue la condition de la politique aujourd’hui. Ne jamais poser « la question de l’éthos sans s’interroger en même temps sur la vérité et la forme d’accès à cette vérité qui pourra former ces ethos, et sur la structure politique à l’intérieur desquelles cet ethos pourra affirmer sa singularité et sa différence (…) ne jamais poser la question de l’alêtheia sans jamais relancer en même temps, à propos même de cette vérité, la question de la politeia et de l’éthos. Même chose pour la politeaia. Même chose pour l’éthos ». Chez Rancière seulement la démocratie comme dispositif à la fois de division et de communauté peut reconfigurer le partage du sensible, tandis que Foucault est beaucoup plus réservé et moins enthousiaste de ce modèle d’action politique, puisque il en décèle les limites. La subjectivation politique, tout s’appuyant sur l’égalité, la déborde. La question politique est alors : comment inventer et pratiquer l’égalité dans ces nouvelles conditions.
Maurizzio Lazzarato
CIP-IDF, Université ouverte 2009-2010 / 25 février 2010
la vie « militante » dans la politique et dans l’art
Texte, notes sur http://www.cip-idf.org/article.php3?id_article=4979
mercecunninghamdancecomp.jpg

État d’urgence et dictature révolutionnaire / Slavoj Zizek

Une peur hante (ce qui reste de) la gauche actuelle : la peur de s’affronter directement au pouvoir d’État. Ceux qui insistent encore sur la nécessité de combattre le pouvoir d’État, et à plus forte raison de l’objectif de le conquérir, sont immédiatement accusés d’être restés accrochés à « l’ancien paradigme » : la tâche, de nos jours, consisterait à résister au pouvoir d’État en se retirant de son rayon d’action, en se soustrayant à celui-ci et en créant des espaces nouveaux qui échappent à son contrôle. Le dogme de la gauche universitaire actuelle est résumé de la façon la plus claire par le titre du livre d’entretiens de Toni Negri, Goodbye Mister Socialism. L’idée est que le temps de la vieille gauche, dans ses deux versions, réformiste et révolutionnaire, qui visent toutes deux la conquête du pouvoir d’État et la protection des intérêts corporatistes de la classe ouvrière, que cette époque donc est terminée. Aujourd’hui, la forme dominante de l’exploitation serait l’exploitation de la connaissance, du travail immatériel, etc. Il y aurait donc un développement culturel « postmoderne » en cours que la vieille gauche se refuserait de prendre en compte. Pour se rénover elle-même, la gauche doit donc… lire Deleuze et la théorie de l’hégémonie, etc. Et si toutefois cette façon de définir le problème faisait elle- même partie du problème ?

Peut-on penser un au-delà du capitalisme ? *
En fait tout a commencé dans les années 1950 et 1960, quand l’École de Francfort a adopté une attitude de plus en plus critique vis-à-vis de la notion marxiste classique de la nécessité historique de la révolution. Cette critique a culminé dans l’abandon de la notion hégélienne de « négation déterminée », son versant complémentaire résidant dans la montée de la notion du « tout autre » (ganz Anderes) en tant que perspective de dépassement utopique de l’ordre techno- capitaliste mondial. L’idée est que, puisque la « dialectique des Lumières » tend vers le point zéro de la société totalement « administrée », il n’est plus possible de concevoir une rupture possible d’avec la spirale mortifère de cette dialectique au moyen de la notion marxiste classique selon laquelle le Nouveau sortira des contradictions même de la société actuelle, à travers son dépassement immanent. L’impulsion nécessaire à un tel dépassement ne peut venir que d’un Ailleurs, d’un Autre non-médié.
L’abandon de la négation déterminée n’est bien entendu que l’autre versant de l’acceptation du triomphe du capitalisme. Le signe le plus tangible du triomphe idéologique du capitalisme se trouve dans la disparition virtuelle du terme au cours des deux ou trois dernières décennies. À partir des années 1980, « quasiment personne, à l’exception de quelques marxistes supposés archaïques (une espèce en danger), ne se réfère désormais au capitalisme. Le terme a été simplement éliminé du vocabulaire des politiciens, des syndicalistes, des écrivains et des journalistes – sans parler des chercheurs en sciences sociales qui l’avaient condamné à l’oubli historique » (1). Qu’en est-il alors de la montée du mouvement anti- ou alter-mondialiste au cours de ces dernières années ? Vient-elle contredire ce diagnostic ? Non : si l’on regarde de plus près, on voit que ce mouvement succombe également « à la tentation de transformer la critique du capitalisme lui-même (centrée sur les mécanismes économiques, les formes d’organisation du travail, et l’extorsion du profit) en une critique de l’impérialisme » (2). Ainsi, quand il est question de la « mondialisation et de ses agents », l’ennemi est externalisé, en général sous la forme de l’anti-américanisme vulgaire. En ce sens, si la principale tâche actuelle est de combattre « l’empire américain », alors tout allié est bon à prendre, pourvu qu’il soit anti- américain. Ainsi le capitalisme « communiste » débridé régnant en Chine, les Islamistes anti- modernistes violents, ou le régime biélorusse obscène de Loukachenko apparaissent comme autant de camarades progressistes de la cause anti-mondialiste (cf. la visite de Chavez en Biélorussie en juillet 2006).
Ce à quoi nous avons ici affaire, c’est à une autre version de la notion malfamée de « modernité alternative » : au lieu de critiquer le capitalisme en tant que tel, de se confronter à son mécanisme de base, nous avons la critique de « l’excès » impérialiste, avec l’idée (implicite) d’utiliser les mécanismes capitalistes dans un autre cadre, plus « progressiste ».
