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Notre libération n’est précédée d’aucun testament / Alain Naze

La référence liminaire aux célèbres mots de René Char, tirés des Feuillets d’Hypnos, écrits entre 1943 et 1944, et commentés par Hannah Arendt, dans le cadre de sa non moins célèbre préface au recueil d’articles constituant l’ouvrage La crise de la culture : « Notre héritage n’est précédé d’aucun testament » (1), vise à inscrire le propos qui va suivre dans cette « brèche » qu’Arendt situe entre le passé et le futur, pour autant que cette brisure interroge quelque chose d’essentiel quant à la possibilité même de l’action politique, en son articulation complexe avec la pensée. Arendt nous invite en effet, dans ce livre, à des exercices de pensée, comme une manière de pratiquer l’expérience inconfortable d’une endurance de la pensée, au sein de la brèche, c’est-à-dire hors de toute prescription : « Ce n’est que dans la mesure où il pense […] que l’homme dans la pleine réalité de son être concret vit dans cette brèche du temps entre le passé et le futur. […] Il se peut bien qu’elle soit la région de l’esprit ou, plutôt, le chemin frayé par la pensée, ce petit tracé de non-temps que l’activité de la pensée inscrit à l’intérieur de l’espace-temps des mortels et dans lequel le cours des pensées, du souvenir et de l’attente sauve tout ce qu’il touche de la ruine du temps historique et biographique. Ce petit non-espace-temps au cœur même du temps, contrairement au monde et à la culture où nous naissons, peut seulement être indiqué, mais ne peut être transmis ou hérité du passé ; chaque génération nouvelle et même tout être humain nouveau en tant qu’il s’insère lui-même entre un passé infini et un futur infini, doit le découvrir et le frayer laborieusement à nouveau » (2).
Il va s’agir, ici, et dans le sillage ouvert par ces mots d’Hannah Arendt, d’essayer de penser quelque chose comme une possibilité de libération, pour notre temps – ce qui ne signifie évidemment pas reproduire et épouser les prescriptions propres à notre époque, non plus que chercher à réactiver quelque noyau objectivable de passé. Il s’agirait plutôt de s’emparer d’une question contemporaine, en l’occurrence celle qu’on peut dégager des débats récents en France autour de ce qu’on a appelé le « mariage pour tous », afin de chercher à dégager une voie de libération qui, susceptible de valoir dans le cas présent pour les dits  gays et lesbiennes, pourrait être élargie à quiconque, pour autant que s’y trouveraient déployées certaines des conditions de possibilité pour une émancipation politique, c’est-à-dire pour une pratique permettant de déjouer certains des mécanismes propres aux innombrables dispositifs bio-politiques structurant les formes contemporaines du pouvoir pastoral. La brèche dans laquelle nous aurions alors à nous tenir serait celle au sein de laquelle deux forces contradictoires s’exerceraient sur nous : l’une, venue du passé, et nous incitant, en nous poussant vers l’avant, à poursuivre le mouvement, jugé intrinsèquement progressiste, des luttes de libération contre des pouvoirs essentiellement répressifs, et l’autre, venant du futur, et nous repoussant vers l’arrière, qui tendrait à nous désigner comme libératrices, en tant que telles, les évolutions politiques et sociétales par lesquelles les interdits et autres censures sont allées s’atténuant.
1 theoreme
Pourtant, il nous semble bien qu’un trésor – à l’image de celui qui faisait écrire à René Char, pris dans l’action de la Résistance : « Si j’en réchappe, je sais que je devrai rompre avec l’arôme de ces années essentielles, rejeter (non refouler) silencieusement loin de moi mon trésor »(3) – fut un jour entre nos mains, fuyant, mais bien réel, à l’image de celui que purent connaître ces Résistants, au nombre desquels René Char, dans les moments de lutte : « Dans cette nudité, dépouillés de tous les masques […] ils avaient été visités pour la première fois dans leurs vies par une apparition de la liberté, non, certes, parce qu’ils agissaient contre la tyrannie et contre des choses pires que la tyrannie – cela était vrai pour chaque soldat des armées alliées – mais parce qu’ils étaient devenus des “challengers”, qu’ils avaient pris l’initiative en main, et par conséquent, sans le savoir ni même le remarquer, avaient commencé à créer cet espace public entre eux où la liberté pouvait apparaître »(4). Hors d’une résistance à la tyrannie, ou aux formes totalitaires de pouvoir, il existe donc bien aussi des manifestations, évidentes et pourtant informulables, de la liberté – elles n’apparaissent cependant qu’à partir d’une dimension d’autonomie, d’initiative, à la différence des formes de liberté octroyées. Sans nom, ce « trésor » échappe à toute convocation ; n’ayant pas de forme déterminée, il n’est pas susceptible d’être anticipé par la pensée ; et pourtant, l’on ne doute pas de l’avoir perdu, lorsque cela se produit, tout comme son arôme est évident au sein de l’espace partagé dans lequel il lui arrive de se manifester. Critique, le questionnement consistera donc ici à tenter de déterminer certaines des conditions de possibilité d’une pensée de la libération homosexuelle, non plus aux conditions du dispositif moderne de sexualité, mais au regard de ce qui pourrait se présenter comme son dehors. Inventer des formes de vie, expérimenter des modes de subjectivation et de désubjectivation, c’est en effet bien là des pratiques que ne précède aucun testament, et qui pourtant peuvent ouvrir sur des formes de libération réelles, et pas seulement formelles.
2 accatone-1961
En simplifiant un peu les enjeux de la discussion, on pourrait dire que l’erreur dans laquelle on est susceptible de tomber – à propos de ce qu’il faut bien appeler un « trésor » (que le commentaire du film Race d’Ep ! de Lionel Soukaz et Guy Hocquenghem tend même à rapprocher d’un âge d’or), et qui fut, pour les homosexuels occidentaux, les mouvements de libération des mœurs des années 60 et 70 -, ce serait de considérer ce moment comme susceptible d’être objectivé en sa dimension proprement libératrice. S’il y a eu de la libération pour les gays, les lesbiennes, les femmes dans ces deux décennies, l’erreur serait de considérer que le secret même de cette libération se situait dans leurs formes objectives, et non pas d’abord dans les pratiques elles-mêmes, avec les modalités subjectives d’engagement qu’elles supposent : la transgression d’un tabou n’est pas nécessairement libératrice, et si la liberté sexuelle des années 60 et 70 en est passée par de telles transgressions, on n’allait pas tarder à déboucher sur une forme de conformisme de la transgression comme nous l’indiquait déjà Pasolini. Si, dans cette optique, le cinéaste italien avouait éprouver plus de sympathie pour le personnage incarné par Jean-Pierre Léaud, dans Porcile (1969), que pour celui du grand transgresseur (parricide et cannibale) incarné par Pierre Clémenti, c’est que l’incertitude, bourgeoise, écartait le premier d’un « nouveau conformisme »(5) de la transgression, visant le « mal radical ». Ce n’est donc pas que la transgression des tabous soit, en elle-même, libératrice, mais c’est que des pratiques qui, pouvant en elles-mêmes être libératrices, sont aussi susceptibles par ailleurs de conduire parfois à transgresser des tabous – mais alors leurs qualités éventuellement émancipatrices débordent le simple fait de transgresser, se contentant d’en passer par la transgression, comme par surcroît (à l’image de ce surcroît de puissance, dont parle Nietzsche, susceptible de conduire à des formes innocentes de destruction). Plus généralement, ce n’est pas la suppression d’un interdit qui fait la liberté en tant que telle – ce qui pose déjà la question de la traduction de la logique d’une émancipation sexuelle en termes juridiques : l’interdit de se marier entre personnes dites de même sexe constitue-t-il une barrière à abattre de façon à gagner nécessairement en liberté ? On comprend bien qu’il ne s’agit pas non plus de soutenir ici que l’interdit lui-même constituerait un ingrédient nécessaire au désir, et que la suppression de l’interdit tuerait le désir – non, si l’on place sur deux plans distincts la logique des désirs et celle des interdits juridiques, on peut penser que la première se déploie indépendamment de la seconde (et toutes les lois sur l’égalité entre les citoyens qu’on pourra décréter ne changeront rien au fait que le désir se situe sur un plan tout autre que juridique et contractuel – sur un plan toujours susceptible de réintroduire des éléments essentiellement a-démocratiques).
