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Que veulent les gestes politiques ? / Philippe Roy

Avant d’aborder de plein fouet le problème dont j’aimerais m’entretenir, celui qui consiste à se demander ce que veulent les gestes politiques, je voudrais revenir sur ce terme de geste, pour présenter succinctement comment je l’emploie en politique. On peut tout d’abord le concevoir dans le registre du pouvoir et le renvoyer à la conduite des conduites tel que Foucault l’a caractérisé. Cette définition foucaldienne convient bien à la gouvernementalité. Un gouvernement oriente et met en forme nos conduites. Nos conduites peuvent être assimilées à des gestes, en tant que ceux-ci font des choses avec telle ou telle manière. Prenons un geste non politique. Le geste de verser un café fait quelque chose avec une certaine manière. Il faut se conduire d’une certaine façon. Ici je n’utilise pas le verbe « conduire » mais plus précisément « se conduire ». Ceci met l’accent sur la subjectivation d’un geste, le geste conditionne un certain « soi ». Le soi de mes manières d’être, de mes gestes. Je suis mes gestes et ceci au deux sens des verbes « suivre » et « être ».
Cependant Foucault parle de conduire les conduites. Peut-on séparer le « conduire » des conduites qu’il conduit ? Prenons l’analogie canonique du pouvoir pastoral qu’est celle du berger avec ses brebis. Les brebis sont conduites par le berger sans que le « conduire » du berger soit séparable des conduites des brebis. Ou du moins cette séparation est abstraite, je peux voir d’un côté les gestes du berger et de l’autre les gestes des brebis, c’est une distinction de raison et non réelle car les gestes des brebis sont en relation avec les gestes du berger. Et cette relation n’est pas extérieure au deux termes, elle est constituante des gestes des brebis et du berger. D’où l’intérêt de parler en termes de gestes. Car parler de conduire des conduites donne trop l’impression d’une séparation entre le « conduire » et les conduites, ceci allant contre la volonté de Foucault qui tient à poser une relation de pouvoir et non une relation entre un pouvoir qui serait dans les mains du berger et un matériau sur lequel il s’effectuerait (ici les brebis). Or, si on fait le choix des gestes, cette relation entre des gestes devient plus facilement pensable, je vais le montrer. Bien plus, on va voir que ceci nous permet de comprendre pourquoi un geste nous fait vouloir quelque chose, problème qui m’occupe ici. Avant de revenir aux gestes politiques, je vais m’attarder un peu sur des gestes simples.
Soit donc un geste ordinaire, le simple geste d’allumer un briquet. Le geste n’est pas seulement celui d’actionner la molette avec le pouce. Il y a aussi une autre action: celle de tenir le briquet. Mais aussi des sensations (le toucher, la bonne pression sur la mollette, la vue de la flamme). Si je décide d’appeler « acte » chacune des actions et leurs perceptions associées, on peut donc dire ici que l’effectuation du geste suppose deux actes corrélés. Mais ce geste peut servir à faire un autre geste: celui d’allumer ma cigarette. Dans ce cas je dirais alors qu’il lui est subordonné, le geste d’allumer un briquet devient un des actes du geste d’allumer ma cigarette, l’autre étant celui de tenir ma cigarette. Etant subordonné à ce geste d’allumer ma cigarette, il varie pour être adapté à ce geste. Le geste qui, tout seul était libre, est maintenant subordonné à un autre. Mais remarquons que le geste libre d’allumer un briquet se subordonnait lui aussi deux autres gestes, devenus ses actes, tenir le briquet et actionner la molette, qui pourraient très bien être des gestes libres eux-aussi, en étant libérés de leur subordination au geste d’allumer un briquet.
Quelle est la relation qui lie les gestes de tenir un briquet et d’actionner la molette, eh bien c’est donc un autre geste : celui d’allumer le briquet. Quelle est la relation qui lie le geste d’allumer mon briquet et celui de tenir ma cigarette, c’est aussi un autre geste : celui d’allumer ma cigarette. La relation entre gestes est un geste immanent à ceux qu’il relie. Je réponds donc au problème que je posais plus haut. Ne croyons pas que ce geste relationnel, mis en valeur dans cette situation, n’est pas adéquat pour penser la politique car il n’y aurait qu’une personne en jeu alors que la politique en implique plusieurs. Car le geste d’allumer une cigarette peut très bien concerner deux personnes, j’allume la cigarette de quelqu’un d’autre, c’est un geste collectif. Certes, ce n’est ici que le collectif le plus minimal: deux personnes mais on imagine sans difficulté un geste collectif à plus de deux personnes. Pensez à une danse, au geste d’un sport collectif, à un geste technique de travail, une émeute et aussi à mon geste pastoral du berger et des brebis. Ceci me ramène alors à ce cas. La relation immanente aux gestes du berger et des brebis est donc un geste : le geste pastoral. Si bien que le berger n’est pas vraiment celui qui conduit, car ses gestes sont aussi subordonnés au geste pastoral, il ne fait pas ce qu’il veut mais il veut ce que veut le geste pastoral. Il y aurait donc une volonté impersonnelle (comme ici celle du geste pastoral), sans sujet, qui serait attribuable aux gestes. Bien plus, chaque geste aurait sa volonté propre. Mais puisque ce n’est pas celle d’un sujet, il n’y a pas une faculté générale appelée « volonté ». Employons plutôt le terme de « volition », chaque geste possède donc sa volition. Cette volition exprime une puissance gestuelle, sa dynamique, son impulsivité. On a tort de penser que c’est notre volonté qui conditionne la puissance motrice d’un geste (c’est parce que je voudrais, que le geste acquerrait une effectivité). C’est le geste qui me fait vouloir, qui me subjective et qui alors me pousse à dire : « je veux », sans conscience de cette cause gestuelle qui me détermine (Spinoza, critique du libre-arbitre).
Le problème de ce que veulent les gestes politiques se posera donc sous cette condition. Le berger veut car le geste veut (volition). Mais il faut envisager un autre aspect de ce qu’implique « vouloir ». Car j’écrivais aussi que le berger veut ce que veut le geste. Si vous demandez au berger ce qu’il veut, il vous dira sans problème: je veux emmener les brebis à tel endroit en les faisant passer par tel autre, les protéger contre tels dangers etc. Le pasteur, pour en revenir au champ plus explicitement politique, vous dira même qu’il a en vue un objectif plus global, le salut de l’âme des individus ou alors pour le geste pastoral biopolitique, il évoquera la santé ou pour un geste de gouvernementalité néo-libérale on évoquera par exemple l’objectif qu’est la croissance. Il y a donc des objets, des buts voulus, ce vers quoi doivent être tournés les regards, les pensées. Or, il importe de souligner qu’ils s’introduisent chez ceux dont les gestes sont subordonnés à un autre geste. Je reprends mon exemple du briquet. Si j’allume simplement mon briquet il n’y a pas encore d’objectif sinon de vouloir le geste pour lui-même. Si on me demande pourquoi j’allume mon briquet, eh bien je dirais que c’est parce que j’ai envie de l’allumer. Mais voici quelqu’un qui arrive et qui me demande du feu. Cette fois-ci s’introduisent des objectifs : j’allume mon briquet en l’approchant de la cigarette de la personne, mon regard est tourné vers sa cigarette, vers le rapport de celle-ci à la flamme, vers la manière dont la personne tient sa cigarette etc. Bref, les objectifs, les buts, les finalités pour un geste n’apparaissent que lorsqu’il est subordonné à un autre. Il faut alors soutenir la chose capitale suivante : le geste à l’horizon, celui qui n’est pas subordonné à un autre geste, celui qui nous fait vouloir, ne veut rien puisqu’il n’est pas subordonné, il ne veut rien sinon lui-même. Il veut persévérer dans son être.
Le geste d’allumer la cigarette me fait vouloir, mon geste subordonné d’allumer le briquet devient un moyen en vue d’une fin, en vue d’objectifs, mais que veut le geste d’allumer la cigarette ? On dira qu’il est lui aussi un moyen en vue d’une fin qui est celle de fumer. On remonte donc dans la chaîne des subordinations. Mais le geste de fumer que veut-il ?, ne se veut-il pas lui-même ? et ceci à travers son fumeur, subjectivé par le geste ? N’y a-t-il pas un désir du geste au deux sens du génitif, geste qui désire et qui est désiré ? Désir qui constitue donc une auto-affection. De même, le geste pastoral ne se veut-il pas lui-même à travers ceux qu’il subjective ? Ou le geste de souveraineté ne se veut-il pas lui-même à travers son roi et ses sujets qui ont les yeux rivés sur ses faits et gestes ? Et que voulons-nous dire quand nous disons de quelqu’un qu’il veut prendre le pouvoir ? Il ne veut pas prendre le pouvoir pour autre chose que le prendre, il veut exister par le geste du pouvoir, être subjectivé par lui, désir du geste.
On a donc deux registres de la volonté, volonté du geste pour lui-même, le geste se veut lui-même, sans que le geste soit un sujet. C’est plutôt le désir du geste, l’auto-affection du geste. Il veut persévérer dans son être ou mieux, pour éviter encore toute idée de sujet constituant, il y a persévérance dans son être. C’est le geste directeur. Le deuxième registre est celui des fins, des finalités, le geste directeur nous fait vouloir, par d’autres gestes, des buts, des objectifs, ceci étant très prononcé pour le geste de gouvernementalité. Le geste directeur oriente nos perceptions, nos actions, nos pensées, il nous fait adopter ses affects-valeurs, c’est-à-dire ce qui est bon ou mauvais pour lui pour s’effectuer (par exemple ses ennemis pour le geste de souveraineté). Mais pas de deuxième registre sans le premier, ce n’est pas le geste directeur qui est au service de buts, d’objectifs, c’est juste le contraire, ce sont les buts qui sont au service du geste directeur qui se veut lui-même par ces buts. C’est le geste de fumer qui se veut lui-même par ce but que j’ai d’allumer ma cigarette, il est virtuellement déjà là, perçu implicitement dans ce geste.
Je crois que l’on peut se donner une idée en politique de cette secondarité du but par rapport au geste politique directeur lorsqu’on a une impression d’absurdité, de vacuité des buts, des objectifs que l’on sert. Par exemple, dans le cadre d’un geste de biopouvoir lorsque l’on se demande mais pourquoi faudrait-il que je m’occupe à ce point de cet objectif qu’est la santé comme durée de vie, ou dans le cadre d’un geste de gouvernementalité néolibérale, mais pourquoi faut-il avoir les yeux rivé sur cet objectif qu’est la croissance etc. Ce qu’un geste nous pousse à prendre comme buts, comme objectifs de nos gestes subordonnés, qui semblent se dire de la modalité du nécessaire, se retournent alors en ce qu’il y a de plus contingent. Et c’est la grande crainte de ceux qui défendent un geste, par exemple des gouvernants, que d’entendre les gouvernés commencer à dire : mais à quoi bon la durée de vie, à quoi bon la croissance, à quoi bon travailler etc. C’est donc plus le geste que les buts qui est défendu, ce pourquoi toute discussion rationnelle sur les buts est souvent vaine. On le voit bien avec l’aéroport de Notre-Dame-des-Landes, ce but dépasse toute rationalité concernant l’intérêt de cet aéroport (trafic aérien, écologique etc.). Les régimes discursifs propres à un geste ont aussi pour fonction de le défendre et non de le justifier.
Cette désolidarisation d’un geste, cette défection, est une grande crainte pour les défenseurs du geste car pour que celui-ci arrive il nécessite que gouvernant et gouvernés le fassent arriver ensemble en tant que geste collectif. Ce pourquoi les gouvernés peuvent opposer des gestes de résistance à l’arrivée du geste. Leur geste est le geste d’une autre relation aux gestes des gouvernants que celle du geste gouvernemental. Il y a plein de gestes intergestuels de résistance. Je peux affronter ceux qui sont porteurs du geste auquel je m’oppose, je peux aussi interrompre leur geste (grève), je peux l’enrayer, le fuir, je peux me braquer , je peux destituer, etc. Il nous revient de faire l’analyse dans chaque situation, à chaque époque politique, des gestes intergestuels qui leur sont propres. On notera cependant que ces gestes supposent sûrement comme préalable un geste de refus. Ce geste est particulier car il n’implique pas d’acte, il se joue au seul niveau affectif en pensée, je m’oppose à un geste que j’imagine. Les gestes peuvent donc aussi n’avoir lieu qu’en pensée, bien plus certaines pensées supposent des gestes. N’est-ce pas d’ailleurs ce que je fais depuis le début de ce texte, les gestes dont je parle ne sont pas que corporels nous les jouons en pensée comme leur relation gestuelle. Ils nous permettent même de saisir le sens de différentes orientations politiques (souveraineté, gouvernementalité etc.).
J’en profite pour souligner autre chose. En parlant de faire arriver un geste, j’insinue qu’il y a une dimension événementielle dans la gestualité. Un geste est geste-événement, mais pas nécessairement des événements remarquables, la répétition de gestes ordinaires supposent aussi à chaque fois que je fasse arriver tel geste dans telle situation, à tel moment. Ceci vient donc appuyer l’hypothèse d’une fondamentale impersonnalité des gestes car se disant aussi d’événements qui nous arrivent. Nous sommes les jouets de gestes, des somnambules permanents, et ceci dans tous nos gestes. Et c’est bien cette impersonnalité des gestes qui fait que les gestes circulent. Nous nous imitons inconsciemment. Il y a une contagion gestuelle. Et des mêmes gestes peuvent s’effectuer à différentes échelles. Par exemple des auteurs tel que Arendt, Foucault, Agamben ont beaucoup insisté sur le fait que le geste gouvernemental était aussi le geste du foyer domestique, de même que la souveraineté peut avoir lieu en famille comme à l’échelle d’un pays. On adhère donc à des gestes politiques d’Etat parce qu’ils sont déjà ceux de nos gestes familiers, sociaux. Le néolibéralisme dit vrai quand il met l’accent sur le fait que la famille est comme une forme d’entreprise. Les types d’objectifs que se donne un gouvernement néolibéral ne sont pas sans être isomorphes à ceux des familles, et c’est comme cela que le geste perdure. Le geste gouvernemental est colonisateur à toutes les échelles.
J’aborde maintenant la deuxième partie de cette réflexion qui est la face plus lumineuse de la gestualité après avoir exposé jusqu’à présent plutôt sa face sombre. N’y a-t-il pas en effet un autre régime gestuel d’auto-affection que celui d’un geste directeur qui nous tourne vers ses buts ? On remarquera que ce dernier procède à une forme de défense. Un geste qui ne se veut que lui-même est un geste qui n’en veut pas d’autres. C’est un geste qui s’oppose à la libération d’autres gestes. C’est donc insinuer ici ce que serait le régime gestuel opposé au premier. Non pas celui du geste qui ne se veut que lui-même mais celui du geste qui se veut lui-même en libérant d’autres gestes, régime de la gestualité ouverte, libre. C’est un geste qui se veut en suscitant d’autres gestes, c’est un envoi gestuel. Ce pourquoi les gestes suscités se veulent, ils retentissent entre eux, et se voulant ils en suscitent de nouveaux, prolongeant la volition gestuelle, son envoi. L’auto-affection passe maintenant par ce retentissement des gestes qui font sens l’un pour l’autre, elle se traduit par une forte émotion ressentie par chaque acteur. Alors que dans le premier régime gestuel, le geste s’efface derrière son but pour mieux se laisser vouloir, dans ce deuxième régime gestuel, le geste et ses gestes se montrent bien plus que leurs buts (au point que parfois, dans ce régime, il n’y a plus vraiment de buts).

