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Produire une culture du dissensus : hétérogenèse et paradigme esthétique / Félix Guattari

Dans la dernière période, celle que j’ai appelé [les Années d’hiver], l’idée d’une pratique sociale, esthétique véritablement créatrice et innovatrice s’est considérablement affaissée. Ça peut correspondre à deux types d’attitudes : l’attitude optimiste, c’est de dire que tout va pour le mieux dans le meilleurs des mondes capitalistiques ou que tout va vers la catastrophe, à commencer par la catastrophe écologique, et que de toute façons il n’y a rien à faire.
D’une part, on doit constater que les tentatives des penser un changement social ont connu une immense faillite avec l’effondrement de l’idéologie qui avait présidé à l’établissement des régimes socialistes. Les pratiques se sont progressivement rabattues sur des conceptions relevant quasiment de la passivité religieuse, de la passivité cultuelle. Ce qui fait qu’il est aujourd’hui tout à fait aventuré de prétendre qu’en effet il y a une nécessitée d’opérer une jonction entre des pratiques sociales, microsociales, macro sociales , esthétiques, psychoanalytiques etc. comme seul moyen de sortir de la perspective catastrophique dans laquelle la planète s’engage. Donc je ne pense pas qu’on puisse fonder cette reprise d’initiative sur une doctrine, sur une idéologie préconstituée. C’est beaucoup plus à partir de ce que j’ai appelé ce nouveau paradigme esthétique qu’on peut l’appréhender.
Je ne reviens pas sur ce que j’ai dit pour essayer de différencier ce paradigme esthétique par rapport aux agencements territorialisés, aux agencement émergents et aux agencements capitalistiques. Mais simplement, il y a comme une sorte de refuge persécuté, persécutif et persécuté, dans les différentes embryons de pratiques, d’expressions créatrices. Et c’est pour moi intéressant de généraliser cette appréhension du paradigme esthétique et de voir que c’est peut être quelque fois dans le monde de l’enfance, dans celui de la névrose, de la psychose qu’il se réfugie, et, dans le même temps, de voir qu’on en trouve des embryons dans tous les registres un tant soit peu vitaux de la production sociale.
Il apparaît dans tout un courant épistémologique contemporain que le facteur de création, d’invention des coordonnées existentielles est la clef, est à la racine des mutations technoscientifiques. Dans tous les domaines, par exemple celui de la psychiatrie, tous les tentatives pour sortir des routines traditionnelles implique l’invention d’un nouveau type des coordonnées.
Vous demandiez de multiplier les exemples : dans le domaine politique par exemple, où même syndical, on voit que les anciennes formes de pratiques sont complètement dans l’impasse, tournent en rond, sont redondantes, vides. Et il y a dans cette idéologie des années 80 une sorte de passivité, d’abandonnique à la fatalité. Je pense qu’en réalité le lieu où la problématique de la refondation de la créativité, le lieu où non seulement la question est posée mais où elle est expérimentée, c’est finalement le domaine esthétique. Alors c’est à la fois dérisoire et inquiétant. Dérisoire parce que le monde « esthétique » apparait comme une superstructure sans accrochage sur la réalité du monde et puis c’est inquiétant en même temps parce qu’au sein même du champ esthétique il y a, il y a eu encore dans les années 80 toute une pulsion, un abandonnisme à l’idéologie du marché en particulier avec toutes les rupture du courant postmoderne.
Et bien si vous voulez le paradoxe que je suis venu soutenir devant vous, et je ne le soutiens pas parce que je suis dans une école d’art, est que si à une certaine époque les débats décisifs étaient dans des milieux idéologiques, si à d’autres d’époques, à la fin du XIXe siècle c’était dans des milieux ouvriers, enfin rattachés au mouvement ouvrier, au mouvement socialiste etc., il me semble que paradoxalement, même si ça parait tout à fait curieux, c’est dans la sphère, dans le domaine des pratiques esthétiques qui se trouvent posés les débats principaux de notre époque. Parce que c’est là qu’un nouveau type d’objet est appréhendé. La consistance d’un certain type d’objet immatériel, la consistance d’un objet qui a en même temps une fonction de subjectivité partielle, la consistance d’un objet qui brille dans un rapport de processualité et de créativité, d’un objet qui entretien des rapports de transversalité entre différents niveaux, le fait qu’une modification à un certain niveau se répercute à d’autres échelles. C’est pour ça que j’avance quasiment comme une proposition politique, ethico-politique, le fait de travailler à forger un nouveau paradigme esthétique.
Ce qui fait que l’histoire trouve des dates, ce qui génère une irréversibilité historique, où, à une échelle plus individuelle, ce qui donne un sens de la singularité de l’existence, ces types d’objets ne sont plus réservés à une caste particulière. Il y a une sorte de division du travail subjectif qui traverse les anciennes castes des penseurs, intellectuels, artistes et aussi qui traverse de plus en plus les époques. On est en train de vivre une époque privilégiée, je dirais malheureusement mais enfin c’est comme ça, où on voit un évènement absurde mais qui marque l’histoire, l’histoire collective et individuelle ; on a l’exemple de la production de ces types d’objets complexes que j’évoquais : la performance de Saddam Hussein… (rires dans la salle), alors ça fait rire et en même temps si on réfléchi un peu, toute la société économique, mass médiatique était prévue pour que ce genre de performance n’advienne pas. Or elle advient. Alors on tente de conjurer, on se donne du temps, la diplomatie etc.
Mais il y cette espèce d’insistance qu’on peut dire folle, nazie, tout ce qu’on veut, ça résiste, il y a quelque chose là. Et ce qui est très curieux c’est qu’on voit que les enjeux sont peut être moins des enjeux économiques et géopolitiques que des enjeux subjectifs. Combien, le plus longtemps possible je tiendrais la partie de bras de fer, comme ça (F.G prend le bras de son voisin) eh ! A ce moment là on se dit : « que est ce que ça représente ça ? » est-ce que ça représente un malade, un schizophrène qui a pris le pouvoir par hasard, ou est-ce que ça représente une schize subjective très grave avec des millions d’arabes, peut être un milliard de musulmans ? Alors l’événement, l’objet complexe il est lié à des choses qui s’appellent la politique américaine, CNN, Bush, etc. et puis il est lié à cette espèce d’insistance absurde, curieuse, d’une part de la subjectivité planétaire qui dit non, humiliation, des mots bizarres bon, la logique multivalente pour lire ce type d’évènement.
Du coup la logique de Monsieur Dick Cheney ne marche pas tellement bien… Peut être faut-il chercher une logique capable de comprendre ce qu’est la performance, ce qu’est l’art conceptuel, des choses comme ça. Et alors c’est pour ça que je pense que curieusement l’élaboration du concept c’est peut-être, je m’excuse pour la provocation, c’est peut-être les masses arabe qui nous font la pédagogie d’un nouveau type de concept.
C’est dans cette direction que je voudrais aller, vous voyez bien que je ne prends pas parti pour la performance de Saddam Hussein. Si ça n’avait pas été cette performance là, ç’aurait été une autre. Parce que on est dans un type d’engagement des relations internationales, un type de production de subjectivité (v. plus bas texte à télécharger) planétaire qui génèrera de plus en plus ce type de performance. Et c’est pour ça que quand on travaille, chacun dans notre position, à forger un autre type de logique, ce que j’appelle un autre paradigme esthétique, on est au cœur des problématiques les plus fondamentales et on sort du cadre d’élaborations conceptuelles, très cadrées, stéréotypés.
On peut compléter, il y a une dimension que l’on pourrait dire d’escalade de la finitude. Le fait que le deal, l’épreuve, le marché se jouent dans le temps et dans un temps fini. Ce qui est très paradoxal c’est que Saddam Hussein ai déclaré : chaque jour supplémentaire que l’on tient est une victoire. Il semble parfaitement accepter l’idée d’une défaite inéluctable, donc c’est comme si la dimension de finitude faisait partie de l’enjeu. C’est intéressant parce que la subjectivité dominante mass-médiatique infantilisée vit toujours dans l’éternité : on est américains pour l’éternité, on est jeune, on est beau pour l’éternité, on est jamais malade et là d’un seul coup on se retrouve devant le fait qu’on compte, on compte combien de temps ça va durer.
Un autre élément qui me semble aussi paradoxal, qui donne cette épaisseur historique, et qu’on peut mieux comprendre et interpréter à travers cette question d’un objet esthétique selon un nouveau paradigme esthétique, c’est le problème de la consistance ontologique de l’objet, le fait que l’objet va franchir des seuils de consistance ; si notre ami [son voisin de table] nous fait une performance, il va venir par exemple se mettre là devant nous et puis imaginons qu’il va faire un geste, répéter une phrase, il y aura un moment d’hésitation « mais qu’est-ce qu’il fait, qu’est ce qu’il veut dire ? » et puis, peut être, ça franchira un seuil, on dira bon… et puis la consistance prendra. Et bien il y a dans les évènements que nous vivons depuis six mois quelque chose de cette nature : au départ il s’agissait d’une partie de football, il fallait occuper le territoire du Koweit comme on va prendre un but. Et puis l’objet se complexifie, toutes sortes de dimensions apparaissent, comme si l’objet, l’interlocuteur diabolique voulait faire la démonstration que ce qui est en question n’est pas uni référentiel mais multi référentiel et révèlera des problématiques de toute sortes de nature, non seulement au niveau de cette complexité subjective qu’on peut trouver dans la subjectivité collective mais une multitudes d’autres registres, on peut dire de révélations, à savoir que plus les media sont planétaires, mondiaux, sophistiqués et moins ils disent quelque chose, c’est quand même une grande nouveauté, et que la sophistication, l’arme chirurgicale, l’hyper informatisation des armes amène à ce que finalement, au bout du compte, il faudra aller se battre avec des baïonnettes.
C’est comme si toute une série de mythes était profondément mis en question. Il y a donc cette objet, comme un objet de l’art conceptuel, un objet multi référent esthétique, non seulement il renvoie à des lectures diverses mais il implique des pratiques, il implique l’invention de réponses nouvelles. Et dans la mesure où aujourd’hui on peut dire que manifestement les politiques américains, l’armée américaine se heurtent de plein fouet à ce type de nouveauté, ils sont par définition perdants et ils appellent à un autre type de réponse. Je ne peut pas m’étendre longtemps la dessus mais il est évident que c’est n’est pas ce type de réponse là qui va solutionner quelque problème que se soit à l’échelle planétaire. Alors ça nous révèle l’immensité des problématiques auxquelles on est confronté et sans vouloir jouer les prophètes, les sorcières qui lisent dans le marc de café je crois que cette problématique n’est pas seulement planétaire, on va la trouver à toutes les autres échelles, à tous les autres niveaux y compris économiques, sociaux, microsociaux etc., de même que la guerre du Vietnam avait également révélée toute une gamme de problématiques.
Une raison de la faillite idéologique de la contreculture c’est qu’elle a probablement continué à raisonner en termes d’universalité. Les hippies se sont vécus comme des personnages universels. Leur façon de voyager c’était une sorte de colonialisme mental.
La production d’altérité ce n’est pas seulement un voyage touristique dans l’autre mais c’est une hétérogenèse. C’est d’une certaine façon produire l’autre comme autre, c’est désirer l’altérité, l’altérité dans sa consistance d’altérité, donc dans sa dimension éthique, existentielle la plus spécifique. C’est donc quelque chose qui va tout à fait à l’encontre d’une politique du consensus mais qui va dans le sens d’une culture du dissensus. C’est beaucoup plus facile à dire qu’à faire. Il s’agit encore une fois de cette perspective de substituer aux anciens paradigmes idéologiques un nouveau type de paradigme esthétique – ces anciens paradigmes étaient d’ailleurs profondément marqués par des dimensions scientistes, le paradigme marxiste était très marqué par des paradigmes scientistes.