3 leaud
On doit donc reconnaître que la question dite du « mariage pour tous », placée du côté d’une demande émancipatrice en matière de mœurs, aboutit à identifier liberté (de se marier) et égalité (le mariage possible aussi entre personnes dites de même sexe) juridiques avec une forme de liberté effective. Or, s’il est évident que la suppression d’interdits juridiques majeurs (comme l’abrogation du paragraphe 175 du code pénal allemand en 1994) participe bien d’une libération effective pour les gays et lesbiennes, c’est qu’il s’agit ici de supprimer une loi qui, en droit au moins (avec le risque, toujours présent, d’une réactivation du paragraphe), interdisait tout simplement les relations sexuelles entre personnes dites de même sexe. C’est donc négativement que le droit peut participer à une émancipation sexuelle, notamment en cessant d’interdire, ou de limiter de façon discriminatoire certaines pratiques – mais la liberté ne deviendra effective que dans les formes autonomes de ces pratiques que la loi, par définition, ne peut pas anticiper. L’autorisation du mariage entre personnes dites de même sexe en France, mais aussi dans un certain nombre d’autres pays, participe-t-elle à une libération effective des gays et lesbiennes ? L’interdit de se marier entre personnes dites de même sexe n’a, en tant que tel, aucune incidence sur les pratiques sexuelles elles-mêmes, mais seulement sur la reconnaissance sociale et symbolique des couples de personnes dites de même sexe, et donc sur les droits (dont celui d’adopter) auxquels avaient accès jusqu’ici les seuls couples hétérosexuels – mais aussi tout célibataire. Ici, on pourrait dire que l’intervention du droit n’est, en l’occurrence, négative qu’au regard de la liberté individuelle : la liberté de quiconque de se marier, quand bien même il serait homosexuel – ce qui signifie alors, avec une personne dite de même sexe, sans quoi, le maintien de l’obligation de se marier (pour qui veut se marier) avec une personne dite de sexe opposé reconduit à une discrimination évidente au regard de l’orientation sexuelle. Mais c’est bien à cela qu’il faudrait limiter l’effet libérateur de l’obtention de ce droit à se marier entre personnes dites de même sexe – une question de liberté et d’égalité juridiques, une question de principe si l’on veut, mais pas du tout une question affectant en profondeur les pratiques. Ou plutôt, si l’on voit en cette loi un élément d’émancipation – et nombre de gays et non gays ayant milité pour le « mariage pour tous » partageaient cette conception – c’est qu’on l’envisage alors comme un élément susceptible d’influer réellement sur nos pratiques. En ce cas, on tend à conduire la loi à jouer un rôle normatif, ce qui signifie donc que la revendication du droit de tous à se marier cesse alors d’être libératrice (elle l’était au moins d’un point de vue strictement juridique, et elle le reste à ce niveau). Reconnaître cette loi dite du « mariage pour tous » comme émancipatrice pour les vies gays, c’est reconnaître, de fait, son influence sur les formes d’existence elles-mêmes – en jugeant alors positivement cette influence.
Qu’il faille avoir prise sur les modes d’existence pour avoir quelque chance d’entrer dans des formes de pratiques de la liberté, c’est une évidence, mais que cette reprise en main de nos existences en passe inévitablement par la loi, c’est ce dont on est en droit de douter – la prolifération même des types de relations possibles et autonomes entre les individus indique que demander à la loi quoi que ce soit en la matière, c’est prendre le risque de devoir renoncer à ce fourmillement. Dans ces conditions, on pourrait même dire que faire appel à la loi en cette matière, c’est prendre le risque d’ouvrir la voie à un développement des formes susceptibles d’entrer dans le cadre de la loi, et participer ainsi aux progrès d’une norme dominante pour nos comportements en termes de sexualité, comme de socialité – c’est, de fait, militer pour une réduction des formes possibles d’existence, ou plus exactement pour le triomphe des formes les plus pauvres. Au mieux cette autorisation du mariage entre personnes de même sexe ne changera rien (des modes d’existence alternatifs continuant à se développer pareillement), au pire, elle constituera en norme (et donc en formes jugées désirables) les modes de vie les plus appauvris. Ce que Michel Foucault écrit, à sa manière, dans une interview de 1982 : « Qu’au nom du respect des droits de l’individu, on le laisse faire ce qu’il veut, très bien ! Mais si ce qu’on veut faire est de créer un nouveau mode de vie, alors la question des droits de l’individu n’est pas pertinente. En effet, nous vivons dans un monde légal, social, institutionnel où les seules relations possibles sont extrêmement peu nombreuses, extrêmement schématisées, extrêmement pauvres. Il y a évidemment la relation de mariage et les relations de famille, mais combien d’autres relations devraient pouvoir exister, pouvoir trouver leur code et non pas dans des institutions, mais dans d’éventuels supports ; ce qui n’est pas du tout le cas »(6). L’erreur, ici, serait certes de considérer le refus de l’existence en couple comme constituant, en tant que tel, le secret même du trésor de la libération sexuelle, mais l’erreur serait tout aussi patente de considérer cette existence en couple, maritale de surcroît, comme la forme achevée de la libération des gays et des lesbiennes. C’est dans cette dernière forme d’illusion que tombe Frédéric Martel, dans son récent ouvrage Global gay, comme on va le voir rapidement.
4 porcile
Faire de la revendication du droit des personnes dites de même sexe à se marier entre elles un élément indispensable au mouvement d’émancipation des gays et lesbiennes, cela revient d’abord à s’inscrire dans une logique progressiste et unificatrice de l’histoire, mais cela signifie aussi le fait d’identifier le terme de cette histoire à un accès des gays à des formes de vie qu’on pourrait dire sécularisées, c’est-à-dire devenues indiscernables des modes d’existence majoritaires, dont le type-idéal serait le couple hétérosexuel marié avec ou sans enfant(s) – on aurait là l’aboutissement de la logique propre au « droit à l’indifférence », qui n’est en fait que l’envers d’un rejet de la différence, comme en témoigne notamment le souci de respectabilité qui a conduit certains gays à reprocher aux « folles » de donner une mauvaise image des homosexuels lors des gay pride. Dans ces conditions, comment interpréter toutes ces expériences autonomes de vie, de modalités d’existence qui ont émaillé l’histoire effective des gays, des cabarets homosexuels de l’entre-deux guerres aux pratiques de travestissement, en passant par les amours collectives, buissonnières et aérées des années 60 et 70, sinon comme autant d’étapes contenant en elles-mêmes les contradictions qui les conduiraient nécessairement aux poubelles de l’histoire – ou les réduirait aux marges, tout juste tolérées, de la société. Souvenons-nous pourtant de ces mots, extraits de La dérive homosexuelle, par lesquels Guy Hocquenghem en appelait à notre vigilance : « Je pense […] que la chance de l’homosexualité réside encore, même pour un combat de libération, dans le fait qu’elle est perçue comme délinquante. Ne confondons pas l’auto-défense avec la respectabilité » (7).