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J’en donne quelques traits pour finir, en évoquant des situations. Ce champ de retentissement gestuel est notable quand se manifeste une certaine spontanéité. Ainsi l’historien Jacques Rougerie marque bien cette spontanéité lors de la Commune comme étant la « manière d’être de la révolution dans sa quotidienneté créatrice d’événements et d’idées ». Des gestes-événements décisifs et des gestes-idées retentissent, se renvoient les uns aux autres et ceci avec une certaine exaltation, un enthousiasme, une émotion, qui peuvent aussi être mêlées de colère. Par spontanéité il ne faut pas entendre que ce sont des gestes qui sortiraient de rien, ex nihilo, puisque les gestes se renvoient les uns aux autres dans leurs différences, ils se prolongent par ces discontinuités qu’ils provoquent.  Ce qui ne veut pas dire non plus qu’un geste agit sur un autre, ils se renvoient l’un l’autre car ils appartiennent à un même champ gestuel, ici celui ouvert par l’envoi du geste collectif de la Commune.
Et beaucoup des gestes d’un champ de retentissement sont ce que j’appelle des gestes affectifs. Un geste affectif est un geste indiscernable d’un affect et réciproquement. Par exemple l’affect de générosité n’est-il pas indiscernable d’un geste proprement affectif qu’est celui de donner, distinct d’un acte effectif  ? (C’est ce qu’on interprète en parlant d’intention, mais celle-ci n’est que la présence ou non de la volition du geste affectif de donner) Rappelons que Bergson disait de l’affect qu’il était une tendance motrice sur un nerf sensible, en lequel s’interpénètrent donc un geste virtuel et une sensibilité. Quant au geste indiscernable d’un affect, pensons à ce clin d’oeil, ces coups d’oeils, ces tons d’exhortation, ces bonnets à la main sur lequel Trotsky insiste dans son Histoire de la révolution russe dans le passage qu’il consacre au 5 journées de février 1917 au moment de la rencontre des ouvriers et des cosaques. « Les ouvriers de l’usine Erikson [...] après s’être assemblés le matin, s’avancèrent en masse, au nombre de 2500 hommes, sur la Perspective Sampsonovsky, et, dans un passage étroit, tombèrent sur des Cosaques. Poussant leurs chevaux, les officiers fendirent les premiers la foule. Derrière eux, sur toute la largeur de la chaussée, trottaient les Cosaques. Moment décisif ! Mais les cavaliers passèrent prudemment, en longue file, par le couloir que venaient de leur ouvrir des officiers. « Certains d’entre eux souriaient, écrit Kaïourov, et l’un d’eux cligna de l’oeil, en copain, du coté des ouvriers « . Il signifiait quelque chose ce clin d’oeil ! Les ouvriers s’étaient enhardis, dans un esprit de sympathie et non d’hostilité à l’égard des Cosaques qu’ils avaient légèrement contaminés. L’homme qui avait cligné de l’oeil eut des imitateurs.» et plus loin Trosky poursuit « en présence d’un peloton de Cosaques [...] quelques [...] ouvriers qui n’avaient pas suivi les fuyards se décoiffèrent, s’approchèrent des cosaques, le bonnet à la main : « Frères Cosaques, venez au secours des ouvriers dans leur lutte pour de pacifiques revendications ! Vous voyez comment nous traitent, nous, ouvriers affamés, ces pharaons [la police]. Aidez-nous ! » ». Trotsky commente alors : « Ce ton consciemment obséquieux, ces bonnets que l’on tient à la main, quel juste calcul psychologique, quel geste inimitable ! Toute l’histoire des combats de rues et des victoires révolutionnaires fourmille de pareilles improvisations. Mais elles se perdent d’ordinaire dans le gouffre des grands événements, et les historiens ne ramassent qu’un tégument de lieux communs ».
Ces gestes affectifs ne sont pas de simples gestes de communication, ils font événement ( « il signifiait quelque chose ce clin d’oeil ! » ), ils se disent du sens affectif de cette situation, bien plus ils contribuent à produire ce sens entre les acteurs et amorcent affectivement les autres gestes qui viendront, enveloppant alors leur impulsion. Ainsi, après le clin d’oeil du Cosaque les ouvriers plongèrent entre les jambes des chevaux des Cosaques censés leur barrer la route. Trotsky commente avec humour : « La révolution ne choisit pas ses voies à son gré : au début de sa marche à la victoire, elle passait sous le ventre d’un cheval cosaque. Episode remarquable ! » La vie du geste collectif, molaire, ne peut pas être saisie sans ce contenu moléculaire des gestes qui sont libérés, le geste se veut par ces gestes. Chaque individu est comme un centre d’effectuation du geste collectif qui est donc polycentré. Si bien que le geste collectif grâce à sa puissance croissante passe des seuils en se gonflant de volitions gestuelles qui lui permettent de viser des buts qu’on croyait inaccessibles avant. C’est ce que souligne bien encore Trotsky, grâce « au Cosaque qui osa cligner de l’oeil du côté de l’ouvrier, [ou grâce] à l’ouvrier qui décida d’emblée que le Cosaque « avait eu le bon coup d’oeil » l’interpénétration moléculaire de l’armée et du peuple se poursuivait, ininterrompue. Les ouvriers prenaient constamment la température de l’armée et sentaient aussitôt approcher le point critique. C’est ce qui donna aussi à la poussée des masses, qui croyaient à la victoire, cette force irrésistible ». Le point critique va rendre possible le passage d’un geste à un autre, un enchaînement de gestes, une lignée de gestes. Les buts venant avec leurs gestes ne permettent pas que le geste se fasse oublier derrière ses buts car tout a la fraîcheur des naissances et cherche à se dépasser vers d’autres naissances. Contrairement aux gestes qui se veulent eux-mêmes, qui repoussent leur naissance loin derrière eux en nous tournant vers leurs buts, comme s’ils avaient toujours été là.
Ne pensons pas que ce régime gestuel du geste qui se veut en suscitant d’autres gestes ne soit propre qu’à des moments révolutionnaires, à un geste intergestuel d’affrontement comme l’épisode de février, car en parlant de la Commune j’évoquais des gestes certes en résonance avec ceux des gestes de résistance des Communards mais différents d’eux, propres déjà à la vie sous la Commune. Ce régime gestuel peut ainsi se dire d’un geste technique collectif tel, pour revenir plus près de nous, celui des zadistes de Notre-Dame-des-Landes : « A l’ouest de la lande de Rohanne, dans la Châtaignerie, un petit village a été bâti dans le temps d’une semaine, sans autorisation préalable. Cet ensemble de maisons de bois se divise en deux parties : l’une destinée à dormir et à soigner, l’autre composée d’une grande cuisine, une salle de réunion, une taverne et une manufacture. [...] Dès lors commença plus qu’un chantier : une oeuvre, une oeuvre commune. Tel jour au son d’un duo de saxo et d’accordéon grimpé sur un toit, tel autre sous une pluie battante; toujours dans la boue et sous les espèces d’une fraternité communicative. Un de ces moments de pur bonheur où l’on pourrait croire qu’un déploiement de forces libres est facile et durerait toujours. [...] Une telle oeuvre est le fruit de ce qui, autrefois, portait le beau nom d’émotion populaire. » L’émotion proviendrait pour chacun de l’auto-affection du geste collectif. On peut aussi évidemment imaginer des retentissements entre gestes affectifs, des coups d’oeil, des gestes de la main, mais aussi entre gestes techniques, entre gestes en pensée : tient si on faisait ceci comme cela, qui retentit par un autre geste technique, des nouveaux buts apparaissent.
On dira que ce n’est pas ce geste technique collectif seul qui est porteur de cette émotion, étant donné qu’il est un des gestes d’un geste plus ample qui est celui du geste de résistance d’occupation de la ZAD. En effet, ce geste est un retentissement de ce geste de résistance qui se veut à travers lui. C’est dire alors qu’un geste qui commence avec les premières occupations, n’est pas sans insister virtuellement dans tous ses gestes postérieurs, répétition différenciée du geste-événement, ce pourquoi il y a une lignée de gestes et ce pourquoi tout ce qui se passe dans le champ des gestes intergestuels est essentiel pour qu’adviennent d’autres gestes retentissants. Ces gestes intergestuels créent, ouvrent un champ. Ils peuvent même l’amorcer en pensée chez d’autres, ailleurs. Cette existence d’un geste pensé, en sa part virtuelle, à forte potentialité libératrice, peut en effet, s’il est bien exprimé par des écrits, des films, des témoignages, retentir ailleurs. Les gestes libérateurs n’ont pas besoin d’être globaux pour s’opposer à ce qui est global. Ce qui est local a une potentialité de retentissement qui peut susciter d’autres gestes n’importe où, n’importe quand, et donc être un affront à des gestes qui se veulent plus globaux, colonisateurs, comme l’est celui du geste de gouvernementalité néolibérale et ses objectifs : ZAD partout. Les zadistes en ont une vive conscience : « A mesure que se construit cette communauté de lutte s’élabore une critique plus globale, se dessinent de nouveaux terrains de lutte communs : contre la quatre-voie d’accès, contre l’urbanisation et la métropole, pour l’accès au foncier… Le « NON à l’aéroport ! » se transforme en « contre l’aéroport et son monde ». »
Reprenons succinctement les grands éléments de réponse à la question : que veulent les gestes politiques ? Selon un premier régime (celui du pouvoir), ils se veulent seulement eux-mêmes à travers les buts de nos gestes subordonnés, fermeture sur leur geste. Selon un second régime (celui de l’émancipation), ils veulent d’autres gestes qui retentissent, ouverture aux gestes, envoi gestuel. Ligne filiative ou de perpétuation d’un geste de pouvoir d’un côté, lignée de gestes de l’autre. Affect de ce qui est bon ou mauvais pour un geste ou, pour le régime émancipateur, émotion de gestes producteurs de sens. Détachement ou reproduction par essaimage d’un centre pour les gestes de pouvoir, polycentrage des gestes-événements, champ gestuel pour les gestes émancipateurs. Ces critères propres à démarquer deux polarités opposées des gestes en politique ne doivent pas nous faire penser qu’il n’y a pas des gestes qui permettent que l’on passe d’une polarité à l’autre, tels des gestes de résistances dans un sens ou, dans l’autre sens, la possible formation de centrations au sein d’un champ gestuel. De plus, ces deux polarités peuvent former des mixtes (par exemple, la Commune de Paris est aussi un geste gouvernemental et c’est aussi ce avec quoi doit composer difficilement tout geste de souveraineté populaire). Par ailleurs ces critères contournent l’écueil de l’évaluation d’une situation politique par la seule mesure des idées qui sont brandies (démocratie, république, communisme etc.) ou celles qui servent à désigner ce qui est mauvais pour le geste (tel l’emploi abusif de l’idée de « terrorisme »). D’autant plus que le cantonnement de la politique à la seule discursivité des débats d’idées n’est pas sans être un des plus sûrs moyens de défendre et porter les gestes de pouvoir gouvernementaux actuels et de les perpétuer. Ainsi, il ne s’agit pas d’écouter ceux qui veulent la démocratie sans évaluer le geste qui les pousse à la vouloir.
Philippe Roy
Que veulent les gestes politiques ? / 2014
Texte de l’intervention communiquée
au colloque de la revue Outis ! les 15-16 mai 2014

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Le manifeste de la plèbe A propos du livre d’Alain Brossat « Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi) » / Philippe Roy

Le livre d’Alain Brossat énonce une thèse forte : une intuition fondamentale de la politique est la division entre maîtres et serviteurs (16), elle est un fond immuable (14), elle est même peut-être un fondement de la politique (16). C’est un invariant, une sorte d’atome relationnel de pouvoir que l’on retrouve associé à d’autres formes de pouvoir (peut-on dire à toutes les formes ?). Cette relation entre maîtres et serviteurs est ce qui ne varie pas dans ce qui varie. Ce concept d’atome relationnel pouvant aussi être entendu au sens où elle est une relation qui se suffit du nombre minimal d’éléments propres à une relation, c’est-à-dire deux, ici un maître et un serviteur. C’est une thèse forte car elle se place sur le terrain d’une autre thèse forte, bien connue, avec laquelle le livre entre en discussion, la thèse de Marx, qui est que l’invariant est la lutte des classes. Marx ne faisant de la division entre maîtres et serviteurs qu’une des figures historiques de cette lutte, séparant même avec mépris les serviteurs, le Lumpenproletariat et le noble prolétariat. L’approche de Marx n’étant pas atomique mais plutôt molaire puisqu’elle envisage les choses sous l’angle de collectifs, des classes.

