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Catastrophe, progrès et technique chez Walter Benjamin / Alain Naze

Réfléchir à ce que recouvre la notion de catastrophe, en l’occurrence à l’occasion de la rencontre entre le vingtième anniversaire de l’accident nucléaire de Tchernobyl et l’actualité des accidents en chaîne de Fukushima au Japon, cela justifie sans peine un détour possible par la pensée benjaminienne de la catastrophe. En effet, la question de la catastrophe, chez Benjamin, apparaît liée de façon inextricable à celle de progrès, comme à celle de technique, autant de notions délimitant un cadre de réflexion effectivement en prise avec ces catastrophes nucléaires récentes. Et comme si souvent chez Benjamin, les choses sont loin d’être simples – elles sont au moins doubles -, et la chaîne de signifiants indiquée ne doit aucunement nous amener à établir un enchaînement, qui nous conduirait directement du progrès technique à la catastrophe, tant il est vrai que Benjamin se situe aux antipodes d’un discours technophobe. C’est au fond la notion même de catastrophe qui demande à être interrogée chez lui, puisque s’il lui attribue bien le sens de désastre, de malheur, selon le sens grec de katà (vers le bas), en revanche, si la « tournure », « l’issue », désignée par le vocable grec strophé, renvoie bien à la destruction, à la ruine, elle contient cependant aussi l’idée d’un événement dont la soudaineté bouleverse le cours des choses. Par conséquent, si la catastrophe est bien désastre, elle contient pourtant en elle une dimension qui pourrait bien conduire au sauvetage, à condition de bouleverser le cours ordinaire des choses. Autrement dit, chez Benjamin, la catastrophe serait dans le fait que les choses continuent comme à l’ordinaire, ce qu’il indique très nettement : « Que “les choses continuent comme avant” : voilà la catastrophe » . Dans ces conditions, la catastrophe cesserait d’être cette éventualité menaçante que l’avenir nous réserverait possiblement, pour devenir ce qui constitue notre situation actuelle – ce que Benjamin soutient en citant Strinberg : « l’enfer n’est pas quelque chose qui nous attend, mais la vie que nous menons ici » . C’est dans cette optique qu’il faudra reprendre la question de la technique, en ceci que si elle peut coïncider avec la catastrophe, ce ne serait peut-être pas sous la forme de désastres à venir, dont elle serait grosse, mais d’un désastre déjà advenu, à l’encontre duquel il s’agirait de produire un bouleversement, susceptible de délier technique et catastrophe, au point d’opérer un nouage entre technique et bonheur. C’est donc la technique elle-même qui s’avèrerait être double dans ces conditions, à la fois « poison » et « remède », tel le pharmakon grec.
Commençons donc par clarifier le lien qu’effectuait Benjamin entre progrès et catastrophe, pour mieux saisir en quoi la façon de rompre avec le progrès à laquelle il travaille emprunte quelque chose à la structure temporelle de la catastrophe, telle qu’on l’entend d’ordinaire. On se souvient de la neuvième thèse sur l’histoire, évoquant le tableau de Klee « Angelus Novus », avec cette image de l’ange au regard tourné vers le passé : « Là où nous apparaît une chaîne d’événements, il ne voit, lui, qu’une seule et unique catastrophe, qui sans cesse amoncelle ruines sur ruines et les précipite à ses pieds » ; cet ange aimerait s’attarder et réveiller les morts, mais une tempête souffle, du paradis, et le pousse irrésistiblement vers l’avenir – « [c]ette tempête est ce que nous appelons le progrès » . Benjamin affirme bien ici que le progrès est en lui-même catastrophe, ce qu’il faut comprendre à travers l’idée qu’il ne constitue pas seulement une vision erronée de l’histoire, mais aussi, indéfectiblement, une force qui, repoussant l’ange vers l’avenir, le condamne à l’impuissance : le progrès, par conséquent, loin d’être ce en quoi les exploités auraient à placer leur espoir, est bien plutôt ce qui confirme sans cesse le triomphe des maîtres, leur mépris pour le passé en souffrance. C’est le schéma même de « l’histoire des vainqueurs » qu’il dessine ainsi, la marche inéluctable du progrès piétinant sans fin l’ensemble des possibles non actualisés – et cette histoire, cette manière de transmettre les phénomènes serait elle-même catastrophe pour Benjamin, en ce qu’en les célébrant comme « patrimoine », elle empêche leur sauvetage, qui nécessiterait de mettre en évidence leur « fêlure » . Autrement dit, cette monumentalisation des événements du passé empêche que puisse apparaître quelque chose comme une faille, en laquelle des possibles non actualisés pourraient se donner à entendre, et par conséquent, c’est la dimension inaccomplie de tout événement qui disparaît ainsi inévitablement. C’est donc pour rendre justice au passé en souffrance que Benjamin en appelle à prendre en compte cette « prétention » que le passé fait valoir auprès de nous . Pour ce faire, il s’agirait d’interrompre le cours de l’histoire, c’est-à-dire d’interrompre la catastrophe elle-même, et cette action, Benjamin la désigne comme une interruption de « l’état d’exception » : « [l]a tradition des opprimés nous enseigne que “l’état d’exception” dans lequel nous vivons est la règle » . Si « l’état d’exception » apparaît à Benjamin comme l’ordinaire de l’histoire, c’est parce que c’est la catastrophe elle-même qui lui semble rien moins qu’exceptionnelle. Par conséquent, la tâche de l’historien matérialiste, qui est aussi celle des opprimés, consisterait à « instaurer le véritable état d’exception » , c’est-à-dire à interrompre la continuité historique (là est l’instauration de l’exception), quand sa poursuite est perpétuation de « l’état d’exception » propre au pouvoir, sous le joug duquel souffrent les opprimés. C’est donc le temps vide et homogène dans lequel se perpétue la catastrophe qu’il s’agirait d’interrompre, en provoquant un véritable état d’exception – l’exception étant devenue la règle, la catastrophe, l’ordinaire, l’interruption à laquelle en appelle Benjamin réintroduit bien quelque chose de la temporalité propre à la catastrophe, classiquement entendue. Le bouleversement du cours des choses auquel il est ici fait appel permet bien qu’on nomme cette interruption « la véritable catastrophe ». Là est la dualité benjaminienne quant à la notion de catastrophe, qu’il fallait établir avant de pouvoir aller plus loin, et d’envisager le rapport entre catastrophe et technique. Dans le cadre des thèses sur l’histoire, Benjamin insiste bien sur le fait que la notion de progrès constitue un allié du fascisme triomphant des années trente, à la fois parce que la conception de l’histoire selon ce prisme incite à ne voir dans le fascisme qu’une forme historique aberrante (et donc à ne pas prendre au sérieux le fascisme, donc à mal le combattre), mais aussi parce que la conception fasciste de la technique ne peut pas être valablement combattue par la social-démocratie, tout simplement parce qu’elle partage largement les prémisses de cette pensée fasciste de la technique. Ce point est essentiel, parce qu’il permet d’envisager un véritable progrès technique (selon Benjamin) et un progrès technique seulement apparent, qui constituerait en fait une forme de régression.
C’est en effet dans le cadre d’une critique de la conception social-démocrate du travail que Benjamin nous livre ce qu’il considère constituer le fond de la conception social-démocrate de la technique – et l’absence d’écart entre cette conception et celle qu’en forme le fascisme permet de saisir quelque chose de la continuité ininterrompue de la catastrophe, dont on parlait. Sous ce rapport, le fascisme ne ferait pas exception, mais s’inscrirait dans le cadre de la conception ordinaire de la technique, et c’est donc Benjamin qui en appellerait à un état d’exception, consistant, en l’espèce, à modifier radicalement le rapport entre la technique et la nature. C’est dans ce sens qu’on peut comprendre en quoi Benjamin s’oppose farouchement au progrès, tout en croyant au progrès technique – c’est que ce qu’il considère comme un véritable progrès technique s’enracine dans une pensée du véritable état d’exception, c’est-à-dire dans une pensée à l’abri de la croyance en une histoire comme marche progressive inéluctable à l’intérieur d’un temps vide et homogène. Voyons cela de plus près. C’est dans le cadre de la onzième thèse sur l’histoire que Benjamin évoque le « conformisme » propre au mouvement social-démocrate, et qui consiste essentiellement à « nager dans le sens du courant », dont la « pente » serait fournie par « le développement de la technique » – la conception social-démocrate du travail en découlerait, qui fait du « travail industriel » en tant que tel « un acte politique », sous le seul prétexte qu’il s’inscrirait « dans le cours du progrès technique » . Exacerbée chez un Josef Dietzgen, cette tendance en vient à faire du travail « le Messie des temps modernes » . La critique benjaminienne de cette conception est capitale pour le lien qu’elle établit entre conceptions social-démocrate et fasciste de la technique : « Cette conception du travail, caractéristique d’un marxisme vulgaire, ne prend guère la peine de se demander en quoi les biens produits profitent aux travailleurs eux-mêmes, tant qu’ils ne peuvent en disposer. Elle n’envisage que les progrès de la maîtrise sur la nature, non les régressions de la société. Elle présente déjà les traits technocratiques qu’on rencontrera plus tard dans le fascisme. Notamment une approche de la nature qui rompt sinistrement avec les utopies socialistes d’avant 1848 » . Ainsi, la conception social-démocrate de la technique est apparentée aux conceptions fascistes par ce trait commun, qui consiste à n’envisager de progrès techniques que sous l’angle d’une maîtrise croissante de la nature – pour les sociaux-démocrates, l’exploitation de la nature par les hommes est opposée à l’exploitation des travailleurs, comme si les deux ne pouvaient aller de pair. On sait que Benjamin distinguait entre une « première technique » (visant à une maîtrise des forces naturelles) et une « seconde technique » (« exige[ant] que les forces sociales élémentaires soient subjuguées pour que puisse s’établir un jeu harmonien entre les forces naturelles et l’homme » ), mais soit qu’il envisage que cette technique, par son aspect imitatif, notamment dans l’art, parachève la nature , soit qu’il considère, dans le cas de la seconde technique, que celle-ci doit se placer, en en passant aussi par l’art, au service d’une « innervation humaine » , dans les deux cas, la technique se révèle capable d’un rapport à la nature qui ne soit pas de simple maîtrise et d’exploitation. Dans un texte plus ancien, de 1930, consacré aux « Théories du fascisme allemand », Benjamin va même jusqu’à écrire que « [la technique] était […] la force qui aurait pu faire accéder la nature au langage », quand au lieu de cela, « elle modela […] le visage apocalyptique de la nature, la réduisit au silence » . Par conséquent, la technique présenterait