Aujourd’hui la gauche réagit à un large spectre de modalités, qui se superposent partiellement, en fonction desquelles s’établit l’entière hégémonie du capitalisme mondial et de son complément politique, la démocratie libérale :
– l’acceptation totale du cadre lui-même : on continue à se battre pour l’émancipation à l’intérieur de ses règles (la troisième voie de la social-démocratie) ;
– l’acceptation de ce cadre comme quelque chose qui est là pour durer mais auquel il faut résister, en se retirant de son rayon d’action et en agissant à partir de ses « interstices » (de façon exemplaire, telle est la position de Simon Critchley) ;
– l’acceptation de la futilité de toute lutte, puisque le cadre englobe tout aujourd’hui, et qu’il coïncide avec son contraire (la logique des camps de concentration, l’état d’exception permanent), de sorte que rien ne peut être entrepris. Il ne reste plus qu’à attendre l’explosion de la « violence divine ». C’est une version révolutionnaire de l’adage de Heidegger selon lequel « seul Dieu peut encore nous sauver », aujourd’hui c’est la position de Giorgio Agamben et, en un sens, c’était déjà celle d’Adorno ;
– l’acceptation de la futilité temporaire de la lutte : « avec le triomphe total du capitalisme actuel, la vraie résistance n’est plus possible, du moins pas dans les métropoles du capitalisme. Tout ce que nous pouvons donc faire jusqu’au réveil de l’esprit révolutionnaire du prolétariat mondial c’est de défendre ce qui subsiste de l’État social, en bombardant ceux qui détiennent le pouvoir par des revendications impossibles à satisfaire. Par ailleurs, on se retire dans la sphère du travail universitaire où il est possible de continuer souterrainement le travail de la critique » ;
– mettre l’accent sur le fait que le problème est d’un ordre plus fondamental, que le capitalisme est un effet ontique du principe ontologique sous-jacent de la technique ou de la « raison instrumentale » (Heidegger à nouveau, mais aussi, en un sens, Adorno) ;
– la croyance qu’il est possible de subvertir le capitalisme mondial et le pouvoir d’État, mais pas en les attaquant directement, plutôt en reconfigurant le champ de la lutte en direction des pratiques quotidiennes, là où il devient possible de construire un « autre monde ». De cette façon, les fondements du pouvoir du capital et de l’État seront progressivement sapés et, à partir d’un certain seuil, l’État s’effondrera comme le chat au-dessus du précipice dans les dessins animés (cf. par exemple le mouvement zapatiste) ;
–le déplacement « postmoderne » de l’accent de la lutte anticapitaliste vers les luttes multiformes pour l’hégémonie, une hégémonie conçue comme un procès contingent de réarticulation discursive (par exemple Ernesto Laclau) ;
– le pari selon lequel il est possible de répéter à un niveau postmoderne le geste du marxisme classique et d’actionner la « négation déterminée » du capitalisme : avec la montée actuelle du « travail cognitif », la contradiction entre le caractère social de la production et les rapports capitalistes a atteint un niveau sans précédent, rendant pour la première fois possible la « démocratie absolue » (Hardt et Negri).
Il est tentant de catégoriser l’ensemble de ces versions comme autant de modalités de négation de la politique à proprement parler, conformément au modèle d’évitement du Réel traumatique en psychanalyse :
– l’acceptation-par-dénégation (Verneinung : une version de « quelle que soit la femme dans mon rêve, ce n’est pas ma mère », « quels que soient les nouveaux antagonismes, ce n’est pas la luttes des classes ») ;
– la forclusion psychotique (Verwerfung : la lutte de classe forclose fait retour dans le réel sous la forme paranoïaque d’un ennemi invisible et tout puissant, comme dans les théories du complot, Juif ou autre) ;
– le refoulement névrotique (Verdrängung : la lutte de classes refoulée revient sous la forme de la « multiplicité des nouveaux antagonismes ») ;
– le déni fétichiste (Veleugnung : l’élévation en cause principale d’un ersatz fétichiste de la lutte de classe en tant que « dernière chose que l’on puisse voir » avant de se confronter à l’antagonisme de classe).
Nous n’avons pas affaire ici à une série d’évitements de quelque position « authentiquement » de gauche. Le traumatisme que ces contournements tentent d’effacer réside plutôt dans l’absence d’une telle position. La leçon des dernières décennies – si tant est qu’il puisse en avoir une – réside dans une sorte de caractère indestructible du capitalisme. Quand Marx le compare à un vampire, il nous faut garder à l’esprit la dimension mort-vivante des vampires : ils se redressent toujours après avoir été mortellement frappés. Même la tentative radicale de maoïsme d’effacer, au cours de la Révolution culturelle, les traces du capitalisme s’est soldée par son retour triomphal.

« A distance » de l’État, ou : les leçons de la Révolution culturelle
Quel est cependant, selon Alain Badiou, le résultat (la leçon) historique de la Révolution culturelle? Il est difficile de ne pas relever l’ironie du fait que Badiou, qui s’oppose catégoriquement à toute conception de l’acte en tant que travail du négatif, situe la signification historique de la Révolution culturelle maoïste précisément en ce qu’elle signale « la fin du parti- État en tant que production centrale d’activité politique révolutionnaire. Plus généralement, la Révolution culturelle a montré qu’il n’était plus possible d’assigner les actions révolutionnaires de masses ou le phénomène organisationnel à la stricte logique de la représentation de classe. C’est pourquoi elle demeure un épisode politique de la plus haute importance ». Ces lignes sont extraites d’un texte de Badiou intitulé la Révolution culturelle ; la dernière révolution ?, un texte dont le titre pointe vers un parallèle inattendu avec Heidegger : la Révolution culturelle occupe pour Badiou la même position structurelle que la révolution nazie pour Heidegger, celle de l’engagement politique le plus radical, dont l’échec signale le fin (du mode traditionnel) de l’engagement politique en tant que tel. La conclusion du texte de Badiou réitère ce point avec force : « en fin de compte, la Révolution culturelle témoigne, par son impasse même, de l’impossibilité vraie et entière de libérer la politique du cadre du parti-État qui l’emprisonne ».
Et si toutefois nous faisions un pas supplémentaire dans cette direction, pour concevoir les deux pôles, celui de la présentation (l’auto-organisation « directe » hors-État des masses révolutionnaires) et celui de la re-présentation, comme deux pôles interdépendants, de sorte que, moyennant un paradoxe proprement hégélien, la fin de la forme parti-État de l’activité révolutionnaire guidée par la finalité de la « conquête du pouvoir » coïncide avec la fin de toute forme d’auto-organisation « directe » (non-représentative), sous la forme de conseils ou de la « démocratie directe » ?
Lorsque, dans son ouvrage plus récent Logiques des mondes, Badiou revient sur la Révolution culturelle, nous observons un déplacement d’accent presque imperceptible par rapport au texte cité auparavant : la Révolution culturelle a « mis à l’épreuve, pour les révolutionnaires du monde entier, les limites du léninisme. Elle nous a appris que les politiques de l’émancipation ne peuvent plus se poursuivre dans le paradigme de la révolution, ni saisies par la forme-parti. De façon symétrique, elles ne peuvent pas s’inscrire dans le dispositif parlementaire et électoral. C’est là que réside le génie obscur de la Révolution culturelle : tout a commencé quand, saturant pour de vrai les hypothèses précédentes, les lycéens et étudiants Garde-Rouges, puis les ouvriers de Shangaï, ont prescrit pour les décennies à venir la réalisation affirmative de ce commencement, dont eux-mêmes, dans la mesure où leur rage demeurait prise par ce contre quoi ils s’élevaient, n’explorèrent que la face de pure négation ».