Mais c’est aussi deux conceptions différentes de l’histoire, pour Marx le temps est orienté, la lutte entre bourgeoisie et prolétariat devant déboucher sur le communisme, pour Alain Brossat, la relation entre maître et serviteur a l’air de se dire d’un temps qui ne passe pas, toujours là, avec des déploiements différents, des figures, des intensifications différentes aussi. L’acteur qui peut contrarier la relation n’est pas le prolétariat mais la plèbe qui, pour Alain Brossat, a toujours quelque chose du serviteur, même chez celui qui ne sert pas, en tant que le plébéien est traité comme le serviteur, ce pourquoi le voleur peut être identifié à un serviteur révolté (16). Seulement, la plèbe ne contrarie pas cette relation parce qu’elle pointerait son télescope vers l’avenir mais par pure rétivité, par des contre-conduites, des émeutes, son projet est de sortir sur place de sa condition de minorité, de subalterne. Si bien que « Les serviteurs sont fatigués » peut très bien être considéré comme concurrençant « Le manifeste du parti communiste » en tant qu’il serait « Le manifeste de la plèbe ». En évoquant les contre-conduites et parlant de la plèbe, Alain Brossat nous introduit aussi sur le terrain d’une autre thèse forte, celle de Foucault. Ne serait-ce en effet pas la gouvernementalité qui serait cet invariant du pouvoir dont il parle ? Identifie-t-il gouvernementalité et relation entre maîtres et serviteurs ? Eh bien non, comme l’écrit catégoriquement Alain Brossat « le maître n’est pas le « gouvernant » du serviteur, celui-ci n’est pas un gouverné »(34), Foucault n’a pas été sensible à cette relation maître/serviteur alors même qu’il évoque la plèbe. On peut donc dès maintenant mesurer l’immense défi, bien relevé, de ce petit livre : proposer une thèse plus forte que celles de Marx et de Foucault. Ce n’est donc pas un livre modeste. Il faut être l’homme le plus orgueilleux du monde pour écrire un livre pareil, formule qui est de ce plébéien déclaré qu’est Gustave Courbet sur lequel Alain Brossat a beaucoup travaillé il y a peu, ce n’est pas étonnant…Il est un philosophe plébéien, certes, qui ne le clame pas mais qui ne le cache pas non plus.

Mais pourquoi cette relation entre maître et serviteur constitue-t-elle l’arène de notre combat actuel ? C’est ce que je vais essayer de discuter à présent. Il faut tout d’abord qu’une chose soit bien claire. Alain Brossat ne soutient pas qu’il n’y pas de lutte de classes, ni de gouvernementalité, il soutient simplement qu’avec ces deux relations de pouvoir on ne pointe pas une division plus fondamentale. Pourquoi la relation de division entre maîtres et serviteurs est plus fondamentale ? C’est donc la question. Tout d’abord regardons de près les faits. Est-ce que comme Marx le pense, nous sommes passés à une époque qui a laissé derrière elle le rapport maître/serviteur ? Loin de là, l’affaire DSK est là pour le rappeler, mais surtout « les serviteurs sont redéployés notamment dans toute une économie des services subalternes où leur condition est des plus précaires, ils s’activent sur les friches instables du salariat statutaire, ils sont la catégorie la plus défavorisée des « hommes à tout faire » de l’économie néo-libérale. Nulle surprise que, dans les conditions actuelles, ces catégories se soient « racialisées » et proviennent en proportion importante des anciennes colonies et des pays pauvres » (50-51) Mais peut-être dira-t-on que ce n’est plus de serviteurs dont il est ici question mais bien de travailleurs salariés propres à cette figure du capitalisme qu’est cette économie subalterne.

C’est pointer ici quelque chose qui me paraît essentiel. Je l’ai dit en commençant, la relation maître/serviteur est un atome que l’on retrouve associé à d’autres formes de pouvoir. Ici cet atome relationnel se compose avec la relation du capitaliste et du salarié. Comme l’écrit Alain « tout se passe au fond comme si chacune de ces relations tendait à « surdéterminer » l’autre. » (40). Il est donc difficile de considérer isolément la relation maître/serviteur. Au point qu’à la fin du livre, Alain Brossat insiste pour dire que « tant de choses conspirent, dans notre présent, à rabattre à nouveau l’histoire du travailleur sur celle du serviteur et à rendre indistincts les deux mondes de vie que Marx avait si vivement dissociés ! »(61). Ici il ne s’agit pas de dire que ces salariés font des travaux de serviteurs mais que ces travailleurs sont traités comme le sont les serviteurs, ils appartiennent à un même monde de vie. Tout se joue donc dans ce concept de « monde de vie » dont nous ne comprendrons la pertinence qu’après avoir abordé d’autres questions.

Insistons déjà sur un point important. Cette association de la relation maître/serviteur à d’autres formes de pouvoir n’est pas pour elle accidentelle mais bien essentielle. Car il paraît impossible de considérer isolément cette relation maître/serviteur en dehors d’autres régimes de pouvoir. Même les mots « maîtres » et « serviteurs » font référence à un pouvoir de souveraineté, de féodalité, d’ancien régime. En quoi on peut critiquer le choix des termes par Alain Brossat de « maîtres » et de « serviteurs » en tant qu’ils sont attachés à un certain régime. Une secrétaire servant son chef d’entreprise ne vous prendra pas au sérieux si vous lui dites que son chef est un maître et qu’elle est son serviteur, pourtant personne ne peut nier que c’est là aussi une figure de cet atome relationnel maître/serviteur. Pour se dégager de cette seule figure maître/serviteur Alain Brossat propose d’une part de parler parfois simplement de relation de subalternité qui, on va le voir, est très importante car elle induit une hiérarchie dont on explicitera plus loin le type. Néanmoins cette dénomination possède l’inconvénient de ne plus exprimer l’idée de servir. Ce pourquoi, d’autre part, on peut penser qu’il serait plus pertinent de dire qu’il y a tout simplement celui qui sert et celui qui est servi. Alain Brossat le fait par endroits. Cela a en effet le mérite de resserrer cette relation sur ce qu’elle a de plus spécifique et qu’il va appeler « le geste de servir ». « Quel que soit le régime de pouvoir (pouvoir de souveraineté, pouvoir moderne comme pastorat du vivant) dans lequel on se situe [un] invariant se repère aisément tant il est massif : est un « maître » celui qui est servi. Le geste de servir, dans son sens traditionnel (être au service de…) produit dans l’instant un partage (un clivage) entre servants et servis qui, à défaut de coïncider exactement avec la partition dominants/dominés n’en définit pas moins une forme de répartition inégale et asymétrique entre le subalterne et celui qu’il sert. » (33) On penserait donc tenir, avec ce geste de servir, l’atome relationnel de pouvoir, nous rendant maintenant capable de le contempler isolément, extrait de tous les autres régimes de pouvoir. Dès que le geste de servir s’effectue il impliquerait donc dans son diagramme propre deux places pour s’effectuer : celle du servi et celle de celui qui sert, et donc une relation propre de pouvoir. Le geste, comme tout geste est relationnel, il unit ce qu’il sépare, le un se divise en deux mais en restant cause immanente du « deux », cause qui s’implique dans ses effets.

Cependant, cela ne peut pas non plus nous convenir, pourquoi ? Car si je m’en tiens au seul geste de servir, vais-je me considérer comme un maître si quelqu’un me sert ? Par exemple suis-je un maître si quelqu’un me sert mon repas et qu’il veut le faire pour me faire plaisir ? Ou encore suis-je un maître si quelqu’un a un fort désir de m’aider à enlever ma chemise ? Par ailleurs, il est des cas aussi où nous ne supportons pas qu’on nous aide, que l’on nous serve, non pas parce que nous ne voulons pas être un maître mais parce que cela nous indique que nous ne sommes plus capable de le faire tout seul. Ou alors on peut se sentir esclave de quelqu’un que l’on doit servir parce qu’il est handicapé, cependant cela ne fait pas du handicapé un maître. N’est-ce pas ce doute au sujet d’un lien direct entre geste de servir et maître/serviteurs qui incite Alain Brossat a écrire « maître » entre guillemets dans la phrase que je viens de citer ? Le geste de servir n’est donc un geste de pouvoir que quand il est annexé à un autre geste de pouvoir (souveraineté, pastoralité, capitalisme etc.). Ce pourquoi Alain Brossat continue en évoquant le « partage entre une minorité de servis (patriciens, riches, dirigeants, possédants, « couches supérieures » etc. et une majorité de servants [on le voit, il se réfère bien à d’autres régimes de pouvoir] » (33) Et je crois que cela va dans le sens de la thèse défendue par l’auteur. N’est-ce pas parce que ce geste de servir est subordonné, annexé à d’autres gestes de pouvoir, qu’il peut être retrouvé partout ? Si bien qu’il faut aborder le nouveau problème suivant : quelle fonction peut donc bien avoir le geste de servir pour être si allègrement annexé par les autres gestes de pouvoir ? Or, nous ne pourrons le savoir si nous nous intéressons non pas au geste de servir comme relation de pouvoir mais au geste de servir tout court. Il est toujours très instructif de pratiquer l’analytique du geste. Ouvrons alors l’espace de l’analyse de ce geste par cette première définition. On pourrait dire que nous avons tous un univers gestuel de base qui nous permet de nous conserver, ou qui renvoie à des plaisirs individuels qui se satisfont en étant seul. C’est un univers gestuel dont nous sommes le centre, qui se rapporte à nous. On dira alors que quelqu’un nous sert, nous rend service quand il effectue un des gestes de notre univers gestuel. On me donne à manger, on me lave, on m’habille etc. Il y a de très belles pages d’Alain Brossat à ce sujet, évoquant le XIXe siècle il écrit :« Innombrables sont les gestes, actions, mouvements dont il est exclu que les maîtres puissent les effectuer sans recourir au serviteur, en dehors de la disponibilité de celui-ci. On peut en énumérer quelques unes : se lever, se coucher, s’habiller, se restaurer (s’approvisionner, cuisiner, servir à table, desservir…), se chausser, se laver, entretenir sa garde-robe, laver ses vêtements, évacuer ses excréments, s’occuper de son intérieur, ranger, balayer, veiller à ses enfants, les éduquer, se déplacer, adresser des messages à ses amis ou relations, recevoir ses proches, etc. » (28-29). Le geste de servir consiste donc à effectuer un ou plusieurs gestes de l’univers gestuel de quelqu’un. Or cela devient un geste de pouvoir quand annexé à un autre il réserve, sous la contrainte qu’impose le geste de pouvoir auquel il est annexé (souveraineté, salariat par exemple), la place de servir à certaines personnes et d’être servis à d’autres. Ces contraintes étant donc ici celles de l’hérédité sociale (baron et serf) et la peur d’être réprimé si l’on sort de son rang ou la contrainte de l’argent pour gagner sa vie. On ne rend plus service, on est au service. Annexé, le geste de servir devient geste d’être au service. Je reviens alors à ma question, quelle fonction a le geste de servir dans un régime de pouvoir ? Eh bien, je crois qu’il a essentiellement pour fonction de distinguer non pas deux modes de vies, mais deux vies, deux mondes de vie, comme on distingue des espèces (motif sur lequel Alain Brossat revient souvent dans ses livres). Bien plus, ce geste de servir a comme fonction de hiérarchiser ces deux vies pour que l’une vaille plus que l’autre. Car il devient alors manifeste qu’une espèce doit s’occuper de l’autre, doit la servir, celle-ci doit passer avant lui, comme le dit puissamment Alain « le serviteur ne s’appartient pas  » (34) et ce pourquoi il y a pour le serviteur «  honte à servir ». La générosité de rendre service se dégrade en honte d’être au service. Le geste de servir quand il est serti dans un autre geste de pouvoir n’a donc pas pour fonction principale une sorte d’assistance technique, facilitant et rendant moins pénible la vie des maîtres, même s’il le fait, mais surtout de distinguer de qui l’univers gestuel est le plus important. Le geste d’être au service est sous l’horizon d’un geste virtuel de séparation des mondes de vie, auquel Marx n’échappe pas quand il évoque le Lumpenproletariat. C’est un marquage du pouvoir par les gestes en ce sens qu’il montre vers qui sont tournés les gestes d’un autre, au point même que ce dernier va même faire des gestes que le servi ni personne ne pourrait faire seul (comme le laçage du corset dans le dos), ses gestes augmentent les possibilités du servi. Mais insistons encore, ce n’est pas ce geste d’être au service qui est la cause des divisions propres à chaque régime de pouvoir. La distinction entre le souverain et ses sujets peut se faire par la violence brutale, par le prélèvement sur les biens et la vie des sujets. La distinction entre le bourgeois et le prolétaire se fait avant tout par la possession du capital et des moyens de production. Le geste de séparation propre au geste d’être au service vient leur donner la main pour séparer les vies de ceux que les régimes de pouvoir distinguent. D’un côté il y aura alors « les « vrais humains » riches en droits et [de l’autre] une sous-humanité dégradée, des pauvres en droits » (58). Les serviteurs sont comme les esclaves pour Aristote : d’une autre espèce que celle proprement humaine. On ne s’étonnera pas non plus qu’il y ait aussi une sacralisation des faits et gestes des dominants. Puisque leurs gestes valent plus, on sera attentifs, à leur petits gestes, à leurs petites habitudes. On comprend pourquoi cette relation est plus fondamentale que celle du salariat. Car dans ce cas le capitaliste possède des gestes de l’autre qui ne sont pas nécessairement destinés à effectuer ses gestes privés, qui ne sont pas nécessairement des gestes de son univers gestuel. Cette relation salariale manifeste donc moins la hiérarchisation des vies. Or si le capitaliste ne le fait pas avec les travailleurs qu’il emploie, il le fait cependant avec certains : ses assistants, collaborateurs, secrétaires, propres à son univers gestuel dans l’entreprise. On objectera que cela est nécessaire pour le décharger. Or, si tel était le but, il faudrait alors se demander pourquoi cela pose ensuite bien moins de problèmes que cela soit l’assistant, la secrétaire qui soient surchargés…On soulignera enfin qu’il n’est pas sans avoir un personnel de maison, de gardiennage, ou sans fréquenter des lieux où il y a ce genre de personnel (bureau, hôtel, lieu de vacance) qui par là même renvoie à ses yeux et aux yeux des autres à cette distinction des vies.