elle-même un double visage, celui d’une puissance de destruction de la nature et des hommes, comme celui d’une puissance d’accouchement de la nature, ou du moins d’une puissance capable de participer à l’avènement d’un rapport « harmonien » entre les hommes et la nature. Le texte de Benjamin de 1916, sur le langage, insistait bien sur le fait que si les choses avaient leur langage, la nature, elle, était réduite au silence depuis la chute hors de la langue babélienne, ou plus exactement qu’une oreille attentive ne pourrait rien entendre de plus que la plainte de la nature – « C’est parce qu’elle est muette que la nature est en deuil » . Sous ce rapport, la technique est investie d’une immense puissance rédemptrice, susceptible d’arracher la nature à sa tristesse, liée cependant à un danger extrême consistant à blesser mortellement cette nature – c’est là qu’apparaît la double face de la technique chez Benjamin, sa dimension de pharmakon, susceptible à la fois de sauver comme de tuer. Et Benjamin va même jusqu’à considérer qu’il y aurait une proximité entre la chance de salut et le risque de destruction ultime, comme Heidegger pourra reprendre la formule hôlderlinienne rapprochant le « péril » et « ce qui sauve », puisque dans ce texte de 1930 déjà cité, sur le fascisme allemand, Benjamin écrit : « La guerre […] n’est en réalité rien d’autre que ceci : l’unique, l’effrayante et dernière chance que nous ayons de corriger l’incapacité des peuples à ordonner leurs rapports mutuels conformément à la relation qu’ils instaurent, par la technique, avec la nature » . On retrouve ici, à travers cette notion de correction à apporter, l’idée d’une modification utile du cours des choses, pour sortir de la catastrophe : l’exception, ce n’est donc pas la catastrophe, puisqu’elle est continue (ici sous les formes variables des fonctions qu’on attribue à la technique, des sociaux-démocrates aux fascistes), mais l’interruption de cette catastrophe (consistant en l’occurrence à renverser le rapport entre la technique et la nature, au point de faire de la première un allié de la seconde). Il nous reste à présent à approcher de plus près la catastrophe lorsqu’elle porte le nom de fascisme, et qu’elle s’enracine dans une conception mythifiée de la technique, de façon à pouvoir juger de ce que notre époque partage encore, fondamentalement, avec de telles représentations, même si l’on n’en passe plus aujourd’hui par un éloge de la guerre pour la guerre comme topos valant comme fétichisation de la technique.
Le fait que Benjamin considère que le rédemption de la nature en passe par un certain usage de la technique montre bien qu’il n’entretient aucune idée de restauration d’un ordre pré-technique, d’une situation anté-babélienne, puisque le langage que la technique pourrait lui procurer est nécessairement un langage appareillé, et non pas celui d’une nature vierge. Ce n’est donc pas la technique en tant que telle qui fait violence à la nature, mais un certain rapport à la nature, médiatisé par la technique, et qui vise à une maîtrise pure et simple de cette nature. Pour Benjamin, donc, ce n’est pas au moyen d’un pas en arrière qu’on pourra conduire la technique à servir les fins émancipatrices de l’humanité, mais en l’orientant de façon différente, c’est-à-dire de façon qu’elle n’entre plus en conflit avec la nature elle-même ; ce qu’il explique notamment en référence au cinéma : « les appareils sur le plateau de tournage, ont pénétré si profondément la réalité elle-même que, pour la dépouiller de ce corps étranger que constituent en elle les appareils, il faut recourir à un ensemble de procédés techniques particuliers […] » . La sortie de la catastrophe, donc, en son versant technique, ne sera pas obtenue en dehors d’un recours à la technique elle-même – selon l’orientation qu’on lui confère, donc, la technique peut bien être poison ou remède. Ce n’est donc pas le fait que le fascisme en appelle à un usage de la technique qui est ici en cause, mais sa fétichisation, au point de viser à une esthétisation de la guerre, devenant alors spectacle propre à une conception de l’art pour l’art, dans le sens où « le fascisme […], de l’aveu même de Marinetti, attend de la guerre la satisfaction artistique d’une perception sensible modifiée par la technique » . Le texte de Benjamin, de 1930, insiste bien, en effet, sur le fait que Jünger et ses semblables n’ont de cesse de constituer la technique en opposition à la nature, dans la logique de la « mobilisation totale » . En fait, l’illusion fasciste, selon Benjamin, dériverait d’un rapport non dialectique à la technique : les fascistes attendraient de la technique qu’elle leur fournisse « la clé mystique permettant de résoudre immédiatement le mystère d’une nature comprise sur le mode idéaliste », quand il s’agirait « d’utiliser et d’éclaircir ce mystère par le détour d’une organisation humaine » . Or, ce détour est celui par lequel Benjamin propose de métamorphoser la guerre en une guerre civile, refusant ainsi de « voir dans la prochaine guerre un surgissement magique » et y découvrant bien plutôt « l’image de la réalité quotidienne » (donc, la réalité quotidienne comme catastrophe), réclamant la métamorphose de cette guerre en guerre civile . De cette façon, on comprend pourquoi une « société bourgeoise » se doit, selon Benjamin, d’éloigner la technique de « la sphère dite spirituelle », afin d’ « empêcher aussi résolument que possible la pensée technique de participer à l’organisation sociale » . C’est d’ailleurs en ne mêlant pas une pensée technique aux questions d’organisation sociale que Jünger se situe bel et bien du côté d’une « mystique de la guerre » , considérant en effet que le siècle en lequel on se situe, les armes avec lesquelles on combat, tout cela, donc, n’est que secondaire. En cela, Benjamin considère que les positions fascistes sont tout simplement périmées, puisqu’elles aboutissent à établir en emblèmes suprêmes de l’héroïsme, et en formes de « la plus haute révélation de l’existence » cela même qui rend presque impossible l’héroïsme, en le conduisant à se diluer dans la figure (sportive) du record, propre à une « guerre de matériel » . On aboutit ainsi à une « glorification de la guerre » qui, à travers son esthétisation, tend à se constituer en « une transposition débridée des thèses de l’art pour l’art au domaine de la guerre » . Au fond, en ne s’interrogeant pas sur les conditions matérielles et historiques conditionnant un conflit, les théories fascistes de la guerre en viennent à ne pas penser les rapports entre une « guerre cultuelle » (rebaptisée « guerre éternelle ») et une « guerre technique » (la « dernière guerre ») , au point que ce qui devient impossible, c’est cette métamorphose de la technique, à travers sa réappropriation humaine, laquelle suppose qu’on rompe avec toute la magie encore susceptible de s’attacher à la technique. Sans cette réappropriation humaine de la technique, il devenait inévitable que les déchaînements de cette technique en viennent à réduire la nature au silence, puisqu’au fond, à travers sa mise en œuvre à outrance dans le cadre de la guerre, la technique avait cherché à « reproduire les traits héroïques de l’idéalisme allemand », quand en fait elle n’en avait reproduit que les traits « hippocratiques », ceux de la mort . En cela, l’usage de la technique (ou plutôt le recours aveugle à la technique) se serait révélé contre-nature : la technique aurait réduit la nature au silence, quand elle avait la puissance de faire accéder la nature au langage ; elle aurait abouti à une pure et simple exploitation de la nature, quand elle avait la puissance de « l’accoucher des créations virtuelles qui sommeillent en son sein » . La guerre qui se profile, nous dit Benjamin, serait notre dernière chance pour que les peuples organisent leurs rapports mutuels conformément aux rapports instaurés vis-à-vis de la nature, c’est-à-dire, dans son idée, conformément à ce qu’un usage émancipateur de la technique réclame, et qui n’est précisément pas de pure et simple exploitation. De cette façon, Benjamin nous engage à voir dans la technique, au lieu d’un « fétiche du déclin » une « clé du bonheur » .
Pour conclure, on peut donc bien dire qu’il y a possibilité d’un progrès technique, pour Benjamin, mais que celui-ci ne peut absolument pas être réduit à un constat objectif, par lequel on enregistrerait simplement la façon dont les améliorations techniques se succèderaient les unes les autres, de façon cumulative. On ne peut parler de véritable progrès technique, pour Benjamin, que là où l’on effectue une réappropriation humaine des puissances de la technique, de façon à servir l’émancipation de l’humanité – il n’y a donc de progrès technique possible, dans ces conditions, que là il y a progrès dans les relations entre les hommes, progrès de la justice elle-même. C’est en cela que technique et bonheur peuvent finir par se rejoindre pour Benjamin, et non pas dans une optique prométhéenne de maîtrise sans cesse croissante de la nature. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Benjamin refuse d’opposer exploitation à outrance de la nature et exploitation du prolétariat dans le cadre de l’organisation capitaliste de la production. Mais il s’agit de bien voir que si quelque chose comme un progrès technique est pensable chez Benjamin, celui-ci ne peut naître que sur les cendres du concept classique de progrès – c’est le progrès technique en son sens classique qui signifie le plus souvent régression sociale. Par conséquent, le progrès technique entendu dans son sens classique a bien partie liée avec la catastrophe, et ce n’est qu’à la condition de bouleverser le rapport entre technique et nature qu’un véritable progrès technique deviendrait possible, susceptible d’interrompre la catastrophe. Au fond, on peut dire que Justice (dans les rapports entre les hommes) et Harmonie (dans nos rapports avec la nature) constitueraient les maîtres-mots d’une technique qui aurait cessé de s’identifier, de fait, à la catastrophe ; tout comme c’est un rapport empreint de justice, envers les générations opprimées, qui rendra possible une tradition cessant de s’identifier, à travers son mode de transmission, à la catastrophe elle-même. Pour en revenir explicitement aux catastrophes nucléaires, climatiques, mais aussi sanitaires, ou de malnutrition qui caractérisent notre époque, on peut dire que Benjamin nous incite à y voir une occasion de repenser fondamentalement notre rapport au monde, c’est-à-dire à la nature, à la technique, aux autres. De cette façon, il ne s’agirait plus seulement de chercher les moyens par lesquels nous pourrions éviter que telle ou telle catastrophe se produise, mais il s’agirait de réfléchir aux moyens par lesquels nous pourrions interrompre la catastrophe, vis-à-vis de laquelle certains événements ponctuels (qu’on appelle précisément catastrophes) joueraient plus le rôle d’épiphénomènes.
Alain Naze
Catastrophe, progrès et technique chez Walter Benjamin / 2011
Publié sur Ici et ailleurs