Une tension se fait jour entre ces deux interprétations : selon le premier texte (la Révolution culturelle : la dernière révolution ?), l’échec de la Révolution culturelle « témoigne, par son impasse même, de l’impossibilité vraie et entière de libérer la politique du cadre du parti-État qui l’emprisonne ». La cause de cet échec est à son tour spécifiée à un niveau qui relève plutôt du sens commun : « le nécessaire maintien, pour des raisons d’ordre public et de refus de la guerre civile, du cadre général du parti-État ». En somme, les exigences du « service des biens » : quelles que soient les perturbations dues à la révolution, la vie doit continuer, les gens doivent travailler, consommer, etc. et la seule force capable d’assurer cela, c’est le parti-État. En termes personnalisés, pas de Mao Tsé Toung sans un Chou En Lai s’assurant que l’État fonctionne pendant les temps troubles de la Révolution culturelle. Contrairement à cette affirmation quant à l’impossibilité de libérer la politique du cadre du parti-État (« l’impossibilité vraie et entière de libérer la politique du cadre du parti-État qui l’emprisonne »), l’extrait de Logiques des mondes considère que la leçon de la Révolution culturelle réside dans l’impossibilité de poursuivre l’activité politique radicale à l’intérieur du cadre du parti-État : « les politiques de l’émancipation ne peuvent plus se poursuivre dans le paradigme de la révolution, ni saisies par la forme-parti ». Ainsi, la politique révolutionnaire ne peut se pratiquer ni en dehors du cadre du parti-État ni à l’intérieur de ce cadre. La solution que Badiou donne à cette double impossibilité (ni dans ni en dehors de la forme-État) est : à distance de la forme-État. En dehors, mais non pas un dehors destructeur de la forme-État ; plutôt un geste qui consiste à se soustraire de la forme-État sans la détruire.
La véritable question ici est donc la suivante : comment cette extériorité au regard de l’État peut-elle devenir opératoire ? Dans la mesure où la Révolution culturelle signale l’échec de la tentative de détruire l’État de l’intérieur, de l’abolir, l’alternative consiste-t-elle à simplement accepter l’État comme un fait, comme l’appareil qui se charge du « service des biens » et d’opérer à distance de celui-ci (en le bombardant de proclamations prescriptives et de revendications) ? Cette position ne se rapproche-t-elle pas toutefois de celle de, par exemple, Simon Critchley, qui a récemment soutenu que la politique émancipatrice « actionne, ou, tout simplement, agit, de façon pratique, locale, en situation, à distance de l’État [...] Elle remet l’État en question, elle demande des comptes à l’ordre établi, non pas en vue de se débarrasser de l’État, même si cela peut paraître désirable dans un sens utopien, mais afin de l’améliorer ou d’atténuer ses effets néfastes ».
La principale ambiguïté de cette position réside dans un étrange non sequitur : si l’État est là pour durer, s’il est impossible d’abolir l’État (et le capitalisme), alors pourquoi agir à distance de l’État ? Pourquoi pas dans l’État ? Pourquoi ne pas accepter la prémisse essentielle de la troisième voie prônée par la nouvelle social-démocratie ? Il est peut-être temps de prendre au sérieux la critique obsessionnelle de la « bureaucratie » par Staline, et de rendre hommage en un sens nouveau, véritablement hégélien, au travail accompli par la bureaucratie étatique. La caractérisation habituelle des régimes staliniens en tant que « socialisme bureaucratique » est totalement erronée et (auto-)mystificatrice. C’est précisément ainsi que le régime stalinien lui-même percevait son problème, la cause de ses échecs et de ses tracas : s’il n’y avait pas assez de produits dans les rayons des magasins, si les autorités ne pouvaient satisfaire les exigences de la population, etc., quoi de plus simple que de blâmer l’attitude « bureaucratique » d’indifférence, d’arrogance mesquine, etc. Il n’est guère étonnant qu’à partir de la fin des années 1920, Staline ne cesse de se livrer à des attaques contre la bureaucratie, contre l’attitude bureaucratique. Le « bureaucratisme » n’était rien d’autre qu’un effet du fonctionnement des régimes staliniens, et le paradoxe est qu’il s’agit du terme le plus impropre qui puisse les caractériser : ce dont les régimes staliniens étaient véritablement dépourvus, c’était précisément d’une véritable bureaucratie, d’un appareil administratif dépolitisé et compétent.
En d’autres termes, ne peut-on pas dire que la position de Badiou et de Critchley revient à se fier au fait que quelqu’un d’autre assumera la tâche de faire marcher la machinerie étatique, nous permettant ainsi de nous tenir dans une distance critique par rapport à l’État ? Allons plus loin : si l’espace de la politique émancipatrice se définit par une distance vis-à-vis de l’État, n’abandonnons-nous pas un peu trop facilement ce terrain (de l’État) aux mains de l’ennemi ? La forme que prend l’État n’a-t-elle pas une importance cruciale ? La position que nous critiquons ne conduit-elle pas à réduire cette question cruciale à une place secondaire ? Le type d’État que nous avons importe-t-il donc si peu ? Sans même parler de la tentation de faire un pas de plus dans cette direction négative, et de dire qu’il vaut mieux avoir le mauvais type d’État, car, dans cette logique, il rend plus facile de tracer les lignes de démarcation. Cette même logique a poussé les communistes allemands à dire, en 1933, que Hitler était préférable à la République de Weimar, dans la mesure où, avec Hitler, nous savons à qui nous avons affaire, la lutte est pure.

Le capitalisme comme économie politique
Il y a toutefois un autre aspect, encore plus important, dans l’échec de la Révolution culturelle. Badiou lit cet échec – et plus généralement l’effondrement du communisme – comme signalant la fin d’une époque pendant laquelle il était possible d’engendrer en politique la vérité à un niveau universel, en tant que projet (révolutionnaire) d’ensemble : aujourd’hui, au lendemain de cette défaite historique, une vérité politique ne peut être engendrée qu’en tant que (fidélité à un) événement local, lutte locale, intervention dans une constellation spécifique. Badiou ne souscrit-il pas cependant ainsi à sa propre version du postmodernisme, à la notion selon laquelle, aujourd’hui, seuls des actes locaux de « résistance » sont possibles ?
Suivant cette ligne de pensée, Badiou a récemment relégué le capitalisme à « l’arrière-plan » naturalisé de notre constellation historique : le capitalisme en tant que « hors-monde » ne fait pas partie d’une situation spécifique, il forme l’arrière-plan totalisant d’où émerge une situation particulière. C’est pourquoi il ne fait plus sens de poursuivre une « politique anticapitaliste » : la politique est toujours intervention dans une situation spécifique, dirigée contre des agents spécifiques, on ne peut pas « combattre » directement l’arrière-plan neutre lui-même. On ne combat pas le « capitalisme », mais le gouvernement américain, ses décisions, les mesures qu’il prend, etc.
N’est-il pas vrai, cependant, que cet arrière-plan général se manifeste, se fait sentir à certains moments précis comme une limitation tout à fait palpable et brutale ? L’histoire classique de la gauche actuelle est celle d’un dirigeant élu dans l’enthousiasme général, qui promet un « monde nouveau » (Mandela, Lula), mais qui, tôt ou tard, habituellement au bout de deux ans, se heurte au dilemme suivant : osera-t-on toucher aux mécanismes capitalistes, ou faut-il « jouer le jeu » ? Si on perturbe ces mécanismes, on est rapidement puni par les perturbations du marché, le chaos économique, etc. Ainsi, même s’il est vrai que l’anticapitalisme ne peut être le but direct de l’action politique – en politique on s’oppose à des agents politiques concrets et à leurs actions, pas à un « système » anonyme – il n’en faut pas moins appliquer sur ce point la distinction lacanienne entre but et fin : s’il n’est pas le but immédiat de la politique émancipatrice, l’anticapitalisme n’en constitue pas moins sa fin ultime, l’horizon de toute son activité. N’est-ce pas là la leçon marxienne de la « critique de l’économie politique« , totalement absente chez Badiou ? Même si la sphère de l’économie paraît « apolitique », elle est le point de référence secret et le principe structurant des luttes politiques.