Ainsi compris, si le geste de servir a comme fonction de séparer et hiérarchiser des vies, à subalterniser, on peut alors comprendre ce qu’Alain Brossat met en lumière dans le devenir actuel de la relation maître/serviteur dans le dernier quart de son livre. Car avant notre époque, le maître pouvait tout de même devenir trop dépendant du serviteur, d’autant plus qu’il était dans une proximité spatiale, et cela n’était pas sans lui poser des inconvénients pour établir sa suprématie. Bien plus, le geste de servir en tant qu’il réduit la maîtrise technique du maître n’est peut-être pas la meilleure façon pour asseoir sa hiérarchie (comme Hegel l’a bien vu dans sa fameuse dialectique du maître et de l’esclave). Le dernier quart du livre paraîtra cependant assez déroutant. Car alors qu’il était uniquement question jusque là du geste de servir (ou plutôt du geste d’être au service), il va être question d’appareils techniques, de gestes nouveaux qui ne sont pas tous en rapport avec le geste de servir. En effet Alain Brossat évoque le téléphone portable, la télé couleur haute définition, le 4X4 etc. Le geste de servir ne disparaît pas, puisque je l’ai dit au début il y a bien toute une économie des services subalternes, mais les gestes appareillés augmentent, qui sont plus ceux liés à la communication. N’a-t-on alors pas perdu le fil du propos ? Pas complètement, car on se rend compte qu’Alain Brossat veut revenir sur ce qui au fond compte le plus dans cette affaire, distinguer des vies dans un régime de pouvoir qui est ici le régime néolibéral et de la gouvernementalité des vivants. Comment s’effectue actuellement cette distinction ? Eh bien, on pourrait dire qu’un même univers gestuel non plus élémentaire, vital mais social doit être accessible à tout le monde. Les nouveaux dispositifs techniques « ont la particularité de modeler l’existence des serviteurs sur celle des maîtres, de créer les conditions d’un mimétisme général selon lequel, les premiers, au lieu de développer et approfondir leur différence d’avec les seconds, vont sans cesse les imiter davantage dans tous leurs faits et gestes, grands et petits, refermant sur eux-mêmes le piège de la dépendance par imitation » (46). Il y a une immersion dans la gestualité des maîtres. Les serviteurs ne sont plus asservis aux gestes privés, individuels, vitaux du maître mais à leur univers gestuel social et aussi à leur langage, leur mode de penser et d’agir. « Cette production du consensus anomique qui est l’une des conditions du gouvernement régulier des vivants » (52) Si bien que si l’on veut raccorder cela avec ce qui a été dit auparavant, ce qui importait dans le geste d’être au service n’était pas tant de servir mais d’être asservi à des gestes des autres. Le geste d’être au service est au fond une espèce du genre du geste d’asservir à des gestes venant d’autres. Par exemple, nous sommes asservis au geste d’utiliser notre portable (dernière génération), c’est l’imitation plus que son utilité qui prédomine. Asservis à ce geste nous nous subjectivons ou plutôt nous sommes assujettis. L’invariant serait-il donc plutôt le geste d’asservir à des gestes venant d’autres que l’on retrouverait donc aussi au cœur de la gouvernementalité du vivant ? En tout cas le geste de servir ne fait plus seul l’affaire. Il y a, dans ce livre, un certain bougé au sujet de l’invariant qui peut poser problème à la première lecture.

Voyons enfin si cet asservissement gestuel reconduit aussi cette distinction entre les vies ? Selon Alain Brossat cette distinction est maintenant marquée spatialement : éloignement et isolation des maîtres. Les nouveaux maîtres ont constitué « des sorte d’isolats surprotégés et suréquipés dont l’équivalent topologique se retrouve dans ces gated communities où s’enferment à triple tour les nouveaux patriciens et où ils construisent des formes d’autarcies fondées, avant tout, sur la volonté de se séparer du grand nombre, de la plèbe, du tout venant » (49) « Tout se passe, selon le nouveau régime sous lequel est inscrit [la relation entre maître et serviteurs], comme si les uns et les autres vivaient sur des planètes différentes » (50) Sur leur planète les maîtres ont cependant encore leurs serviteurs traditionnels : « vigiles, gardiens, jardiniers, femmes de ménage et toute l’armée innombrable de personnels de service qui s’activent en ces lieux coupés du tissu social et urbain ordinaire pour le confort et la sécurité des maîtres » (49). On retrouve donc bien des espèces sociales, des mondes de vie. Mais il y en a plus que deux maintenant, car entre ces extrêmes que sont celles des maîtres et des serviteurs, il y a toutes les répartitions, compartimentations, propres au geste de tri du biopouvoir néo-libéral actuel. On aurait le geste d’être au service entre les extrêmes et celui d’asservir au centre. Mais les asservis, les classes moyennes, étant donné qu’ils baignent dans l’univers gestuel, communicationnel, des maîtres se sentent plus proches d’eux que des serviteurs et de tout ceux qui sont traités comme des serviteurs, loin de leur monde de vie. Ces classes moyennes faisant de plus en plus usage d’emplois de services, les rendant à leur échelle comparables aux maîtres.

C’est la nouvelle configuration dans laquelle opère conjointement ces invariants que sont les geste de servir et d’asservir dans un régime mixte qui est à la fois la réactivation de l’ancien régime, le régime de gouvernementalité du vivant et le régime capitaliste néo-libéral. Mais c’est dire encore une fois que ce geste de servir ne peut pas être seulement caractérisé par la relation maître/serviteur puisqu’il traverse ici trois régimes qui s’interpénètrent. C’est un geste qui n’existe, comme geste de pouvoir, que comme une fonction des autres. Sa fonction principale est non pas de diviser mais d’inscrire des divisions de pouvoir en les hiérarchisant. Elle polarise le champ du pouvoir, valorisant un monde de vie et dévalorisant l’autre. Elle dualise le champ. Sans cette hiérarchisation gestuelle des vies, il pourrait apparaître trop nettement aux yeux de tous qu’il n’y a pas de raison que certains soient du bon côté de la division et pas les autres. Elle a pour fonction de rendre naturelles les divisions de toutes sortes de pouvoir. D’où le paradoxe que cela peut inspirer. La division n’est acceptée (pas par tous) que parce qu’elle trouve son mode de manifestation qui la rend acceptable (tel ici le naturel des espèces, des mondes de vie). On n’a pas des serviteurs parce qu’on est riche mais c’est pour rendre naturelle sa richesse que l’on a des serviteurs. « Nos gestes valent plus que les autres », voilà ce qui s’exhibent par les relations gestuelles mêmes. Ces relations gestuelles s’expriment, sous le seuil de la conscience, sans même que nous le voulions ou pas, nous en sommes les somnambules. Elles se montrent, elles s’imitent, elles se propagent. Un pouvoir qui dure n’est donc pas un pouvoir qui se cache mais qui se montre. Un premier asservissement gestuel opère déjà par le regard. Je vois cet homme qui appelle son chauffeur, j’intègre la dualité des mondes, je ne me conduirai pas de la même façon avec chacun d’eux, je vois quelqu’un qui fait usage d’un nouveau gadget communicationnel et je le veux, j’intègre qu’il y a un autre monde auquel je vais me conformer. Tout ce que je vois n’est donc pas sans esquisser des conduites futures, je suis polarisé et je deviens alors moi aussi un propagateur, un somnambule.

Le manifeste d’Alain Brossat a donc au fond pour rôle de rendre manifeste ce qui se manifeste. On écrit un manifeste de la plèbe pour que les manifestés deviennent manifestants, transmutation du manifeste. Car il est difficile d’arriver à voir ce qui nous crève les yeux.

Philippe Roy
le Manifeste de la plèbe / A propos du livre d’Alain Brossat :
« Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi) »
/ 2013
Publié sur Ici et ailleurs
Sur le Silence qui parle :
Maîtres et serviteurs – nouvelle donne ? 1 et 2 / Alain Brossat

Le site d’Olivier Razac : Philoplèbe
 Le manifeste de la plèbe A propos du livre d’Alain Brossat « Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi) » / Philippe Roy dans Agora the-servant2

Cette grande et si belle époque / Alain Brossat

Nous vivons une époque formidable !
Ce sont désormais les tout-puissants, les maîtres, les décideurs, les intellectuels en uniforme et les représentants qualifiés du mainstream qui résistent. Qui déploient, administrent et intensifient leurs pouvoirs, petits et grands – en résistant. Qui luttent opiniâtrement et à fronts renversés pour étendre et durcir leur domination en résistant vaillamment.
Admirable paradoxe où se détecte l’esprit d’un temps qui jette tout cul par dessus tête : la résistance est devenue le drapeau de l’hégémonie et un mot puissant dans la bouche de ceux qui organisent le saccage du monde. Il y a peu encore, Sarkozy « résistait » aux agences de notation en renflouant les banques dont les activités spéculatives avaient précipité le chaos financier. Quant à Madame Anne Lauvergeon, ancienne patronne d’Areva, le cœur du tout-nucléaire en France, elle publiait, début 2012, un livre intitulé en toute simplicité, la Femme qui résiste (1). Il est vrai qu’elle venait de se faire débarquer sur injonction du plus haut personnage de l’Etat. Elle résistait donc, en toute fraîche victime des règlements de comptes entre copains et coquins, au « clan qui gouverne la politique et le monde des affaires ». Bref, chacun résiste là où il peut et à ce qu’il peut – ce qui est, au fond, assez foucaldien, le pouvoir étant fait avant tout de circulations, d’intensités, d’interactions, d’actions et de contre-actions, selon sa désormais classique « analytique »…
En tout cas, le fait que le motif de la résistance puisse aujourd’hui se prêter à ces palinodies et impostures est assurément un symptôme – celui de l’accélération constante d’un certain devenir liquide du pouvoir. Si nous voulons donc tenter de comprendre comment ces usages à contre-emploi de la résistance sont possibles, et essayer de répondre à la question pressante qui en découle – le mot résistance est-il désormais à ce point « occupé » par l’ennemi qu’il est préférable que nous cessions d’en faire un référent de notre politique ? -, il est urgent que nous nous interrogions sur les mutations qui affectent, dans nos sociétés les formes de pouvoir, les régimes de pouvoir, la distribution et la circulation du ou des pouvoirs, les différentes modalités d’exercice du pouvoir. Tant il est avéré que la traditionnelle question – qui détient le pouvoir ? Aux mains de qui est le pouvoir ? – ne suffit plus, et de loin, à circonscrire le périmètre des enjeux et problèmes qui s’associent aujourd’hui à cet ensemble : l’exercice du pouvoir, dans ses relations à la vie politique, aux institutions, mais aussi à l’existence sociale, au mode de vie…