FP

Le travail du sexe contre le travail / Morgane Merteuil / revue Période

Alors que dans les pays anglophones, le terme de « sexwork » est devenu tout à fait courant, on constate de grosses réticences à parler de « travail sexuel » chez les intellectuel-le-s et militant-e-s francophones. Que ce soit chez les prohibitionnistes pour qui la prostitution n’est ni un métier ni un travail mais une violence, une atteinte à la dignité des femmes(1) – comme si le « travail » et la « violence » s’excluaient mutuellement – ou chez celles et ceux qui, à l’exemple de Lilian Mathieu, s’opposent à cette prohibition tout en conservent un certain « scepticisme devant la revendication d’une reconnaissance du “travail du sexe”»(2): ce refus de parler de travail du sexe semble symptomatique des difficultés que rencontrent notamment une partie de la gauche et des féministes à penser le travail des femmes.
Si la thématique suscite certes un intérêt croissant, ces difficultés ne sont pas nouvelles. Ainsi, lorsque dans les années 1970, de nombreux collectifs féministes lancent la campagne « wages for housework » (des salaires pour le travail ménager), une bonne partie de la gauche et du mouvement féministe reste hostile à cette revendication(3). C’est que loin de n’être qu’une revendication programmatique, Wages for Housework constituait plutôt une invitation à remettre radicalement en cause non seulement l’ensemble du système capitaliste, dans la mesure où c’est au capital que bénéficie la gratuité du travail reproductif effectué par les femmes, mais de là, également la famille nucléaire, en tant que lieu où se produit cette exploitation.
Alors que la campagne Wages for Housework fut lancée au tout début des années 1970, on remarquera que c’est en 1978, alors que les discussions sur le travail domestique étaient encore vives, que Carole Leigh, travailleuse du sexe et militante féministe américaine, crée le terme de « sexwork » ; et si la revendication de « Wages for housework » ne semble plus avoir la même pertinence aujourd’hui qu’une grande partie du travail domestique a été marchandisée – les anciennes ménagères entrées sur le marché du travail l’ayant délégué en partie aux plus pauvres qu’elles, et notamment aux femmes migrantes – la revendication de « Sexwork is Work », aux vues des vifs débats qu’elle suscite, semble en revanche plus que jamais d’actualité.
Il s’agira donc ici, tout en prenant en compte les évolutions de la configuration du secteur reproductif, de montrer comment « sexwork is work » [le travail sexuel est un travail] s’inscrit dans la continuité des luttes pour « un salaire pour le travail ménager », en d’autres termes de mieux cerner les enjeux communs des luttes des femmes au foyer et des travailleurSEs du sexe, et donc de réaffirmer autant la nécessaire solidarité entre femmes exploitées que le caractère indissociable des luttes féministes et anticapitalistes. Ceci nous permettra par ailleurs de mieux saisir les relations entre travail du sexe et capitalisme, et ainsi d’affirmer la nécessité, notamment pour la gauche et le féminisme, de soutenir ces luttes au nom du processus révolutionnaire auquel elles nous invitent.

Le travail du sexe comme travail reproductif
Plusieurs raisons nous poussent à affirmer la parenté des luttes menées par celles qui clamaient « Wages for Housework » et celles menées aujourd’hui pour faire reconnaître que « sexwork is work ».
Tout d’abord, chacune de ces luttes émane de la forte mobilisation, tant sur le terrain théorique que pratique, du mouvement féministe. Si l’appartenance du mouvement Wages for Housework au mouvement féministe est toujours apparue comme une évidence, il n’en est pas de même pour le mouvement des travailleuses du sexe. Il convient ici de rappeler que c’est lors d’une conférence féministe que Carole Leigh ressentit le besoin de parler de « travail du sexe »(4). On notera également que selon Silvia Federici, le mouvement féministe n’a pas seulement permis l’émergence de la notion de travail sexuel, mais il est aussi à lier avec l’augmentation du nombre de femmes qui se prostituent :

Je pense que dans une certaine mesure […], mais […] dans une mesure limitée, que l’augmentation du nombre de femmes qui se tournent vers le travail sexuel a aussi à voir avec le mouvement féministe. Il a contribué à ébranler cette forme de stigmate moral attaché au travail sexuel. Je pense que le mouvement des femmes a aussi donné le pouvoir, par exemple aux prostituées, de s’envisager en tant que travailleuses du sexe.
Ce n’est pas un hasard si à la suite du mouvement féministe vous avez le début d’un mouvement de travailleuses du sexe, à travers l’Europe par exemple. Avec le stigmate, les féministes ont vraiment attaqué cette hypocrisie : la mère sainte, cette vision de la femme, toute à l’autosacrifice, et la prostituée, qui est la femme qui réalise du travail sexuel mais pour de l’argent(5).

La définition ici donnée de la prostituée comme « la femme qui réalise du travail sexuel mais pour de l’argent » nous amène aux autres raisons qui justifient le rapprochement entre les luttes des femmes au foyer et celles des travailleuses du sexe : le fait qu’il peut y avoir travail là où il n’y a pas argent, et le fait que le travail sexuel n’est pas l’apanage des seules prostituées.
Un des grands apports des théoriciennes féministes, et notamment celles d’inspiration marxiste, a été de montrer que ce n’est pas parce qu’une activité n’est pas rémunérée qu’elle n’est pas un travail fonctionnel par rapport au capitalisme. En d’autres termes, ce n’est pas parce qu’un échange apparaît comme gratuit qu’il échappe aux dynamiques du capitalisme, bien au contraire. En analysant « l’histoire du capitalisme à partir du point de vue des femmes et de la reproduction» (6), des théoriciennes féministes marxistes, comme Silvia Federici, ont ainsi montré que le travail domestique, effectué par les femmes – de manière bénévole car considéré comme ce que leur nature les mène à faire par amour – sert, au-delà de ceux qui en bénéficient directement – les travailleurs, futurs travailleurs, ou anciens travailleurs – les intérêts des capitalistes, qui n’ont dès lors pas à prendre en compte le coût de cette reproduction dans la valeur de la force de travail qu’ils achètent.

À partir de nous-mêmes en tant que femmes, nous savons que la journée de travail pour le capital ne produit pas nécessairement une paie et ne commence ni ne finit aux portes de l’usine, et nous redécouvrons, en premier lieu, la nature et l’étendue du travail ménager lui-même. Parce que dès que nous levons nos têtes des chaussettes que nous raccommodons, et des repas que nous cuisinons, et regardons la totalité de notre journée de travail, nous voyons clairement alors qu’elle ne donne pas lieu à un salaire pour nous-mêmes – nous produisons le plus précieux produit qui apparaisse sur le marché capitaliste : la force de travail (7).

Les différentes tâches et activités réalisées au foyer par les femmes, du soin des enfants aux repas qui attendent le travailleur qui rentre de sa journée de travail, en passant par les soins prodigués aux personnes âgées ou malades, constituent bien un véritable travail qui, s’il ne produit pas de marchandises à l’instar de tout prolétaire, produit et reproduit ce qui est cependant nécessaire à tout capitaliste, ce qui lui est même « le plus précieux » : la force de travail qu’il achète au travailleur. Selon cette approche, il n’y a donc pas de différence fondamentale, du point de vue de leurs fonctions par rapport au capitalisme, entre le repassage, la préparation des repas, et le sexe : toutes ces activités se rattachant à la catégorie plus générale du travail reproductif ; ainsi, continue Silvia Federici :

Le travail ménager, en fait, consiste en bien plus que la tenue de la maison. Il s’agit de servir le salarié, physiquement, émotionnellement, sexuellement, le rendre apte à travailler jour après jour en vue du salaire. C’est prendre soin de nos enfants – les futurs travailleurs – les assister de la naissance jusqu’à leurs études et veiller à ce qu’ils remplissent le rôle que l’on attend d’eux sous le capitalisme. Cela signifie que derrière chaque usine, derrière chaque école, derrière chaque bureau ou chaque mine, il y a le travail invisible de millions de femmes qui ont consumé leur vie, leur force de travail, à produire la force de travail qui travaille dans cette usine, cette école, ce bureau ou cette mine(8).

Et si l’on pouvait penser que depuis le mouvement de libération sexuelle entraîné par l’émergence du mouvement féministe, le sexe apparaît de moins en moins comme un service que la femme rend à son conjoint, cette « libération » a surtout alourdi le fardeau qui pesait sur les femmes :

La liberté sexuelle n’aide pas. C’est évidemment important que nous ne soyons pas lapidées à mort si nous sommes « infidèles » ou s’il est constaté que nous ne sommes pas « vierges ». Mais la « libération sexuelle » a intensifié notre travail. Dans le passé, nous étions juste censées élever les enfants. Maintenant, nous sommes censées avoir un travail salarié, encore nettoyer la maison et avoir des enfants et, à la fin d’une double journée de travail, être prêtes à sauter dans le lit et être sexuellement attirantes. Pour les femmes, le droit d’avoir une relation sexuelle est le devoir d’avoir une relation sexuelle et de l’apprécier (quelque chose qui n’est pas attendu de la plupart des travaux), ce qui explique pourquoi il y a eu tant de recherches, ces dernières années, pour savoir quelles parties de notre corps – plutôt le vagin ou le clitoris – sont les plus sexuellement productives » (9).

Enfin, il est à noter que si Silvia Federici se réfère la plupart du temps à la famille nucléaire hétérosexuelle, elle ne voit pas non plus d’issue à la fonction du sexe comme travail dans l’homosexualité :

L’homosexualité et l’hétérosexualité sont toutes les deux des conditions de travail… mais l’homosexualité, c’est le contrôle de la production par les travailleurs, pas la fin du travail(10).

Cette approche du sexe comme partie intégrante du travail reproductif nous invite ainsi à récuser l’idée selon laquelle il y aurait une différence fondamentale entre le sexe dit gratuit, qui s’effectue au sein du couple, et ce que l’on appelle aujourd’hui le travail sexuel, la prostitution.
Plus exactement, et pour reprendre les mots de Leopoldina Fortunati, « la famille et la prostitution sont les principaux secteurs, la colonne vertébrale, de l’ensemble du processus [de reproduction] » : (11)

Au sein des deux secteurs principaux, les processus fondamentaux de travail sont : (1) le processus de production et de reproduction de la force de travail et (2) la reproduction spécifiquement sexuelle de la force de travail masculine. Il ne s’agit pas de dire que la famille n’inclut pas la reproduction sexuelle de la force de travail masculine, mais (bien que souvent posée comme centrale) c’est dans les faits seulement un des nombreux « travaux » (« jobs ») compris dans le travail domestique(12).