Quelques jours avant les élections municipales et législatives du 16 octobre 2006, le ministère de l’Intérieur de la République tchèque déclara hors la loi la Jeunesse communiste tchèque. Quelle était « l’intention criminelle » qui justifiait, selon le ministère de l’Intérieur, la mise hors la loi de la Jeunesse communiste ? Le fait que son programme défende la transformation de la propriété privée en propriété sociale, violant ainsi la constitution de la République tchèque… Affirmer que la revendication de la propriété sociale des moyens de production est un crime revient à dire que la pensée moderne de gauche a des racines criminelles.
L’acte à proprement parler est précisément une intervention qui n’opère pas principalement à l’intérieur d’un arrière-plan donné, mais une intervention qui en perturbe les coordonnées et le rend visible EN TANT qu’arrière plan. Dans la politique actuelle, une condition sine qua non d’un acte réside dans sa capacité à perturber le statut d’arrière-plan de l’économie en rendant palpable sa dimension politique, et c’est pourquoi Marx a écrit sur l’économie politique. Souvenons nous de la remarque perspicace de Wendy Brown selon laquelle « si le marxisme a une valeur analytique pour la théorie politique, c’est par son insistance sur le fait que la question de la liberté était contenue dans les rapports sociaux déclarés « apolitiques », c’est-à-dire naturalisés – par le discours libéral ». (3)
Même si l’universalisme de Badiou est, bien entendu, radicalement opposé aux politiques « de l’identité », ne partage-t-il pas avec celles-ci la « renaturalisation » du capitalisme sous la forme de sa réduction à un arrière fonds omniprésent des luttes politiques ? Ce qui est encore plus ironique est que cette renaturalisation du capitalisme comme arrière-fond présupposé est la composante idéologique essentielle de ce que Fukuyama a appelé la « fin de l’histoire ». Tant l’historicisme généralisé que la contingence constituent en ce sens la confirmation définitive de cette « fin de l’histoire ». En un sens, il nous faut effectivement dire aujourd’hui, que, même si l’histoire n’est pas arrivée à son terme, la notion d’historicité fonctionne de manière différente que par le passé. Ce qu’il faut entendre par là, c’est que, paradoxalement, tant la « renaturalisation » du capitalisme que l’expérience que nous faisons de notre société en tant société réflexive de risque (au sein de laquelle les phénomènes sont vécus comme contingents) sont, en tant que résultats d’une construction historiquement contingente, deux faces de la même médaille.
La conception prédominante de l’idéologie est que celle-ci fixe ou « naturalise » ce qui est effectivement le résultat contingent d’un processus historique : l’antidote consiste donc à voir les choses de façon dynamique, en tant que partie d’un processus historique. Mais aujourd’hui, compte tenu du fait que la notion d’historicité universelle et celle de contingence font partie de l’idéologie hégémonique, ne convient-il pas de renverser la perspective et de poser la question suivante : qu’est ce qui demeure inchangé dans le nomadisme dynamique tant célébré de la société contemporaine ? La réponse est, bien entendu : le capitalisme, les rapports capitalistes. Et la relation entre le Même et ce qui change est ici proprement dialectique : ce qui demeure inchangé – les rapports capitalistes – forme précisément la constellation qui impulse le changement incessant, puisque le trait le plus fondamental du capitalisme réside dans sa dynamique « d’auto-révolutionnement » permanent. S’il nous fallait mettre en branle le changement véritablement radical, il faudrait précisément couper les racines de la dynamique sociale incessante de la vie dans le capitalisme.

La soustraction comme conquête du pouvoir
Quand des opposants commencent à parler le même langage, il convient toujours d’être attentif au présupposé qu’ils partagent. Ce point commun est, c’est une règle, leur point symptômal. Prenons l’exemple de trois philosophes contemporains aussi différents que Badiou, Critchley et Negri. Comme nous l’avons dit, ils partagent le présupposé selon lequel l’époque de la politique de l’État-parti, pour laquelle le but ultime est de contrôler l’appareil d’État, est terminée. La politique doit désormais se soustraire au domaine de l’État et créer des espaces en dehors de celui-ci, des « espaces de résistance ». L’autre versant de ce positionnement réside dans l’acceptation du capitalisme en tant qu’arrière plan de nos vies : la leçon de la chute des États communistes est qu’il est dépourvu de sens de « combattre le capitalisme »… C’est de cet espace partagé qu’il s’agit pour chacun de se soustraire : « la résistance se présente elle-même comme un exode, un départ hors du monde… » (4)
Dans un récent entretien (5), Alain Badiou expose le noyau de son diagnostic politique sur notre sort. Il commence par une distinction entre communisme et marxisme : il se considère toujours comme un communiste (« le communisme dans son sens générique signifie simplement que chacun est l’égal de tout autre au sein de la multiplicité et de la diversité des fonctions sociales »). « Le marxisme est toutefois autre chose ». Le noyau du marxisme est ce que Lénine a appelé l’ABC du communisme : « les masses se divisent en classes, les classes sont représentées par des partis et les partis sont dirigés par des chefs ». C’est cela qui n’est plus valide aujourd’hui : les masses désorganisées du capitalisme mondial ne sont plus divisées en classes dans le sens marxiste classique et si la tâche demeure d’organiser politiquement les masses, cela ne peut plus être fait dans le cadre de l’ancien parti-classe : « le modèle d’un parti centralisé a rendu possible une nouvelle forme de pouvoir qui n’était pas autre chose que le pouvoir du parti. Nous sommes maintenant dans ce que j’appelle une « distance à l’État ». Et cela avant tout parce que la question du pouvoir n’est plus « immédiate » : la « conquête du pouvoir » dans un sens insurrectionnel ne paraît possible nulle part aujourd’hui ».
Trois points doivent être relevés ici :
– tout d’abord, la définition ambiguë du communisme comme égalité « au sein de la multiplicité et de la diversité des fonctions ». Ce que cette définition évite est l’inégalité engendrée précisément par cette « multiplicité et diversité des fonctions » ;
– deuxièmement, la conception de l’antagonisme de classe en tant que simple « division des masses en classes » réduit celui-ci à une subdivision interne du corps social en membres séparés, ignorant le statut de cet antagonisme comme coupure traversant la totalité du corps social ;
– troisièmement, quel est exactement le statut de cette impossibilité de la conquête du pouvoir ? S’agit-il d’un recul temporaire, le signe d’une situation non-révolutionnaire, ou bien est-ce l’indication d’une limitation du modèle de la révolution centré sur le parti-État ? Badiou opte pour la seconde version.