Justement à ce moment, on est devant la complexité du projet de production de subjectivité, d’altérité subjective. Ce qui est « pédagogique » avec la question de la création esthétique c’est que on y est toujours en train de reprendre l’altérité à zéro. Le peintre, l’auteur dramatique est toujours devant une matière saturée de redondances. Il faut qu’il annule ces redondances, qu’il annule cette dimension consensuelle de la redondance, qu’il créé des conditions où peut surgir de la singularité. Et ça vous voyez bien que d’une certaine façon les anciens mouvements féministes , homosexuels etc. .. où les mouvements relatifs aux immigrés restaient dans une dimension consensuelle.
Ils raisonnaient en terme de programme et donc de mise en accord de différentes positions. Alors que ce qui serait en question avec ce nouveau paradigme serait de travailler en terme de diagramme, c’est-à-dire en termes de développement d’hétérogénéité des positions. L’objet prend sa consistance quand il échappe à la redondance subjective, quand il échappe au moi, quand le moi est porté par, attiré par le processus donc quand le processus devient autopoïétique, autoconsistant ; non seulement il porte la consistance du processus dans sa différenciation, mais il porte la matière même de son être.
Pourquoi je reviens sur la problématique de l’art conceptuel ? Non pas parce que j’aime l’art conceptuel, je considère que c’est une faillite totale, mais c’est une problématique absolument majeure, c’est l’échec de l’art conceptuel qui est quelque chose de fabuleux parce que c’est justement la question d’une production ontologique radicale, d’une hétérogenèse ontologique radicale … je me suis laissé entrainer, je ne sais plus si je suis toujours dans le champs de votre question…
Il y avait dans le futurisme et dans le bolchévisme une conception réifiée de la machine, non seulement de la machine technique mais de la machine révolutionnaire, une incapacité de penser transversalement la machine et notamment de penser des machines théoriques, des machines intemporelles, des machines abstraites comme étant la clef des mutations machiniques. Il y a donc eu toute une mimesis bolchevique, une mimesis révolutionnaire, qu’on va retrouver aussi bien dans le fascisme italien que dans le bolchévisme, selon des modalités différentes, qui faisait écran aux véritables révolutions machiniques qui étaient portées par l’époque, la machine de Thüring, la machine informatique, la machine cybernétique, qui est là en train de germer, je crois que c’est de cette côte là qu’on fait la différence.
Dans mon histoire de paradigme esthétique, si on considère – j’ai cité la phrase de Duchamp : on est plus dans les coordonnées de l’espace et du temps – ce type d’objet ne rentre plus dans une échelle ou dans une autre, l’objet géopolitique devient un objet partiel de la subjectivité individuelle, tous les psychotiques savent ça depuis des millénaires, mais les amoureux eux-aussi savent ça, ils perçoivent le cosmos, tout d’un coup, avec des nuages, des mouvements, idem pour les enfants. Alors donc le problème qui se trouve posé est une sorte d’envahissement d’échelles, d’éclatement des échelles. Il faut en effet forger chacun pour soi même , chacun comme on peut, une logique pour rendre compte de ce type d’objet.
Il n’y a pas d’esthétique générale avec un nom majuscule qui va rendre compte de l’ensemble de ces processus et il y a des méta modélisations pour chaque position particulière, proto-esthétique, pour se débrouiller avec ça. Mais ce n’est pas seulement une question de représentation, pas seulement une question de modèle. C’est une question qui engage une dimension éthique, une dimension de liberté parce que on est dans un registre particulier de complexité. On a pris l’exemple du Golfe on pourrait prendre l’exemple de quelqu’un qui est en train d’écrire une poésie. Et puis en même temps parce que le temps n’a ici pas de sens, dans le même grasping [saisissement, ndr] existentiel, on est dans un vertige de chaos absolu. La plus grande complexité coïncide avec la plus grande désagrégation chaotique. C’est une expérience très banale à laquelle je me réfère, l’acteur par exemple qui au moment d’être sur scène est hanté par l’espèce de trac qui va chaotiser littéralement tout son discours.
Le paradigme esthétique c’est toujours d’en venir à ce point de virtualité chaotique, domaine qui dans l’amour est le vertige de « « elle ne m’aime pas » ou « elle me trompe » ou je ne sais pas quoi, ou dans la paranoïa c’est « on m’espionne », « on veut me tuer ». Donc le paradigme esthétique ce n’est pas seulement de l’ordre de la représentation mais c’est quelque chose que l’on pourrait dire de l’ordre de la réconciliation entre le chaos et la complexité.
La question qui semble compliquée est qu’on est toujours amené, si on veut sortir des langues de pouvoir, à forger des langues minoritaires, des langues d’expression individuelle, collective, idiosyncrasiques, à faire que la langue sorte justement de son caractère unidimensionnel et travaille dans toutes ces dimensions de transversalité fonctionnelle. Une langue réappropriée, une langue mineure ne travaille pas d’abord pour donner de l’information ou faire communiquer des subjectivité mais pour produire de l’évènement, pour produire un acte évènementiel, produire une référence existentielle qui va affirmer sa propre consistance.
On est là dans un registre qui se situe avant la dichotomie entre l’objet et le sujet, on est au niveau d’une entité processuelle qui pose les conditions de possibilités qu’il y ait du sujet et de l’objet. C’est extrêmement difficile à expliquer et pourtant c’est facile à vivre parce que l’existence c’est quelque chose de cette nature. C’est toujours à travers des chainons discursifs, des explications, des discours, des ritournelles qu’il y a cette positionnalité du rapport existentiel. Au niveau pathique, au niveau de l’affect on est pris directement dans ce rapport existentiel, alors il y a des affects tristes, des affects discordants et puis il y a des affects de joie qui seraient au fond quelque chose qui caractériserait le paradigme esthétique.
Félix Guattari
Produire une culture du dissensus : hétérogenèse et paradigme esthétique / 1991
Conférence à Los Angeles
Pour suivre : http://www.cip-idf.org/article.php3?id_article=5613

De la production de subjectivité : télécharger
fichier pdf guattarichimeresproductionsubjectivite
Produire une culture du dissensus : hétérogenèse et paradigme esthétique / Félix Guattari dans Chimères Maurizio-Cattelan-au-Guggenheim-de-New-York

Subjectivité et Postmodernité / Philippe Coutant

La subjectivité transformée
Le désubjectivation dont nous parlons n’est pas celle étudiée par Agamben. Celui-ci cherche à savoir ce qui reste d’Auschwitz. La subjectivation qu’il aborde est celle du camp nazi. Le processus est brutal, il vise la mort et à effacer l’humain corporellement et mentalement.
Auschwitz est :
« Un lieu où l’état d’exception coïncide parfaitement avec la règle, où la situation extrême devient le paradigme même du quotidien ».
D’où sa conclusion :
« La thèse résumant la leçon d’Auschwitz : l’homme est celui qui peut survivre à l’homme. »
Les SS cherchaient à détruire l’humain dans l’homme. Les témoignages de Robert Antelme et de Primo Levi concordent sur ce point : l’un nomme son livre l’Espèce humaine et l’autre Si c’est un homme. Dans les deux cas, l’enjeu est bien l’atteinte à l’humanité par la désubjectivation physique et culturelle.
La désubjectivation que nous souhaitons étudier est celle d’aujourd’hui. Elle ne vise pas la destruction d’une partie de l’humanité, mais l’instrumentalisation des humains. C’est une version douce de la désubjectivation. Elle est essentiellement mentale. Sons sens est proche de l’aliénation. Elle est basée sur une illusion, parce que, bien que soumis à une désubjectivation et une resubjectivation pour les rendre compatibles avec le fonctionnement du capitalisme postmoderne, les humains continuent de se croire libre et d’agir comme s’ils décidaient de leurs actes de façon délibérée. Cette désubjectivation est donc complexe, parce qu’elle semble laisser intactes les capacités de subjectivation des humains, mais en réalité ils deviennent conformes aux attentes du système et se comportent exactement comme il faut pour que les marchandises et le spectacle continuent de régner en maîtres dans notre monde.
Nous sommes assez loin de la désubjectivation d’Auschwitz, mais il s’agit bien là aussi d’une contruction de la subjectivité, qui commence par une désubjectivation et continue par une resubjectivation qui nous transforme en membres actifs du capitalisme. Même si nous sommes rétifs à ce processus, il s’impose à nous, puisque nous n’avons aucune possibilité de vivre autrement. Tout en étant résignés et virtuellement contre le système, nous devons nous comporter en bons serviteurs du capitalisme postmoderne. De fait, nous le sommes, parce que ce système prend toute la vie, c’est une biopolitique très efficace.

1 Au niveau de la société

a / Dans le domaine du travail
Au niveau sociétal, le premier domaine, où la subjectivité est modifiée, est celui du travail. Quand on pense au travail et à ses difficultés, très souvent nous nous réfèrons au travail à la chaîne et à son lot de contraintes. Le corps doit suivre le rythme, les cadences sont quafifiées d’infernales, les horaires de travail en équipes en trois huit demandent une adaptation permanente. Le côté répétitif semble une contrainte qui use la personne et broie le sujet, qui tend à devenir un appendice de la machine et à n’être plus qu’un moyen.
La postmodernité a encore ses usines, souvent elles sont délocalisées dans les pays du Sud. Les salariés de nos pays sont de plus en plus employés dans les services. Il y a déjà quelques années, nous avons commencé à entendre parler de cercles de qualité, d’organisation polyvalente pour de meilleurs conditions de travail. Dans le toyotisme, par exemple, il est question de prise en considération de l’avis des salariés rebaptisés opérateurs : ceux-ci participent au diagnostic des problèmes et à leur résolution. Il s’agit de mettre en oeuvre un principe d’amélioration continue du système, dynamique interne qui intègre tous les acteurs concernés, de l’ouvrier à l’ingénieur.
Si l’homme n’est plus seulement un moyen dans le cadre du travail, ceci peut sembler une évolution positive. Mais, il est nécessaire d’étudier le phénomène de plus près. En 1999, paraît le livre intitulé le Nouvel esprit du capitalisme de Luc Boltanski et Eve Chiapello. Le titre de cet ouvrage fait écho au livre de Max Weber l’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme paru en 1904 et en 1905 en Allemagne et traduit en français en 1964. Le thème central du livre est celui de l’intégration des critiques dans le cadre des mutations du capitalisme.
Selon ces auteurs, il existe deux types de critiques, la critique sociale et la critique artiste :
- Le capitalisme est source de misère et d’inégalités ;
- Le capitalisme est source d’opportunisme et d’égoïsme, il est destructeur des liens sociaux et des solidarités communautaires ;
- Le capitalisme est source de désenchantement et d’inauthenticité ;
- Le capitalisme est source d’oppression, en tant qu’il s’oppose à la liberté, à l’autonomie et à la créativité des êtres humains.
La critique sociale a plutôt été portée par les syndicats et les courants politiques comme le socialisme et le communisme. Quant à la critique artiste, elle est rattachée à la révolte de Mai 1968 et aux diverses avant-gardes artistiques. Mais, il peut être difficile de séparer les deux, parce que les courants radicaux, dont les anarchistes, critiquent le capitalisme des deux points de vue à la fois, c’est-à-dire qu’ils luttent en même temps contre l’exploitation économique, la domination et l’oppression des individus et leurs conséquences.
Eve Chiapello et Luc Boltanski, pour comprendre le nouvel esprit du capitalisme, sont partis d’une analyse du discours managérial et non pas du discours économique ou libéral. Ils proposent une modélisation des types d’autorité dans l’entreprise :
- L’autorité familiale, patriarcale et marchande est issue du modèle domestique. Celui-ci est remis en cause dès les années cinquante du vingtième siècle.