Fortunati nous invite ainsi à penser la famille et la prostitution comme des institutions non pas opposées, mais complémentaires : « sa fonction [la prostitution] doit être de soutenir et de compléter le travail ménager » (13)
Cette approche de la prostitution en termes de travail reproductif nous permet non seulement de mettre en avant une condition commune aux femmes – au delà de la division entre la mère et la putain, puisque bien que l’une l’effectue gratuitement, et l’autre demande explicitement de l’argent, pour l’une comme pour l’autre, le sexe est un travail – mais surtout, cette approche nous permet de mieux appréhender la place qu’occupe le travail sexuel – rémunéré – au sein du système capitaliste. Alors que la plupart des théories contemporaines s’intéressent essentiellement aux dynamiques capitalistes au sein de l’industrie du sexe – via l’analyse des rapports de production et d’exploitation entre les travailleuses du sexe et leurs patrons-proxénètes et/ou leurs clients – cette approche nous invite à ne considérer finalement ces deux figures que comme des intermédiaires d’une exploitation qui se fait en dernier ressort au profit du capital. Dès lors, il devient nécessaire d’interpréter la répression des travailleuses du sexe non plus comme une répression exclusivement sexuelle (aux dynamiques évidemment genrées et racistes) mais comme une répression qui sert fondamentalement des intérêts économiques, lesquels se réalisent via des dynamiques de sexe, de classe et de genre.

Une armée de putes
La position apparemment commune des ménagères et des travailleuses du sexe vis-à-vis du capital, en tant que travailleuses reproductives, ne doit cependant pas nous faire oublier une distinction fondamentale entre leurs situations : contrairement au travail domestique, le travail du sexe est stigmatisé et criminalisé. Que ce soit via un régime prohibitionniste comme dans la plupart des états des États-Unis, un régime réglementariste comme en Allemagne, ou un régime dit abolitionniste comme en France, le travail sexuel est criminalisé dans la quasi-totalité des pays du monde, à l’exception de la Nouvelle-Zélande et de la Nouvelle-Galles du Sud (Australie) – deux pays qui exercent cependant de fortes restrictions sur le travail des migrantes. Cette situation particulière du travail du sexe à l’intérieur de la catégorie plus générale du travail reproductif n’est pas sans conséquences, non seulement sur les travailleuses du sexe elles-mêmes, mais sur l’ensemble des femmes et des travailleurs : le traitement spécifique du travail du sexe, ou plus exactement ses évolutions, entre criminalisation et libéralisation, sont à lire dans le contexte plus général des tensions provoquées par les dynamiques du capitalisme, du patriarcat, et du racisme, qui structurent notre société.
Ainsi, Silvia Federici nous invite à une approche historique selon laquelle la répression des prostituées dès le XVIe siècle est à mettre en lien avec l’émergence du mode de production capitaliste, au sein duquel la gratuité du travail des femmes est un fondement essentiel.

Mais dès que la prostitution fut devenue la principale forme de subsistance pour une large part de la population féminine, l’attitude des institutions à son endroit changea. Alors qu’à la fin du Moyen Âge elle avait été officiellement admise en comme un mal nécessaire, et que les prostituées avaient bénéficié du régime de salaires élevés, au XVIe siècle, la situation se renversa. Dans un climat d’intense misogynie, marqué par la progression de la Réforme protestante et la chasse aux sorcières, la prostitution fut d’abord sujette à de nouvelles limitations, puis criminalisée. Partout, entre 1530 et 1560, les bordels municipaux furent fermés et les prostituées, en particulier celles qui travaillaient dans la rue, furent soumises à de nouvelles peines : bannissement, flagellation, et autres formes cruelles du châtiment. […]
À quoi attribuer cette attaque radicale contre les travailleuses ? Et quel est le lien entre l’exclusion des femmes de la sphère du travail socialement reconnu et des relations monétaires, la contrainte à la maternité forcée qui s’exerça sur elles et la massification de la chasse aux sorcières ?
Quand on observe ces phénomènes dans une perspective contemporaine, après quatre siècles de sujétion capitaliste des femmes, les réponses semblent aller d’elles mêmes. Même si le travail salarié féminin, le travail domestique, et le travail sexuel (payé) sont encore étudiés trop souvent isolément les uns des autres, nous sommes maintenant mieux à même de comprendre comment la ségrégation que les femmes ont subie au sein de la main d’oeuvre salariée a pris naissance directement dans leur fonction de travailleuses non payées à domicile. Nous pouvons donc rapprocher l’interdiction de la prostitution et l’expulsion des femmes des lieux de travail organisés de la création de la femme au foyer et la reconstruction de la famille comme lieux de production de la force de travail (14).

Dans la France révolutionnaire de 1791 qui voit s’accomplir l’extension du domaine de la consommation, la prostitution est dépénalisée. Spécialiste de la prostitution à l’époque révolutionnaire, Clyde Plumauzille note ainsi, en ce qui concerne l’organisation de la prostitution au Palais-Royal :

La prostitution du Palais-Royal est alors partie prenante d’un ensemble de dispositifs plus vastes lié à la « révolution de la consommation qui touche l’ensemble de la société » (Roche, 1997 ; Coquery, 2011) : développement de techniques publicitaires avec les annuaires de prostituées, diversification de l’offre permettant de toucher un public élargi, vitrines ostentatoires et « commodification » de la sexualité prostitutionnelle. [...] Premier marché du sexe de la capitale, le Palais-Royal a ainsi facilité la constitution d’une forme de prostitution résolument consumériste, entre émancipation sexuelle et économique et commercialisation du corps des femmes(15).

Cette apparente libéralisation relève donc bien moins d’un affaiblissement du contrôle du corps des femmes que d’une adaptation du marché à ce qui semble inévitable alors même que le statut des femmes ne laisse à ces dernières d’autre issue que la dépendance à l’égard des hommes. Cependant, si les courtisanes des beaux quartiers sont tolérées, voire appréciées, il n’en est pas de même des prostituées issues des milieux ouvriers, et c’est notamment pour répondre à cette massification de la prostitution des femmes des classes populaires que le contrôle policier et l’enfermement des prostituées s’intensifient à nouveau.
Pour comprendre cette répression de la prostitution de masse, il faut saisir le lien entre une prostitution réglementée et les rapports de production capitalistes. Entre la révolution française et la Belle époque se déploie une longue période dans laquelle la société française adopte l’ensemble des institutions caractéristiques du mode de production capitaliste : le Directoire, les deux Empires ainsi que les débuts de la Troisième république consolident les formes d’exploitation modernes qui avaient émergé dans les dernières décennies de l’ancien Régime, qu’il s’agisse des secteurs les plus avancés de l’agriculture au Nord de la France, ou des innovations des branches de la chimie, du textile ou de l’extraction de charbon (16). Le XIXe siècle est marqué par la généralisation des institutions marchandes et de la dépendance des classes laborieuses vis-à-vis du marché et des employeurs. La prostitution, et la condition des femmes en général, n’échappent pas à cette logique. Avec la séparation du lieu de travail et du lieu de vie, la mécanisation du travail et la réglementation des industries, les femmes sont prises en tenaille entre des secteurs peu réglementés (travail à domicile, ateliers de couture) et leur exclusion de la plupart des secteurs réglementés. Quand elles sont présentes sur le marché du travail, les femmes jouent dès lors un rôle de main d’œuvre d’appoint pour le capital, ce que Marx appelle « armée industrielle de réserve » :

En écrasant la petite industrie et le travail à domicile, elle supprime le dernier refuge d’une masse de travailleurs, rendus chaque jour surnuméraires, et par cela même la soupape de sûreté de tout le mécanisme social. (17)

Comme le montre une étude récente sur la prostitution dans la Goutte d’Or à la Belle époque (18), la réglementation de la prostitution faisait face à une considérable résistance de la part des travailleuses du sexe, à travers leur refus croissant d’exercer pour un employeur exclusif. La prostitution de rue des « insoumises » se comprend ainsi comme une forme d’insubordination ouvrière : elle permettait aux femmes prolétaires d’acquérir un complément de revenu dans le cas où elles exerçaient parallèlement un travail salarié et d’obtenir un revenu tout court quand elles n’étaient pas salariées. Dans ces deux cas, la prostitution déréglementée représentait un point d’appui pour les femmes travailleuses, une amélioration potentielle de leur pouvoir de négociation face au capital et au patriarcat.
Ce rôle de la réglementation par rapport au travail sexuel et face à l’insubordination ouvrière des femmes prostituées est révélateur. Il indique bien qu’on ne saurait séparer travail sexuel et travail en général ; il montre bien que les luttes menées par les travailleuses du sexe possèdent une dimension de genre et de classe très précise ; il indique bien qu’il ne saurait y avoir une opposition stricte entre un régime réglementariste et un régime abolitionniste/prohibitionniste : il s’agit, dans les deux cas (et dans les formes hybrides entre les deux systèmes), des formes de discipline et de mise au travail des femmes prostituées, face auxquelles ces dernières font valoir leurs intérêts et tentent de renforcer leur pouvoir de négociation. Avant de revenir sur ces aspects au sujet de la période contemporaine, il nous faut revenir sur les raisons et l’émergence des mouvements abolitionnistes.
C’est originellement pour dénoncer ce réglementarisme que, dès la fin du XIXe siècle, des groupes de femmes commencent à engager une lutte contre la prostitution : alors qu’une panique morale à l’égard d’une supposée traite des Blanches fait l’objet d’un succès international, le mouvement abolitionniste rencontre un fort écho, qui mène en 1946 à la loi Marthe Richard, signant la fermeture des maisons closes. La Convention de l’ONU de 1949 pour la répression de la traite des êtres humains et de l’exploitation de la prostitution d’autrui précise dans son célèbre préambule que « la prostitution et le mal qui l’accompagne, à savoir la traite des êtres humains en vue de prostitution, sont incompatibles avec la dignité humaine et la valeur de la personne humaine et mettent en danger le bien-être de l’individu, de la famille et de la communauté. » Selon cette même convention, il suffit, pour être victime de traite, d’être embauché, entraîné ou détourné aux fins de prostitution. Le protocole de Palerme (adopté par les Nations unies en 2000) propose quant à lui une définition alternative à la traite, définie comme « le recrutement, le transport, le transfert, l’hébergement ou l’accueil de personnes, par la menace de recours ou le recours à la force ou à d’autres formes de contrainte, par enlèvement, fraude, tromperie, abus d’autorité ou d’une situation de vulnérabilité, ou par l’offre ou l’acceptation de paiements ou d’avantages pour obtenir le consentement d’une personne ayant autorité sur une autre aux fins d’exploitation. L’exploitation comprend, au minimum, l’exploitation de la prostitution d’autrui ou d’autres formes d’exploitation sexuelle, le travail ou les services forcés, l’esclavage ou les pratiques analogues à l’esclavage, la servitude ou le prélèvement d’organes ». Si cette définition est à la fois plus large (toute forme d’exploitation peut être la finalité de la traite) et plus restrictive (on y parle d’« exploitation de la prostitution » et non plus de « prostitution », et on attend l’exercice d’une forme de contrainte ou d’abus d’une situation vulnérabilité sur les victimes majeures) que la définition de 1949, elle reste volontairement dans le flou en ne définissant pas la notion d’exploitation. Ce flou a permis à la France, lorsqu’elle a introduit dans son code pénal et adapté la définition du Protocole, de traduire « exploitation de la prostitution » par « proxénétisme ». La définition du proxénétisme en France étant particulièrement large – en permettant de sanctionner toute aide apportée à la prostitution d’autrui – la nouvelle infraction française de traite ne désavoue dès lors pas la conception de la traite retenue par la Convention de 1949. En d’autres termes, alors que des outils de droits commun existent pour répondre à la volonté de pénaliser le travail forcé, que ce soit dans la prostitution ou ailleurs, la prostitution fait toujours l’objet de mesures spécifiques qui la pénalisent en tant que telle.
Quel est le rôle de cette pénalisation spécifique ? Dans quelles dynamiques s’inscrit-elle ? Quelles en sont les conséquences ? De multiples réponses ont déjà été apportées à ces questions, mais trop souvent, les réponses apportées se réfèrent à la répression d’une prostitution sinon essentialisée, du moins idéale, de sorte qu’elles peinent à rendre compte des tensions qui traversent l’industrie du sexe. Aussi, une synthèse des principales théories sur la répression du travail sexuel, au regard des dynamiques générales qui traversent le domaine du travail reproductif, devrait nous permettre de rendre compte précisément des enjeux de la lutte des travailleuses du sexe. Au-delà des approches purement historiques, il est également intéressant de prendre en compte la fonction de la répression du travail sexuel et de la stigmatisation de celles qui l’exercent par rapport à l’économie sexuelle en tant que telle. Si la répression de la prostitution a bien une fonction spécifique dans un système capitaliste qui repose entre autres sur l’appropriation du travail gratuit des femmes, ce contexte économique n’est pas suffisant pour rendre compte des tensions au sein desquelles prend place cette répression.
Les travaux de Paola Tabet montrent ainsi que si c’est le stigmate qui définit la prostitution, celui-ci n’a pas besoin du système capitaliste pour s’exprimer. Dans de nombreuses sociétés non capitalistes, des femmes sont stigmatisées en tant que prostituées, pas forcément parce qu’elles prennent part à un échange économicosexuel, mais parce qu’elles y prennent part dans un échange qui échappe aux règles établies de l’échange des femmes dans un système patriarcal. Ces travaux ne sont pas sans rappeler ceux menés avant elle par Gayle Rubin et publiés sous le titre « Traffic in Women » en 1975 dans lesquels, là aussi, l’enjeu est d’expliquer l’oppression des femmes sans subordonner celle-ci à sa fonction potentielle dans le capitalisme. Surtout, c’est dans « Penser le sexe » que Gayle Rubin étudie plus en détail les systèmes de hiérarchies sexuelles qui structurent nos sociétés :