l’humour de Han Han
Je lisais il y a peu, dans le Financial Times (!), un entretien avec le célèbre blogueur chinois Han Han. Y évoquant les voies obliques par lesquelles il parvient à maintenir dans son blog une liberté de ton et d’opinion sans tomber sous le couperet de la censure étatique, il avançait, en forme de boutade, la formule suivante : « Nous avons assurément la liberté d’écrire et nous avons assurément la liberté d’expression – cependant, le gouvernement a aussi la liberté d’effacer ce que nous avons écrit » (2).
Le mode humoristique de cette formule ne doit pas en annuler la grande acuité, sur le fond. Han Han ne se contente pas de trouver la formule qui fait mouche pour définir le caractère mouvant, évolutif, des relations entre gouvernants et gouvernés dans les conditions politiques de cette non-démocratie (à l’occidentale) qu’est la Chine continentale. Sa formule prend le contre-pied de celle qui, traditionnellement, définit la modalité répressive et prohibitive d’exercice du pouvoir par un régime autoritaire – tyrannie ou régime totalitaire – il est interdit de…, et celui qui outrepasse est puni de manière terrible et exemplaire. Elle statue bien que, dans les conditions politiques nullement figées de la Chine continentale, ce qui est premier, ce n’est pas la terreur, la répression, la punition mais bien « la liberté » – et ce point est essentiel, puisque cette affirmation, tout ironique que soit le ton sur lequel elle est proférée, suffit à renvoyer dans les cordes tous ceux qui s’obstinent à définir le régime chinois comme « une dictature » pure et simple, un rejeton attardé des totalitarismes du XXème siècle.
Le « jeu » du pouvoir mettant aux prises gouvernés et gouvernants ne relève pas ici , comme dans une tyrannie classique, d’une configuration rigoureusement asymétrique où les premiers tentent de faire usage de leur liberté et où les seconds, conformément à leur nature répressive et brutale, les en empêchent par la violence ; ce jeu se décrit d’emblée comme la confrontation de deux libertés – celle de la société civile (« nous ») et celle de l’Etat (« le gouvernement »). Ce qui se signale là, dans le changement de registre lexical, c’est le passage d’un régime de pouvoir à un autre – et ceci d’une manière qui se détecte comme d’autant plus propre à faire époque que nous n’avons pas affaire ici à une démocratie à la scandinave (supposée « exemplaire »), mais à la non-démocratie chinoise. Dans ce nouveau régime de pouvoir où ce sont des libertés qui s’affrontent, les lignes de force, de front, demeurent par définition instables et l’issue de cette confrontation, inscrite dans la durée est incertaine.
Ce n’est pas à un choc frontal, un affrontement décisif où il est question de tout ou de rien (modèle clausewitzien) que l’on a affaire, mais à ce que Karl Kautsky appelait un « combat d’épuisement » dans lequel les rapports de forces se modifient sans cesse, inscrits qu’ils sont dans la durée, où chacun des protagonistes joue son jeu en tant que sujet collectif, enregistre des avancées, des victoires partielle, des revers, effectue des reculs tactiques, etc. (3).
Ce qui caractérise ce régime de pouvoir, c’est la non-rigidité. Cet élément d’indétermination et de flottement est ce qui caractérise au mieux les modalités ascendantes de l’exercice du pouvoir dans les sociétés contemporaines – au point que ce trait peut se repérer même dans la tant décriée non-démocratie chinoise. Il ne s’agirait pas pour autant de faire passer par pertes et profits la multitude des abus, dénis de justice, faits de répression dont se rend quotidiennement coupable l’autorité, en Chine, de la base au sommet, et ceci sur tous les fronts, innombrables, sur lesquels se déploient des actions et conduites de résistance. Pas davantage en Chine qu’ailleurs, le devenir flexible et la variabilité des relations de pouvoir ne bannissent la violence du pouvoir – celle de l’Etat, celle des puissances économiques et financières en premier lieu. En ce sens, bien sûr, les régimes de pouvoir, tout comme les régimes politiques (les constitutions politiques, en langue ancienne) présentent toujours un caractère de foncière mixité – la violence du souverain (l’immémorial) vient toujours y entrer en composition, d’une manière ou d’une autre, avec « ce qui vient » et qui, ici, s’agence autour du développement des modulations du pouvoir, selon les protagonistes qu’il met en jeu, les conditions, les séquences, les enjeux, etc.
Mais ce qui importe en l’occurrence, c’est qu’à l’évidence l’état des relations de pouvoir en Chine, tel que le décrit le blogueur Han Han nous apparaisse plus proche de celui qui nous est familier que celles qui ont actuellement cours en Corée du Nord, une tyrannie post-totalitaire, un régime dont le « fond » demeure la terreur exercée par le Parti/Etat sur la population.
Comme le note Foucault, pour qu’il y ait des relations de pouvoir (et la dimension relationnelle est indissociable de la figure du pouvoir), il faut que, d’une façon ou d’une autre, soit supposée la liberté des sujets. Là où cette condition n’est pas remplie, là où prévaut un régime de terreur, il n’y a pas d’enjeu(x) de pouvoir, il n’y a que l’élément de la contrainte, une pression directe exercée sur du vivant humain. La terreur tue le pouvoir. Or, ce que décrit Han Han, ce n’est pas un régime de terreur mais un champ, une configuration immense et immensément complexe parcourue par une multitude de flux de pouvoir, striée d’une infinité d’affrontements locaux, et ceci en parfaite adéquation avec la proposition foucaldienne – là où le gouvernement des vivants s’efforce de maintenir et d’étendre son emprise, sont suscités des contre-forces, une énergie inversée, celle des résistances de conduite, des contre-conduites, des insurrections de conduite (4).
Ce que montre la très grande réactivité de la société chinoise aux abus du pouvoir, sa très grande rétivité face à un style de gouvernement des vivants autoritaire et constamment porté aux abus, c’est l’existence d’une subjectivité des gouvernés qui, pour être tout sauf uniforme – au contraire, variable, différenciée, voire éclatée – n’en constitue pas moins le point de passage inévitable de toute entreprise de gouvernement de cette immense population – un enjeu premier en termes de gouvernementalité. Ce qui échappe radicalement aux conditions de l’Etat et entre constamment en conflit avec le style de gouvernement « vertical » (issu de la culture de l’appareil communiste), hermétique à tout esprit de concertation avec ceux d’en-bas et avec les habitudes de prédation des élites au pouvoir, c’est la capacité irréversiblement établie des « gens », appartenant aux milieux sociaux les plus variés, de dire : ce type de décision injuste, arbitraire, illégal, ce type d’abus de pouvoir, ce fait accompli, cet acte de brigandage commis par un potentat local – nous ne l’acceptons pas, et nous agissons en conséquence (5). C’est cette capacité d’inverser l’énergie du pouvoir en pétitionnant, en se rendant en délégation au siège local du Parti, en envoyant une délégation à Pékin, en alertant la presse étrangère, en barrant une route, en commençant une grève de la faim, en occupant une usine, en affrontant la police, en multipliant les recours légaux, etc. Ce que fait apparaître cette incroyable disposition à la résistance, avec les espaces qu’elle ouvre à une vie politique non soumise aux conditions de l’Etat, telle qu’elle se rencontre partout en Chine, c’est à quel point le style d’exercice du pouvoir indexé sur le régime traditionnel de la souveraineté (avec son sous-produit, le style autoritaire de « commandement ») est devenu impraticable dans les sociétés contemporaines dès l’instant où celles-ci atteignent un certain niveau de développement et sont prises dans des processus dynamiques de différenciation, dans un « devenir complexe » toujours plus labyrinthique.
Ce qui caractérise la résistance, telle qu’elle se diffuse dans cette société, c’est son infinie capacité de modulation – des bons mots sur Internet aux situations où des villages entiers affrontent à coups de pierres et de bâtons les forces de police locales au service d’un potentat local. C’est sa flexibilité et sa variabilité selon la multitude des situations, des questions en litige, des acteurs en lutte – chaque mouvement a son style propre d’affrontement et de destitution de l’autorité abusive ou corrompue – ouvriers en lutte pour obtenir le paiement de salaires dus, catholiques non ralliés à l’Eglise reconnue par les autorités, victimes des scandales sanitaires et alimentaires à répétition, artistes persécutés – chaque sujet résistant qui vient alors présenter le litige l’opposant au pouvoir politique ou économique suscite l’apparition d’une scène politique dont l’existence même dément la notion d’une société toute entière asservie à un gouvernement monolithique et vertical – une « dictature ».
Ce que montre cette modalité non étatique de la vie politique indexée sur la forme infiniment variable de la résistance (des résistances), beaucoup plus intense et vivace que dans nos démocraties occidentales, c’est le caractère impraticable d’un « socialisme de caserne », d’un gouvernement uniforme et uniformément disciplinaire des populations dans un pays où le « libre » développement des forces productives a été encouragé par les réformes de Deng Xiao Ping, où l’initiative individuelle a été libérée et l’esprit d’entreprise suscité – dans le domaine économique du moins. En encourageant le développement de l’économie de marché sous le contrôle de l’Etat et du Parti unique, les dirigeants du PCC ont ouvert la boîte de Pandore. Ils n’ont pas mesuré la force de contamination du motif de la « liberté d’entreprendre » économique sur le domaine des relations de pouvoir. Ils ont sous-estimé la façon dont l’appel à l’initiative, même contingenté, allait susciter l’apparition de nouvelles subjectivités marquées par le refus de l’assujettissement sans condition au pouvoir. C’est qu’on ne peut pas faire appel à l’intelligence et à l’ « autonomie » des sujets dans un domaine et à leur esprit de soumission constante dans un autre, les voir comme des majeurs dans une dimension de leur vie et des mineurs dans une autre – comme si ces domaines étaient séparés par une cloison étanche. C’est qu’il est bien difficile d’inciter une population – ou une partie d’entre elle – à faire preuve d’esprit d’entreprise sans que cette injonction rétroagisse sur la façon dont les sujets, dans tous les domaines de leur vie, publique, privée, vont se considérer comme « entrepreneurs d’eux-mêmes » et libres à ce titre.
On voit bien à quel point tout ce qui entre en composition dans la rétivité de la société chinoise face aux décrets, injonctions, fait accompli et abus du (ou des) pouvoir(s) en Chine est loin de se réduire à l’enjeu de la normativité juridique – des « droits de l’Homme » et de l’Etat de droit. Ce qui est en jeu (et qui le demeure tout aussi bien dans un « Etat de droit » à l’occidentale), c’est le régime qui préside à l’établissement de la relation entre gouvernants et gouvernés, c’est la possibilité, pour les gouvernés, de « jouer » sur des relations de pouvoir, de les infléchir. Or, ici, c’est paradoxalement la rigidité de l’institution politique (le régime du parti unique, le contrôle de la presse, la verticalité des rapports d’autorité dans l’Etat) qui a pour effet que se trouvent sans cesse remises en question et font l’objet de litiges constamment renouvelés les relations entre des sujets sociaux dont la constitution politique demeure incertaine (des citoyens ou des sujets ?) et une autorité habituée à « administrer » du vivant humain sur un mode plus ou moins autoritaire et prédateur davantage qu’à se considérer comme responsable face à un corps civique.
L’absence de règles faisant référence à un pacte révocable entre gouvernants et gouvernés ou à un accord tacite entre l’Etat et les populations a pour effet d’intensifier l’enjeu de ce qui est en question dans les relations de pouvoir : tout litige ou conflit tend à devenir un test pour les uns comme pour les autres, à susciter des effets de jurisprudence, à devenir un instrument de mesure des rapports de force. Ce qu’on appelle couramment les « dictatures » (un mot assez impropre, au demeurant, car à son origine, la dictature (romaine) est par excellence une institution républicaine adaptée à la situation d’exception, au danger imminent pesant sur la collectivité et ses institutions), requiert impérativement l’esprit de soumission des gouvernés. De ce point de vue, la Chine continentale est aujourd’hui tout sauf une dictature.