- L’autorité de type rationnel et industriel, elle est portée par les ingénieurs et les cadres des années soixante qui parlaient déjà de projet. C’était une façon de donner de l’autonomie aux cadres en gardant le contrôle sur les finalités. C’était un pouvoir basé officiellement sur la rationalité technique et scientifique.
- L’autorité contemporaine du monde « connexionniste », où les leaders sont hyper-mobiles, capables de gérer des équipes composites, de mobiliser les émotions, de travailler en réseau, etc… Un monde où la communication, la rapidité, la souplesse, la réactivité sont la règle.
Ils emploient la notion de « cité » pour nommer ces trois types de fonctionnement social et de commandement. La description faite des « grands », ce que le sens commun nomme « les chefs », dans la cité nommée « cité par projet » est intéressante au regard de l’étude de la postmodernité. Nous nous apercevons vite qu’il s’agit d’une description du monde postmoderne : transversalité, réseaux, connexions, autonomie, ouverture d’esprit, tolérance, souplesse mentale, enthousiasme, motivation, inventivité, modèles ouverts, gestion de la multiplicité, importance des émotions, etc.
Le contrôle mental et l’individualisation sont devenus des éléments importants pour la domination capitaliste. La prise en compte des critiques du pouvoir, issues des années soixante-dix du siècle dernier, a permis de transformer le contrôle extérieur sur les personnes salariées en un auto-contrôle avec les notions de projets et d’objectifs. Les dirigeants diminuent les pyramides hiérarchiques et ils transfèrent la responsabilité et l’évaluation aux salariés eux-mêmes, l’entreprise y gagne en coûts et en performances.
L’implication subjective est au centre de ces nouvelles modalités de pouvoir. La différence entre travail et non-travail s’estompe, les activités associatives ou de loisirs peuvent être un atout important pour les cadres. Il faut être capable de rebondir, d’avoir le sens de l’humanité, du feeling et l’intelligence des émotions pour diriger. Il faut être capable de tirer parti de tout et ce dans toutes les situations. Le « tout se vaut ! », hormis la différence des places, est le présupposé général de cette idéologie. Nomadisme et adaptabilité sont des concepts parfaitement intégrés au système managérial.
Ce livre montre comment le capitalisme a su intégrer ce que Chiapello et Boltanski appellent « la critique artiste », comment il y a eu un transfert de compétence du gauchisme au management après les années soixante-huit, et comment la critique du pouvoir que l’on trouve chez Foucault, Deleuze et Guattari a été utilisée pour mettre en oeuvre une nouvelle façon de dominer. D’autre part, cette démarche permet de penser le changement en sociologie de façon originale. Chiapello et Boltanski décrivent également toutes sortes d’attaques contre le droit du travail, contre les protections sociales et comment s’opère une séparation du salariat entre les emplois stables et la galaxie précaire. Ce livre essaie d’expliquer comment le rapport de force s’est transformé à l’initiative du capitalisme lui-même. Les auteurs notent, à juste titre, qu’il n’y a pas de volonté centralisée dans le capitalisme, qu’il s’agit, dans la mutation étudiée ici, d’un ensemble de micro-déplacements. L’observation est juste, mais la conclusion peut engendrer discussion, puisqu’elle refuse de parler de la responsabilité du système. Nous maintenons que ce qui unit l’ensemble du système, c’est encore et toujours la nécessité de faire du profit et la reproduction du système lui-même, donc la reproduction de la domination capitaliste. Ce système reste un ensemble organisé autour de la domination et de l’exploitation, celles-ci prenant maintenant de multiples formes. Il n’y a ni centre ni volonté unique affichée publiquement, mais l’ensemble des acteurs favorables à se système se comportent pour que leurs profits se maintiennent ou augmentent et pour que leur domination continue. Les faits sont têtus.
Cette évolution, qui est nommée ici Nouvel esprit du capitalisme, accentue la pression sur les salariés, les managers transfèrent sur leurs épaules le facteur risque. Christophe Dejours a observé les conséquences de ce phénomène dans son livre Souffrance en France. Il constate que cette façon de diriger provoque beaucoup de souffrance au travail. C’est également le constat de Marie-France Hirigoyen dans son ouvrage Harcèlement moral, la violence perverse au quotidien.
La notion d’autonomie présentée par le management est biaisée, elle passe sous silence le rapport inégal entre les parties concernées. Ce faisant, la domination, le rapport de violence réelle et symbolique lié au salariat, est occulté.
Ce livre nous explique comment le système capitaliste est capable de produire les conditions de possibilité de sa survie et de son renforcement. Ce système est capable de tout récupérer ou presque, ce qui fragilise les oppositions et les condamne très souvent à l’impuissance.
Nous pouvons conclure que ce nouvel esprit du capitalisme est l’esprit de la postmodernité. Luc Boltanski et Eve Chiapello n’emploient pas ce terme, pourtant leurs descriptions et leurs analyses ne parlent que de cela. Ils montrent comment la subjectivité est un élément important pour le capitalisme contemporain. De plus, cette analyse est centrée sur le changement dans le fonctionnement des entreprises. Le langage des managers est le point de départ de l’étude de ces deux auteurs. Ils confirment l’analyse de Lyotard sur les « jeux de langage » et le changement de période. La subjectivité est sollicitée par le système capitaliste. Le passage d’une société disciplinaire à une société dont la norme est l’autonomie est confirmée par Boltanski et Chiapello. L’analyse de Lyotard va bien dans ce sens. Les grands récits inclusifs et totalisants ont laissé la place à la responsabilité individuelle. La subjectivité n’a plus la même place ni les mêmes modalités de fonctionnement que pendant la modernité, dans la postmodernité elle est instrumentalisée par le capitalisme en vue d’une meilleure efficacité au travail.

b / La libido au service du marché
Le second domaine au niveau sociétal, où la subjectivité est modifiée, est celui de la consommation. Dans ce cadre, il s’agit de capter le désir pour vendre. L’influence du marketing et de la publicité est telle que, même si nous nous croyons libres, nous sommes sous influence. Sur ce point, nous nous appuierons sur les analyses de Bernard Stiegler.
Bernard Stiegler développe une démarche théorique qui propose une analyse de ce qu’il nomme « la catastrophe du sensible » et « la misère symbolique ». Il analyse notre société comme une nouvelle étape du capitalisme, lui aussi. Après la prolétarisation des ouvriers dans la production, il estime que maintenant nous sommes dans une nouvelle phase de prolétarisation qui concerne la consommation. Nous sommes devenus des prolétaires consommateurs, selon son analyse.
Dans son livre Aimer, s’aimer, nous aimer Bernard Stiegler explique que l’enjeu de notre temps est la maîtrise des consciences par les appareils culturels du capitalisme. L’amour, dont il est question ici, c’est d’abord l’amour de soi : le narcissisme, et en second lieu l’amour de la communauté humaine, le « nous » auquel nous appartenons.
Il propose une hypothèse pour comprendre l’articulation des deux sphères dans notre contexte. Le capitalisme, pour vendre ses marchandises matérielles et spectaculaires, a besoin d’influencer les comportements, sinon la transformation des produits en argent, la fin du cycle du capital, ne se réalise pas correctement et le circuit du capital ne fonctionne pas bien. La maîtrise du mental est nécessaire au capitalisme pour qu’il puisse faire des économies d’échelle. Les investissements en capital représentent des sommes très importantes, la baisse tendancielle du taux de profit impose d’augmenter le nombre des produits vendus pour faire du profit, parce que la part de profit réalisé sur chaque unité diminue. Par voie de conséquence, il faut intervenir sur la sphère des besoins et pour cela il existe un moyen très efficace : la captation du désir humain. Cette appropriation de la libido par le marketing et la publicité permet d’obtenir une synchronisation des comportements humains avec les productions des multinationales. Le marketing et la publicité vantent des objets et services en les faisant valoir comme la promesse d’une plus-value narcissique. Ils essaient de rabattre le désir sur le besoin avec l’espérance d’une assomption du sujet. C’est un leurre et une manipulation. Cette captation de l’énergie vitale modifie notre rapport à nous-même sur deux plans : celui de la subjectivité, le narcissisme étudié par la psychanalyse, et le plan collectif dans notre rapport à la communauté humaine, la cité des politiques, le « vivre ensemble » des philosophes, les phénomènes sociaux étudiés par les sociologues.
Pour essayer de maîtriser notre vision de l’espace-temps, les industries culturelles capitalistes nous proposent un monde imaginaire, qui tend à nous couper de nos fictions antérieures. Ces fictions nous sont nécessaires pour penser notre passé commun et surtout pour nous projeter dans l’avenir, pour nous construire sur le plan psychique et social. Cette maîtrise de l’espace-temps est visible dans la manière mise en oeuvre par les grands médias internationaux (télévision, journaux, Internet, campagnes de pub, images planétaires, …) pour nous fixer des rendez-vous réguliers et nous installer dans leur cadre mental qui découpe l’espace-temps de façon bien spécifique. Les événements culturels et sportifs ont cette fonction. Ils sont accompagnés de publicités ciblées et d’incitations à consommer.
Bernard Stiegler propose une analyse, où les industries culturelles utilisent la conscience comme une matière première pour induire des comportements de masse, pour nous installer dans la consommation. Pour créer des besoins, ces industries nous proposent des fantasmes, des fétiches, des identifications, des modèles, tout en nous laissant croire que nous sommes libres et que l’individualisme domine tout. Il dénonce ici une mystification à grande échelle : l’individualisme est réduit à l’égoïsme consumériste, tout en étant inclus dans un comportement de masse. Nous sommes devant les écrans presque toutes et tous en même temps, nous allons au supermarché aux mêmes heures, etc.…
Selon Stiegler, la marchandise et le spectacle sont alliés pour produire du « on », pas du « nous », qui est un assemblage de « je ». Cet ensemble de domination mentale provoque une perte au niveau du désir, des déceptions à répétition, du dégoût, de la souffrance, parce que l’horizon proposé est celui d’une jouissance limitée aux seuls produits marchands. Pour que le désir se déploie, il faut que notre subjectivité devienne ou tende à devenir un « je », que nous puissions nous inclure dans des fictions qui donnent du sens à notre passé et à notre avenir. La souffrance est celle de notre bain perpétuel dans une ambiance a-signifiante (Cornélius Castoriadis parlait, lui, de la montée de l’insignifiance). En contrôlant les consciences, le capitalisme provoque des perturbations sur le plan de l’individuation, parce que le narcissisme n’est utilisé que pour consommer et aimer dans le cadre assez limité de la marchandise et du spectacle. Bernard Stiegler pense que c’est l’origine de la catastrophe du sensible et de la misère symbolique dans laquelle nous sommes plongés. La crise du sens est un vide de sens. Il n’y a pas de réponse à la question existentielle, si ce n’est d’acheter, de consommer et d’être conforme aux modèles du spectacle marchand. C’est ainsi qu’il explique le geste meurtrier de Richard Durn. Celui-ci a justifié son crime en disant qu’il avait besoin de se sentir exister. Stiegler estime également, que ce dégoût et cette souffrance mentale sont à l’origine du vote d’extrême droite.
Bernard Stiegler nous propose donc une thèse qui s’appuie sur l’analyse de la persuasion de masse, il cite Vance Packard et Edward Bernays. Le premier a écrit à la fin des années cinquante un livre sur La persuasion clandestine et le second, le neveu de Sigmund Freud, a inventé, dans les années trente du vingtième siècle, le marketing en disant qu’il fallait faire en sorte :
« … que les gens désirent ce dont ils n’ont pas besoin et qu’ils aient besoin de ce qu’ils ne désirent pas ».