Les sociétés occidentales modernes valorisent les actes sexuels selon un système hiérarchique de valeur sexuelle. […] Les individus dont le comportement sexuel correspond au sommet de cette hiérarchie sont récompensés par un certificat de bonne santé mentale, la respectabilité, la légalité, la mobilité sociale et physique, le soutien des institutions et des bénéfices d’ordre matériel. À mesure que les comportements ou les intérêts des individus se situent à un niveau inférieur de cette échelle, ces derniers sont l’objet d’une présomption de maladie mentale, d’absence de respectabilité, de criminalité, d’une liberté de mouvements physique et sociale restreinte, d’une perte de soutien institutionnel et de sanctions économiques.
Un opprobre extrême et punitif maintient certains comportements sexuels au plus bas niveau de cette échelle, et constitue une sanction efficace contre ceux qui ont de telles pratiques. L’intensité de cet opprobre a ses racines dans la tradition religieuse occidentale. Mais l’essentiel de son contenu actuel vient de la stigmatisation médicale et psychiatrique (19).

En ce sens, la prostitution est réprimée et stigmatisée en tant que déviance, au même titre que l’homosexualité, en vertu d’un système qui oppose différents types de pratiques sexuelles telles que homosexuelle/hétérosexuelle, gratuite/vénale, etc. La théorie de Gayle Rubin présente ainsi la répression du travail sexuel comme ayant une fonction non forcément subordonnée à un ordre économique, mais qui prend place dans un système sexuel autonome, au sein duquel convergent des intérêts externes (économiques, donc, mais aussi religieux ou médicaux).
Elizabeth Bernstein, spécialiste du néolibéralisme, analyse quant à elle la répression du travail sexuel comme un moyen de réaffirmer les frontières de l’intime et du public (20), et considère ainsi les campagnes de l’abolitionnisme contemporain comme prenant part à un « agenda sexuel néolibéral » :

Je situe ces politiques néo-abolitionnistes dans les termes d’un agenda sexuel néolibéral (plutôt que traditionaliste), qui situe les problèmes sociaux à l’échelle d’individus déviants plutôt qu’au niveaux d’institutions officielles, qui cherche les remèdes sociaux à travers des interventions de justice criminelle plutôt qu’à travers l’État providence redistributif, et qui défend la bienfaisance des privilégiés plutôt que pour l’empowerment des oppressé-e-s (21).

Ainsi, la répression de la prostitution n’apparait pas seulement comme un moyen de conforter un certain ordre économique, mais plutôt comme un moyen d’imposer la logique néolibérale jusque dans l’économie sexuelle elle-même. Et c’est justement parce que le travail sexuel, pas plus que les autres secteurs du travail reproductif ou productif, n’échappe pas au néolibéralisme, qu’il peut être intéressant de l’envisager au regard du traitement des autres secteurs du travail reproductif.
Dans ses recherches sur ce qu’elle nomme le « fémonationalisme », Sara Farris note que la migration des femmes destinées au secteur reproductif, contrairement à celle des hommes migrants, est plutôt encouragée par l’État, dans un contexte de désengagement de celui-ci vis-à-vis de la prise en charge de services tels que la garde des enfants, et un contexte d’accroissement de femmes « nationales » dans le secteur productif :

N’étant plus perçues comme celles qui volent le travail ou profitent des aides sociales, les femmes migrantes sont les « domestiques » qui aident à maintenir le bien-être des familles et des individus européens. Elles sont les fournisseurs de travail et d’intérêts, celles qui, en aidant les femmes européennes à défaire les genres en se substituant à elles dans le foyer, permettent à ces femmes « nationales » de devenir des travailleuses sur le marché du travail « productif ». De plus, elles sont celles qui contribuent à l’éducation des enfants et aux soins physiques et émotionnels des personnes âgées, fournissant ainsi un état de bien-être, de moins en moins pris en charge par l’Etat. […] Le rôle « utile » que les travailleuses migrantes jouent dans la restructuration contemporaine des régimes de bien-être, et la féminisation de secteurs clés dans l’économie des services, bénéficient d’une certaine indulgence des gouvernements néo-libéraux et de la compassion trompeuse des partis nationalistes envers les femmes migrantes, comparativement aux hommes migrants. [...] Dans la mesure où elles sont considérées comme les corps utiles aux générations futures, en tant que mères jouant un rôle crucial dans le processus de transmission des « valeur sociétales », en tant que remplaçantes des femmes nationales dans le secteur reproductif, mais aussi en tant qu’épouses potentielles pour les hommes européens, les femmes migrantes semblent devenir les cibles d’une campagne de bienveillance trompeuse dans laquelle elles sont « nécessaires » en tant que travailleuses, « tolérées » en tant que migrantes et « encouragées » à se conformer aux valeurs occidentales en tant que femmes(22).

Le fémonationalisme, tel que défini par Sara Farris, désigne « la mobilisation contemporaine des idées féministes par les partis nationalistes et les gouvernements néolibéraux sous la bannière de la guerre contre le patriarcat supposé de l’Islam en particulier, et des migrants du Tiers monde en général» (23). Autrement dit, la rhétorique des discours qui défendent l’intégration des femmes immigrées par le travail a finalement beaucoup moins pour objet les intérêts des femmes en question que ceux de l’économie nationale pour laquelle ces travailleuses assurent la reproduction de la force de travail à moindre frais. Dans ce contexte, les femmes migrantes constituent non pas une « armée de réserve, constamment menacée par le chômage et l’expulsion et utilisée de façon à maintenir une discipline salariale », comme il était d’usage dans les années 1970 et 1980 de décrire les « femmes en tant que salariées extra-domestiques » mais plutôt une « armée régulière de main-d’œuvre extrêmement bon marché ».
Ainsi, si l’encouragement à la migration des femmes destinées au secteur reproductif semble à première vue relever d’une politique opposée aux restrictions au contraire très sévères sur la migration des travailleuses du sexe, ces deux politiques distinctes peuvent en réalité être considérées comme complémentaires : tout d’abord, on notera que les discours anti-traite, et de manière générale anti-prostitution, visant à sauver les femmes des réseaux de migrations supposés les exploiter en insistant sur la nécessité de la « réinsertion », c’est-à-dire de l’insertion dans l’économie nationale légale (ce qui signifie, pour des femmes en grande majorité migrantes, une insertion dans le secteur du travail domestique, du care, etc.), participent tout à fait de ce que Sara Farris définit par le terme de « fémonationalisme ». Alors même que le capitalisme mondialisé entraine la dépossession par les femmes de leurs moyens de survie, notamment aujourd’hui dans les pays d’Afrique et d’Asie, et entraine dès lors une massification des migrations (et de la prostitution), la répression des travailleuses du sexe, dans un contexte de marchandisation du travail reproductif effectué par les immigrées, parce qu’elle a pour conséquence de maintenir les travailleuses du sexe dans une situation précaire, les constitue ainsi, à l’instar des travailleuses domestiques, comme une « armée régulière de main-d’œuvre extrêmement bon marché ». Autrement dit, la répression des travailleuses du sexe, en ce qu’elle entraine la précarisation de ces dernières, n’a pas seulement pour conséquence d’instaurer un rapport de force en faveur des clients, tierces-parties et proxénètes, mais sert tout un système économique capitaliste, patriarcal et raciste, qui bénéficie du moindre coût de ce secteur du travail reproductif. Plus précisément, on peut même analyser dans le maintien de la précarisation des travailleuses du sexe leur constitution institutionnalisée en une armée de réserve des travailleuses domestiques, et ainsi voir s’instaurer un système à trois niveaux dans le travail des femmes : à un premier niveau, la force de travail féminine, destinée au secteur productif, et qui continue à être moins rémunérée que celle des hommes, participe d’un système qui continue d’imposer aux femmes un modèle hétérosexiste puisque le mariage apparaît comme un moyen d’atteindre un niveau de vie qu’un salaire féminin seul ne permet pas. À un deuxième niveau, les politiques migratoires qui maintiennent le bas prix du travail domestique renforcent également le niveau de salaire plus faible des femmes employées dans le secteur productif. Enfin, au niveau des travailleuses du sexe, la répression et la stigmatisation de ces dernières prend la forme d’une menace pesant sur les femmes qui n’accepteraient pas les conditions d’exploitation du travail salarié, domestique, ou du mariage.
En ce sens, les discours anti-travail du sexe, qui ne voient d’issue à l’exploitation sexuelle des femmes que dans le sexe non-marchand, et d’émancipation économique que via le travail légal, et notamment le travail dans le secteur productif, nous semblent dès lors encourager, contrairement à ce qu’ils annoncent, cette exploitation via un travail d’autant plus exploité qu’il apparaît comme gratuit, spontané, naturel. Au contraire, la revendication du travail sexuel comme travail nous invite à repenser les rapports de reproduction dans l’objectif d’en finir avec l’exploitation, qu’elle soit rémunérée ou non.