Si la brèche dans laquelle on s’est proposé de s’installer pour la présente réflexion est bien, selon les termes d’Hannah Arendt  « […] ce petit tracé de non-temps que l’activité de la pensée inscrit à l’intérieur de l’espace-temps des mortels et dans lequel le cours des pensées, du souvenir et de l’attente sauve tout ce qu’il touche de la ruine du temps historique et biographique », alors il nous faut convenir de la nécessité d’adosser notre réflexion à une pensée discontinue du temps. Le temps continu (les ruptures éventuelles n’étant plus alors que des effets de retard, ou des témoignages du mouvement dialectique à l’œuvre) de l’histoire considéré comme le mouvement même du progrès conduit en effet inévitablement à faire des éléments du passé des choses dépassées ou devant être dépassées dans le présent, des choses révolues, au moins en droit, et qui n’auraient finalement constitué que des brouillons préparant l’avenir – cet avenir, qui les réaliserait en les dépassant. Dans ces conditions, l’histoire homosexuelle dessinerait un continuum qui, dans l’esprit de Frédéric Martel (et malheureusement pas seulement dans le sien, mais aussi dans l’impensé de bien des discours), nous conduirait au mariage, institution dès lors invitée à signer la fin de cette histoire (raison pour laquelle il parlera d’un âge « post-gay »). Ecoutons quelques extraits tirés de Global gay, certes un peu longs, mais tout à fait significatifs pour la démarche dont ils témoignent, et par laquelle on en vient à unifier dans un même mouvement progrès, démocratie, modernité, capitalisme, droits de l’homme, libération gay et mariage gay : « En quittant Madian [il s'agit du patron palestinien d'un bar gay jordanien], le jour de Prophete Day, je me rends compte que le Books@Café est à la fois “pré-gay” et “post-gay”. Cette atmosphère hors temps le rend fascinant. Pré-gay, car on est ici, à l’évidence, avant la “libération gay” du monde arabe – si l’expression a un sens. Post-gay, car on est aussi au-delà, dans une modernité que j’ai vue naître à East Village à New York, à West Hollywood à Los Angeles ou dans les villes d’Europe du Nord : celle d’une vie homosexuelle moins cloisonnée et plus fluide […]. Mais un bar peut-il changer une ville ? un pays ? Peut-il changer le monde arabe ? Non, bien sûr. Le Books@Café est un lieu trop simple pour le but trop complexe auquel il participe et qui le dépasse : la modernisation arabe. […] Madian-al-Jazerh est peut-être un ouvreur de route, mais en terre d’Islam le chemin de la libération gay est encore long. […] Par le prisme de la question gay, il est possible de voir surgir l’esprit du temps […] Fil rouge de l’évolution des mentalités, la question gay devient ainsi un bon critère pour juger de l’état d’une démocratie et de la modernité d’un pays. […] Dans les restaurants de Chelsea [un quartier de Manhattan], […] on croise des couples gays épanouis, la quarantaine, barbe-de-trois-jours-poivre-et-sel-façon-George-Clooney, cravate avec col dégrafé “casual Friday”, déjà fiers d’avoir réussi leur vie dans la banque, la finance ou l’immobilier “affinitaire”. Hier, dans le Greenwich Village des années 1970, le mouvement gay se voulait radical et anticapitaliste. On provoquait. On faisait de la guérilla. A Chelsea aujourd’hui, on ne conteste plus le pouvoir : on consomme, on veut être gay dans l’armée, se marier et même être élu au Congrès. On veut le pouvoir. […] On se moque parfois de cette libération homosexuelle qui a pris du muscle, en troquant les corps efféminés pour la gonflette et la caricature. Mais le quartier mérite mieux que ces préjugés. C’est aujourd’hui une communauté gay assagie certes, mais qui sait encore faire la fête. […] A Chelsea, les gays vivent de plus en plus souvent en couple et, depuis 2011, ils peuvent se marier légalement. Du coup, ils font aussi du fundraising afin de collecter de l’argent pour les campagnes électorales ; les gays américains ont compris que c’est seulement en montrant leurs muscles qu’ils feront avancer leur cause et leurs droits. Alors, ils financent sans sourciller les combats des grands lobbys gays américains pour défendre le “same-sex marriage”, lutter contre la droite évangéliste homophobe et, en 2012, faire réélire Barack Obama »(8).
5 porcile zilda porta maggiore
Et voilà les luttes radicales des années 70 – après Stonewall – rapportées à des enfantillages et à des formes de provocation correspondant à une sorte de révolte adolescente, que les gays américains auraient heureusement su dépasser, mais tout en conservant (l’Aufhebung hégélienne !) le sens de la fête. Ce mouvement de globalisation et de modernisation devient dès lors le critère du degré de développement démocratique d’un pays et donc de l’avancement du processus de libération homosexuelle – libération homosexuelle et démocratie deviennent dès lors synonymes sous la plume de Martel, de même que le néo-capitalisme lui-même apparaît comme facteur de démocratisation. L’homosexualité dont nous parle ici Martel n’a bien évidemment plus rien à voir avec ce que Guy Hocquenghem pouvait désigner à travers ce terme : là où ce dernier la définissait comme non substantielle, et par là même susceptible de concerner toutes les formes de sexualité, le premier la réduit à une substance développant toutes les caractéristiques des corporatismes identitaires, quand bien même cela devrait conduire à se fondre dans les formes ordinaires de la vie sociale. Cette homosexualité « à la Martel », qui ne semble pouvoir connaître de véritable « libération » dans le « monde arabe » (autre version du jugement islamophobe d’incompatibilité entre démocratie et Islam), est bien cette homosexualité blanche, honnie par Hocquenghem, dès 1977 : « La pression normalisante va vite, même si Paris et les boîtes de la rue Ste Anne ne sont pas toute la France. Il reste encore des folles à Arabes en banlieue ou à Pigalle. N’empêche que le mouvement est lancé d’une homosexualité enfin blanche, dans tous les sens du terme. Et il est assez curieux de constater, à regarder les publicités ou les films, puis la sortie des boîtes de tantes, l’apparition d’un modèle unisexuel – c’est-à-dire commun aux homosexuels et aux hétérosexuels – proposé aux désirs et à l’identification de chacun. Les homosexuels deviennent indiscernables, non parce qu’ils cachent mieux leur secret, mais parce qu’ils sont de cœur et de corps uniformisés, débarrassés de la saga du ghetto, réinsérés à part pleine et entière non dans leur différence, mais au contraire dans leur ressemblance » (9). Cette « globalisation » vantée par l’auteur de Global gay et débouchant sur des supposés mouvements de « libération gay », s’effectue donc aux conditions mêmes de cette « homosexualité blanche ». Ce qui est alors rejeté hors de toute possibilité de salut, c’est notamment ce qui s’inscrit dans les pratiques marginales des homosexuels vivant sous des régimes réprimant l’homosexualité, du moins lorsque ces pratiques ne peuvent pas être récupérées par Martel comme des formes embryonnaires de comportements qui ne trouveront leur forme achevée qu’en régime de modernité – car l’auteur cherche bien à faire une place à des singularités irréductibles au mouvement de globalisation qu’il décrit, mais alors, soit il explique cet écart par une différence culturelle (secondaire, donc, et ne remettant pas en cause le mouvement d’ensemble), soit il rend compte de cette distance à travers la survivance d’un archaïsme, évidemment amené à disparaître. Frédéric Martel supprime ainsi la question qu’on se posait : le syntagme « libération gay » n’est aucunement pour lui le nom d’un problème, d’un questionnement théorique, mais un donné effectif, qu’il n’y a plus qu’à décrire.