Packard disait en 1957 que :
« Des efforts soutenus sont produits, souvent avec au final de surprenants résultats, pour diriger nos habitudes inconscientes, nos décisions d’achats; et nos processus mentaux… Typiquement, ces efforts sont concentrés pour nous toucher sous le niveau de notre conscience ; ainsi les mobiles qui nous dirigent sont souvent, dans un sens, cachés. »
Aujourd’hui, tout cela se déploie ouvertement, plus rien n’est caché. On peut aussi penser aux analyses de Marcuse sur l’homme unidimensionnel, à la nuance près, qu’ici, ce n’est plus la répression qui est à la base du raisonnement, mais l’encouragement à la jouissance.
Stiegler reprend l’analyse d’Adorno et Horkheimer sur l’industrie culturelle. Ils estimaient que la notion de « culture de masse » signifiait la soumission de la culture au capitalisme. La théorie de l’industrialisation de la production culturelle a été développée dans leur livre La dialectique de la raison. Ils analysent la diffusion massive de la culture réalisée par les industries culturelles comme ce qui met en péril la véritable création artistique. Ils estiment que la liberté est une apparence trompeuse. Cette liberté cache des comportements de masse, où tout le monde fait la même chose en même temps tout en se croyant libre. Quand Stiegler parle de la « catastrophe du sensible » il pense explicitement à la télévision et en particulier aux chaînes commerciales comme TF1. La misère symbolique ce sont les centres commerciaux ou les sorties des grandes villes bordées de magasins.
D’autre part, l’insistance de Stiegler sur la captation de la libido est justifiée par l’exemple de Bernays. Celui-ci connaissait bien les travaux de son oncle : Sigmund Freud et il a su s’en servir pour inciter les femmes à fumer et accroître les ventes et les profits de l’industrie du tabac. C’est André Gorz qui rapporte ce fait dans son article La production du consommateur :
« Quand l’industrie du tabac approcha Bernays en lui demandant s’il voyait un moyen pour amener les femmes à fumer, Bernays releva sans hésiter le défi. La cigarette, expliqua-t-il, était un symbole phallique et les femmes se mettraient à fumer si elles voyaient dans la cigarette un moyen de s’émanciper symboliquement de la domination masculine. La presse fut prévenue qu’à l’occasion du grand défilé, à New York, de la fête nationale, un événement sensationnel allait se produire. Effectivement, au signal convenu, de jeunes élégantes, au nombre d’une vingtaine, tirèrent cigarettes et briquets de leur sac à main et allumèrent leurs symboliques freedom torches (« torches de la liberté »). La cigarette était devenue le symbole de l’émancipation féminine. Barnays – et l’industrie du tabac – avaient gagné. »
Tous ces éléments permettent à Bernard Stiegler de proposer une théorie sur la captation de la libido des sujets du capitalisme contemporain. Il confirme, lui aussi, l’hypothèse de Lyotard. La subjectivité est orientée et utilisée pour faciliter la consommation et la réalisation de la plus-value. Nous ne sommes plus dans la modernité, où le sujet pouvait se représenter conscient et volontaire. Le marketing et la publicité cherchent à modeler le sujet désirant pour qu’il devienne conforme aux attentes du capitalisme. Dans cette situation, le sujet n’est ni complètement conscient, ni aussi libre qu’il le croit, sa liberté est en partie illusoire. Le mécanisme de captation du désir peut fonctionner en nous laissant libre et ne pas détruire nos représentations sur nous-mêmes, l’essentiel c’est que nous soyons des consommateurs assidus. La publicité est une grande adepte des « coups » de langage, des jeux de mots, des détournements et elle nous insère dans ses filets pour nous guider vers l’achat. La haute idée de soi est toujours valorisée par la publicité. Narcisse ne se regarde plus dans miroir formé par l’eau de la source, mais dans les images de la publicité et du spectacle, il se projette dans les identifications proposées par le capitalisme.

2 La politique comme gestion

a / Le langage en politique
Le changement dans la subjectivité au niveau politique prend au moins deux formes : la politique réduite à la gestion et la parole médiatique qui recouvre les mutations du capitalisme.
La fin des idéologies n’en était pas une, l’idéologie continue de fonctionner. L’idéologie est indispensable à la domination politique et économique pour se donner une bonne image, elle est également nécessaire aux personnes dominées afin de supporter la domination et l’exploitation. La fin des idéologies était la fin des idéaux de changement de la société. Les grands desseins ont disparu, il ne reste que la gestion. La gestion s’appuie sur les experts et le discours de la science. La gestion est technique. Aux questions soulevées en politique, elle répond par des dispositifs techniques, des procédures, des lignes de crédit, des produits et du spectacle. La gestion évacue le contenu politique des luttes des sujets individuels et collectifs. Dans ce cadre, chaque question a une réponse, la délibération collective n’a plus de place. Le bien commun, la volonté générale ne sont plus l’objet de débats. La question de la légitimité des lois est réduite à la légalité. Au mieux, cela se traduit par le respect des procédures législatives, mais souvent ce sont des décrets et des circulaires, des réglements qui énoncent les procédures à respecter. Ces mesures sont appuyées sur un réseau d’évidences énoncées et diffusées dans les médias.
Cette mutation de la politique, qui remplace les discussions sur l’être ensemble par la gestion technique, est conjointe de la captation du débat public par les médias. La domination a pris un tour mental. La maîtrise de la langue est devenue un enjeu pour le maintien et la reproduction du capitalisme. Eric Hazan a appelé cela la LQR, la langue de la cinquième République, Lingua Quintæ Respublicae en latin en référence à la LTI – Lingua Tertii Imperii – de Victor Klemperer sur la langue du IIIe Reich.
Il y a eu une langue nazie. Les nazis ont inventé des mots pour servir leur propagande. Ils ont gagné aussi par la langue en changeant la valeur des mots, en transformant la langue allemande en moyen de domination. Klemperer a mis en évidence les possibilités d’asservir une langue, et donc la pensée elle-même. La maîtrise de la langue a permis la manipulation des masses. Eric Hazan démontre qu’il y a une langue du pouvoir, issue de la politique, de la publicité, de l’expertise économique et du journalisme. Une langue, qui se propage dans tous les domaines pour endormir le peuple, le rendre indifférent aux injustices et aux inégalités. Une langue, qui gomme toute velléité de rébellion et s’emploie à maintenir l’ordre. Une langue, qui sert le consensus au profit de la domination capitaliste actuelle. Il situe la naissance de cette langue aux alentours des années 60 du XXe siècle, elle se déploie massivement dans les années 80 – 90 de la fin du vingtième siècle.
Eric Hazan étudie la modification du sens des mots, le changement de la valeur des concepts et leur fréquence. Encore une fois, il n’y a pas de volonté centralisée, pas de décision unifiée dans ces transformations. Il situe l’origine de cette langue principalement chez les économistes, les publicitaires, les politiciens et les journalistes. C’est une sorte de lissage, un vernis sémantique pour cacher les réalités derrière des abstractions, une syntaxe privée d’articulations logiques, une utilisation d’hyperboles et d’euphémismes. L’hyperbole amplifie et l’euphémisme atténue et adoucit. Ici, la recherche de l’efficacité se fait aux dépens de la vraisemblance. Le message implicite est porté par la langue, les mots sont vidés de leur sens premier. Le discours peut n’avoir aucun sens, pourvu qu’il atteigne le but fixé : masquer le réel, entretenir le consensus. Sa critique rejoint celle de François Brune, qui dénonce la publicité comme l’idéologie de notre temps.
Hazan s’interroge sur les raisons du succès de cette langue. Il note que le contexte est celui de la concentration des médias aux mains de grands financiers, de grands patrons marchands d’armes ou entrepreneurs de travaux publics, les rois du béton et du goudron. Il relève également l’intérêt de toute une partie de la population : politiciens, journalistes, cadres, intellectuels, hauts fonctionnaires, etc. à voir se maintenir l’ordre sous-jacent à la LQR, l’ordre inégal et injuste du capitalisme contemporain. Il constate le caractère performatif de cette langue : l’énonciation de la phrase est l’exécution d’une action. Plus cette langue est parlée, plus les valeurs qu’elle défend ont tendance à se réaliser. Il est presque impossible de l’utiliser sans être imprégné du message.
Eric Hazan fait oeuvre de déconstruction en étudiant le résultat de cette LQR, en regardant les mots employés, les tournures de phrase, les procédés rhétoriques. Il remarque l’usage massif des euphémismes et se demande quelle est la fonction de l’euphémisme. Sa réponse : la LQR vise le consensus. Elle ne concerne pas les rares cyniques, qui s’expriment publiquement. C’est le langage commun qui est en cause. La LQR a fait disparaître les pauvres, qui sont devenus des « familles modestes ». Il n’y a plus d’oppresseurs ni d’exploiteurs parce qu’il n’y a plus d’opprimés ni d’exploités.
Les procédés de l’euphémisme ? Contournement, évitement, substitution, atténuation. Avec les euphémismes, il est possible de cacher une réalité, contourner un non-dit. Par exemple, le concept de « partenaires sociaux » remplace ceux de patrons, chefs d’entreprises, de bourgeois, de capitalistes. Ils sont alliés dans une lutte contre les salariés, mais, avec ce terme, les deux parties sont mises sur le même plan. Les dominants sont ainsi débarrassés de toutes visées agressives et dominatrices.
Eric Hazan note que de nombreux anglicismes sont utilisés, par exemple, la gouvernance. Au passage, la domination d’une classe sur d’autres classes a disparu. La LQR emploie la notion de catégorie sociale, plus neutre et apparemment plus objective. La gouvernance est fonctionnelle, elle positive, elle cherche des solutions à nos problèmes et nous maintient dans l’idée qu’il s’agit d’une question de gestion technique, où les experts savent ce qui est bon pour le peuple.
La LQR masque la réalité. Il faut assez fréquemment camoufler les contresens ou cacher le vide derrière les mots employés. C’est le cas du mot « réforme », qui recouvre en réalité une remise en cause d’avantages acquis, un recul social. Cela peut concerner aussi la mise à la trappe d’une réforme antérieure, qui gêne un peu la gestion ultra libérale du capitalisme.
Le terme crise est très souvent présent dans les discours politiciens ou médiatiques. Pourtant, il est question de problèmes chroniques, qui durent depuis longtemps et dont les origines sont liées au fonctionnement même du capitalisme actuel. L’emploi du mot crise laisse supposer un mal bref et aigu, dont la résolution peut être rapide, notamment dans le domaine médical.
La croissance est un mot magique, très important politiquement. Elle est scientifique et appuyée sur des analyses chiffrées, mais ces données sont incontrôlables. La croissance est censée résoudre tous nos maux. Pas de questions sur le type de croissance, ni pour qui, ni pourquoi il faut croître, ni sur le contenu de la production. Autre exemple, les « hauts » conseils, qui servent à rendre respectables les chiffres sacrés.
Le préfixe « post » donne l’illusion du mouvement, d’une évolution vers le progrès, alors que les problèmes demeurent. Ce suffixe efface le passé dérangeant. La colonisation évolue vers le post-colonial, l’ère industrielle et la lutte de la classe ouvrière tendent à disparaître au profit du règne du tertiaire, des services, du post-industriel.
Un autre ressort de la LQR est l’amplification rhétorique, l’hyperbole. Il faut utiliser des mots porteurs d’un sens très fort, pour dramatiser la situation. Pour les critiques d’art, l’emphase est régulière. Pour le sport, il faut toujours amplifier la nature de l’événement et en valoriser le caractère exceptionnel. Eric Hazan note également que la présence du vocabulaire militaire s’accentue : feuille de route, mobilisation, intervention sur zone, fenêtre de tir, prise en otage des usagers, « la situation est sous contrôle », etc.