Sexwork against work
Comme nous avons essayé de le montrer jusqu’ici, la question de la « prostitution » ne saurait faire l’objet d’une réflexion simpliste au seul prisme des rapports de genre. Il est au contraire plus que nécessaire que la gauche s’empare des enjeux politiques du travail sexuel compris comme un secteur du travail reproductif. Il est vrai, comme le signale Silvia Federici dans son texte « Reproduction et lutte féministe dans la nouvelle division internationale du travail » que l’enjeu du travail reproductif a été bien trop peu investi par le mouvement féministe lui-même :

Il n’y a pas de doute en effet que si le mouvement féministe en Europe et aux États-Unis s’était concentré sur le fait que l’État reconnaisse le travail de reproduction comme un travail et en assume la responsabilité financière, nous n’aurions pas assisté au démantèlement du peu de services disponibles dans ce domaine et à une solution coloniale au « problème du ménage »(24).

Mais c’est justement à ce titre que les débats sur le travail sexuel devraient constituer une occasion nouvelle de (re)penser cette question, et d’être en mesure de construire une véritable opposition aux politiques libérales qui s’en sont, elles, emparées depuis longtemps avec les conséquences que l’on connait (fémonationalisme, libéralisation de l’industrie du sexe au seul profit des patrons et tierces parties, augmentation générale du travail à fournir par les femmes suite au désengagement de l’État des services publics, etc).
Affirmer que le travail sexuel est un travail apparaît en effet constituer une étape nécessaire tant en ce qui concerne la lutte contre le capitalisme que pour ce qui est de l’émancipation des femmes et notamment leur émancipation sexuelle. Nous reprendrons ainsi pour qualifier la pertinence politique du slogan « sexwork is work » les mots utilisés par Kathi Weeks lorsqu’elle se réfère au mouvement Wages for Housework : « c’était un projet réformiste avec des aspirations révolutionnaires» (25). Si la lutte contre la criminalisation du travail sexuel peut en effet apparaitre, au premier abord, plutôt réformiste en ce qu’elle consiste essentiellement à demander un changement législatif pour permettre à des travailleurSEs de travailler dans de meilleures conditions, l’appréhension du sexe comme un travail ouvre en revanche des perspectives bien plus ambitieuses en termes d’émancipation.
En ce qui concerne la lutte contre la criminalisation, il conviendra cependant de rappeler que si les travailleuses du sexe peuvent être définies comme l’armée de réserve des femmes exploitées dans le travail salarié, domestique, ou le mariage, alors l’amélioration de leurs conditions de travail ne peut être que bénéfique à ces dernières. De la même manière, si la persistance du stigmate de pute fait planer une menace sur toutes les femmes en ce qu’il ne se contente pas seulement de restreindre leurs libertés, mais surtout, légitime les violences envers elles, alors la lutte contre la stigmatisation des travailleuses du sexe devrait à ce titre être dans les priorités de l’agenda féministe. Par ailleurs, dans la mesure où à l’échelle globale, la lutte contre la « prostitution » prend essentiellement la forme d’une lutte contre la « traite » (telle que définie par la Convention de 1949), via le financement par les gouvernements occidentaux d’ONG qui interviennent dans les pays du Sud pour « sauver » les potentielles victimes de cette traite, la fin de ces politiques signifierait le droit à l’autonomie pour les travailleuses du sexe concernées, aujourd’hui régulièrement victimes, dans de nombreux pays, d’une forme d’impérialisme humanitaire via les personnalités et ONG de la « rescue industry » (26). De plus, alors que la grande majorité des travailleuses du sexe dans les pays occidentaux sont des travailleuses immigrées ou non-blanches, de même que la plupart de celles et ceux qui « soutiennent » leur activité et sont à ce titre condamnables pour proxénétisme, la lutte contre la prostitution prend particulièrement, dans ces pays, la forme d’une offensive raciste, qui participe de l’incarcération systémique des populations non-blanches. Si certains ou certaines peuvent utiliser cet état de fait de la division raciste du travail sexuel pour arguer qu’il est justement nécessaire de pénaliser les hommes supposés majoritairement blancs bénéficiaires du travail sexuel – les clients(27).– il nous semble au contraire dangereux de vouloir rééquilibrer la balance en renforçant l’instrument même de ce racisme systémique. Il ne s’agit cependant pas de prendre une défense non critique des tierces parties et autres bénéficiaires de l’industrie du sexe : la dépénalisation du travail du sexe doit au contraire être comprise comme un moyen de renforcer l’autonomie des travailleuses du sexe vis-à-vis des situations de clandestinité les plus propices à leur exploitation. Dans ce cadre, les craintes régulièrement exprimées selon lesquelles la reconnaissance du travail sexuel ne ferait que donner plus de poids à la division sexiste et raciste du travail nous semblent non seulement infondées, mais surtout, cette reconnaissance constitue selon nous la condition sine qua non de lutte contre cette division et contre les oppressions qui en résultent.
Refuser la reconnaissance du travail sexuel, c’est en effet renforcer la division entre le « vrai » travail, notamment salarié, qui a droit de cité dans l’espace public, et le « non-travail », qui a lieu dans la sphère privée. Il s’agit donc de cesser d’opposer la sphère productive du travail salarié aux échanges considérés comme relevant de la sphère privée non-marchande, car cette opposition, qui ne sert qu’à masquer le travail réalisé mais non comptabilisé dans le salaire, n’est profitable qu’au capital :

Il y a longtemps déjà, Marx expliquait que le salariat dissimulait l’ensemble du travail non rémunéré à l’origine du profit économique. Mais mesurer le travail par le salaire voile également l’ampleur de la subordination de l’ensemble de nos rapports sociaux aux rapports de production, le degré auquel chaque moment de nos vies participe de la production et de la reproduction du capital. Le salaire, dans les faits (et cela inclut l’absence de salaire), a permis au capital d’obscurcir la longueur de notre journée de travail. Le travail apparaît ainsi comme un seul compartiment de la vie quotidienne, qui n’existe que dans certains lieux. Le temps que nous passons dans l’usine sociale, pour nous préparer au travail, ou à aller travailler, la restauration de nos « muscles, nerfs, os et cerveau » avec des repas rapides, du sexe rapide, des films, etc, sont autant d’instants qui nous apparaissent comme des loisirs, du temps libre, des choix individuels(28).

En d’autres termes, il s’agit d’étendre la portée du slogan « le personnel est politique » afin d’y inclure non seulement la reproduction de la domination masculine au sein du domaine privé, mais aussi la reproduction des dynamiques favorables au capitalisme. C’est que, comme le rappelle Lise Vogel au sujet du travail domestique, la division entre la sphère du travail salarié et celle de ce qui est considéré comme relevant du privé, ne fait, notamment dans une société patriarcale, que renforcer les structures de domination :

La démarcation fortement institutionnalisée entre le travail domestique et le travail salarié, dans un contexte de suprématie masculine, forme la base d’une série de puissantes structures idéologiques, qui acquièrent une autonomie significative. (29)

Dans ce cadre, affirmer que « le travail sexuel est un travail » et donc que le sexe, rémunéré ou non, peut être un travail, doit ouvrir la possibilité d’un processus de désidentification – pour reprendre le terme que Kathi Weeks utilise en se référant à la campagne Wages for Housework – des femmes de la sexualité à laquelle elles sont, dans une société capitaliste patriarcale, souvent contraintes :

Réclamer un salaire pour une pratique « si identifiée à une pratique féminine » permet d’entamer un processus de désidentification : « Rien que demander un salaire revient déjà à clamer que nous ne nous identifions pas à ce travail » (Edmond et Flemming). Ainsi, « dans la mesure où par la lutte [elles] gagn[ent] le pouvoir de briser [leur] identification capitaliste », les femmes peuvent, selon Cox et Federici, au moins déterminer ce qu’elles « ne [sont] pas» (30).

De la même manière avec « sexwork is work », s’il ne s’agit pas encore de savoir quelle sexualité (re)construire dans le cadre d’une lutte féministe, il s’agit au moins de savoir celle dont on ne veut pas – une sexualité de service organisée selon la division sexiste du travail. Comme l’écrit Silva Federici :

nous voulons nommer travail ce qui est un travail de sorte que nous pourrions éventuellement redécouvrir ce qu’est l’amour afin de créer notre sexualité, que nous n’avons jamais connue(31).

Il ne s’agit donc pas, au travers de « sexwork is work » de demander que le travail du sexe soit considéré comme un travail « comme les autres », et qu’à ce titre sa dépénalisation soit considérée comme une fin en soi. La mise en application d’une telle politique libérale, comme on l’a vu avec les exemples allemands ou hollandais, ne sert que les intérêts des patrons de l’industrie du sexe, de sorte que ces politiques n’ont pour effet que de remettre dans les mains des capitalistes la rémunération des travailleuses du sexe. Il s’agit bien au contraire de réaffirmer que si cette reconnaissance du travail sexuel est nécessaire, c’est justement parce ce n’est qu’en l’identifiant clairement que les femmes seront à même de pouvoir le refuser, dans le cadre d’une lutte plus générale de refus du travail et pour une refondation radicale de la société et de ses dynamiques de reproduction.