Dans cette nouvelle situation, nous avons besoin, toujours selon Badiou, d’une nouvelle forme de politique, la « politique de la soustraction », celle de processus politiques qui sont « indépendants de » ou « soustraits à » l’autorité de l’État. Contrairement à la forme insurrectionnelle du parti, cette politique de la soustraction n’est plus immédiatement « destructrice, antagoniste ou militarisée ». Cette politique est à distance de l’État, elle n’est plus « structurée ou polarisée par l’agenda et les délais fixés par l’État ». Comment nous faut-il penser cette extériorité par rapport à l’État ? Badiou propose sur ce point une distinction conceptuelle essentielle, celle entre destruction et soustraction : une soustraction « ne dépend plus des lois dominantes de la réalité politique d’une situation. Elle est toutefois également irréductible à la destruction de ces lois. Une soustraction peut laisser encore en place les lois de la situation. Ce que fait la soustraction c’est d’apporter un point d’autonomie. C’est une négation, mais elle ne peut être identifiée à la partie proprement destructive de la négation ». « Nous avons besoin, poursuit Badiou, « d’une « soustraction originaire », capable de créer un nouvel espace d’indépendance et d’autonomie par rapport aux lois dominantes de la situation ».
La catégorie philosophique sous-jacente que Badiou est ici en train de problématiser est la notion hégélienne de « négation déterminée », d’une négation/destruction dont le résultat n’est pas égal à zéro : « contrairement à Hegel, pour qui la négation d’une négation produit une nouvelle affirmation, je pense qu’il faut dire qu’aujourd’hui la négativité, à proprement parler, ne crée rien de nouveau. Elle détruit l’ancien, bien sûr, mais elle ne suscite pas de création nouvelle ». Ce lien entre dialectique hégélienne et politique révolutionnaire est crucial : « tout comme le parti, qui fût naguère la forme victorieuse de l’insurrection, est aujourd’hui dépassé, la théorie dialectique de la négation est périmée ». Malheureusement, tout cela conduit Badiou au pseudo-problème d’un « ajustement ou d’un calibrage entre la partie proprement négative de la négation et la partie que j’ai nommée “soustractive” : « Ce que j’appelle une “négation faible”, la réduction de la politique à l’opposition démocratique, peut être comprise comme une soustraction qui s’est tellement détachée de la négation destructive qu’elle ne se distingue plus de ce que Habermas appelle “consensus”. D’un autre côté, nous assistons à une tentative désespérée de maintenir la destruction comme une pure figure de la création et du nouveau. Ce symptôme revêt souvent une dimension religieuse et nihiliste ».
En somme, la tâche consiste à trouver une mesure adéquate entre la pure soustraction démocratique, privée de son potentiel destructeur, et une négation purement destructrice (« terroriste »). Le problème est ici que cette « disjonction interne de la négation » entre un aspect destructif et un aspect soustractif reproduit exactement la disjonction contre laquelle s’est élevée la notion hégélienne de « négation déterminée ». Badiou est conscient du fait qu’il ne faut pas renoncer à la violence. Il convient plutôt de la reconceptualiser en tant que « violence défensive, défense de l’espace autonome créé par la soustraction, à l’instar de la défense de leur territoire libéré par les zapatistes ». L’exemple donné par Badiou de cette « juste mesure » pose plus de question qu’il n’en résout. Il s’agit du mouvement polonais Solidarité qui a pratiqué : « une nouvelle dialectique entre les moyens d’action classiquement définis comme négatifs – la grève, les manifestations, etc. – et quelque chose comme la création d’un espace d’autonomie dans les usines. L’objectif n’était pas de prendre le pouvoir, de remplacer un pouvoir existant, mais d’obliger l’État à inventer un nouveau rapport aux ouvriers ».
Toutefois, la raison de la brièveté de cette expérience réside, comme Badiou le relève lui- même, dans le fait qu’elle correspond clairement à la deuxième parmi les trois phases de la dissidence :
1) critiquer le régime dans ses propres termes : « nous voulons le vrai socialisme ! » ; ce qui est ainsi reproché au parti dominant est la trahison de ses propres racines socialistes ;
2) le contre-reproche du parti au pouvoir que cette adhésion au socialisme est hypocrite, suivi par l’aveu explicite des opposants : oui, nous nous situons bien en dehors de l’idéologie socialiste dominante, MAIS nous ne voulons pas le pouvoir, juste notre autonomie et nous demandons par ailleurs que les détenteurs du pouvoirs respectent certaines règles éthiques élémentaires (les Droits de l’homme, etc.) ;
3) le reproche du parti au pouvoir selon lequel ce désintérêt quant à la prise du pouvoir est hypocrite, les dissidents en réalité veulent le pouvoir, est suivi de l’aveu ouvert de ces derniers : oui, pourquoi pas, nous VOULONS le pouvoir… Tout le problème de la « juste mesure » est en réalité un faux problème. La soustraction est la négation de la négation (ou la « négation déterminée ») : au lieu de nier-détruire directement le pouvoir en place, en restant interne à son terrain, elle subvertit ce terrain même, ouvrant de la sorte un nouvel espace positif. Le point crucial est qu’il y a soustraction et soustraction. Badiou s’engage dans une régression conceptuelle lorsqu’il qualifie la position social-démocrate de pure soustraction : la soustraction démocratique n’en est en fait pas une. C’est plutôt les terroristes nihilistes qui opèrent effectivement une soustraction, en créant leur propre espace d’identité religieuse fondamentaliste. Une autre soustraction « pure » est celle du retrait méditatif type New Age, qui créé son propre espace tout en laissant intacte la réalité sociale. Il y a également la pure destruction : les explosions de violence dépourvue d’objectifs comme les incendies de voitures dans les banlieues françaises en 2005.
Quand est-ce que la soustraction crée donc un nouvel espace ? La seule réponse adéquate est : quand elle sape les coordonnées du système dont elle se soustrait, en le frappant en son point de « torsion symptomale ». Imaginer le proverbial château de cartes ou un montage de tiges en bois qui se soutiennent mutuellement de telle sorte que lorsqu’on retire – soustrait – une seule carte ou tige, l’ensemble de l’édifice s’effondre : c’est cela le véritable art de la soustraction.
L’élément le plus précieux du concept de soustraction selon Badiou est l’idée que le geste négatif du retrait est en soi productif, qu’il ouvre sur une dimension nouvelle. On peut risquer l’hypothèse que c’est là que réside la différence entre le kitch et l’art véritable. Comment transforme-t-on un produit kitch en une oeuvre d’art ? Non pas en lui ajoutant une « dimension plus profonde » mais en lui enlevant quelque chose pour engendrer cette « dimension plus profonde ». Le kitch est toujours trop explicite, il dit ou montre toujours trop, il comble tous les écarts.