Démocratie résistante
De nombreux facteurs disposent la société chinoise à être le terreau d’une multitude de formes de résistance à l’action du pouvoir. Revenons rapidement sur le caractère innombrable des motifs, ayant trait à toutes les dimensions de la vie commune, à propos desquels surgissent, chaque jour, des litiges entre gouvernants et gouvernés, à toutes les échelles du pouvoir et de la vie sociale – au niveau local comme au niveau global : questions environnementales, questions de santé et d’hygiène publique, questions de sécurité alimentaire, questions salariales, questions concernant les conditions de travail, questions ayant trait à la corruption des dirigeants locaux, des cadres du Parti, questions liées à la politique familiale (politique de l’enfant unique), à la vie politique locale et nationale (pluralité des candidatures aux différents niveaux d’élections), questions liées aux libertés publiques, aux brutalités policières, aux droits des justiciables, au respect des droits des minorités ethniques et religieuses, etc. L’absence d’un cadre légal (d’une normativité) qui définisse clairement le périmètre des actions licites et illicites, qui détermine quels sont les droits des citoyens, leurs recours légaux lorsqu’ils entrent en conflit avec l’autorité ou des entrepreneurs – ceci a pour effet que toute mobilisation de gens ordinaires, toute action collective contre un abus ou une violation du droit par l’autorité elle-même prend la tournure d’une résistance au système qui produit ces irrégularités et ces injustices. Toute espèce de lutte suscitée par tel ou tel acte violent, arbitraire se présentant comme le fait de gouvernants, de personnes dépositaires de l’autorité tend à interpeller le régime ou l’Etat dans leur constitution propre ; ceci en l’absence de règles de procédure et de droit permettant de traiter le problème conformément aux normes mêmes sur lesquelles le système est fondé.
Le fond « résistant » de la société chinoise est indexé sur l’incapacité de la normativité en vigueur de permettre de traiter, sur un mode procédural réglé et faisant l’objet d’un accord entre les parties, l’ensemble des conflits surgis entre gouvernants et gouvernés ; ceci notamment du fait de la tâche impossible que représente un « gouvernement des vivants » à l’échelle d’un pays aussi divers, aussi contrasté, aussi peuplé (une raison suffisante pour rendre inconsistant le leitmotiv selon lequel la jeune « démocratie » établie à Taïwan, l’autre Etat chinois – 23 millions d’habitants – s’imposerait comme le remorqueur destiné à guider la Chine continentale vers le havre sûr de La Démocratie).
La résistance est le motif qui surgit dans le contexte où la sensibilité de la population à l’intolérable n’a cessé de s’accroître au fur et à mesure que celui-ci voyait les forces productives se développer et les formes sociales, le mode de vie évoluer en conséquence, alors même que le caractère anarchique de ce développement ne cesse de produire des irrégularités susceptibles de nourrir ce sentiment de l’intolérable. La relation entre l’assujettissement et la subjectivation prend ici une tournure tout à fait aiguë : les Chinois du continent sont assujettis au procès de développement accéléré que leur pays a connu au cours des trois dernières décennies, pour le pire non moins que pour le meilleur – ils paient au prix fort, notamment, pour l’immense majorité d’entre eux, les frais d’une croissance vertigineuse et incontrôlée ; mais d’un autre côté, les mutations que connaît la Chine depuis la Révolution culturelle ont pour effet de transformer profondément leurs subjectivités : les bouleversements affectant le mode de vie, l’allongement des circuits d’intégration, le plongeon sans transition dans les formes les plus avancées de la modernité urbaine, sociale, technologique – tout ceci agit dans le sens de la promotion d’une équivoque condition de majorité fondée sur le sentiment de la dignité personnelle, de la valeur de la vie individuelle, de l’identité personnelle (le « propre ») ; ceci ayant pour corollaire l’élaboration d’un rapport critique et distancié avec toutes les incarnations de l’autorité.
C’est à la jointure conflictuelle de ces deux dimensions – assujettissement et subjectivation que va trouver sa source l’énergie de la résistance. Là où les règles ne sont pas clairement définies, toute protestation, toute lutte, toute revendication prend un caractère « sauvage » dont le débouché est imprévisible – et c’est dans cet espace indéterminé que prospère ce que l’on appelle ici la résistance. C’est-à-dire que se manifeste un peuple qui n’accepte plus « comme avant » (comme un fléau naturel, inévitable) la corruption des dirigeants locaux (un phénomène qui était la plaie de la société chinoise bien avant l’instauration du régime de Mao Zédong). Des gens qui disent qu’ils ne veulent plus être gouvernés « comme avant », au niveau local, par ces mêmes incapables et corrompus et réclament d’élire librement les représentants de leur choix (expérience du village de Wukan (6)). Des ouvriers de l’industrie automobile qui tirent partie de la relative pénurie de main d’œuvre qualifiée pour se mettre en grève et réclamer des salaires et des conditions de travail décents (7).
On pourrait tout aussi bien mettre en avant le scandale du lait frelaté à la mélanine, destiné aux nourrissons, la destruction des vieux quartiers de Pékin avant les JO, les mobilisations par les réseaux sociaux de tous ceux auxquels les révolutions arabes ont donné des raisons d’espérer, l’obstination de toutes les innombrables victimes de dénis de justice et qui pétitionnent auprès des autorités centrales, les mobilisations de ceux qui protestent contre les sites industriels polluants, le combat risqué de ceux qui insistent pour se présenter en candidats indépendants aux élections locales (malgré les obstacles, les pressions, les intimidations), le courage des enquêteurs indépendants sur les malfaçons dans la construction des écoles qui ont coûté la vie à tant d’écoliers lors du tremblement de terre de 2008 dans le Sichuan (et qui, pour prix de leur ténacité, ont été harcelés, menacés, voire carrément envoyés en prison), les luttes des migrants précaires pour faire respecter leurs droits au travail, les protestations des habitants des campagnes contre les fortes amendes et les avortements forcés imposés par les fonctionnaires du planning familial en application de la politique de l’enfant unique, ceux qui se mobilisent contre l’existence du passeport intérieur, contre la peine de mort, pour la fermeture des « camps de rééducation par le travail », ceux qui développent une information indépendante par le biais des réseaux sociaux, ceux qui luttent pour l’indemnisation des personnes victimes du scandale du sang contaminé dans les années 1990, pour une prévention de qualité du sida, ceux qui luttent contre la censure artistique sous toutes ses formes, ceux qui dénoncent les mauvais traitements et les lourdes condamnations infligés aux dissidents et militants des droits de l’homme soutenus par les ONG et gouvernements occidentaux, sans oublier, bien sûr, ceux qui luttent et protestent contre l’état d’exception d’intensité variable selon les périodes dont font les frais Tibétains et Ouïgours…
Il conviendrait d’insister, dans le même sens, sur la diversité extrême des formes de résistance, leur constante inventivité : de la manifestation d’insubordination ironique dont s’est fait le spécialiste l’artiste Ai Weiwei depuis qu’il est dans le collimateur des autorités jusqu’à l’émeute, l’immolation par le feu, la grève de la faim, en passant par la manifestation, la pétition, la lettre ouverte, la diffusion des informations censurées par les moyens électroniques, l’ironie, l’aide judiciaire apportée aux plaignants sans moyens par les « avocats aux pied nus », la transgression de la politique de l’enfant unique, les enquêtes indépendantes autour de scandales étouffés par les autorités, les résistances locales aux expropriations, la réalisation de films (et autres manifestations artistiques) non soumis à la censure, les blogs, le jeu du chat et de la souris avec la censure sur Internet)… (8)
Les résistances ont une dimension didactique : elles montrent comment s’établissent les collusions entre les firmes étrangères (ou non) qui surexploitent la main d’oeuvre et promeuvent un nouvel esclavage, les autorités locales et la police que les premières arrosent, elles exposent comment les autorités régionales protègent les potentats locaux corrompus, comment sont escamotés par les autorités les dossiers établissant les responsabilités des industriels pollueurs, elles dévoilent comment ceux qui s’obstinent à faire valoir la vérité et à promouvoir les droits des spoliés sont immanquablement poursuivis et punis pour leur passion de la vérité et de la justice : avocats aux pieds nus, enquêteurs et journalistes indépendants, familles de victimes. Bref, elles démontrent sans relâche comment fonctionne, dans l’Etat chinois, le système des collusions entre le haut et le bas, le politique et l’économique, la police et le business, la justice et l’exécutif…
On peut donc appeler ce « régime » de la politique sans « inscription », sans institution, une démocratie résistante, une démocratie (pouvoir du peuple) fondée sur les résistances populaires, celles d’un peuple comme multitude (toutes sortes de gens, appartenant à toutes sortes de conditions, ayant toutes sortes de motifs…) et qui serait l’autre, le tout autre de la démocratie d’institution que l’on prétend, bien légèrement, assigner comme modèle à cette démocratie vive. Un « régime » de la politique, une démocratie dont on ne peut comprendre l’exemplarité dans sa liaison indissoluble avec la résistance que pour autant que l’on a renoncé à prendre comme étalon la démocratie représentative, parlementaire ou présidentielle, à l’occidentale.
Si les performances analytiques de la sinologie politique contemporaine sont si médiocres, si biaisées, si monotones, c’est précisément que celle-ci prend comme patron pour juger la politique et le gouvernement chinois cette démocratie occidentale, à de rares exceptions près ; ceci dans un jeu stéréotypé consistant à établir et mettre en lumière les travers et les vices constitutifs de la vie politique chinoise en comparaison de l’improbable démocratie-modèle, du « modèle » démocratique occidental, le seul, l’unique.
Mais si l’on renversait la perspective et voyait dans la démocratie résistante chinoise (« à la chinoise ») le modèle d’une puissance populaire authentique fondée sur l’auto-activité populaire et non sur une normativité de papier et un double langage perpétuel, le modèle d’une démocratie en acte et non pas figée dans le marbre douteux de l’institution, un modèle constamment vandalisé par les pratiques effectives de l’autorité et de ses agents ? Dans la démocratie résistante chinoise, c’est le peuple même, les gens, le quelconque qui a le « beau rôle » d’incarnation et d’activation du « principe », et non pas l’Etat, comme chez nous. Selon le « modèle » démocratique chinois, c’est l’Etat qui est dans le mauvais rôle, celui de l’anti-démocratie, un rôle qui lui convient infiniment mieux que celui qu’il tente d’incarner dans nos systèmes, sans faire illusion. En ce sens, la démocratie résistante qui s’expérimente en Chine remet les choses sur leurs pieds : son référent et son fondement, c’est l’auto-activité d’un peuple en formation et en devenir, en poussée perpétuelle, et non pas la supposée moralité de l’Etat qui emprunte (usurpe) le nom du pouvoir du peuple.
C’est en ce sens qu’on peut parler d’exemplarité de la démocratie des résistances en Chine – d’autant plus qu’à l’évidence, le partage « socialisme (communisme) » versus capitalisme (libéralisme) n’est plus guère opératoire, en l’occurrence. Assurément, la disposition à la condition de majorité politique qui se manifeste dans les résistances chinoises n’est pas sans rapport avec la façon dont la révolution de 1949 a tranché le lien qui rattachait le peuple chinois à une tradition immémoriale de subalternité. Mais ce n’est évidemment pas ce seul legs qui suffirait à expliquer son extraordinaire rétivité présente. Si ce rapport existe, il peut être comparé à celui qui s’établit, en France, entre la Révolution française (comme « image dialectique ») et la persistance d’une insoumission d’intensité variable à la réduction de la politique aux conditions de l’Etat. L’irrévocable d’un événement émancipateur ineffaçable s’inscrit dans les plis de la mémoire de l’événement qui délie et soutient le geste dans lequel se condense la rétivité d’un peuple – en France, en Chine -, par opposition à tout ce qui nourrit la soumission aux conditions de l’Etat et du capital, là où « manque », a été manqué et fait interminablement défaut, l’occasion d’un tel événement – en Allemagne, au Japon tout particulièrement.
A condition d’entendre proprement ce qu’ « exemplarité » veut dire ici – apparition, présentation non pas d’un modèle à imiter, mais valeur d’exposition, singularité éclairant l’ensemble d’un tableau d’époque – , ce type de relation de pouvoir constamment mouvant, indéterminé et mettant en question l’action et l’existence d’un peuple en acte, est infiniment plus exemplaire (pour l’époque) que celles qui prévalent dans les démocraties occidentales ; prétendument indexées sur une normativité rigoureuse (juridique, administrative, morale), ces dernières cherchent constamment à se valider comme « modèle » dont l’exportation est destinée à accompagner la démocratisation du monde – mais comment se fait-il alors que les plus exposées des tentatives d’exportation volontariste de ce modèle de relations de pouvoir « civilisées » et fondées sur l’Etat de droit débouche sur des désastres et des forfaitures comme ceux qui se constatent en Irak, en Afghanistan ? Où se situe donc la faille de cette « exemplarité » supposée ? N’est-ce pas que ces relations de pouvoir recèlent un principe caché échappant radicalement à ce que programme et machine la normativité démocratique, dans son explicite ?
Le cas chinois est beaucoup plus exemplaire de l’état de flottement, d’indétermination des relations de pouvoir aujourd’hui, saisies par des dynamiques contraires, en perpétuel état de reconfiguration et redéploiement, que ce que présente la fiction fatiguée qui s’indexe sur la démocratie de représentation. Les enjeux noués autour des relations de pouvoir y sont plus vives, plus denses, plus intenses que dans les « vieilles » démocraties – le motif « on ne veut pas être gouvernés de cette façon, par ces gens-là, en vue de ces fins-là » y est beaucoup plus actuel que sous nos latitudes où les idéaux immunitaires et la fatigue des sujets s’interposent constamment entre la frustration, le mécontentement, la rancune, la colère, l’indignation contre les gouvernants et la mise en mouvement des gouvernés (le déploiement de leur énergie « adversative »). Les conduites de résistance prennent des formes infiniment plus variées et variables en Chine ( et, sans doute, plus généralement dans les pays dits « émergents ») que dans nos contrées, du fait qu’il y a davantage de « jeu » dans le mécanismes des relations entre les gouvernants et les gouvernés ; ce « jeu » ouvre de pus grandes marges de manœuvre pour les seconds – en dépit, dans un pays comme la Chine, de l’existence des fameuses « lignes rouges » (le massacre de la place Tien An Men, la figure de Mao Zedong, le monopole du pouvoir du PCC…). Le motif des résistances trouve son parfait point d’application là où sont absents les faux-semblants de la « représentation » – les dites « organisations représentatives » et qui ne le sont guère, les syndicats bureaucratisés, partis, associations… Là où la lutte, la négociation ou l’affrontement avec l’autorité ne peuvent être délégués, remis entre les mains de spécialistes – où rien ne peut se substituer à l’engagement personnel dont la dimension éthique est primordiale ; en effet, dans cet état relativement indéterminé des choses, tout refus, toute protestation, tout refus d’obtempérer peut entraîner, pour le sujet, des conséquences dangereuses.
Dans la résistance, est primordial le facteur de l’engagement personnel qui comporte un élément d’exposition et de danger. La résistance est l’infinie variété des conduites (et des actions, mais la conduite ne peut être commandée, contrairement à la participation à une action, elle n’engage pas le sujet de la même manière) qui s’étendent entre la résignation, le consentement, le renoncement face à ce qui, au demeurant, offusque le sujet, et la rébellion ouverte, la sédition, la sécession. Le champ du possible de la résistance est défini par l’état des relations de pouvoir qui ne sont pas placées sous le signe du tout ou rien. L’intensité, la variété, la continuité des résistances est un moyen de mesurer l’existence de la politique vive, infiniment plus fidèle que l’Etat de droit. L’Etat de droit ne dit rien sur la présence et l’activité des sujets politiques.
Cette grande et si belle époque / Alain Brossat dans Brossat pour-qui-kowalski