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Ce que Frédéric Martel appelle ainsi « libération gay », c’est un mouvement de domination progressive, et tendant à l’hégémonie, d’une norme démocratique générale, et s’il accepte de ne pas uniformiser tout à fait ce mouvement de globalisation, c’est qu’il reconnaît qu’il peut y avoir des versions culturellement variables de cet idéal démocratique. Le devenir démocratique du monde annoncerait par conséquent la libération gay universelle… Ainsi entendue, la « libération gay » se situe donc dans un parfait rapport d’homogénéité avec la question de l’obtention de droits supplémentaires – on pourrait même dire que ces formes de revendications épousent les formes consuméristes d’un certain démocratisme contemporain. La différence n’est donc ici aucunement établie entre une forme de liberté octroyée (à travers des droits accordés), que Pasolini nommait « fausse tolérance », et une forme de liberté réelle, pour laquelle il s’agit d’inventer soi-même des espaces et des pratiques de libération. Et cette dernière forme, effective, de liberté, elle ne saurait se gagner qu’en marge des institutions, là où une politique autonome est possible, c’est-à-dire là où des gestes, en s’inventant, ouvrent un espace d’immanence pour des relations inédites et imprévues – ce qui est une manière de se déprendre d’une logique subie des positions susceptibles d’être occupées, en inventant dès lors sa propre place, non encore cartographiée. Si les années 70 pouvaient en effet relever de la guérilla, en ce qui concerne les mouvements de libération gay, ce n’est pas là un indice d’immaturité, contrairement à ce qu’en juge Martel, c’est au contraire le signe de la nécessité même d’un combat clandestin – et la libération gay aurait sans doute à renouer avec une certaine clandestinité (post coming out si l’on veut), du moins si elle ne veut pas s’effectuer dans le cadre asséchant des formes institutionnelles de la politique.
Si, par définition, les formes d’existence, de relations s’inventant hors institutions ne peuvent être anticipées en pensée – on a vu qu’elles n’étaient précédées d’aucun testament -, on peut au moins tenter de les cerner un tant soit peu en creux, comme formes toujours à venir. C’est d’ailleurs un peu ce que fait Michel Foucault, dans l’interview qu’on a évoquée tout à l’heure. En effet, au lieu d’inscrire sa démarche dans le cadre d’une revendication d’accès à des droits existants, il prône plutôt l’invention d’un nouveau type de droit, essentiellement négatif, sans prescription particulière, donc, et laissant par conséquent le champ à l’invention autonome de formes d’existence et de relations : « Plutôt que de faire valoir que les individus ont des droits fondamentaux et naturels, nous devrions essayer d’imaginer et de créer un nouveau droit relationnel qui permettrait que tous les types possibles de relations puissent exister et ne soient pas empêchés, bloqués ou annulés par des institutions relationnellement appauvrissantes » (10). Ce n’est donc pas que Foucault nie l’importance d’une reconnaissance légale et sociale des relations diverses, notamment homosexuelles, c’est seulement qu’il considère que « si l’on demande aux gens de reproduire le lien de mariage pour que leur relation personnelle soit reconnue, le progrès réalisé est léger » (11). Au fond Foucault propose d’inverser le raisonnement classique, qui triomphe d’ailleurs encore, bien que de façon inaperçue le plus souvent, dans la revendication d’un droit à se marier entre personnes dites de même sexe : « Il faut renverser un peu les choses, et, plutôt que de dire ce qu’on a dit à un certain moment : “Essayons de réintroduire l’homosexualité dans la normalité générale des relations sociales”, disons le contraire : “Mais non ! Laissons-la échapper dans toute la mesure du possible au type de relations qui nous est proposé dans notre société, et essayons de créer dans l’espace vide où nous sommes de nouvelles possibilités relationnelles”. En proposant un droit relationnel nouveau, nous verrons que des gens non homosexuels pourront enrichir leur vie en modifiant leur propre schéma de relations » (12). Si Foucault semble revenir à l’idée d’une institutionnalisation des relations entre individus, quand la citation de tout à l’heure laissait entendre qu’il préférait penser ce type de relations en marge des institutions, ce n’est pas sans effectuer de cette façon une sorte de subversion de la notion même d’institution. En effet, on retrouve dans l’idée foucaldienne d’un « droit relationnel nouveau » et l’idée d’une homosexualité qui, non substantielle, concerne tout le monde, et l’idée d’un espace inter-individuel où la liberté puisse se manifester. Aux antipodes d’une homosexualité homogénéisante « à la Martel », les réflexions de Foucault pourraient notamment nous conduire, tout au contraire, à remettre en mouvement notre rapport à l’étranger, étiqueté comme « clandestin » ou non : là où l’accès des gays au mariage ne change rien en la matière, un « droit relationnel » tel que l’envisage Foucault pourrait permettre de renverser la perspective, car alors, c’est la relation elle-même, en l’occurrence avec un étranger, qui ouvrirait sur un droit nouveau. En cela, l’établissement de la relation ne serait pas précédé par un cadre juridique, c’est ce dernier qui aurait à épouser les contours, souples et largement indéterminés, de la relation effective. Dans cet ordre d’idée, et s’intéressant aux relations d’amitié dans le monde hellénistique et romain d’avant le Christianisme, Foucault est parvenu à mettre en évidence la prise en compte institutionnelle (parfois alors fort rigide et contraignante, certes) de types de relations complexes, dont on n’aurait pas pu dire, de l’extérieur, en quoi exactement elles consistaient : « Quand vous lisez un témoignage de deux amis de cette époque, vous vous demandez toujours ce que c’est réellement. Faisaient-ils l’amour ensemble ? Avaient-ils une communauté d’intérêts ? Vraisemblablement, aucune de ces choses-là – ou les deux » (13). A travers un cadre institutionnel souple, il y aurait possibilité de prise en compte légale et sociale de relations entre amis sans que ce cadre ne soit contraignant, appauvrissant, c’est-à-dire sans que la nature des relations ne soit impliquée par le type du lien institutionnel – subvertissant l’idée d’institutions essentiellement normatives, un tel cadre se révèle alors susceptible de fournir un espace où peut prendre place une grande invention relationnelle. On pourrait penser à des formes d’adoption entre adultes par exemple, ouvrant à tous types effectifs de relations, entre un nombre en droit non limité d’individus, où l’adoptant n’aurait pas nécessairement à être l’aîné, etc.