Conclusion
L’analyse du travail sexuel en termes de travail reproductif présente ainsi plusieurs avantages. Premièrement, en nous invitant à ne pas seulement regarder l’industrie du sexe comme une simple industrie au sein de laquelle se déploient des dynamiques capitalistes, sexistes et racistes, elle nous permet de considérer le rôle fondamental de celle-ci au sein du système capitaliste. En d’autres termes, il ne s’agit pas seulement de considérer l’exploitation des travailleurSEs du sexe par les bénéficiaires directs du travail du sexe – proxénètes, tierces parties, clients – mais plutôt de ne considérer ceux-ci que comme les médiateurs de l’exploitation plus globale des femmes par le capital. Deuxièmement, en nous permettant d’analyser les dynamiques à l’oeuvre dans la répression du travail sexuel – répression notamment en lien avec des enjeux de gestion des migrations – l’introduction des travailleuses du sexe dans la catégorie plus générale des travailleuses reproductives, côte à côte avec les travailleuses domestiques ou du care, nous permet de saisir les enjeux de la lutte des travailleuses du sexe en des termes de lutte contre le néolibéralisme et notamment de ses effets sur les femmes immigrées ou du Tiers-Monde. Enfin, en nous invitant à repenser la notion même de « travail », ces analyses nous offrent l’occasion de redonner une dynamique nouvelle à la lutte contre l’appropriation de celui-ci, une dynamique qui permette notamment de prendre en compte les travailleurs et travailleuses traditionnellement exclues de ces luttes et qui, souvent, sont réduits à lutter de manière isolée, en dépit et en conséquence des effets désastreux du capitalisme sur leur vie (travailleurs indépendants précaires, mères célibataires, travailleuses du sexe, travailleuses domestiques, sages-femmes, etc.) en vue d’une remise en cause radicale de la division du travail et des idéologies – notamment sexistes et racistes – sur lesquelles elle repose.
Morgane Merteuil
 Le travail du sexe contre le travail / 2014

Publié dans la revue Période
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À lire sur le Silence qui parle : catégorie Putes

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1 Cet argument est régulièrement développé dans les textes d’auteur-e-s abolitionnistes, voir par exemple, pour ceux qui le formulent le plus explicitement, un communiqué de l’AIVI : « la prostitution n’est pas un travail mais une violence! » ou l’ouvrage de Janice Raymond, « not a choice, not a job »
2 Lilian Mathieu, La fin du tapin, Sociologie de la croisade pour l’abolition de la prostitution, Bourin, 2013, p. 17.
3 Pour un aperçu des débats entre le mouvement Wages for Housework et les mouvements féministes et de gauche, voir par exemple Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p. 28-40, réponse au « Women and Pay for Housework » de Carol Lopate.
4 Carole Leigh, « inventer le travail du sexe », in Luttes XXX – inspirations du mouvement des travailleuses du sexe, Maria Nengeh Mensah, Claire Thiboutot et Louise Toupin, éd. du remue-ménage, 2011, p. 267-270.
5 https://www.youtube.com/watch?v=enpTFJsswWM à partir de 1:10:23.Transcription Ellis Suzanna Slack, traduction Morgane Merteuil.
6 Voix du jaguar.
7 Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.31.
8 Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.31.
9 Silvia Federici, « Why Sexuality is work », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.25.
10 Silvia Federici, « Wages against Housework », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.15.
11 Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction : housework, prostitution, labour and capital, Autonomedia, p.17.
12 Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction : housework, prostitution, labour and capital, Autonomedia, p.17.
13 Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction : housework, prostitution, labour and capital, Autonomedia, p.18.
14 Silvia Federici, Caliban et la sorcière : Femmes, corps et accumulation primitive, Entremondes et Senonevero, 2014 pour la traduction française, p.191-192.
15 Clyde Plumauzille, Le « marché aux putains » : économies sexuelles et dynamiques spatiales du Palais-Royal dans le Paris révolutionnaire, Revue Genre, Sexualités et Sociétés, n°10 Automne 2013, p. 21/26.
16 Voir Henry Heller, The Bourgeois Revolution in France. 1789-1815, Berghahn Books, 2009.
17 Karl Marx, Le Capital, Livre I, « Machinisme et grande industrie ». http://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-I/kmcapI-15-9.htm
18 Voir Alexandre Frondizi, Histoires de trottoirs. Prostitution, espace public et identités populaires à la Goutte – d’Or, 1870 – 1914, Mémoire de thèse, 2007.
19 Gayle RUBIN, “Penser le sexe”, in Surveiller et jouir – Anthropologie politique du sexe, Epel, 2010, traduction Flora Bolter, Christophe Broqua, Nicole-Claude Mathieu et Rostom Mesli, p. 156-157.
20 Voir : Elizabeth Bernstein, Temporarily Yours, Intimacy, Authenticity and the Commerce of Sex, The University of Chicago, 2007.
21 Elizabeth BERNSTEIN, “the sexual politics of the new abolitionnism”, in Differences : a journal of feminist cultural studies, 18/3, 2007, p. 137 .
22 Sara Farris, « Les fondements politico-économiques du fémonationalisme ».
23 Sara Farris, « Les fondements politico-économiques du fémonationalisme ».
24 Silvia Federici, « reproduction et lutte féministe dans la nouvelle division internationale du travail ».
25 Kathi Weeks, The problem with work : feminism, marxism, antiwork politics and postwork imaginaries, Duke University Press, 2011, p. 136.
26 Laura Agustin, « Kristof and the Rescue industry, the soft side of imperialism ».
27 Yasmin Vafa, « Racial Injustice: The case for prosecuting buyers as sex traffickers »
28 Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.35-36.
29 Lise Vogel, Marxism and the opression of women : Toward a unitary theory, Brill, 2013, p.160.
30 Kathi Weeks, The problem with work : feminism, marxism, antiwork politics and postwork imaginaries, Duke University Press, 2011, p.130.
31 Silvia Federici, « Wages against Housework », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.20.

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Constellations : Trajectoires révolutionnaires du jeune 21e siècle / Collectif Mauvaise troupe / Introduction

De ce début de siècle, nous avons encore le souvenir. De ses révoltes, de ses insoumissions, nous sommes nombreux à ne rien vouloir oublier. Nous savons pourtant que nous vivons dans un monde qui s’en emparera, nous en dépossédera afin que des enseignements n’en soient jamais tirés, et que rien de ce qui est advenu ne vienne repassionner les subversions à venir.
Pour extirper cette mémoire d’un si funeste destin, nous avons fait un « livre d’histoires ». Des histoires de rétifs, d’inadaptés, des histoires de lutte contre ce même ordre des choses qui menace aujourd’hui de les ensevelir sous son implacable actualité. « Ne faites pas d’histoires », c’est le mot d’ordre imposé par une époque piégée dans le régime de l’urgence et des plans de redressement. Ne faites pas d’histoires, et suivez le courant. L’économie répondra à vos besoins, les aménageurs assureront votre confort ; la police garantira votre sécurité, l’Internet votre liberté, et la transition énergétique, votre salut.
A contrario, les histoires de cet ouvrage injectent du conflit dans la paix sociale, viennent mettre du trouble là où devraient régner le contrôle et la transparence ; elles reflètent la recherche d’un certain ancrage dans un présent qui partout se défausse. Ce sont des histoires d’expérience et de transmission contre la dépossession, d’enracinement et de voyage contre l’anéantissement des territoires, d’intelligence collective contre l’isolement et l’exploitation. Elles parlent de jardins, de serveurs web, de stratégies, de fictions, de bouteilles incendiaires, de complicités, de zones à défendre, de free parties, d’assemblées, de lieux collectifs… Des histoires à vivre debout et à donner du souffle.
À une vaine recherche d’exhaustivité – le multiple ne se rendant jamais si mal que dans un catalogue – nous avons préféré la force d’évocation de quelques expériences riches des mondes qu’elles contiennent et des passerelles qu’elles nous dévoilent.
Elles sont devenues pour nous autant d’étoiles. Certaines sont mortes, et pourtant leur lumière continue de nous parvenir ; d’autres brûlent encore à l’heure où l’on écrit. Entre elles, des zones d’ombre persisteront, et c’est bien ainsi.

La question révolutionnaire
S’il y a de l’histoire à écrire sur la décennie, c’est à partir de cette kyrielle d’expériences qui viennent reposer la question révolutionnaire. Nous disons « reposer », sans avoir à décréter si oui ou non cette question s’était éteinte dans les années 90 (voire 80). Nous disons « question révolutionnaire » parce que nous nous demandons bien ce que c’est, la révolution. La vieille conception héritière du bolchevisme – la révolution comme prise du pouvoir – est battue en brèche depuis des décennies et n’existe même plus comme pôle de tension. Reste que les façons de déposer le pouvoir sans le prendre sont peu référencées, et que l’imaginaire qui se dessine autour est loin d’être saillant et univoque (disons plutôt qu’il est pâle et divers…).
Au-delà du sentiment largement partagé d’un monde invivable, ce qui manifeste cette reprise, la voix qui formule la question, ce sont les existences embarquées dans cet élan, brutalement ou petit à petit, au cours des dernières années. Des vies qui se lient aux aspirations révolutionnaires, qui s’y construisent, s’y rencontrent et y tiennent. Leurs multiples voix se mêlent à d’autres, beaucoup plus nombreuses, jusqu’à vibrer ensemble en quelques occasions (durant des mouvements comme l’antimondialisation ou le CPE, et à leur suite). Elles se mêlent à toutes celles qui, par leurs petites dissonances quotidiennes, marquent le tempo. Se forme alors un ensemble parfois cacophonique, dont aucun des éléments ne connaît la partition à l’avance.
C’est peut-être ce qui s’impose à nous en premier lorsque nous abordons cette histoire : ce qui s’en dégage de plus profondément politique se niche jusque dans les plis de l’existence. Les gestes les plus quotidiens se font des moments de la lutte, tandis que les grands événements ne résonnent pas sans dessiner de nouveaux devenirs aux êtres. Là où « faire de la politique » rimait jadis avec critique et « engagement », se font désormais écho des existences prises entièrement dans l’idée de tenir ensemble la lutte et la vie. Comment pourrait-on en effet s’engager – au sens sartrien – dans nos vies ? Si elles portent dans leurs formes mêmes le combat, il n’est plus question de sortir militer, mais bien de partir de là où l’on est, de conjointement « vivre et lutter », dans une tension jamais résolue.
Nous parions également que cette galaxie d’expériences singulières se laisse lire comme une offensive. Il n’est plus, à notre sens, de sujets révolutionnaires identifiés comme les tenants d’un grand bouleversement à venir. Plus non plus – ou trop pour être regroupées dans un instant décisif – de Bastilles à prendre. Difficile dans ce cas de trouver des mots : tout cela constitue-t-il un mouvement ? Une génération politique ? La révolution reste à l’état de question, dont le livre n’est pas une réponse, mais à laquelle chaque texte se confronte, forgeant ainsi des outils à utiliser et à affûter dans les temps à venir.
Nous avons donc suivi des intuitions, des hypothèses, contenues dans toutes ces tentatives d’inscrire le combat à même l’existence. Ce sera pour beaucoup l’histoire d’aiguillages qui mènent vers des voies inattendues, qui creusent des fondations et se maintiennent dans leur bouleversement. « Partir de là où l’on est » désigne cette densification qui joue avec les frontières, tant territoriales qu’identitaires, et qui prend en compte aussi bien l’idée d’une origine, que celle d’un nécessaire mouvement. C’est l’existant mêlé aux possibles qu’il contient, et que fait circuler, en son langage propre, l’imaginaire. Et comme il n’existe pas d’îlot, pas d’oasis pour échapper à un ordre des choses qui a achevé depuis longtemps de se répandre aux quatre coins du globe, une telle exploration relève du combat.
Ce combat trouve son sens dans ses apparitions présentes ; non en un quelconque âge d’or à venir mais dans les expériences qui en constituent la texture. Les programmes ont été enterrés. Et c’est bien justement l’absence d’idéologie qui nous rend la révolution désirable, autant qu’elle la fait discrète. Néanmoins, il est bon quelquefois d’édifier des repères juste devant nos pas : « avoir des pistes », « esquisser des chemins ». Ces histoires sont de celles qui donnent le goût de l’inconnu, qui bâtissent leurs plongeoirs au bord des abysses d’avenir.