L’auteur se pose la question de savoir si nous ne sommes pas face à un renversement de la dénégation freudienne. La dénégation freudienne existe lorsque nous refoulons ce que nous avons en nous, ce qui nous pose problème, la violence par exemple, ou des désirs inavouables. Pour la LQR, la dénégation c’est se prévaloir de ce qu’on n’a pas. Par exemple, il est question de la transparence, des choix judicieux des élites, de la diversité, du dialogue social, de la concertation, etc. de toutes ces choses positives que l’on aimerait bien voir exister. Nos dominants affirment la solidarité haut et fort, mais sans aucun acte.
La LQR utilise l’essorage sémantique. Certains mots perdent leur sens initial pour être dévalués, devenir creux, sans consistances. Il en est ainsi du vocabulaire de la révolution française avec « république », « démocratie », « droits de l’homme ». Le mot « social » est devenu une coquille vide. Idem pour la « modernité ». C’est, selon le moment, un idéal inaccessible aux barbares non occidentaux, ou un repoussoir à combattre au nom des valeurs perdues. Par contre, la notion de modernisation fait fureur en tant que processus présenté comme inéluctable et allant toujours dans le sens du progrès.
La LQR c’est une ambiance, c’est l’esprit du temps, un bain mental. Par exemple, la « société civile » est opposée à l’État. Par définition, c’est tout ce qui n’est pas la société politique. La société civile est généralement récupérée et glorifiée comme un partenaire de la vie politique. Les liens sont perturbés et biaisés par la dépendance financière et politique des ONG vis-à-vis des États. Les ONG finissent par faire le travail des États, l’image de contre-pouvoir qu’elles ont d’elles-mêmes et qu’elles diffusent est un leurre.
Les valeurs universelles ? Autre exemple de renversement de la dénégation freudienne : liberté, égalité, fraternité, terre d’accueil, etc. De grands mots pour masquer une réalité historique et quotidienne bien plus sombre : apartheid social, exclusions en tout genre, xénophobie d’État, racisme ordinaire, discriminations, violences policières, expulsions, brutalité des licenciements, …
Les nobles sentiments sont survalorisés pour les classes dominantes. Les élites dirigeantes sont « fermes et décidées », ceci pour notre bien. Le paternalisme fonctionne bien, il existe des ministres délégués aux défavorisés. La parole politique pratique une alternance d’indignation face aux actes criminels inqualifiables et d’écoute bienveillante des populations malheureuses, mais incapables de se prendre en main.
La LQR a intégré très rapidement une sémantique antiterroriste. Après le 11 septembre 2001, le concept « arabo musulman » est apparu. Il est maintenant banal, même s’il fait un amalgame entre une région géographique et une religion. Le mot islamiste est devenu un épouvantail. Les notions de « quartier sensible », de « jeune issu de l’immigration » ou de « maghrébin » sont presque toujours connotées de façon négative comme sources de problèmes.
La LQR utilise aussi l’effroi et la violence. Cette langue vise l’uniformité et l’aplatissement, mais il existe un domaine, où elle se permet les pires dérapages. C’est le cas, lorsqu’il s’agit de défendre l’Occident face aux peuples barbares. Le discours de la haine et de l’élimination s’exprime alors librement. Mais, si vous critiquez les USA, vous faites de l’antiaméricanisme primaire.
La fonction essentielle de cette langue, c’est d’effacer la division sociale. Eric Hazan constate que la LQR sert à censurer tout ce qui s’oppose au capitalisme contemporain, nommé ici néolibéralisme. C’est pour cette raison, que l’évitement des mots du litige est central dans cette novlangue. Après la chute de l’URSS, il y a disparition des mots liés à la lutte de classes et au communisme en général. La LQR parle de couche sociale ou milieu au lieu de classe sociale. Le mot « élites » est bien pratique, la domination disparaît.
En permanence, il faut recoller les morceaux. C’est une oeuvre politique, il faut absolument empêcher la division en expliquant à ceux qui pensent différemment, qu’ils sont dans l’erreur, et convaincre les citoyens qu’ils sont liés par une certaine unité. Les mots « ensemble », « solidarité », « proximité  » sont fréquemment employés par les élus, qui vont sur le « terrain ». Il faut affirmer que cela existe pour qu’on puisse y croire. Le tabou de la LQR, c’est la guerre civile. Ce que les critiques sociales et politiques nommaient la lutte de classe.
La LQR recourt à l’éthique pour valoriser ce qui est inacceptable. Les vices du système capitaliste sont attribués au manque de « vertu », de « transparence » de certains acteurs. Ceci permet de désigner des « responsables ». Ce procédé est particulièrement flagrant dans le monde du capitalisme financier. Ce faisant, la LQR essaie d’entretenir du mythe de la cité unie mise en danger par quelques éléments, qui feraient n’importe quoi. Pourtant, le capitalisme financier est une activité fortement marquée par le parasitisme, elle a des conséquences sociales destructrices assez massives. Cette évidence doit être dissimulée, parce que le problème est structurel et systémique. Pour l’analyse du capitalisme financier et son caractère parasitaire, on peut se référer au travail de François Chesnais.
Eric Hazan emploie souvent des métaphores médicales pour parler de la LQR : contamination, anesthésie, antibiotique de la pensée, nettoyage de la conscience, parasitisme mental, endormir, hypnotiser, etc. Cette méthode sonne juste, puisqu’il s’agit de notre être, il nous faut faire un effort pour rester éveillés. L’ensemble langagier de la LQR est une façon de présenter les choses, où les réponses précèdent les questions.
Si la LQR contient des trésors d’euphémismes, c’est pour contourner, nier, occulter la domination. Il faut maintenir un rideau de fumée, invisibiliser, gérer l’opinion publique pour soumettre et convaincre la masse. C’est une arme efficace dans le maintien du statu quo, pour la domestication des esprits. C’est un ensemble de technologies mentales, qui agit sur notre manière de nous comporter pour que rien ne change : consommer, voter, penser en conformité, se distraire, accepter, choisir ce mode de vie, le désirer. Si ça va mal, c’est de notre responsabilité. Nous sommes passés des pauvres aux exclus, de la justice sociale à la charité spectacle.
La LQR est un stratagème de la pensée capitaliste actuelle, son origine est idéologique, sa fonction est idéologique. Dans le combat politique, il s’agit de reformuler les problèmes, de choisir les termes, d’opérer des glissements sémantiques, d’avoir de l’influence sur les termes mêmes du débat public. Il faut cadrer les discussions possibles et empêcher les questions gênantes. La LQR est la langue de la domination, une langue de domination.
Hazan nous propose aujourd’hui de développer notre méfiance, de décoder, de déconstruire, de décaper notre langage. Son livre est comme une leçon de liberté pour retrouver la saveur de la langue. Il s’agit bien d’une lutte pour les mots, d’un combat contre la domination mentale. La lutte pour la maîtrise du contenu symbolique de notre environnement culturel s’est amplifiée avec les médias de masse. La nouvelle droite, le Grece et le Club de l’Horloge en particulier, ont réussi à imposer le racisme différentialiste et à relooker le racisme, à le rendre acceptable par tout le monde ou presque en se basant sur la différence culturelle prétendument inassimilable. La LQR c’est la suite de cette entreprise.
Le capitalisme évolue et l’ambiance mentale le suit, c’est un mélange de cynisme et de relativisme culturel, une lutte de classe pour le contenu du langage. Nous retrouvons les jeux de langage de Lyotard.
Eric Hazan nous montre que la politique de notre temps tend à devenir une politique sans sujet. La LQR réduit le sujet politique au silence en l’effaçant. Le sujet collectif est émietté, nié avant même d’exister, il n’y a pas de place pour lui dans le vocabulaire postmoderne. L’hypothèse de Lyotard se vérifie à nouveau. En politique, la postmodernité, qui se décline selon le mode de fonctionnement capitaliste nouvelle mouture, n’a pas besoin du sujet, la LQR le confirme. Il existe deux domaines où le capitalisme a besoin des sujets pour les utiliser dans son fonctionnement : au travail selon le mode du « projet » tel que le décrit Le nouvel esprit du capitalisme et dans la consommation pour capter la libido afin de vendre ses marchandises et ses spectacles.
Dans les deux cas, il s’agit d’une torsion de la subjectivité humaine pour l’annexer, il ne s’agit pas de lui permettre de réfléchir, de se cultiver, de créer ou de désirer. C’est une soumission de la subjectivité humaine et cette soumission fonctionne sans contraintes. Elle passe inaperçue parce qu’elle n’est pas consciente ni le fruit d’une décision. C’est pour ces raisons que nous n’employons pas la notion de « soumission volontaire » et que préférons parler de « soumission sans contraintes », parce qu’elle n’est pas le fruit d’une violence ouverte et visible comme l’a été la désubjectivation à Auschwitz.
Cet écart entre les besoins du système capitaliste et les désirs des sujets est à la source du désarroi postmoderne qu’éprouvent tant d’humains aujourd’hui. Lyotard avait raison de dire que le sujet était ballotté au rythme du mouvement brownien du capitalisme. La postmodernité capitaliste instrumentalise la subjectivité, comme elle instrumentalise la raison. Hazan démontre que le langage et son contenu sont un enjeu politique. Les jeux de langage de la postmodernité ont, entre autres, pour finalité dévacuer le conflit de classe au sein de la société pour maintenir l’exploitation et la domination.

b / Le ciel est vide et le maître ne parle plus
Après la politique comme gestion et la langue comme mode de construction d’une vision sociale orientée, nous allons aborder une autre pensée qui s’interroge sur la structure du politique dans la postmodernité. Il s’agit du travail de Dany-Robert Dufour.
Dufour propose une analyse du désarroi politique, qu’il nomme l’Art de réduire les têtes. C’est le titre de son livre paru en 2003. Il présente son travail de la manière suivante :
« Après l’enfer du nazisme et la terreur du communisme, il est possible qu’une nouvelle catastrophe se profile à l’horizon. Cette fois, c’est le néo-libéralisme qui veut fabriquer à son tour un « homme nouveau ». Tous les changements en cours, aussi bien dans l’économie marchande que dans l’économie politique, l’économie symbolique ou l’économie psychique, en témoignent. Le sujet critique de Kant et le sujet névrotique de Freud nous ont fourni à eux deux la matrice du sujet de la modernité. La mort de ce sujet est déjà programmée par la grande mutation du capitalisme contemporain. Déchu de sa faculté de jugement, poussé à jouir sans entrave, cessant de se référer à toute valeur absolue ou transcendantale, le nouvel « homme nouveau » est en train d’apparaître au fur et à mesure que l’on entre dans l’ère du « capitalisme total » sur la planète. C’est cette véritable mutation anthropologique, et les conséquences pour le moins problématiques sur la vie des hommes qu’elle implique, autrement dit ce que l’auteur appelle « l’art de réduire les têtes », qu’analyse cet ouvrage. L’auteur traite ainsi, en philosophe, des questions pratiques auxquelles sont confrontés aujourd’hui les sociologues, les psychanalystes ou les spécialistes de l’éducation. En s’interrogeant très concrètement sur l’avenir des jeunes générations aux prises avec de nouvelles façons de consommer, de s’informer, de s’éduquer, de travailler ou, plus généralement, de vivre avec les autres. »
La mutation anthropologique, dont parle Dufour, est un résultat de l’évolution du capitalisme. Son analyse peut se lire sous l’angle biopolitique. Dufour est en phase avec le constat de Antonio Negri : le capitalisme postmoderne prend toute la vie. Dufour pense que le capitalisme absorbe l’homme entièrement et qu’après la consommation des corps dans le travail, la guerre et le sport, nous sommes arrivés à la consommation des esprits, d’où le titre sur la réduction des têtes. Dufour développe la thèse suivante : l’échange marchand tend à désymboliser le monde. Le capitalisme cherche à détruire l’excès de sens, qui accompagne les produits ou les choses que les humains s’échangent entre eux. La valeur d’échange tend à évacuer la valeur d’usage, la valeur symbolique et l’inscription socio-culturelle qui accompagnent les objets. Seule compte la valeur monétaire. On retrouve ici la déterritorialisation de Deleuze et Guattari qui sera abordée plus avant. Le capitalisme postmoderne ne tolère plus aucune entrave à la circulation des marchandises. Ceci a des conséquences sur l’usage du langage et la place du discours dans les échanges entre les humains comme le dit Lyotard.