7 uccellacci e uccellini
Cette référence à un cadre institutionnel, fût-il souple, ne doit donc pas laisser penser que pour Foucault la question des droits des gays est première dans la stratégie de bataille pour ce qu’on pourrait appeler la libération homosexuelle : à travers ce cadre institutionnel, il s’agit bien davantage, pour lui, de ménager ainsi une place sociale, une inscription sociale aux relations entre individus de même sexe, comme un préalable à des pratiques effectives de libération. Il s’en explique d’ailleurs : « Il peut y avoir une discrimination envers les homosexuels, même si la loi interdit de telles discriminations. Il est donc nécessaire de se battre pour faire place à des styles de vie homosexuelle, à des choix d’existence dans lesquels les relations sexuelles avec les personnes de même sexe seront importantes. Il n’est pas suffisant de tolérer à l’intérieur d’un mode de vie plus général la possibilité de faire l’amour avec quelqu’un du même sexe, à titre de composante ou de supplément. […] Il ne s’agit pas seulement d’intégrer cette petite pratique bizarroïde qui consiste à faire l’amour avec quelqu’un du même sexe dans des champs culturels préexistants ; il s’agit de créer des formes culturelles » (14). On trouve chez Foucault, ainsi, le refus d’une homosexualité pensée dans sa relation à l’hétérosexualité à travers une simple différence dans le choix de l’objet du désir, ce qui suffirait déjà pour ne pas faire du mariage entre individus dits de même sexe une revendication intéressante pour les gays, mais on retrouve aussi cette méfiance qui était la sienne à l’égard des étiquetages de tous types, ce qui le conduit aux antipodes de l’injonction contemporaine au coming out : de la même manière que des formes institutionnelles de relations entre individus peuvent conduire à appauvrir leurs relations effectives, tout en en garantissant une forme de publicité, de même, la pratique du coming out, si elle présente bien un intérêt comparable d’affirmation sociale, n’est pas exempte d’un revers appauvrissant, lui-même tout à fait semblable, cette fois dans la relation de soi à soi – qu’on pense seulement aux jeunes gens, incités à faire leur coming out (et donc à s’attribuer une identité et /ou une orientation sexuelle, quand ils sont probablement davantage dans un temps de découverte et d’expérimentation). Dans des formes de socialité plus souples, mais institutionnellement reconnues, il y aurait possibilité de maintenir du jeu dans les relations entre individus, mais aussi quant à sa propre identité, du point de vue de l’appartenance de sexe, de l’orientation sexuelle, des pratiques sexuelles, etc, tout en introduisant du jeu dans l’ensemble de la société, en ce qui concerne les relations aux autres et à soi-même. A travers ces formes institutionnelles souples, il y a déjà une forme d’injonction contemporaine, et fondamentalement policière, à laquelle on peut ainsi échapper : l’injonction à la transparence. En réintroduisant du flou dans l’identification des relations entre individus, on rouvre du même coup des possibilités inédites de relations, on gagne en liberté, en se déprenant, de fait, d’une injonction à tout dire, à tout avouer pourrait-on dire – avec cette contrainte supplémentaire qu’en devant tout dire, on a aussi à tout se dire à soi-même, et donc à assurer pour soi-même une relative cohérence entre ses diverses relations et ce que l’on considère comme son identité. Car c’est cette identité même qui peut être remise en mouvement, le jeu introduit dans les catégories et les pratiques réintroduisant, de fait, du jeu dans notre définition identitaire. Plutôt que de restreindre le champ de l’homosexualité aux formes compatibles avec les formes de relations sociales existantes, il s’agirait d’élargir les formes sociales de relations pour faire une place aux relations entre personnes dites de même sexe – du coup, c’est l’ensemble de la société qui pourrait profiter de cet enrichissement, quand la reprise de la forme sociale du mariage hétérosexuel par les gays constitue une forme d’appauvrissement des possibilités de relations homosexuelles, et donc, plus généralement, de toutes les formes de relations sexuelles.
Peut-être la conservation d’un trésor a-t-elle toujours partie liée avec un certain secret – tout comme ce trésor que René Char partageait avec ses compagnons de combat se serait révélé inséparable de l’arôme conservé de ces années-là. Le trésor de la lutte pour une libération homosexuelle, toute spécifique que puisse être cette dernière, serait, dès lors, peut-être lui-même inséparable d’un arôme lié à une certaine clandestinité – non pas parce qu’il s’agirait de regretter un interdit supposé fonder le désir, mais parce que la pleine lumière faite sur les relations homosexuelles (et le mariage gay constitue l’occasion d’une pleine publicité accordée à celles-ci) est de nature à faire fuir cette vibrante liberté, éprouvée au sein de rencontres, furtives, et d’abord gagnées face à l’interdit. Foucault écrit : « Le clin d’œil dans la rue, la décision, en une fraction de seconde, de saisir l’aventure, la rapidité avec laquelle les rapports homosexuels sont consommés, tout cela est le produit d’une interdiction » (15). Et ce sont bien ces formes de rencontres, aventureuses, fugaces qui conservent cet arôme si reconnaissable de la liberté, qui nous font éprouver une manifestation sensible de la liberté, parfum que les formes normalisantes de la « libération gay » ont laissé s’évaporer. Bien loin des mairies, dans des espaces hétérotopiques, la liberté continue d’être cette création sans terme ni testament – toujours à réinventer.
Alain Naze
Notre libération n’est précédée d’aucun testament / 2013
Communication au Colloque d’Istambul / voir : Ici et ailleurs
Site de Zilda
8 Zilda pier-paolo-pasolini roma
1 René Char, cité in Hannah Arendt, La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p.11.
2 Hannah Arendt, op. cit., p.24.
3 René Char, cité in H. Arendt, op. cit., p.12.
4 H. Arendt, op.cit., p.12-13.
5 Pier Paolo Pasolini, source Internet : http://www.ina.fr/video/104154763
6 Michel Foucault, « Le triomphe social du plaisir sexuel : une conversation avec Michel Foucault », in Dits et écrits II, 1976-1988, Paris, Quarto Gallimard, 2001, p.1128).
7 Guy Hocquenghem, La dérive homosexuelle, Paris, Jean-Pierre Delage, 1977, p.130 – je souligne.
8 Frédéric Martel, Global gay. Comment la révolution gay change le monde, Paris, Flammarion, 2013, p.18-30.
9 G. Hocquenghem, op. cit., p.132.
10 M. Foucault, art. cit., op. cit., p.1129.
11 Id., p.1128.
12 Id., p.1130 – je souligne.
13 Id., p.1129.
14 Id., p.1127-1128.
15 M. Foucault, « Choix sexuel, acte sexuel », 1982, op. cit., p.1148.

Freud et Oskar Panizza : l’amour des enfants / Penser et faire sont une seule et même chose / Mayette Viltard

En préparant le texte de présentation de ce colloque (1), j’avais écrit : « Comment accéder à une visibilité essentielle à la proclamation d’une sexualité déviante, tout en sachant que cette visibilité est également essentielle à la surveillance de ceux dont la vie est ainsi mise en écriture ? ». David Halperin, à qui je l’avais envoyé, m’a d’abord répondu : « Oui… Mais je ne l’aurais pas dit comme ça », ce qui m’a tourmentée. Heureusement, le lendemain, il m’a envoyé sa critique : « Tu ne vas quand même pas dire que les queers fabriquent leur propre surveillance ! ». L’avais-je dit ? Sans doute. J’ai donc tenté une autre formulation : « Comment accéder à une visibilité nécessaire à la proclamation d’une sexualité déviante tout en sachant que cette visibilité est ironiquement utilisée par la norme indispensable à la surveillance de ceux dont la vie est ainsi mise en écriture ? ». Ce n’était guère mieux. Formuler ainsi la question, n’est-ce pas déjà la mettre en impasse ?
Cette difficulté a renouvelé un des problèmes que j’ai régulièrement rencontré dans ma pratique et mon expérience psychanalytique : est-ce que participer à un certain nombre d’activités, en particulier institutionnelles, de prises de paroles, de publications, etc. qui contribuent de près ou de loin à faire émerger des visibilités nouvelles déclenche obligatoirement en retour la création d’un arsenal disciplinaire supplémentaire de la part des institutions, (gestion, administration, lois, police, etc.) venant détruire, et souvent, violemment, ce qui était en train d’émerger ? Le psychanalyste, par sa seule présence dans une institution (médico-éducative, judiciaire, psychiatrique, sociale, etc.) peut-il prétendre se situer dans un espace où le dicible, le visible ne sont pas encore formés ? Et la porte du cabinet ne fait-elle pas illusion sur une hypothétique fermeture d’un espace qui se penserait privé ?