Je me souviens de ma propre jeunesse ce que le censeur anonyme de la Yougoslavie communiste a fait sur le film de William Wyler, Ben Hur : puisque la défense directe du christianisme à l’écran n’était pas possible, il a coupé la troisième partie du film, la crucifixion et la guérison magique de la lèpre de la mère et de la soeur du héros. Le film se termine ainsi avec la célèbre scène de la course de chars, quand le héros apprend que sa mère et sa soeur sont dans une colonie de lépreux. Dans les derniers plans du film, nous le voyons marcher seul dans le champ de courses déserté, héros tragique faisant l’expérience de la coïncidence entre le moment de la victoire sur l’ennemi et celui de la défaite. Cette soustraction, cette simple coupe, n’a-t- elle pas changé une pièce ennuyeuse et ridicule de propagande religieuse quasiment en une œuvre d’art, un amer drame existentiel (sans que l’intention du censeur y soit naturellement pour que ce soit) ?
La même chose n’est-elle pas vraie des statues grecques de l’Antiquité ? La Vénus de Milo que nous admirons présente des failles et des morceaux manquants, dont les bras et la couleur du torse. Dans son état originel, la statue n’était pas simplement entière mais également colorée. Le paradoxe est que s’il fallait reconstituer cet état d’origine, le résultat serait kitch. Il en va de même, à un niveau différent, de la notion lacanienne de castration symbolique : ce n’est pas simplement un acte négatif mais un acte négatif considéré en tant que tel comme productif, ouvrant l’espace du sens et du désir.
Souvenons-nous de l’intrigue de l’ouvrage de José Saramago Lucidité, dans lequel les électeurs refusent massivement de voter et multiplient les votes blancs, jetant l’ensemble du système politique, gouvernement et opposition de conserve, dans la panique la plus totale. Un tel acte est une soustraction à l’état pur : l’acte de retrait d’un rituel de légitimation fait de l’État quelque chose de comparable au chat des dessins animés, suspendus en l’air au-dessus d’un gouffre. Leurs actes n’étant plus couverts par une légitimation démocratique, les détenteurs du pouvoir sont soudain privés de la possibilité de dire à ceux qui les contestent : « qui êtes-vous pour nous critiquer ? Nous sommes un gouvernement élu, nous pouvons faire ce que nous voulons ». Privés de légitimité, ils doivent la conquérir au prix fort, par leurs actes.
Je me rappelle des dernières années du pouvoir communiste en Slovénie : il n’y a pas eu gouvernement plus désireux de gagner sa légitimité et de faire quelque chose pour le peuple que celui de cette époque, qui essayait de plaire à tout le monde, précisément à cause du fait que l’occupation du pouvoir par les communistes n’était pas démocratiquement légitimée, ce que tout le monde savait, y compris les communistes. À partir du moment où les communistes comprirent que leur fin était proche, ils savaient qu’ils seraient sévèrement jugés.
Une objection évidente surgit ici : n’est-ce pas là ce qui se passe aujourd’hui, avec l’indifférence croissante et l’abstention des électeurs ? Ceux qui détiennent le pouvoir ne se sentent aucunément menacés par de tels phénomènes, où se trouve donc leur aspect subversif ? La réponse réside dans le rôle du grand Autre. La majorité de ceux qui ne votent pas ne le font pas en tant que geste actif de protestation, mais sur le mode de compter sur les autres. « Je ne vote pas, mais je compte sur les autres pour le faire à ma place… ». Le non-vote devient un acte quand il affecte le grand Autre.
En ce sens précis, la soustraction est déjà la « négation de la négation » hégélienne. La première négation est une destruction directe, elle nie/détruit de façon violente le contenu positif de ce à quoi elle s’oppose à l’intérieur du même terrain partagé. Une soustraction proprement dite change, au contraire, les coordonnées du terrain sur lequel se déroule la lutte elle-même. Dans certaines formulations de Badiou, ce point crucial est manquant. Peter Hallward a déjà attiré l’attention aux sens multiples de la « soustraction » badiousienne, un peu à l’instar de la « famille » de significations de Wittgenstein (6.) L’axe principal est celui qui différencie la « soustraction de » (du domaine de l’État, pour créer un espace autonome) de la soustraction comme « réduction à la différence minimale », mouvement mené à partir de la multiplicité vers l’antagonisme fondamental et qui fait apparaître la ligne de démarcation.
Ce second sens est crucial. Notre expérience immédiate d’une situation réelle est celle d’une multitude d’éléments particuliers qui coexistent. Une société, par exemple, est composée d’une multitude de strates ou de groupes, et la tâche de la démocratie est d’organiser une forme vivable de coexistence de tous ces éléments : toutes les voix doivent être entendues, leurs intérêts et revendications pris en compte. La tâche d’une politique d’émancipation radicale consiste, à l’inverse, à « soustraire » de cette multiplicité la tension antagoniste sous-jacente (nous voyons immédiatement combien nous sommes loin de la critique à la mode de la « logique binaire » ; la tâche est précisément de réduire la multiplicité à sa « différence minimale »). Ce qui revient à dire que, dans la multiplicité des éléments, des parties, nous devons isoler la part de ceux qui, malgré leur inclusion formelle dans l’ensemble social, sont dépourvus de place en son sein. Cet élément désigne le point symptomal de l’universalité : bien qu’il appartienne à son terrain, il en sape le principe universel. Ce que cela veut dire c’est que, en cet élément, la différence spécifique coïncide avec la différence universelle. Cette part n’est pas simplement différenciée par rapport à d’autres éléments particuliers au sein de l’unité universelle englobante, elle se pose également dans un rapport de tension antagoniste avec le principe universel de cette société en tant que tel. Tout se passe comme si la société devait inclure un élément qui nie l’universalité même qui la définit. La politique d’émancipation est toujours centrée sur cette « part des sans part » : les immigrants qui « sont ici mais pas d’ici », ceux qui vivent dans des bidonvilles tout en étant formellement des citoyens, et qui subissent l’exclusion de l’ordre civil et politique, etc. Une telle politique réduit ainsi la complexité du corps social multiple à la « différence minimale » entre la classe dominante/gouvernante universelle et ceux dont l’existence remet en cause son principe.
C’est sur ce point que le passage matérialiste-dialectique du Deux au Trois prend toute sa signification : l’axiome de la politique communiste ne réside pas simplement dans la lutte de classe dualiste, mais, plus précisément, dans le Tiers moment en tant que soustraction du Deux de la politique hégémonique. Pour le dire autrement, le terrain idéologique hégémonique nous impose un champ de visibilité (idéologique) qui comporte son propre principe de contradiction. Ajourd’hui c’est l’opposition entre, d’un côté, le marché-la liberté-la démocratie et, de l’autre, le fondamentalisme-le terrorisme-le totalitarisme, « l’islamofascisme », etc. La première chose à faire est de rejetter, de se soustraire de cette opposition, de la percevoir comme une fausse opposition destinée à occulter la véritable ligne de partage. La formule de Lacan pour ce redoublement est 1+1 = a : l’antagonisme « officiel » le Deux) est toujours soutenu par un « reste invisible » qui indique la dimension forclose. En d’autres termes, le véritable antagonisme est toujours réflexif, c’est l’antagonisme entre l’antagonisme « officiel » et ce qui est forclos par celui-ci. C’est pourquoi dans les mathématiques de Lacan 1+1 = 3. Aujourd’hui, par exemple, le véritable antagonisme n’est pas entre multiculturalisme libéral et fondamentalisme mais entre le champ même de leur opposition et le Tiers exclu, la politique d’émancipation radicale.