Ceci n’est pas un livre d’Histoire
« Tout ce à quoi on s’adosse pour se retourner vers l’histoire et la saisir dans sa totalité, tout ce qui permet de la retracer comme un patient mouvement continu, tout cela, il s’agit systématiquement de le briser. Il faut mettre en morceaux ce qui permettait le jeu consolant des reconnaissances. […] L’histoire sera « effective » dans la mesure où elle introduira le discontinu dans notre être même. » / Michel Foucault

L’historiographie classique perçoit le temps comme un flux continu, régi par la loi de causalité. Un événement succède logiquement à l’autre, le présent est aisément défini par le passé, et donc l’avenir est d’ores et déjà prévisible à travers même le regard jeté sur le présent. C’est ce flux temporel qui conduit l’humanité vers le perfectionnement, c’est lui, le Progrès en marche (qui induit le fait de masquer les failles et les échecs).
A contrario, nous ressentons deux nécessités : tracer les pistes de demain sans étourdir l’inconnu, et sauver le passé, « l’arracher au conformisme qui, à chaque instant, menace de lui faire violence ». La conception de l’histoire que nous avons adoptée n’est donc en aucun cas celle de l’historien, car « notre histoire » se trouve constamment prise dans nos présents, et tendue vers l’avenir. Rien n’est moins neutre que de tenter d’écrire l’histoire. Mais à la différence de l’histoire « officielle » qui vise à se confondre avec la vérité, nous assumons notre point de vue, notre absence de neutralité. C’est pourquoi ce livre s’organise en « constellations » : le ciel, comme le passé, se lit, et les étoiles se relient selon l’œil qui les regarde. Nos yeux ont tracé des ponts, ont tissé les fils faits de l’assomption d’un parti pris particulier. Ce parti pris, nous le disons « politique », en ceci qu’il envisage dans chaque situation les possibles qu’elle recèle et la force qui en émane. « Contrairement à la perception naïve, c’est-à-dire non politique, du présent, qui n’y découvre jamais que la répétition ou la trace d’une situation déjà dé-passée, la lecture politique d’une constellation donnée sera celle qui, en quelque sorte, la déplacera d’un cran en direction de l’avenir. (Stéphane Mosès, L’Ange de l’Histoire)» Ce déplacement ne s’opère que si l’on considère des fragments de temps dans leur singularité, comme porteurs d’une disposition au changement, à l’imprévu, au possible.
Les quatre parties intitulées « trajectoires politiques » sont les seules parties qui, sans structurer le livre, sacrifient au temps chronologique. Parce que notre vécu s’éprouve aussi entre des « avant » et des « après », parce que nos expériences se laissent également saisir comme un enchaînement, comme une sédimentation, ces trajectoires serpentent au rythme saccadé des luttes : depuis le mouvement anti-mondialisation au tournant des années 2000, pour (ne pas) finir à l’automne 2013, période de bouclage des derniers textes.
S’il y a un sens à isoler cette entité historique – de la même façon que le périmètre géographique du livre ne s’étend pas trop au-delà des frontières françaises – c’est certes depuis une expérience partagée propre au collectif à l’origine de cet ouvrage. Mais c’est également parce qu’elle trouve sa cohérence dans l’apparition d’une mémoire commune dépassant les groupes et les individus. Les cabanes perchées dans les arbres du parc Mistral éclosent à nouveau à la ZAD, sur un même air de famille indignados et antimondialistes encerclent les lieux du pouvoir, et les blocages du mouvement des retraites de 2010 matérialisent quatre ans plus tard le slogan « bloquons tout ! » des anti-CPE. Des pratiques et des idées réapparaissent et s’affinent alors qu’on les croyait oubliées. Un des enjeux de ce livre consiste précisément à entretenir et à étendre ce partage au-delà d’une commune présence aux choses et aux événements, affermissant ainsi une communauté d’expérience par-delà les générations et les frontières.
S’il nous semble important de ne pas évacuer toute dimension chronologique, notre ambition se situe pourtant dans une rupture avec celle-ci. En reliant nos étoiles au mépris du calendrier, l’établissement de constellations tente d’enjamber les écueils de l’historiographie. Il permet d’employer un temps « qualitatif », qui considère chaque instant dans sa spécificité unique, et non comme une simple transition entre celui qui le précède et celui qui le suit ; un temps qui permette d’appréhender le présent comme ouvert sur une multiplicité d’avenirs possibles. Penser en termes de « constellations » transmue alors le temps linéaire en « temps des possibles », permettant la constitution d’une histoire commune, transverse, avec le lecteur.
« L’histoire des opprimés est une histoire discontinue », alors que « la continuité est celle des oppresseurs », disait Walter Benjamin. La continuité historique est l’illusion entretenue par la « mythologie des vainqueurs » afin d’effacer toute trace de « l’histoire des vaincus ». Cette terminologie est quelque peu vieillie, mais continue néanmoins à nous toucher, même si nous refusons de nous déclarer, d’avance, « vaincus », comme nous rechignons à désigner des « vainqueurs » de toujours. Pourtant, l’histoire telle que nous la percevons emprunte à la « tradition des opprimés » quelques-uns de ses ressorts. Elle naît des ruptures du tissu historique, des sursauts et des révoltes, sans être pour autant amnésique. L’écrire sans la trahir, c’est emprunter à cette tradition ses traits spécifiques : sa non-linéarité, ses ruptures, ses intermittences. Les constellations figurent ces césures, cet arrêt du temps (puisqu’elles figent des situations et des événements). « Arracher à la seconde qui passe la charge explosive qu’elle contient », voilà l’utopie contenue dans le ciel des constellations…

« Nous avons moins besoin de grands récits, fussent-ils de la libération, que d’un peuple de conteurs. »
Les récits qui se donnent à lire dans ce livre sont éminemment pragmatiques. Ils trouvent leur source et leur sens au ras des événements, au ras de l’existant. Ils se racontent et se construisent depuis ceux qui font, vivent et se battent. Ils ne constituent pas seulement un corpus dont nous nous inspirons : ces étoiles sont directement la substance, le corps de cette histoire immédiate. Nous ne partons pas, ou plus, d’une origine vierge de tout enseignement depuis laquelle on déploierait de la spéculation et de la prospective à l’envi. Si cet ouvrage se projette, donne à penser et élabore, c’est au milieu du vécu, des tentatives, des échecs et des avancées de celles et ceux qui ont fait cette histoire. Réfléchir depuis ce point, au milieu d’une telle matière, c’est subir l’inconfort de se retrouver souvent bloqué par le poids du réel et de ce qui le façonne. Mais quand enfin une piste, un axe de lecture et de compréhension du monde se dessine, c’est avec d’autant plus de force qu’il se déploie, qu’il nous embarque.
Les mots peinent parfois à rendre compte de la texture d’une époque ; la forme-livre se prête à ce que des images viennent les seconder, en étant par elles-mêmes porteuses de récit. Les dessins qui viennent ponctuer le livre sont ainsi issus d’une composition à quatre mains, où les traits, les collages et l’aquarelle déploient graphiquement chaque constellation. Les « trajectoires politiques » sont, quant à elles, ouvertes par des affiches et des photographies, ces dernières étant pour la plupart tirées du travail du collectif de photographes « tendance floue », qui s’attache depuis plus de 20 ans à raconter le monde au travers de regards singuliers.
Le collectif d’écriture, d’une douzaine de membres qui se sont pour une part rencontrés dans le processus d’élaboration du livre, s’est trouvé au cœur des événements et des questions qui le traversent. Au cours de nos deux années de travail, durant lesquelles ont été collectés les contributions et témoignages qui constituent la matière de cet ouvrage, huit constellations nous sont apparues : que signifient aujourd’hui déserter et quitter les sentiers battus ? Comment apprendre et savoir faire lorsque les voie habituelles de la transmission mènent à des impasses ? Comment faire la fête quand règnent les festivités ? Que peut encore vouloir dire habiter quelque part ? Mais aussi : qu’est-ce qu’un imaginaire en révolte ? Peut-on se plonger dans le grand bain de la numérisation générale sans s’y noyer ? Que peut signifier « intervenir politiquement » après tant de déconvenues des mouvements révolutionnaires ? Et quelles seraient les pistes pour parvenir à s’organiser sans recourir aux affres des organisations ? Émaillant ces huit constellations, un « chœur », voix polyglotte du collectif d’écriture, accompagnera le lecteur. Il énoncera leurs enjeux, donnant aussi quelques précisions sur les choix et les sélections de textes. Cette parole n’a pas pour ambition de surplomber les récits d’expérience d’un « nous » omniscient, mais de permettre de prendre ensemble ce foisonnement, de le comprendre comme constitutif d’une dynamique qui trouve des cohérences fortes. Pour autant, le « nous » dont ce chœur se fait la voix ne se confond pas avec les voix singulières des différentes contributions.
Chaque constellation est à la fois une porte, une sortie, un passage. En suivant les étoiles filantes esquissées à la fin de certains textes, une lecture transversale se dessine, faite de sauts entre des contributions dont la proximité est différente de celle qui a lié les constellations. L’amoureux des cabanes en bois qui se plongera dans la partie savoir-faire y trouvera de nouvelles routes vers l’intervention politique ou l’habiter. L’habitué des teufs techno tracera peut-être son chemin des fêtes sauvages vers la constellation de l’imaginaire, avant de revenir à celle des désertions. C’est aussi cette rencontre de mondes qui parfois s’ignorent que ce livre propose. Nous ne doutons pas que certains y trouvent des absences, peut-être insaisissables depuis le regard que nous avons choisi de porter. Nous souhaitons justement qu’elles fassent naître l’envie de compléter cette histoire, qui n’a de cesse de se dérouler, qui trop rarement s’écrit. Pour cela, entre autres espaces possibles, nous avons ouvert un site internet où se retrouveront les textes de cet ouvrage (sur le principe du lyber), les documents d’époques cités, ainsi que d’autres contributions qui viendront le prolonger : constellations.boum.org. Ce livre ne sera jamais, nous l’espérons, un objet clos, fini, univoque. Nous l’envisageons comme un fragment sur lequel viendront s’aimanter d’autres fragments.

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