Ce nouvel âge du capitalisme, selon Dany-Robert Dufour, détruit le sujet à plusieurs niveaux. Le sujet critique de Kant est en difficulté, parce que la raison critique est dévalorisée au profit des émotions, des images. Kant avait défini le sujet critique comme un sujet utilisant le pouvoir de l’esprit pour organiser, classer, discriminer, hiérarchiser, organiser, évaluer, juger, argumenter. Dufour rappelle que pour Kant ce qui n’a pas de prix est justement ce qui est concerné par la notion de dignité. Cette dignité ne peut être remplacée, elle n’a « pas de prix » et « pas d’équivalent », elle se réfère seulement à l’autonomie de la volonté. Elle s’oppose à tout ce qui a un prix. C’est pourquoi le sujet critique ne convient pas à l’échange marchand, c’est même tout le contraire qui est requis dans les incitations à consommer, dans le marketing et la publicité pour les marchandises et le spectacle. Le système nous promet une plus-value narcissique, si on achète tel ou tel produit, notre qualité variant avec notre capacité monétaire. Plus le prix est élevé, plus on existe, du moins c’est ce que le système essaie de nous faire croire.
Le second sujet attaqué par le capitalisme est le sujet freudien. Ce sujet est marqué par l’inconscient. Le sujet, théorisé par Freud, est un sujet névrosé, sa névrose varie en fonction du grand sujet de sa culture d’origine. Le névrosé est confronté à la dette symbolique. Pour énoncer sa parole, il emprunte les mots à l’instance symbolique. Cette dette est une dette impossible à payer. Le sujet critique des Lumières et le sujet freudien sont les mêmes, ce qui les différencie c’est l’approche théorique.
Dufour appuie son argumentation sur la notion de « grand sujet ». Pour lui, l’histoire montre que le sujet est soumis à des grandes figures, la soumission du sujet est liée à la figure de l’Autre ou des « Autres », qu’il nomme les grands sujets.
Le premier grand sujet, c’est la phusis grecque. Le sujet est soumis à la nature et à ses forces. Ce sont des dieux immanents, qui déterminent des événements dans lesquels l’humain est pris. Le sujet est soumis à des forces qu’il ne comprend pas, et qui, de plus, sont contradictoires. La condition de l’humain grec est celle du tragique. Pour essayer d’y voir clair, il faut consulter l’Oracle, comme l’a fait Oedipe. Il faut interpréter et la figure d’Oedipe est typique. Il respecte la parole de l’oracle, il fuit ses parents (adoptifs) pour éviter les grands malheurs annoncés, puis, il tue son père et épouse sa mère, sans savoir que ce sont ses vrais parents, et, par-là même, réalise l’oracle.
Ensuite, le sujet est soumis au Dieu des monothéismes. Ce Dieu là est lointain, il est transcendant, unique dans chaque religion. Cela correspond à l’invention de la subjectivité, à l’intériorité. Augustin parle du maître intérieur. Il y a une délibération en chacun de nous. Ce dialogue intérieur est celui des Confessions du même Augustin. Ce dialogue avec soi, on le trouve également chez Montaigne. Il est présent chez Rousseau. Les monothéismes sont accompagnés de constructions politiques et de formes culturelles et symboliques. L’une d’entre elles est le Roi. C’est un grand sujet, la monarchie, c’est le commandement d’un seul. Le Roi-Soleil illustre bien ce moment historique, autour de lui il y a des astres plus ou moins proches. Le Roi est une figure à part, c’est ce qu’a bien montré Kantorowicz, cité par Dany-Robert Dufour, avec la thèse des deux corps du Roi : il y a un corps mortel et un corps symbolique, qui est permanent et sacralisé.
Plus tard, arrive un nouveau grand sujet : le Peuple. Il apparaît comme grand sujet suite à la révolution française et aux autres révolutions, qui ont eu lieu en Europe. La difficulté avec le Peuple, c’est qu’on ne peut pas l’incarner. Se pose alors la question de la représentation et de fait une bureaucratie s’installe. Saint-Just s’en rend compte assez vite. L’esthétique cherche une figuration possible au travers du romantisme. La démocratie et la raison deviennent les nouvelles références.
Ultérieurement, la figure du prolétariat s’impose et il s’agit d’être un sujet au service de la classe ouvrière. Cette cause a capté les aspirations d’une partie de la jeunesse des années soixante-dix du XXème siècle. D’un point de vue historique, les figures des grands sujets sont au centre de la culture de chaque époque. C’est décisif dans les créations culturelles que sont les systèmes symboliques humains.
Pour Dufour, il convient d’ajouter à la mort programmée du sujet critique kantien et du sujet névrotique freudien un troisième avis de décès, celui du sujet marxien. Dans l’économie capitaliste actuelle, le travail n’est plus seulement ce sur quoi repose la production de la valeur. Le capital n’est plus essentiellement constitué de la plus-value issue du travail non payé dans le processus d’exploitation des prolétaires. Le capital se déploie et se développe de plus en plus sur des activités à haute valeur ajoutée : recherche, génie génétique, Internet, information, médias… Dans ces activités, la part du travail salarié peu ou moyennement qualifié est parfois extrêmement faible. Cet auteur ajoute que le capital prospère désormais sur la gestion des finances dans des mouvements spéculatifs de grande ampleur. La part de l’économie réelle décroît à mesure que le capital financier se développe. Cette évolution fonctionne avec des nouveaux mécanismes financiers et de nouveaux outils de gestion du capitalisme. Il s’est créé une économie virtuelle, souvent appelée « économie casino », qui essaie de créer énormément d’argent avec presque rien, en vendant très cher ce qui n’existe pas encore, n’existe plus ou n’existe pas du tout. Les risques sont connus et les crises financières se succèdent les unes après les autres. La valeur travail a donc tendance à se dévaluer du fait des délocalisations et du fonctionnement du capital financier. Le travail est déprécié, il ne vaut presque rien dans les pays du « Sud », même s’il est fondamental dans la production capitaliste mondiale. Le sujet « marxien » existait par le travail. L’engagement syndical et politique donnait une valeur aux sujets prolétaires et aux salariés ou étudiants qui luttaient aux côté des ouvriers. Aujourd’hui, nous sommes plutôt des prolétaires de la consommation. André Gorz parle à ce sujet de La production du consommateur :
« La consommation, notamment via la publicité, produit littéralement l’imaginaire collectif, sature le réservoir des affects et de « l’expérience » de la vie moderne, affects et « expérience » qui pourront être capitalisés, mobilisés, réinvestis par la « petite entreprise humaine » dans le travail. La consommation, trouvant sa source dans des désirs illimités, n’a donc pas seulement fonction d’ordre et de contrôle social et politique, de ligne de brouillage des luttes d’émancipation et contre les inégalités, mais bien aussi de relais dans l’ordre de la mobilisation totale de l’individu. Elle n’est pas l’autre de la modernité ou son prolongement, elle est la modernité, la vérité de l’individu moderne. »
La normalité décrite par Gorz est la soumission du sujet à l’impératif de consommer édicté par le capitalisme.
Le sujet marxien, tel que le nomme Dufour, tend donc lui aussi à disparaître. Il était lié à la classe ouvrière et avait un aspect collectif très fort. La classe ouvrière devait devenir une « classe pour soi » par la lutte syndicale et politique pour changer la société. L’individualisme postmoderne disqualifie cette façon de concevoir le sujet, à la fois sur le plan personnel et sur le plan collectif. Jamais l’individu postmoderne ne s’annihile dans le collectif, tribal ou non. Le modèle du sujet marxien est devenu obsolète.
Dufour pense que le capitalisme produit les sujets dont il a besoin et nous plonge dans une indifférenciation généralisée, où la différence entre les générations et la différence entre les sexes s’estompe. Les difficultés du sujet postmoderne sont liées à la désymbolisation opérée par la mutation anthropologique en cours.
L’enjeu de ces analyses en philosophie est celui de la possibilité même du sujet. Ce constat rejoint l’analyse de Félix Guattari dans son livre sur les Trois écologies. En 1989, celui-ci décline la notion d’écologie sous trois formes :
- L’écologie environnementale comme rapport à la nature, le sens le plus courant et quasi exclusif du terme ;
- L’écologie sociale comme rapport à la société et comme rapports des groupes sociaux entre eux ;
- L’écologie existentielle comme rapport à soi-même et aux autres.
L’écologie existentielle concerne la subjectivité dont parlent les psychanalystes. Félix Guattari était psychanalyste et philosophe. Il a écrit plusieurs livres avec Gilles Deleuze, notamment l’Anti-oedipe, dont nous parlerons dans un des chapitres suivants. L’existentiel est devenu un enjeu important dans le contexte de la postmodernité.
Les individus sont les parties sérielles de la société. Les sujets sont un effet de la subjectivation. Il n’y a pas identité entre l’individu et le sujet. Que le sujet soit philosophique, psychologique, politique, amoureux, chercheur en science ou esthétique, il est un résultat d’une démarche personnelle unique dans tous les cas. La singularité du sujet peut se fondre dans la masse, mais isoler la partie indivisible de la masse ne suffit pas à trouver le sujet. C’est lui-même qui se trouve ou pas. C’est un processus en partie inconscient, qui demande une mise à distance vis-à-vis de l’immédiateté, qui nécessite un travail personnel et un engagement.
Dans ce cadre, la notion de vérité est différente de la vérité proposée par la science. Ici, pas d’hypothèses, pas de vérification, pas d’objectivité ni de reproductabilité. La vérité du sujet n’est jamais définitive, elle est liée au désir, elle peut faire souffrir, sa rationalité, si elle est recherchée, vient après-coup parfois. Cette vérité est une énonciation imprévisible, c’est un mixte entre notre imaginaire, la sphère symbolique et le réel. C’est cette possibilité de subjectivation que la postmodernité capitaliste met à mal. La lutte pour exister ne porte plus seulement sur les besoins humains de base, elle inclut maintenant l’existentiel au sens psychique. C’est d’autant plus difficile d’exister de façon originale que nous vivons dans une société de masse, qui tend à uniformiser les comportements.
Les difficultés du sujet sont importantes. Très souvent, il existe une dissonnance entre l’activité sociale et les désirs subjectifs. Dans cette situation, l’existentiel souffre et c’est banal. D’un côté, nous avons, comme le dit Dufour, une injonction de jouissance, et de l’autre, une autorité qui ne parle plus parce que le ciel est vide. La transcendance a été disqualifiée. L’autorité n’a pas disparu, elle se croit simplement dispensée de parler du sens de la vie et de proposer un idéal aux humains. En conséquence, la crise du sens au niveau collectif perturbe la subjectivité au niveau personnel. Un des enjeux de la définition de la postmodernité est donc bien le « devenir sujet » des humains. La psychanalyse le confirme, puisqu’elle constate que la possibilité d’existence du sujet est devenue un élément clinique de la situation contemporaine.