Lors du colloque organisé par Clinic Zones en 2002 « Anna Freud mannequin de son cas », nous avions reçu Elisabeth Young Bruehl pour nous parler de son travail sur la biographie d’Anna Freud. Elle avait cité, à ce moment-là, ses affrontements terribles avec Jeffrey Masson et surtout Peter Swales, (remis au goût du jour par le Livre noir de la psychanalyse) lequel, nous avait-elle dit, lui envoyait par la Poste des produits pour douche vaginale pour qu’elle se rince les dents, et autres insultes variées. Je n’avais pas saisi pourquoi, dans nos échanges, elle insistait pour dire qu’elle était prête à abandonner son cabinet de psychanalyste de New York, à la fois pour suivre sa compagne à Toronto (2), mais aussi se consacrer à faire avancer les droits des enfants contre les abus sexuels. Je ne comprenais pas pourquoi ce sujet était pour elle essentiel, et au fond, je ne saisissais pas vraiment comment elle posait le problème.
Il se trouve qu’à partir des années 1970, j’ai eu diverses activités qu’on appelait contestataires, ou groupusculaires, ou libertaires, et j’ai participé à la création de nouvelles formes de pratiques avec des fous, et par la suite, avec « des enfants et des jeunes » en difficulté. On dit « des enfants » et « des jeunes ». Freud parlait « des impubères », mais aujourd’hui, on dit « enfant » ou « mineur », ou « jeune », ou « ado », pour dire inapte à un consentement, tout en différenciant « les enfants » et « les jeunes », ceux qui ont ou n’ont pas la majorité sexuelle. Il y a donc aujourd’hui des « enfants pubères ». J’ai ainsi participé « sans le savoir » à l’accession à la visibilité et au discours d’un nouveau concept et de ce qui a brutalement viré à une nouvelle pathologisation et criminalisation : la pédophilie.
René de Ceccatty parlait ce matin d’une sorte de mise entre parenthèses qu’ont été les années 1970 et disait qu’à l’évidence, quelque chose ne s’était pas transmis. Les tentatives que j’ai pu faire, avec beaucoup d’autres, de transformer les anciens mouroirs d’enfants en lieux de vie, comme on disait, ont connu un arrêt brutal, en 1982, et sont devenues suspectes. Avec l’entrée dans ce que Guattari a pu appeler les années d’hiver, il y a effectivement eu une amnésie collective. Qu’est-ce qui a fait que quelque chose s’est fermé et que les débats en cours ont été, à mon avis, clos ?

Le Coral et l’érotique puérile
On n’a pas oublié le FAHR, même si l’on ne sait plus très précisément quelles avancées il a produites, ni quelle formidable inventivité politique avaient les Gazolines ou les Gouines rouges, – je pense par exemple, à l’incroyable film sur la Banque du sperme… On n’a certes pas oublié le MLF. Mais il y a un silence (et pour le moment, sans doute justifié puisque la censure est féroce) sur l’énorme changement de la fonction de l’enfant dans la société qui s’est produit après les années 1970, à partir je dirais de 1982, ce que Guattari, à une année près, appelle les années d’hiver. Bref, qui se souvient qu’en mai 1977, Libé saluait la création du « Front de libération des pédophiles », immédiatement attaqué par le Parquet ?
Nous avons déjà parlé avec une partie d’entre vous qui êtes ici aujourd’hui, de la naissance du mot « pédophile ». Certes, le mot « pédophile » a été créé dans les années 1900, mais il n’était pratiquement pas utilisé. Et c’est bien dans le mouvement des années 1970 que le mot « pédophile » a pris corps. Gide disait pédéraste même s’il pouvait s’agir de « très jeunes » garçons. Gabriel Matzneff trouvait que le mot « pédophile » « sentait le camphre, la pharmacie, le bromure », (il faut dire que le mot avait fait une brève apparition à propos des Ballets bleus en 1959), aussi proposait-il « philopède ». Malgré les poursuites judiciaires, le Hors série du N°12 de la revue Recherches, « Trois milliards de pervers. Grande encyclopédie des homosexualités », de mars 1973, ou encore le N°19, « COïRE », de René Schérer et Guy Hocquenghem, d’octobre 1976, ou encore le Gai pied, journal des homosexualités, N°0, de février 1979, circulaient, à peine sous le manteau. Impossible de citer tous les débats naissants qui accompagnaient ces publications, tracts, journaux, affiches, (sans parler des graffitis), etc. imprimés sur du mauvais papier où l’on trouvait pêle-mêle la libération des mœurs, le droit à la différence, la liberté sexuelle, la défense de l’avortement, de la prostitution, la levée des tabous, l’amour des couples informels, les communautés, les homosexualités, la zoophilie, la pédophilie, etc. Le seul tabou qui perdurait était l’usage de la violence, et comme l’écrivait Jacques Dugué dans un article de Libé du 27 janvier 1979 : « Qu’on ne laisse subsister des lois que pour des actes sexuels consommés avec violence et qui sont d’ailleurs le plus souvent le fait d’hétérosexuels irascibles sur des petites ou des jeunes filles (3). Pourquoi un homme n’aurait-il pas le droit d’aimer un enfant ? »
Me voilà renvoyée à Freud et à ce qu’il disait à propos de l’amour pour les impubères. Il y a, dans Trois essais sur la théorie du sexuel, des passages très connus, je vais vous en lire un qui l’est peut-être un peu moins (4) : « L’immense force de l’amour ne se montre nulle part plus forte que dans ses aberrations, l’amour pour l’impubère, ou la zoophilie. Ce qu’il y a de plus élevé et de plus bas sont partout attachés de la façon la plus intime dans la sexualité. Du ciel à travers le monde jusqu’à l’enfer (5) ».
Ainsi, malgré beaucoup d’affrontements, – ou grâce à beaucoup d’affrontements –, les débats se poursuivaient. Jusqu’à l’affaire du Coral (6), déclenchée par une dénonciation calomnieuse, en septembre 1982.
Le 21 octobre 1982, une meute de journalistes, micros et caméras au poing, débarquent en hélicoptères en même temps que la police dans un lieu de vie, le Coral, à Aymargues et tournent des images d’arrestations et d’enfants apeurés qui accèdent brutalement à la pleine lumière du journal télévisé de 20 heures. Les enfants sont évacués vers des lieux psychiatriques, le directeur, le psychiatre et quelques éducateurs sont arrêtés. Ce fait divers est un tournant radical dans la cristallisation, quasi d’un seul coup, de toute une série de lois en œuvre aujourd’hui. La presse se déchaîne, pédophilie, inceste, attouchements sexuels, maltraitance de mineurs de moins de 15 ans, exploitation sexuelle des handicapés, etc. Claude Sigala, le directeur, finira par être condamné a trois ans de prison dont trente mois avec sursis, non pas pour pédophilie, mais pour « attentat à la pudeur sur mineurs de moins de quinze ans » (Le Monde, 14 mars 1987). Jean-Michel Carré a tourné, en 1995, au Coral réouvert, un film de fiction, Visiblement je vous aime (7), avec le magnifique acteur Denis Lavant, mais aussi avec les jeunes, les éducateurs, et le directeur Claude Sigala, à nouveau en fonction. Et simultanément, il a tourné un documentaire. Le festival de Cannes s’est extasié et a voulu voir dans le film de fiction un témoignage bien-pensant sur la créativité des handicapés, berk. Alors que le film (et le documentaire) sont très prudemment cryptés. Ils montrent, ou plutôt suggèrent, ce dont avaient été accusés les gens du Coral. À commencer par la première image (qui était à la base de la dénonciation), un jeune homme, nu, (décemment filmé, quoique…) s’arrose longuement avec délices avec un jet d’eau sur la pelouse. Innocemment ? On le regarde. Innocemment ? Tout le monde se touche, se pousse, les lits sont proches, ça gueule, ça rit, ça se roule par terre, on devine les journées au lit à se masturber, les déambulations la nuit dans le jardin, les affrontements musclés, les câlins, bref, tout ce qui est désormais interdit dans les institutions.