de la Résistance aux résistances
Le sens du mot « résister » a changé. Il est intéressant de se pencher sur les migrations du mot résistance qui accompagnent le changement de régime du politique. Jusqu’aux années 1970, en France, la Résistance (majuscule) demeure le référent incontournable d’une politique qui attend son salut d’une prise d’armes, qui exalte le soulèvement populaire armé contre la puissance militaire de l’Etat, de l’occupant. Ce réemploi va pouvoir fonctionner aussi bien pour exalter la résistance des Vietnamiens à l’agression états-unienne que pour annoncer une imminente prise d’armes, chez nous (la Nouvelle Résistance Populaire des maos). Dans les deux cas, c’est une politique dont l’affrontement armé est l’inéluctable prolongement qui prend corps, une politique du tout ou rien (vaincre ou mourir), une politique héroïque et sacrificielle (le sang, la terreur et les larmes). Une politique de la pleine exposition, dont le sujet est un grand collectif, le milieu l’Histoire cataclysmique ( placée sous un signe de mort, entre catastrophe et rédemption) et le moyen, l’action collective.
« Aux camarades allemands qui ont tenu à me faire transmettre ce qu’ils avaient souffert et ce qu’ils avaient maintenu, ce livre qui est le leur », écrit Malraux en exergue à le Temps du mépris, un récit dans lequel il décrit la résistance solitaire et sublime d’un dirigeant communiste allemand capturé par les nazis et enfermé dans une geôle de la Gestapo - « Il fallait attendre. C’était tout. Durer. Vivre en veilleuse, comme les paralysés, comme les agonisants, avec cette volonté opiniâtre et ensevelie, ainsi qu’un visage tout au fond des ténèbres » ( 9 ). Même au plus profond de l’isolement désarmé, le collectif demeure : les coups sur le mur, c’est le camarade enfermé dans une cellule voisine qui encourage à ne pas désespérer. Et pour résister à la peur, au désespoir, repousser le risque de la folie, demeure ouverte la possibilité, pour le reclus qui attend la torture et la mort, de faire défiler les souvenirs d’une vie militante dans toutes les situations incandescentes où l’a plongé son existence de révolutionnaire professionnel. Pleine exposition d’une vie offerte au Parti, à la Révolution… Kassner, le protagoniste du récit, envisage sans trembler de se trancher les veines du poignet avec les dents, plutôt que parler sous la torture… La Résistance est une politique de la volonté, prométhéenne : « Ils allaient maintenant parler, se souvenir, raconter… Tout cela allait devenir la vie de chaque jour, un escalier descendu côté à côte, des pas dans la rue, sous le ciel semblable depuis que meurent ou vainquent des volontés humaines » – ce sont les derniers mots du livre.
Même leçon dans un autre roman d’exaltation de la Résistance – l’Armée des ombres, de Joseph Kessel : « Jamais la France n’a fait guerre plus haute et plus belle que celle des caves où s’impriment ses journaux libres, des terrains nocturnes et des critiques secrètes où elle reçoit ses amis libres et d’où partent ses enfants libres, des cellules de tortures où malgré les tenailles, les épingles rougies au feu et les os broyés, des Français meurent en hommes libres » (préface) (10). « La résistance. Tu entends ? Dit encore Gerbier. Endors-toi avec ce mot dans la tête. Il est le plus beau, en ce temps, de toute la langue française. Tu ne peux pas le connaître. Il s’est fait pendant qu’on te détruisait ici. Dors, je te promets de te l’apprendre ». (Gerbier, le grand résistant, à Legrain, un adolescent enfermé avec lui dans une cellule). La Résistance est faite de la somme des petits gestes héroïques accomplis par les « quelconques » de toutes appartenances qui la composent et dont l’addition forme la Geste de cette épopée. « Ainsi parlait Gerbier. Et Legrain sur son grabat enflammé, dans l’obscurité étouffante, découvrait un pays tout neuf et enchanté, peuplé de combattants sans nombre, et sans armes, une patrie d’amis sacrés, plus belle que ne le fut jamais patrie sur terre. La résistance était cette patrie ». « L’homme primitif est reparu chez les Français. Il tue pour défendre son foyer, son pain, ses amours, son honneur. Il tue chaque jour. Il tue l’Allemand, le traître, le dénonciateur. Il tue par raison, il tue par réflexe. Je ne dirai pas que le peuple français s’est durci. Il s’est aiguisé ». Une résistance héroïque dont la diversité est la force, mais néanmoins fondée sur une conviction idéologique inébranlable : « Je ne connais pas dans la résistance un homme qui ne parle des communistes avec une expression spéciale dans la voix et le visage. Une expression plus sérieuse ».
La reprise par Foucault du motif de la résistance (les conduites de résistance) dans les années 1970 fait subir à celui-ci une torsion qui signale le passage d’un régime de la politique à un autre (11 ). Passage du domaine de l’action – la praxis tournée vers la transformation du monde, la création d’un monde nouveau à celui des conduites qui replacent le sujet ou les subjectivités (et non plus les étants, le pratico-inerte) au premier plan. Exercer le pouvoir, ce n’est pas « commander », obtenir des actions programmées, c’est conduire des conduites. Dans cet autre régime de la politique, ce qui importe, c’est la façon dont les sujets infléchissent leurs conduites et non pas tant le passage d’un état des choses (du monde) à un autre, délié (émancipé) du précédent. Donc, dans la perspective des contre-conduites et des résistances de conduite, aucune téléologie historique n’est convoquée, aucun horizon des bonnes fins de l’Histoire, aucun grand référent comme la Révolution. On passe du référent Histoire au référent politico-éthique, les sujets font bouger les lignes en modifiant le rapport des gouvernés aux gouvernants, en infléchissant ou en transformant la relation qui lie les uns aux autres. La politico-éthique, c’est ça – l’action sur ce rapport autant que l’action sur « les choses » elles-mêmes.
On n’est donc plus du tout dans les mêmes découpages et typologies de la politique – politique conservatrice, réformiste, révolutionnaire, une sorte de continuum se rétablit puisque la politique étant placée sous le signe de la constante actualisation et modification des relations de pouvoir, elle est, comme résistance ou énergie inversée, toujours déjà-là ; toute « force » exercée sur les gouvernants appelant une la mise en mouvement d’une contre-force de leur part ; le désir (le dessein, la volonté) de gouverner appelle nécessairement ces contre-forces. Et dans ce continuum (il y a toujours de la résistance là où il y a des jeux de pouvoir), tout est variations et intensités – du plus minime geste de rétivité des enfants dans une classe à l’irréductible soulèvement des masses iraniennes persistant à s’assembler sous les tirs de l’armée du Chah d’Iran.
Avec la montée du motif de la résistance ainsi redéployé, on n’est plus du tout dans un régime de la politique dont la guerre et le tout ou rien constitueraient le « fond » indépassable. On est, plutôt, dans une continuité entre des « gestes » de très basse intensité ou densité, dans leur dimension politique, et d’autres où le sujet courageux (celui qui dit la vérité, envers et contre tout, « vit dans la vérité ») met sa vie en danger. Ce qui constitue la trame commune à toutes ces conduites disparates, c’est la dimension éthique, c’est-à-dire la façon dont le sujet déploie pour lui-même et pour les autres le sens de ses paroles, faits et gestes. C’est avant tout comme motif « démilitarisé », « dés-héroïsé » que la résistance a pu se redéployer dans la dimension de l’éthique, là où les sujets qui entrent en résistance, adoptent des postures résistantes, s’interrogent sans fin sur le sens de ce qu’ils sont et deviennent au fur et à mesure qu’ils se mettent en mouvement et en travers des décisions et actions des gouvernants (typique, de ce point de vue, la posture « Indignez-vous ! » – le devenir-indigné, quelle qu’en soit la traduction comme forme d’« entrée en résistance » dans laquelle prévalent la subjectivité, l’affect).
Foucault attire l’attention sur les deux sens du mot conduite : l’activité qui consiste à conduire, la « conduction », et la manière dont on se conduit. Il s’agit, dans son optique, de laisser subsister toute l’ambiguïté du mot conduite, de l’approcher comme un domaine très vaste. « On peut donc dire que vous avez eu une corrélation immédiate et fondatrice entre la conduite et la contre-conduite » (STP, p. 199). Foucault présente un « modèle » qui ne se désigne pas comme tel. La dimension de tout ou rien disparaît, puisqu’il ne s’agit pas de luttes « contre le pouvoir en tant qu’il exerce une souveraineté ». Ce sont des résistances qui sont toujours spécifiques. (dans les couvents féminins, aux origines des résistances de conduite au pastorat chrétien, note Foucault…) Les révoltes de conduite s’agencent autour de trois questions : « Par qui acceptons-nous d’être conduits ? Comment voulons-nous être conduits ? Vers quoi voulons-nous être conduits ?
Ces luttes sont liées à la forme pastorale du gouvernement humain – religieux (chrétien) d’abord, politique ensuite. Donc là où, dans les sociétés contemporaines, ce n’est pas le pouvoir de souveraineté qui est en cause, mais un régime biopolitique, régime d’enveloppement de la vie des sujets, d’accompagnement, de « faire vivre », d’encadrement et d’immunisation de la vie. Le biopouvoir appareille de multiples façons l’existence des vivants. Ainsi, les révoltes de conduite et les résistances de conduites n’ont pas pour horizon l’affrontement massif, direct, brutal avec le pouvoir, mais plutôt l’interruption, la désertion, la protestation, l’inertie, etc. D’où, figure désormais classique, grâce à Deleuze : Bartleby héros/antihéros de cette nouvelle modalité de la résistance, car il est celui qui, par sa pure et simple force d’inertie, interrompt les flux normaux de la vie au travail, de l’existence courante, de la reproduction.
Inversement, quelque chose est implicite et supposé dans les conduites de résistance qui se déploient dans nos démocraties aujourd’hui : qu’elles ne donneront pas lieu, de la part des gouvernants, des « pasteurs » à des réactions destructrices, à des emplois disproportionnés de la violence. Et d’ailleurs, quand c’est le cas, quand cette règle tacite n’est pas respectée, cela débouche sur de vives protestations (lorsque cela se produit dans des démocraties « autoritaires », qui ne « jouent pas le jeu », comme en Russie), car il y a là comme une règle tacite : les révoltes de conduites, les résistances de conduite ne remettent pas en cause l’ordre constitutionnel, ne sont pas « subversives » – contrairement à un « sabotage » imaginaire ou réel (Tarnac !) ou une prise d’armes.
Foucault fournit ici des repères pour une généalogie des révoltes de conduite dans les espaces religieux et au-delà (les sociétés secrètes) et il lance une passerelle entre ces figures dispersées et la dissidence en URSS et dans les pays de l’Est qui font l’actualité à la fin des années 1970. Et à partir de là, il semble nous dire : démerdez-vous, faites-en ce que vous voulez !, à vous de vous y retrouver dans « cette immense famille de ce qu’on pourrait appeler les contre-conduites » (STP, p. 205).
Dans la perspective qu’ouvre ici Foucault, se trouve abolie la séparation entre ce qui est politique et ce qui ne l’est pas. Pour être homologué comme résistant, après la Seconde Guerre mondiale, il fallait avoir appartenu à un mouvement, avoir un matricule, revendiquer sa participation à des actions, il ne suffisait pas d’avoir indiqué un salon de coiffure pour dames à un soldat de la Wehrmacht qui vous demandait poliment où il pourrait se faire couper les cheveux… Par contraste, tout ce qui objecte à – ou se met en travers de – l’exercice du pastorat humain, du gouvernement des vivants, dans nos sociétés, entre dans le champ des résistances (les, donc, désormais, plutôt que la). Et comme le pastorat contemporain enveloppe à peu près toutes les dimensions de nos existences, cette ligne de partage traditionnelle entre le politique et le non politique tend à disparaître. Bref, tout ce qui peut prendre une tournure de « lutte antipastorale » (Foucault) vient nourrir le motif de la résistance.