Si le sujet a du mal à exister, c’est bien que la subjectivité est modifiée et annexée par le capitalisme, ceci correspond à l’hypothèse que propose Lyotard dans son livre sur la Condition postmoderne.
Philippe Coutant
Subjectivité et Postmodernité / 2008
Mémoire de recherche, Université de Nantes
Texte intégral et notes disponibles à partir de Libertaire

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De quoi passer l’hiver (2) / François Cusset

Et ensuite l’assomption de l’hétérogène, contre le confort qu’il y aurait à s’opposer en ligne droite, à se croire pur de son ennemi. L’hétérogénéité est bien sûr celle, magnifique, de son propre univers de référence, où se côtoient Lacan, les autonomes italiens, le néo-expressionnisme, la danse Buto, Artaud ou John Cage. Mais s’il y a de l’hétérogène dans la démarche intellectuelle de Guattari, c’est surtout au sens où l’adversaire est toujours à la fois dedans et dehors, posé en cible et requis pour porter le premier coup, comme à l’époque où il théorisait le fasciste « en nous », au plus intime de celui qui s’en croit le plus indemne. « On n’en a pas fini » avec le freudisme et le marxisme comme « formations subjectives de référence », insiste-t-il par exemple dans ces textes, ne serait-ce que parce que quand « un corps d’explication perd sa consistance (…), il reste en place, [il] s’accroche comme un malade ». Pareil pour la biographie de l’auteur, qu’on peut toujours évacuer d’une lecture littéraire authentique, mais qui n’en ressurgira pas moins ailleurs, autrement, par exemple là où l’angoisse d’écrire et l’angoisse d’aimer sont précisément la même, comme l’écrit Guattari à propos de la liaison malheureuse entre Kafka et Félice. Cette prise en compte permanente de l’impossibilité qu’il y aurait à exclure définitivement, ce souci de la relativité des notions d’intériorité et d’extériorité, cette sensibilité au mécanisme de clapet entre le dedans et le dehors forment le socle d’une « politique » guattarienne : une politique inclusive, anti-causaliste, désirante, moléculaire.
D’où l’effort qu’exige de nous une telle politique, ou bien l’inconfort auquel elle nous voue. Et d’où le caractère problématique des pistes de lutte et de résistance dégagées ici, au détour de ces quelques textes. Car la politique guattarienne, si elle existe, est le résultat d’un travail d’arrachement, d’extirpation. Arrachement, d’abord, aux conditionnements de la pensée disciplinaire: à la sociologie, qui leste la politique de tout le poids de ses déterminations, à l’histoire, à laquelle Deleuze et Guattari (après Nietzsche) opposent la puissance des devenirs, ou même à la philosophie, qui assigne trop souvent à la politique une sphère à part, trompeusement autonome. Mais arrachement aussi, et surtout, à toutes les polarités binaires qui circonscrivent l’espace politique ordinaire. Ainsi, au face à face voulu par le pouvoir entre identité et altérité, entre soi et l’autre, entre le Français et l’immigré — le pouvoir « réaliste » de 1984 refusant les régularisations promises, et le pouvoir sécuritaire d’aujourd’hui définissant l’une par l’autre, en une formule glaçante, l’immigration et l’identité nationale -, Félix Guattari oppose la démultiplication des devenirs autres, la schize d’une décatégorisation permanente : la « vitalité d’un peuple », propose-t-il, tient à « sa capacité d’être lui-même engagé dans toutes ses composantes dans un devenir immigré ». Oui, insiste-t-il, au risque de choquer les défenseurs plus pragmatiques des sans-papiers, aujourd’hui aussi bien qu’il y a 25 ans, « nous avons [d'abord] tous à devenir des immigrés ». C’est d’une même sortie de l’étau binaire qu’il s’agit (moins d’un dépassement, ou d’une Aufhebung, que d’une diversion, d’une démultiplication) avec la fonction vitale de résistance que Guattari attribue au « fait nationalitaire ». En effet, le dualisme sommaire, ou le billard à deux bandes, auquel on voudrait nous cantonner, alors comme aujourd’hui, est celui qui oppose l’identité dissoute d’une mondialité anomique et l’identité agressive (ou monovalente) des particularismes égoïstes, le Charybde de l’ubris marchande sans sujet et le Scylla du communautarisme des petits sujets essentialisés – ou « le zombie et le fanatique », comme les dépeignaient les essayistes à succès de ces mêmes années d’hiver. Au contraire, mille façons existent, propose alors Guattari, d’échapper à « l’uniformisation capitalistique et étatique » aussi bien qu’aux nationalismes identitaires monolithiques qu’elle suscite en réaction : ce sont les nouvelles « territorialités nationalitaires », ces « formations subjectives complexes » qui incluent l’identité multiple ou stratifiée (ethnique, sexuelle, culturelle etc.) et l’identité tactique (comme les penseurs contemporains de la postcolonialité parlent d’un « essentialisme tactique »), et qui ouvrent sur une multiplicité non conflictuelle et sur autant de processus singularisants, à l’opposé de cette « subjectivité de rechange », ou de ce « parquage bestial de la subjectivité », que nous offrent les médias marchands et la propagande néolibérale. On pense ici aux luttes des années 1990 et 2000, celles d’Act Up ou des sans-abri, celles des descendants de l’immigration ou des minorités sexuelles, celles des sans-papiers ou des anarcho-décroissants, en tant qu’elles-mêmes relèvent à chaque fois de tactiques identitaires, du croisement des subjectivités, du lien qui s’établit entre la lutte pour la reconnaissance locale et la lutte de résistance globale – autant de « territoires » à défendre jusqu’au sang mais sans l’héritage physique, géographique, exclusif et oedipien des vieux « territoires » nationaux.
Et c’est encore d’une telle ligne de fuite, cassant et démantelant les polarités binaires imposées, que relève, selon Guattari, le fameux « tiers secteur » associatif, plus ou moins militant, né dans l’enthousiasme auto- (ou co-) gestionnaire des années 1970 (entre les mouvements écologistes, les « boutiques » de droit ou de santé, et l’élan de la deuxième gauche, autour de la CFDT et du PSU) avant de venir pallier les insuffisances de l’Etat-providence à la diète des années 1980. La force de ces expériences associatives, outre l’autonomie qu’elles inaugurent (et qu’elles enseignent), est encore et toujours de favoriser « le développement social (…) en dehors du couple catastrophique que constitue le capitalisme privé et le pouvoir d’Etat ». Evidemment, une telle insistance sur tout ce qui déjoue les structures binaires, sur l’horizon non dialectique d’un troisième terme, pourrait mettre ces textes sous le coup des critiques adressées aux politiques latérales ou associatives, et à tout le wishful thinking des mouvements dissidents, au nom d’ennemis bien réels et d’une guerre bien en cours – qui font de l’Etat ou du marché, de tel parti ou de telle institution, non seulement les pôles trompeurs d’un dualisme à fuir, mais aussi, et surtout, des menaces, des contraintes, des ennemis directs. Fuir, certes, mais fuir l’ennemi ici et maintenant ? Guattari a pleinement conscience du caractère concrètement problématique de ses propositions dans le contexte des luttes existantes. Aussi évoque-t-il, à plusieurs reprises, son oscillation sans solution entre le pessimisme critique et l’optimisme affectif, entre « le sociologisme morose » et la positivité désirante, plus programmatique: « je suis à la fois hyperpessimiste et hyperoptimiste !… »
Ainsi la « révolution », puisque le mot chemine encore à travers ces textes-là, sera-t-elle définie surtout en négatif, comme échappant aux exclusives et aux manichéismes artificiels. Ni messianique de gauche, avec le piège du Grand Soir, ni gestionnaire ou conservatrice comme il se dit au coeur de ces années d’hiver, ni communiste ni marchande, c’est « une nouvelle sorte de révolution » qui est à inventer, « miraculeusement libérée des hypothèques jacobines, sociales démocrates et staliniennes ». Le binôme poussiéreux réforme-révolution est lui-même battu en brêche, celle-là renvoyant à un progressisme idéologique que tout aujourd’hui invaliderait (puisqu’à maints égards, lance même Guattari, les sociétés néolithiques étaient « plus riches » que les nôtres), tandis que celle-ci est devenue un fétiche oedipien, un signifiant mort, un outil de contrôle, délimitant un territoire fixe sur lequel viennent mourir les désirs politiques. La logique « ni-niste » d’une telle politique anti-dualiste pose bien sûr problème, surtout lorsqu’elle débouche sur une figure brouillée de la révolution, qui ne passerait ni par la prise du pouvoir d’Etat ni par le bouleversement par trop publicitaire des modes de vie. L’accent mis par Guattari sur les « subversions douces » et les « imperceptibles révolutions », souvent plus décisives pour « changer la face du monde » que les violences frontales et les métamorphoses spectaculaires, est une ultime façon pour lui de rompre avec le mythe léniniste de la prise du pouvoir, en lui substituant l’idée problématique d’une « prise de la société par la société elle-même », dans des termes qui ne sont pas sans évoquer ceux du philosophe irlando-mexicain John Holloway et de son bréviaire zapatiste de 2002, Changer le monde sans prendre le pouvoir (2008 pour la traduction française). C’est qu’avec la transversale guattarienne, regard déplacé mais aussi utopisme concret, il y va également du risque de l’entre-deux, des interstices invisibles, des mystères fragiles de l’éphémère. Toute une « interzone extrêmement troublée », menaçant l’ordre dominant mais risquant sans cesse d’être absorbée finalement par lui, ainsi qu’il le dit, interrogé par la revue Sexpol, de l’adolescence elle-même, qui est à la fois un possible politique méconnu et un fantasme existant avant tout « dans la tête » des adultes.
Une autre interzone cruciale, au creux de laquelle se déploient des devenirs autonomes et toute une production de commun, est celle qui sépare l’apparition de nouvelles technologies de communication et le phénomène d’uniformisation, d’expropriation, qui bientôt les menace au profit des médias dominants. Ce que le poète anarchiste californien Hakim Bey a nommé d’une expression célèbre la Zone d’Autonomie Temporaire (qu’il comparait au samizdat pour la diffusion des livres), Guattari, ici, l’envisage moins de façon transitoire, ou historique, que comme un horizon ouvert de subjectivation et de singularisation. Lui qui ne cesse, au fil de ces années cyniques et désenchantées, de vouer aux gémonies le préfixe post-, celui des postures « postmoderne » et « postpolitique », se réfère en revanche constamment aux promesses d’une « ère postmédias », ou « postmédiatique », jugée imminente. Avec les nouvelles machines autorisant à « élargir la perception, [à] recréer le monde » – qu’on les voit alors du côté de l’informatique personnelle première du genre, des microprocesseurs, des dispositifs de connexion sonore ou visuelle, ou même du Minitel bientôt installé dans la plupart des foyers français -, c’est toute une « économie du désir » qu’entrevoit l’auteur de L’inconscient machinique, la possibilité pour chacun de « ressaisir sa singularité » et pour tous de reconquérir la démocratie « à tous les niveaux ». Car les expérimentations en question permettent, selon lui, non seulement de libérer « la subjectivité collective de sa préfabrication et [de] son téléguidage par les institutions et les équipements collectifs de normalisation », mais aussi d’apprendre à « accepter sans réserve l’altérité ». On objectera que les promesses politiques et anthropologiques brandies par Guattari se sont avérées quelque peu chimériques depuis ces années-là, entre renforcement des puissances uniformisantes du divertissement et embrigadement plus récent dans des communautés affinitaires virtuelles. Reste que ce qu’il suggère en quelques mots des liens entre ces machines nouvelles et nos « schizes subjectives », ce qu’il dit du stade « postpersonnel » d’affectivité collective qu’elles permettent d’atteindre, est souvent plus convaincant que les élaborations de son ami et lecteur Antonio Negri et de ses émules actuels sur le « capitalisme cognitif » et « l’intelligence collective » en réseau (elle-même librement adaptée du general intellect évoqué par Marx dans les Grundrisse). Même quand les suggestions de Guattari sont, comme ici, très modalisées : les « possibilités fabuleuses de libération » liées à ces dispositifs techniques nouveaux, Guattari en veut pour preuve l’exemple de son propre fils, qui « fait de la politique pas tellement avec des discours mais avec son fer à souder », en montant des radios libres avec ses copains, moyens techniques au service d’un geste politique direct qui n’a pas besoin de justifications bavardes. Bien entendu, cette curieuse technophilie dissidente du dernier Guattari ne serait, là encore, qu’utopie rhétorique ou techno-fétichisme si elle n’avait pas pour motif profond, à l’arrière-plan, la théorisation radicalement nouvelle des concepts de « machine » et de « machinisme » avancée par Guattari et Deleuze à partir de l’Anti-Oedipe (1972). Le fond de l’affaire, en un mot, est cet inconscient schizoïde, ou « machinique », à partir duquel se déploie toute l’oeuvre de Guattari, son trajet de militant et de thérapeute aussi bien que son travail philosophique.