Pour la dictature du prolétariat
Telle est donc la soustraction à opérer : la soustraction hors du champ hégémonique qui intervient simultanément dans ce champ, pour le réduire à sa différence minimale occultée. Une telle soustraction est extrêmement violente, davantage même que la destruction/purification : c’est la réduction à la différence minimale, la différence de la part des sans part, entre un et zéro, les groupes et le prolétariat. Ce n’est pas simplement une soustraction du sujet hors du champ hégémonique mais une soustraction qui affecte de façon violente ce champ lui-même, mettant à nu ses véritables fondements. Une telle soustraction n’ajoute pas une troisième position aux deux positions dont la tension caractérise le champ hégémonique (de sorte que nous ayons à présent, en plus du libéralisme et du fondamentalisme, la politique d’émancipation de la gauche radicale). Ce troisième terme vient plutôt « dénaturaliser » l’ensemble du champ hégémonique, en révélant la complicité sous-jacente des deux pôles opposés qui le constituent.
Prenons l’exemple de la pièce Roméo et Juliette de Shakespeare : l’opposition hégémonique ici est celle entre les Capulet et des Montaigu, c’est l’opposition dans l’ordre positif de l’Être, une question stupide d’appartenance à un ensemble particulier, tel ou tel clan familial. Faire de cette question la « différence minimale », subordonner tous les autres choix à celui-ci en tant qu’il est le seul choix qui importe vraiment, serait une erreur. Le choix de Roméo et de Juliette par rapport à cette opposition hégémonique est précisément celui de la soustraction : leur acte d’amour les singularise, il les soustrait à son emprise, et leur permet de constitue leur propre espace amoureux qui, à partir du moment où il est pratiqué en tant que mariage, et pas simplement comme une transgression d’ordre privé, perturbe l’opposition hégémonique.
La chose cruciale qu’il convient ici de noter est qu’un tel geste de soustraction au nom de l’amour ne peut « marcher » que par rapport aux différences de « substance » entre domaines particuliers (ethnique, religieux), mais non en ce qui touche à la différence de classe : la différence de classe est « non-soustractive », on ne peut pas s’y soustraire car elle n’est pas une différence entre régions particulières de l’être social, elle coupe et traverse l’espace social dans sa totalité. Confronté à la différence de classe, le lien amoureux n’a que deux solutions : il est, en d’autres termes, obligé de prendre parti : soit le partenaire de la classe inférieure est gracieusement accepté dans la classe supérieure, soit le partenaire de la classe supérieure renonce à sa classe dans un geste de solidarité politique avec la classe inférieure.
C’est ici que réside le dilemme de la soustraction : ou bien c’est une soustraction/retrait qui laisse intact le terrain dont elle se retire, voire même qui fonctionne comme son supplément inhérent, à l’instar de la « soustraction » du vrai Moi hors de la réalité sociale proposée par les méditations New Age. Ou bien, c’est une soustraction qui perturbe violemment le champ dont elle se retire. La première soustraction s’accorde parfaitement avec la biopolitique post-politique. Que peut donc être l’opposé de la biopolitique ?
L’un des noms de cette soustraction est « dictature du prolétariat ». « Dictature » désigne le rôle hégémonique dans l’espace politique et « prolétariat » ceux qui sont « en dehors » de l’espace social, la part des sans-part dépourvue de véritable place au sein de cet espace. C’est pourquoi le rejet trop rapide du prolétariat en tant que « classe universelle » passe à côté du problème : le prolétariat n’est pas la classe universelle au sens où la bureaucratie l’est pour Hegel, occupant directement la place de l’intérêt universel de la société (par opposition aux autres « états » qui défendent leurs intérêts particuliers). Ce qui qualifie le prolétariat pour ce rôle, c’est en fin de compte un trait négatif : toutes les autres classes sont capables d’accéder à un statut de « classe dominante », tandis que le prolétariat ne peut le faire qu’en s’abolissant lui-même en tant que classe.
« Ce qui fait de la classe ouvrière une force agissante et la dote d’une mission, ce n’est ni sa pauvreté, ni son organisation militante et pseudo-militaire, ni sa proximité aux moyens (principalement industriels) de production. C’est uniquement son incapacité structurelle de se constituer en tant qu’autre classe dominante qui lui assigne une telle mission. Le prolétariat est la seule classe (révolutionnaire) dans l’histoire qui s’abolit lui-même dans l’acte qui abolit son opposé. Le « peuple », d’un autre côté, fait d’une myriade de classes et de sous-classes, de strates sociales et économiques, est structurellement incapable d’assumer une telle mission. Au contraire, à chaque fois qu’une telle « tâche historique » est assignée au peuple en tant que tel, l’issue a toujours consisté dans la montée d’une bourgeoisie en devenir, qui, à travers un processus de croissance accélérée, s’organise elle-même en classe dominante ». (7)
Il y a plus que de l’hypocrisie dans le fait que, lors du moment culminant du stalinisme, lorsque l’édifice social tout entier était secoué par les purges, la nouvelle constitution de 1936 proclame la fin du caractère « de classe » du pouvoir soviétique (le droit de vote des membres des anciennes classes exploiteuses était rétabli) et que, par la suite, les régimes socialistes se soient appelés des « démocraties populaires ». L’opposition entre prolétariat et « peuple » est ici cruciale : en termes hégéliens, leur opposition est l’opposition même entre « vraie » et « fausse » universalité. Le peuple est inclusif, le prolétariat exclusif ; le peuple combat les intrus, les parasites, ceux qui entravent sa pleine auto-affirmation, le prolétariat mène une lutte qui divise le peuple dans son noyau même. Le peuple veut s’affirmer, le prolétariat s’abolir.
Cet étrange couplage de la dictature et de la démocratie est fondé sur la tension inhérente à la notion même de démocratie. Il y a deux aspects élémentaires et irréductibles de la démocratie : d’un côté, la violente imposition égalitaire de ceux qui sont « surnuméraires », de la « part des sans part », de ceux qui tout en étant inclus dans l’édifice social n’y occupent pas de place déterminée ; et, de l’autre, la procédure universelle (plus ou moins) réglée consistant à choisir ceux qui vont exercer le pouvoir. Quelle relation ces deux aspects entretiennent-ils ? Et si la démocratie dans le second sens (la procédure réglée qui enregistre la « voix du peuple ») était en fin de compte une défense contre elle-même, contre la démocratie dans le sens d’une intrusion violente de la logique égalitaire qui perturbe le fonctionnement hiérarchique de l’édifice social, une tentative de rendre cet excès fonctionnel, d’en faire une partie du cours normal de l’ordre social ? Dans cette perspective, l’aspect terroriste de la démocratie – l’imposition égalitaire violente de ceux qui sont « surnuméraires », de la « part des sans part », ne peut apparaître que comme une distorsion « totalitaire ». Comment, au sein de cet horizon, la ligne qui sépare l’authentique explosion démocratique de terreur révolutionnaire du régime « totalitaire » du parti-État (ou, pour le dire en termes réactionnaires, la ligne qui sépare le « règne de la foule des dépossédés » de l’oppression brutale de la « foule » par le parti-État) est-elle oblitérée ? On peut, bien entendu, argumenter en disant que le « règne direct de la foule » est intrinsèquement instable et qu’il se renverse nécessairement en son contraire, une tyrannie sur la foule elle-même. Toutefois, cette position ne change en rien le fait que, précisément, nous avons affaire à un renversement, à un tournant radical.