Freud et Oskar Panizza : l'amour des enfants / Penser et faire sont une seule et même chose / Mayette Viltard dans Désir microbook
Quelles « personnalités » furent directement emprisonnées, ou inquiétées, ou citées ? René Schérer, Félix Guattari, Gabriel Matzneff, Guy Hocquenghem, Tony Duvert, Michel Foucault, Jack Lang qui dans le Gai Pied du 31décembre 1991 avait écrit : « La sexualité puérile est encore un continent interdit, aux découvreurs du XXIe siècle d’en aborder les rivages ». Et malgré tous les soutiens, les pétitions, le quasi acquittement de tout le monde, la réouverture du Coral ensuite, le ver était dans le fruit : « Jusqu’où sont-ils allés exactement ? », murmurait-on. Je vais revenir sur cet argument, le pire.
Le tout fut orchestré par la psychanalyse, nous fait remarquer René Schérer dans Une érotique puérile. Jenny Aubry, Maud Mannoni, Françoise Dolto ont été les chevilles ouvrières de la disciplinarisation de l’enfance en fournissant les bases de ce qui sera ensuite retenu pour les transformations des lois pénales. Je laisserai de côté ici Jenny Aubry, avec sa note ambiguë de Lacan (8) sur les utopies communautaires, ou Maud Mannoni et sa façon de soutenir que le symptôme de l’enfant répond à ce qu’il y a de symptomatique dans la structure familiale (9), pour ne retenir ici que Françoise Dolto, contre laquelle René Schérer soutient un brillant pamphlet (10). Car c’est elle qui va déplier tous les termes de la nouveauté psychanalytique des années 1980, elle et tous ceux pour qui elle servait de référence dans la psychanalyse d’enfant. C’est donc elle, le Savonarole des nurseries, comme l’appelle René Schérer, qui va clairement établir que le développement de l’enfant dans sa route vers le génital est dévié par la rencontre d’un adulte pervers et de ce fait, est atteint d’un traumatisme ineffaçable.
Dans la préface à Psychanalyse et famille (11), 1976, Dolto va soutenir que l’adulte éducateur doit être, pour l’enfant, un exemple vivant. Il doit « être prêt à abandonner les plaisirs du corps », il doit être « castré de ses jouissances archaïques » vis-à-vis de l’enfant. Ces mères trop aimantes, (ou parfois les grands-parents, ou même le père) qui considèrent l’enfant comme leur chose, « sont au sens propre, des pédérastes ». Et enfin, des parents si aimants « sont en fait des parents peloteurs ».
La question n’était plus la répression de la masturbation, c’était le contraire. Il était prescrit que l’enfant se masturbe, c’était la preuve d’un bon développement et de la santé de ses pulsions, mais à une condition, c’était qu’il se touche lui- même. Pas question que quiconque d’autre le touche. Comment un geste de « contact » pouvait-il être garanti comme étant strictement dépourvu de tout érotisme ? Tout geste, de fait, devenait corrupteur ! Nous avons donc assisté à cette transformation incroyable, la naissance de l’enfance intouchable. Il est désormais interdit de jouer avec un enfant en pointant un index sur sa joue : « Tu as une tache ! Pistache ! » Et on lui donne une « petite claque ». C’est un des jeux qu’on trouve dans le film sur le Coral dont je vous parlais. C’est aussi le geste érotique qui fait basculer le roman de la Gradiva : une mouche sur la joue, une claque, un baiser. Mieux, l’enfant doit être averti, et très jeune, des risques précis qu’il encourt si un monsieur lui propose des bonbons, ou veut l’aider, ou s’intéresse à lui de quelque façon que ce soit. Aujourd’hui, les enfants de six ans manient avec facilité le vocabulaire de la Brigade des Mineurs, j’en ai de nombreux témoignages.
Et actuellement, nous assistons à la naissance d’une cohorte de lois sur l’enfance qui donnent raison de A jusqu’à Z à René Schérer et Guy Hocquenghem. La claque du jeu érotique est devenue une maltraitance. La violence est devenue un concept qui nécessite un protocole pour y répondre. On signale, on décrit, on dénonce : il y a la levée du secret professionnel pour la pédophilie et la maltraitance. Nous bénéficions du Portail Unique pour tous les dégénérés : les vieux, les fous, les enfants en retard, les déviants, tous ceux qui dépassent de la case des normaux doivent passer par le même Guichet de la Maison De la Personne Handicapée. Une Maison, bien sûr, comme la Maison d’arrêt… Chaque dévié bénéficie d’un projet personnel de redressement, pour définir les prestations qu’on doit lui appliquer. Et à l’abri d’un discours médical et d’un serment d’Hippocrate généralisé, – tu ne désireras pas celui que tu soignes –, l’intouchabilité des enfants est devenue totale, on ne change plus un enfant dans une crèche, on lui donne un soin. Sans oublier les descentes de police dans les établissements si la moindre plainte est déposée pour un supposé non-respect de tout cela : c’est ainsi que la directrice d’un IME, institut médico-éducatif que je connais bien, a vu débarquer récemment, un matin, à l’heure de l’ouverture, une vingtaine de policiers qui se sont dispersés au pas de charge dans tout l’établissement, comme au Coral, pour traquer la maltraitance et empêcher les éducateurs de communiquer entre eux. Quant à elle, embarquée derechef dans un fourgon de police sous les yeux des enfants et des éducateurs pour une mise en garde à vue, on lui a pris dès l’arrivée, le cordon de sa capuche d’anorak, ses collants, et son ADN. Avec discours poli des flics en fin de journée lorsqu’il l’ont relâchée avant la nuit, n’ayant rien « trouvé ».
Quand j’ai lu le livre de Michel Tort, Fin du dogme paternel (12), j’ai en particulier été intéressée par un paragraphe intitulé la « Relance de la gauche libertaire », à propos du courant psychanalytique « nouvelle gauche libertaire lacanienne, post-sadienne » comme il dit, dans lequel il situe Jean Allouch, avec Éthification de la psychanalyse. Calamité (13), ou Marcela Iacub, dans Robopsy – Des lois pour des âmes des âmes pour les lois (14). Il note que ce courant récuse le psychanalyste comme bon pasteur. Mais il critique que dans ce courant libertaire, la psychanalyse, en invoquant la transposition des pulsions qui fait que le sexe n’est pas localisable en quoi que ce soit, serve à ouvrir à l’inéluctable liberté de faire n’importe quoi non pas avec l’autre, mais de l’autre (15). Certes, il précise que ce n’est ni le cas de Jean Allouch pour ce qui concerne la psychanalyse, ni le cas de Marcela Iacub pour ce qui concerne le droit, mais il pose cependant une question. Si on ne dit rien des crimes sexuels, est-ce qu’il n’y a pas là un déni qui rejoint la position qui était celle d’avant les années 1970, de 1880 à 1970 ? Autrement dit, s’agit-il d’une posture libertaire, et peut-être libertine, qui reproduit un déni des violences sexuelles au profit d’un flirt avec la débauche d’antan, et qui équivaut au déni qui recouvrait la pédophilie homosexuelle ?