Ainsi qu’il le rappelle ici dans une conférence à Mexico et dans un entretien pour la revue Psychologies, l’enjeu est moins de contourner ou d’éliminer la psychanalyse, au risque de faire le jeu du béhaviorisme et du cognitivisme déjà alors en plein essor, que de la « réformer radicalement ». Contre l’inconscient-destin, familialiste et hanté par les origines, qui est celui des « processus primaires » freudiens, mais aussi contre l’inconscient-langage lacanien, et ses dérives logocentriques, l’inconscient machinique renvoie à toute une « prolifération de machines désirantes », à une interpénétration de flux, d’entités, d’univers variés, au confluent de l’individuel et du social, des échappées et des devenirs. Cet inconscient-usine, contre le petit théâtre freudien avec ses coulisses et ses significations cachées, permet d’entrer dans « un monde mental où ne vont jamais de soi les oppositions tranchées », où l’on est toujours à la fois « je et autre, homme et femme, adulte et enfant ». Et il débouche sur la question politique des modes de production du commun et des « agencements collectifs d’énonciation », à rebours de l’impuissance à laquelle voue le sujet, selon Deleuze et Guattari, la seule insistance sur les énoncés et les jeux du signifiant. Plus précieux aujourd’hui que jamais, à l’heure de la biopolitique généralisée et de l’individuation obligatoire, le pont que jette une telle approche entre psychanalyse et politique, entre singulier et collectif, est bien ce que Guattari n’eut de cesse d’échafauder, contre la thérapie bourgeoise du « roman familial » et du désir défini comme manque originel – ce dont les empêchements, ou les limites strictes, façonneraient seuls la subjectivité, dans l’orthodoxie freudienne. Car il y va du décloisonnement entre les échelles, entre le misérable petit tas de secrets de l’histoire individuelle et sa surdétermination par les coordonnées changeantes de la grande histoire, ou entre la macropolitique molaire des normes et des institutions et la micropolitique moléculaire des devenirs et des affects. Pour le Guattari résistant des années 1980, il n’est pas anodin de revenir sur ce point nodal au coeur de cet hiver-là, au temps d’une dépolitisation revendiquée et d’un surinvestissement imaginaire compensatoire – à l’époque, en d’autres termes, de la gauche gestionnaire et des nouveaux segments de la consommation culturelle, l’époque qui vit naître le mensonge de la « fin des idéologies » et les effets projectifs du Top 50.
Mais la transversalité qui résume l’inconscient machinique et toute l’approche de Guattari, cette transversalité dont il se dit ici le « spécialiste » en se jouant du paradoxe, n’est pas sans faire problème, alors comme aujourd’hui – ainsi que l’admet lui-même plus d’une fois, dans les pages qui suivent, ce praticien de la théorie revêche à tous les dogmatismes. Il y a d’abord l’effet d’un contexte particulier, dont nous éloignent les trois décennies qui nous séparent de ces interventions. Car au tournant des années 1980, le transversalisme n’est pas seulement ce geste militant consistant à articuler les résistances individuelles et l’invention collective. Il est aussi, sous d’autres plumes, en d’autres lieux, la sortie qu’a trouvée toute une génération intellectuelle hors des logiques disciplinaires et des conflits idéologiques des années 1968. Sous les noms de « cybernétique », de « systémique » ou même de « complexité », un autre transversalisme est promu à la même époque, de l’Ecole Polytechnique jusqu’aux pages du Nouvel Observateur, par le biologiste Henri Atlan, l’épistémologue Jean-Pierre Dupuy ou le sociologue Edgar Morin, moyennant une stratégie de croisement des savoirs et quelques thématiques récurrentes qui ne sont pas absentes du discours guattarien : décloisonnement des disciplines, paradigme de l’interdépendance, métaphores de la diagonale et des effets-retours, insistance sur le continuum et les hybridations, problématisation de l’événement ou de la catastrophe (comme avec le physicien René Thom) contre le rationalisme causaliste ordinaire. Non que Félix Guattari puisse être rapproché de ces derniers, volontiers promoteurs d’une nouvelle technocratie post-disciplinaire (et, de fait, sollicités par les pouvoirs en place, sous Giscard puis sous Mitterrand) ; mais depuis lors, le mésusage de ces notions au service d’un improbable dépassement de la politique, en direction d’une politique « réconciliée », en un mot aux dépens des prolétaires, anciens ou nouveaux, nous a appris à envisager avec circonspection la panacée transversaliste quelles qu’en soient les formes.
Et surtout, dans le monde déréalisé des médias tout-puissants, dans le monde mutilé des distances infinies à la vie, la question reste entière de ce qui peut bien traverser, de ce qui peut relier effectivement, de ce qui, dans cette transversale, peut bel et bien renforcer les puissances d’agir mineures, la force des faibles. A preuve le caractère difficilement opératoire des propositions guattariennes, malgré les nouveaux militantismes « désirants » et malgré les instituts de schizo-analyse créés en hommage à Deleuze et Guattari au coeur de certaines favelas brésiliennes. A preuve, aussi, la difficulté qu’il y a, reconnue par ce dernier, à relier entre elles les luttes micropolitiques, à produire un commun pérenne au détour des combats les plus résolus. Une difficulté que ne résout pas le forçage théorique imposé parfois par l’auteur de Chaosmose : on doute, à le lire, qu’il soit possible comme il le suggère de dissocier le processus de décision et le fantasme du pouvoir, afin de nouer des alliances sans recourir à la synthèse ou à la fédération autoritaires – ne serait-ce que parce que la décision, même tactique, n’est jamais purement fonctionnelle, jamais pure du fantasme démiurgique de la domination. L’échec, pour le moment, des nouvelles stratégies fédératrices à la gauche de la gauche, des cercles intellectuels de la gauche critique jusqu’aux ouvertures minoritaires du Nouveau parti anticapitaliste (NPA), en fournit aujourd’hui, s’il en était besoin, une illustration exemplaire.
Aussi loin des stratégies partisanes que des synthèses néo-technocratiques, le caractère problématique de la transversalité guattarienne, tel qu’il ressort de ces pages, est surtout le fait d’une certaine solitude historique, d’une minorité dans la minorité. Car Félix Guattari est bien seul, décidément, à croire que les outils de la schizo-analyse et des pratiques transversales suffiront à nous fournir de quoi passer l’hiver, de quoi y survivre et s’y réapproprier un peu d’autonomie politique. Même épaulé par maints épigones, même en dialogue avec d’innombrables complices, comme le fut toujours Guattari, il est seul au sens d’un crépuscule, seul dans la mesure où une séquence intellectuelle et politique touche à son terme à l’heure où il écrit ces textes. Tout se passe comme si les mutations historiques en cours pendant ces quelques années d’hiver à la fois nous éloignaient d’une telle séquence, fébrile et créative, jusqu’à en effacer les traces (du moins les traces contextuelles), et en requéraient plus que jamais l’exigence et la rigueur. Invalidation contextuelle, et pourtant nouvelle nécessité historique, ou encore : révolu mais actuel, selon la définition nietzschéenne de l’intempestif. Tel est bien le paradoxe des outils guattariens (mais aussi deleuziens) au coeur de cette décennie 80 dont on se demande encore aujourd’hui si on en verra jamais le bout. C’est en tout cas ce qui transparaît dans la conférence lumineuse que donne Guattari, en juin 1985 à Milan, en hommage à Michel Foucault – dont l’oeuvre est prise elle aussi entre l’éloignement contextuel et la pérennité analytique. Saluant chez Foucault toute une « micropolitique de l’existence et du désir », Guattari insiste sur la nécessité accrue, après Foucault, au milieu de l’hiver réactionnaire, du basculement foucaldien : substituer, comme il le fit, l’exploration horizontale des formes de « contiguïté-discontinuité » à la vieille « station verticale de la pensée », substituer l’effort pour saisir le rare et l’intotalisable à la vieille manie dialectique de l’englobement (qui trop embrasse mal étreint), et à cette « référence au fond des choses » qui hante la philosophie de Platon à Hegel, substituer la quête rigoureuse des « formations discursives » – les discours non pas comme langage mais comme énonciation, non pas comme rationalité idéale mais comme ce « grand bourdonnement incessant et désordonné » (l’Ordre du discours), les discours moins en tant que superstructure rhétorique qu’en tant qu’ensemble de « pratiques qui forment les objets dont ils parlent ».
Le pouvoir aussi bien que l’éventuelle résistance qu’on pourra lui opposer sont « discursifs » au sens où circulent avec eux des injonctions, des modes de contrôle, des énergies diffuses, des rationalités échafaudées pour faire et défaire des mondes. Au sens où ils interviennent précisément au point de jonction du molaire et du moléculaire, des modes subjectifs de perception et des institutions formelles de la domination. Et au sens, enfin, où le discours qu’ils portent renvoie au sens tout autant qu’au non-sens. Car il ne faudrait pas oublier, à plus forte raison alors que résonnent aujourd’hui les trompettes d’une politique « réelle » revendiquant l’efficace de « l’action » contre l’ineptie des bavardages, que ce qui échappe à la signification est encore, dans l’acception foucaldienne, de l’ordre du discours. « Ce qui compte c’est de se défaire d’une saloperie de signification », lance Guattari en 1985 : pas pour parodier les excès du linguistic turn mais pour apprendre à saisir les effets de tout discours, pas pour la poésie du signifiant ou l’irresponsabilité du mot creux mais pour capter les expériences, saisir les intensités, voir à l’oeuvre les jeux du pouvoir. Il est plus urgent que jamais, en effet, de se défaire de cette saloperie, si l’on veut élargir le passage étroit que pointèrent Guattari et quelques uns de ses contemporains entre l’impuissance collective et la réaction communautaire, entre la subjectivité manufacturée et le refuge régionaliste. Ni résignation postmoderne ni messianisme magique, la politique guattarienne renvoie à un en-deça de la signification, là où l’irrationnel du discours aide à « démanteler l’idéal identitaire », là où la schize assumée, réappropriée, permet de garder l’oeil grand ouvert sur « l’a-signifiance active des processus de singularisation existentielle ». Alors seulement l’hiver apparaît pour ce qu’il est : saison des intimités résistantes, des puissances dormantes, des politiques de l’ombre qui préparent le printemps.
Francois Cusset
Préface aux Années d’Hiver de Félix Guattari / 2009

http://www.dailymotion.com/video/x77403

Entretiens de Félix Guattari : voir sur Anti-Oedipe
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