Ordres et disciplines
Voilà qui, nécessairement, nous reconduit à la question des disciplines. Ici, plus rien n’est, après Foucault, comme avant (la Volonté de savoir, Surveiller et punir tracent un sillon ineffaçable). Mais pour autant, nous ne sommes pas tirés d’affaire. Par exemple : en quel sens peut-on dire que nous vivons (encore) dans une société disciplinaire au sens où il l’entendait ? On entend aujourd’hui tout un discours de disciplinarisation, de re-disciplinarisation, et toutes sortes de tours de vis suivent – mais cela n’est-il pas avant tout le signe d’une crise des grands dispositifs et appareils disciplinaires et des formes disciplinaires du pouvoir ( à l’école, au travail, à l’hôpital, dans les prisons…) ? On en vient à se demander jusqu’à quel point le vocable discipline(s) n’est pas devenu avec ou après Foucault, à son corps défendant mais peut-être un peu de son fait aussi, un mot valise dont l’acception plus ou moins flottante dans la doxa post-foucaldienne nous entraverait davantage qu’il nous aiderait dans nos efforts pour comprendre ce qui se joue actuellement dans l’évolution des formes de pouvoir.
Prenons par exemple la question très vaste du commandement ou (ce qui n’est pas tout à fait la même chose) de l’exercice du pouvoir par émission d’ordres – fais ceci, fais cela, etc. Ce qui caractérise cette modalité, c’est qu’elle renvoie aussi bien au pouvoir de souveraineté qu’au pouvoir disciplinaire – le propre d’un souverain étant de commander, édicter, décréter, etc. , mais une cour de caserne, une prison ou même une classe d’école étant aussi des espaces dans lesquels la modalité d’exercice du pouvoir par ordre et injonction est dominante : demi tour, droite ! Rentrez dans vos cellules, prenez vos cahiers, etc.
Si l’on prend la question des relations de pouvoir par ce bout, la ligne de partage tracée par Foucault entre pouvoir de souveraineté, régime de souveraineté et pouvoir disciplinaire (l’éclatant et le sanglant contre le gris et le monotone) devient vacillante. C’est donc en prenant un peu de distance par rapport à l’approche foucaldienne que nous allons nous demander ce qui est en jeu lorsque, comme c’est bien le cas dans nos sociétés, à l’âge du capitalisme liquide et du néo-libéralisme triomphant (mais cet âge est celui de beaucoup d’autres choses aussi !), l’exercice du pouvoir par ordre, la figure verticale et autoritaire (ou impérieuse) du commandement tendent à reculer pour céder la place à toutes sortes d’autres modalités très variées de l’exercice et de la circulation du pouvoir. De la même façon que « la prison » a cessé d’être le modèle analogique des établissements et dispositifs disciplinaires, de la même façon, le sergent instructeur est devenu le contre-modèle parfait d’un exercice intelligent, judicieux et efficient du pouvoir. Dans nos sociétés, Plus les relations de pouvoir se diversifient, se complexifient, deviennent variables et modulables, et plus l’exercice du pouvoir sur un mode purement et simplement impérieux et autoritaire tend à apparaître « archaïque », inadapté aux normes régissant les relations entre êtres humaines (montée du « respect »), aux formes contemporaines de la « douceur démocratique », plus la pure et simple verticalité des relations de pouvoir entre en conflit avec les formes de la sociabilité, de l’organisation de la vie commune, des relations dans le travail, etc.
Dans la modalité impérative de l’exercice du pouvoir, le message qui va du gouvernant au gouverné se présente comme une force (une contrainte verbale) exercée par le premier sur le second. Elle demeure, à ce titre, extérieure à ce dernier qui ne s’y plie que pour autant qu’il est pris dans un rapport de force qui ne lui est pas favorable. La chose est bien connue : on obéit à un ordre non pas tant parce qu’on le considère bon, bien fondé, intelligent, mais parce que c’est un ordre. On peut toujours dire non, bien sûr, refuser d’obtempérer, mais les conséquences sont le plus souvent lourdes – le licenciement, l’emprisonnement, la mise à mort, parfois (12). L’avantage de l’exercice du pouvoir par ordre, c’est que celui qui émet l’ordre peut escompter qu’il sera immédiatement suivi d’effet. Mais son inconvénient est majeur : cette efficacité n’est assurée qu’autant que se maintient le rapport de force asymétrique qui assure au premier sa puissance, sa position de « donneur d’ordre ». Celui qui reçoit l’ordre ou les ordres conserve indéfiniment son quant-à-soi concernant le bien fondé, le contenu de ce qui lui est ordonné. Il attend son heure, pourrait-on dire, comme dans la pièce de Brecht (13).
En termes d’efficience, cette forme est tout à fait déficiente dans les conditions des sociétés contemporaines complexes, c’est une forme « bête » qui ne se tient pas du tout à la hauteur de la sophistication de ces formes, notamment dans leur dimension subjective. En effet, la condition première d’une bonne circulation du pouvoir, d’une homéostasie durable des relations de pouvoir, c’est que celles-ci investissent constamment les sujets, les informent, intensifient leurs performances, les modèlent, mobilisent leur intelligence, etc. C’est la raison pour laquelle, dans les institutions, dans la sphère du travail, dans la vie courante, dans les espaces familiaux, le commandement va céder la place à une infinité variable et constamment modulable de gestes et façons de faire circuler le pouvoir – l’incitation, l’encouragement, la suggestion, l’appel à la compétence et à la responsabilité, la mobilisation, l’esprit de concurrence et de performance, etc. Le pouvoir circule maintenant sur un mode modulable, le rapport duel entre un chef et un subordonné, un « supérieur » et un « inférieur » ou un subalterne se trouve amplement débranché au profit d’une démultiplication de relations plus ou moins formelles ou informelles destinées à intensifier la circulation du pouvoir et à en augmenter l’efficacité.
Pour cette raison, la théorie de l’interpellation de l’individu en sujet proposée par Althusser (14) nous paraît tout à fait impuissante à saisir le régime des relations de pouvoir qui tend à s’imposer dans nos sociétés. Ce n’est pas une « interpellation » (Hé, vous, là bas ! ») conçue sur le modèle de l’interpellation policière qui transforme un individu en sujet (du pouvoir) en l’assujettissant à la Loi, dans l’instant même où il se retourne vers la voix qui l’interpelle. Ce n’est pas du tout à ce type d’énonciation performative appelant une inévitable soumission à l’autorité que l’on a affaire, mais bien au contraire, à une capture subreptice, un enveloppement, une contamination par perméabilité. Il n’y a pas d’individus qui seraient hors pouvoir avant qu’une interpellation les saisisse pour les transformer en sujets du pouvoir. Ils sont toujours déjà inclus dans des jeux de pouvoir(s) et de contre-pouvoir(s), mais ceux-ci sont variables, évolutifs et changeants et les sujets varient eux-mêmes et évoluent en tant qu’ils sont établis dans le pouvoir comme milieu ou horizon. Le pouvoir ne les fige pas en les interpellant, au contraire, il les met en mouvement en les investissant et en les suscitant. Le pouvoir, dans nos sociétés, est tout sauf une voix qui « oblige » (d’essence religieuse, donc), il est un flux qui vient se se conjuguer et se contrarier avec la liberté du sujet.
Judith Butler a donc bien raison (la Vie psychique du pouvoir) d’objecter à la position althussérienne que l’on peut très bien se dérober à l’interpellation, ne pas répondre à l’injonction, mais elle ne va pas assez loin dans sa critique : elle ne conteste pas l’effectivité de la scène de l’interpellation (15). Or, on n’y insistera jamais trop, ce n’est pas, en règle générale, sur ce modèle que fonctionnent les pouvoirs dans les sociétés contemporaines : non pas sur le mode policier, mais bien plutôt sur le mode viral. Il affectent les sujets (au sens de la maladie comme affection – à ceci près que celle-ci n’est pas un mode accidentel, mais régulier, cette « maladie » est notre condition « normale »). Mais comme est « normale » notre propension à nous défendre contre ce ou ces virus – en « résistant ».
Sous ce régime, la relation au pouvoir des individus change : ils l’éprouvent toujours moins comme une contrainte exercée sur eux, comme un élément extérieur nécessairement violent n’affectant en rien leur intériorité, et toujours davantage comme une composante intime de la relation qui les unit à leurs collègues de travail, à leurs proches, à leur médecin, à l’administration, à l’autorité… Dans ces conditions, le motif de la résistance va se trouver nécessairement redéployé. Résister cesse d’être purement et simplement égal au geste consistant à « dire non », à opposer une force « résistante » à la tentative de faire plier un sujet, de lui imposer une contrainte, un fait accompli dont il ne veut pas. Résister peut prendre la forme d’une multitude de gestes de déprise, d’esquive, de déplacement, de réticence ou d’objection…
On retrouve là le motif de la résistance déshéroïséé, ou, plus simplement, même, dédramatisée. En effet, aux nouvelles conditions des rapports de pouvoir à la fois « atomisés » et démultipliés, la résistance devient à la fois plus facile et plus incommode ou, du moins, moins univoque ou plus susceptible de tomber dans l’ambiguïté. Plus facile : le geste résistant, lorsqu’on passe du domaine de l’acte, l’action à celui de la conduite, perd son caractère fatidique, irrévocable, compact. La résistance va pouvoir se diffuser et se diversifier en une variété infinie de gestes et de conduites manifestant la rétivité, la liberté des sujets – mais sans nécessairement déboucher sur un affrontement avec les gouvernants. La résistance devient plus souple, elle mobilise toutes sortes de dispositions et d’affects, elle circule sans toutes les strates de l’existence sociale, de la vie politique. D’où la possibilité que ce motif se galvaude, que le geste résistant se résolve en pose, d’où les abus, les falsifications et les récupérations de ce motif dont les exemples sont légion.
D’où, précisément, le plus difficile : faire en sorte que, dans les conditions de plasticité, voire de liquidité des relations de pouvoir qui tendent à s’imposer aujourd’hui, le geste résistant conserve en dépit de tout sa capacité d’arrêt, sa puissance d’interruption, et ne succombe pas aux conditions générales du flux qui, on le sait bien, tendent sans relâche à faire d’un homme en colère d’hier un notable de demain.
Le geste résistant qui nous intéresse n’est pas seulement celui qui interrompt le cours des choses, bloque le flux ou l’entrave, mais aussi celui qui produit une déviation, une bifurcation – en arrachant un droit, en suspendant une décision inique, en montrant l’intolérable, en dessinant l’espace d’une affrontement. Nous en avons, en ce moment même, un bel exemple – la grève des étudiants québécois contre la décision du gouvernement libéral de la province d’augmenter de 75% sur cinq ans les droits d’inscription à l’université. Une grève qui, à l’heure où j’écris (fin mai 2012) dure depuis trois mois. Le motif de la résistance rejoint ici celui de l’endurance – il faut savoir donner sa durée à la grève, la faire vivre, la nourrir, lui donner son écho et chercheur à rallier à sa cause d’autres secteurs de la société – bref s’établir en résistance. Ce qu’on fait les étudiants québécois en donnant d’emblée à la grève son style, sa couleur – un mouvement joyeux, ironique, imaginatif qui puise notamment son inspiration dans le registre inépuisable du carnaval, qui ridiculise les élites locales favorables à cette réforme inspirée par le supposé « modèle » états-unien, épingle les partis pris de la presse, invente sans cesse de nouveaux dispositifs d’apparition, énonce les fondements d’une politique de l’égalité – l’éducation supérieure ne doit pas être le privilège de quelques uns.
La résistance qui s’inscrit dans la durée sans se laisser piéger par les tentatives du pouvoir de l’entraîner dans une spirale de violence susceptible de discréditer le mouvement aux yeux de la population contraint l’adversaire à sortir du bois : le 17 mai, le gouvernement a adopté une sorte de dispositif d’exception, une « loi spéciale » destinée à interdire les piquets de grève et à contraindre ainsi les étudiants à reprendre les cours. La résistance du collectif, ainsi, montre la situation réelle, se dote d’une puissante capacité de véridiction et de destitution de l’autorité.
« Il faut faire attention quand on réveille un peuple endormi », notait à ce propos un observateur local, acquis à la cause du mouvement (16). Réveil ou création, invention d’un peuple de la résistance ?
Alain Brossat
Cette grande et si belle époque / juillet 2012
Publié sur Ici et ailleurs
(appareil de notes absent)
navarro-man-hole Alain Brossat dans Flux

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