Je voudrais sur ce point rappeler la défense de la démocratie multipartite par Karl Kautsky. Celui-ci concevait la victoire du socialisme comme la victoire parlementaire du parti social-démocrate, et il a même suggéré que la forme politique appropriée au passage du capitalisme au socialisme est la coalition parlementaire entre partis bourgeois progressistes et partis socialistes. On est tenté de mener cette logique à son terme et suggérer que, pour Kautsky, la seule révolution acceptable survient suite à un référendum au cours duquel 51% au moins des travailleurs l’auraient approuvée.
Dans ses écrits de 1917, Lénine réservait son ironie la plus acerbe à l’intention de ceux qui s’engagent dans la recherche interminable d’une « garantie » de la révolution. Cette garantie prend deux formes principales : soit la notion réifiée de « nécessité sociale » : il ne faut pas tenter trop tôt la révolution, il faut attendre le moment opportun, lorsque la situation sera « mûre » eu égard aux lois du développement historique ; il est trop tôt pour la révolution socialiste, la classe ouvrière n’est pas encore mûre. Soit la légitimité normative « démocratique » : la majorité de la population n’est pas de notre côté, la révolution ne sera donc pas vraiment démocratique. Ainsi que Lénine le répète, c’est comme si, avant de tenter de s’emparer du pouvoir, l’agent révolutionnaire demandait l’autorisation à une figure de grand Autre (qui, par un référendum, déciderait si la majorité soutient la révolution). Pour Lénine, comme pour Lacan, la révolution ne s’autorise que d’elle-même : il faut assumer le fait que l’ACTE révolutionnaire n’est pas couvert par le grand Autre. La peur de prendre le pouvoir prématurément, la recherche de la garantie, ne sont que la peur devant l’abyme de l’acte.
La démocratie n’est donc pas seulement « l’institutionnalisation du manque de l’Autre ». Par l’institutionnalisation du manque, elle le neutralise, le normalise, de sorte que l’inexistence du grand Autre (le « il n’y a pas de grand Autre » de Lacan) est elle-même à nouveau suspendue : le grand Autre est à nouveau présent sous la forme de légitimation/autorisation démocratique de nos actes. Dans une démocratie, mes actes sont « couverts » en tant qu’actes légitimes qui portent la volonté majoritaire. À l’opposé de cette logique, le rôle des forces émancipatrices n’est pas de « refléter » passivement une majorité, mais de créer une majorité nouvelle.
C’est sur fond de ce débat qu’on peut formuler une critique de l’esthétique politique de Jacques Rancière, de son idée de la dimension esthétique de l’acte proprement politique. Une explosion démocratique reconfigure la « police » hiérarchique établie au sein de l’espace social, elle amène le spectacle d’un ordre différent, d’un partage différent de l’espace public. Dans l’actuelle « société du spectacle » une telle reconfiguration esthétique a perdu sa dimension subversive : elle est aisément récupérable par l’ordre existant. La véritable tâche ne renvoie pas aux explosions démocratiques momentanées qui subvertissent l’ordre de la police, mais à la dimension désignée par Badiou comme celle de la »fidélité » à l’événement : comment traduire/inscrire l’explosion démocratique dans l’ordre positif de la « police », comment imposer à la réalité sociale un nouvel ordre durable. C’est la dimension véritablement « terroriste » de toute explosion démocratique authentique : l’imposition brutale d’un ordre nouveau. Et c’est pourquoi, alors que tout le monde aime les explosions carnavalesques/spectaculaires de la volonté populaire, l’angoisse monte dès lors que cette volonté cherche à durer, à s’institutionnaliser.
Une remarque de conclusion : l’expression philosophique du point faible d’Alain Badiou que j’ai tenté d’analyser réside dans sa distinction entre l’homme en tant « qu’animal humain » mortel et le sujet « inhumain » en tant qu’agent d’une procédure de vérité : l’homme est à la recherche du bonheur et des plaisirs, il a peur de la mort, etc., c’est un animal doté d’instrument supérieurs pour atteindre ses fins. Ce n’est qu’en tant que sujet fidèle à un événement-Vérité qu’il s’élève véritablement au-dessus de l’animalité. Le problème de ce dualisme est qu’il ignore la leçon essentielle de Freud : il n’y a pas « d’animal humain », l’être humain est dès sa naissance (et même avant) dégagé des contraintes animales, ses instincts sont « dénaturalisés », il est pris dans la circularité de la pulsion (de mort), il fonctionne « au-delà du principe de plaisir », marqué par le stigmate de ce qu’Éric Santner appelle la « non-mort », ou l’excès de la vie. C’est pourquoi il n’y a pas de place pour la pulsion de mort dans l’édifice de Badiou, pour la « distorsion » de l’animalité humaine qui précède la fidélité à l’événement. Ce n’est pas seulement le « miracle » d’une rencontre traumatique avec l’événement qui fait dévier l’être humain de l’animalité : sa libido est déjà en-elle même déviée. Il faudrait ainsi renverser la critique habituelle adressée à Badiou : ce qui est problématique, ce n’est pas le caractère quasi-religieux du miracle de l’Événement, mais l’ordre « naturel » que cet Événement vient perturber.
Zlavoj Zizek
Etat d’urgence et dictature révolutionnaire / 2007
Intervention au séminaire « Marx au XXIe siècle : l’esprit et la lettre » / Paris, 27 octobre 2007
reinhardtrothko06.jpg
1 Luc Boltanski et Eve Chiapello, le Nouvel esprit du capitalisme. Paris : Gallimard, 1999.
2 Ibid.
3 Wendy Brown, States of Injury. Princeton : Princeton University Press, 1995, p. 14.
4 Toni Negri, Goodbye Mister Socialism. Paris : Éd. du Seuil, 2007, p. 125.
5 Filippe del Lucchese & Jason Baker, Entretien avec Alain Badiou (Los Angeles, 7 février 2007). Toutes les citations non référencées renvoient au manuscrit de cet entretien.
6 Peter Hallward, Badiou. A Subject to Truth. Minneapolis : Minneapolis University Press, 2003.
7 Bulent Simay, lettre personnelle.

12



boumboumjames |
femmeavenirhomme |
Toute une vie... |
Unblog.fr | Annuaire | Signaler un abus | Warhol l'avait dit...un qua...
| juliette66
| les bonnes "occaz" de Murielle