Nous revoilà avec l’argument qui nous clouait le bec quand nous voulions soutenir le Coral : savez-vous jusqu’où ils sont allés dans leur amour des enfants ? Qu’est-ce que vous en dites ? On n’en disait rien du tout, puisque le débat ayant dégénéré de cette façon, on ne pouvait que se taire. L’humanisme avait repris le dessus. Exactement comme les débats sur les prisons, qui avaient dégénéré en « de bonnes conditions de détention », repeindre les cellules avait remplacé le fond scandaleux de l’affaire qui était de faire bouger les frontières des notions d’innocence et de culpabilité.
Toutefois, j’ai conservé de mes années soixante-dix mes trois intercesseurs freudiens préférés. Je ne dirai rien de Gide aujourd’hui, qui écrivait « Je ferais aussi bien de publier Corydon, voilà quinze ans que je fais de la psychanalyse sans le savoir », ni de Pasolini qui fait le tour du lac dans sa grosse bagnole avec Laura Betti qui doit lire à sa demande les Cinq cas de psychanalyse « parce qu’il y a tout là-dedans » et elle disait « ça donne mal au cœur ». J’aurai recours à Werner Schroeter, véritable obsédé, à une époque, de « l’Homme aux rats », à qui je vais aujourd’hui demander d’intercéder pour entrer dans les arcanes du rêve de Freud qu’on appelle classiquement « le rêve du Comte Thun », une façon de brouiller les cartes d’emblée. Car ce comte s’appelait Faire, le Comte Faire, Graf Thun, et ses ennemis appelaient Graf Nichtsthun, le Comte qui ne fait rien. Et à son propos, Freud rêve cette phrase : « Est-ce que penser et vivre réellement ce qu’on pense sont une seule et même chose ? » L’intention équivaut-elle l’action ? Ses associations l’amènent au Concile d’amour, une pièce d’Oskar Panizza, de 1895, interdite, qui expédia Panizza en prison pendant un an. Werner Schroeter a fait en 1981 le film Le Concile d’amour, inédit en France, interdit en 1985 au Tirol sur demande du diocèse d’Innsbruck, arrêt confirmé par la Cour Européenne des Droits de l’Homme en 1994.
Mayette Viltard
Freud et Oskar Panizza : l’amour des enfants
Penser et faire sont une seule et même chose

Extrait du texte publié dans Saint Foucault, un miracle ou deux ?
Ouvrage collectif sous la direction de Mayette Viltard
Cahiers de l’Unebévue /
2013
Site de l’ELP
Site de l’Unebévue

morton-bartlett Désir dans Flux
1 Colloque « Saint Foucault : un miracle ou deux ? » Paris, 12 et 13 mai 2012, organisé par la revue l’Unebévue et l’école lacanienne de psychanalyse.
2 Elizabeth Young Bruehl est effectivement allée vivre à Toronto en 2007 avec Christine Dunbar, elle est décédée en décembre 2011. Son livre posthume vient d’être publié : Understanding and Preventing Prejudice Against Children, Yale University Press, 2012.
3 Sous Vichy l’attentat à la pudeur a été codifié différemment selon qu’il était hétéro ou homo, et ce, jusqu’à 1982.
4 S. Freud, Trois essais sur la théorie du sexuel, traduction Christine Toutin, Eric Legroux, Mayette Viltard, édition bilingue, La transa. (interdite jusqu’à janvier 2010).
5 J’ai annoncé mon intervention au colloque par ces quelques lignes : « Dans la forêt obscure le panneau est là. OAPI. Œuvre d’Accroissement des Peines Infernales. L’avais-je déjà vu ? Je suis tellement amnésique. Et sur la pente, une pauvre petite fleur, autre- fois appelée érotique puérile. Comme un soldat disparu. » Un appel à Pasolini et sa Divine mimésis, sa remontée des enfers sur la dure pente fienteuse pour atteindre le purgatoire, sur la plage d’Ostia.
6 Guy Hocquenghem, dans son livre Les Petits garçons, Albin Michel, 1983, raconte l’affaire.
7 Dans le film, tous les jeunes ont évidemment plus de 15 ans, comme la Lolita de Kubrick, sinon, le film aurait été interdit.
8 Jacques Lacan, « Note sur l’enfant 1969 », rédigé par Jenny Aubry à partir de notes manuscrites que Lacan lui a données, dans son livre Enfance abandonnée, Scarabée, 1983, repris dans Ornicar ? 1986, puis dans Autres écrits, Seuil, 2001, p. 373.
9 Maud Mannoni, l’Enfant arriéré et sa mère, Seuil, 1964, L’enfant, « sa maladie » et les autres, Seuil, 1967, etc.
10 René Schérer, Une érotique puérile, Paris, Galilée, 1978.
11 Françoise Dolto, Préface à Psychanalyse et famille, du Dr. David, Paris, Armand Colin, 1976.
12 Michel Tort, Fin du dogme paternel, Paris, Flammarion Aubier, 2005.
13 Jean Allouch, Éthification de la psychanalyse. Calamité, Cahiers de l’Unebévue, 1997.
14 Marcela Iacub, « L’esprit des peines et les transformations réelles du droit pénal en matière sexuelle », in « Robopsy, des lois pour les âmes, des âmes pour les lois », l’Unebévue, revue de psychanalyse, N°20, Paris, unebévue-éditeur, 2002.
15 Il ne cite aucun exemple.

Clinic Zones : l’actualité de SCUM / Paris 3-4 décembre 2011

Nous allons cette année continuer d’étudier, d’explorer, les nouvelles figures de résistance, les nouveaux monstres contemporains qui indiquent aux psychanalystes ce qu’ils ne doivent en aucun cas négliger : les stratégies de l’économie du désir dans le champ social, ce que Félix Guattari appelait très exactement les micropolitiques.

Toutes ces figures parias exposent les transformations qui les écartent d’un « être-ensemble » dans lequel chacun est poussé à une psychologisation des rapports sociaux, orchestrée par les omniprésents « psys » raccourcis. Sous couvert du primat du symbolique et du primat du génital, Mon Moi est devenu la référence-clé, soyons authentiques, exprimons-nous, soyons nous-même, devenons auto-entrepreneurs, et construisons une cellule capitonnée, cellule qui n’est plus celle de la famille dé/composée re/composée mais celle du couple, comme l’avait vu Guy Hocquenghem voilà longtemps. Les enfants, désormais, alternent entre des couples.

« Le Moi [est] la somme des identifications du sujet, la superposition des différents manteaux empruntés à ce que j’appellerai le bric-à-brac de son magasin d’accessoires » disait Lacan en mars 1955.

Performer ces manteaux ne suffit plus. Disjoindre sexe et genre, revisiter le S-M, élaborer, d’un point de vue situé, une anthropologie politique du sexe, prendre en compte l’effet scarificateur du signifiant qui résonne, voilà certes, des tâches en cours chez les psychanalystes. Mais comment mettre en jeu ce que Guattari attendait de « l’autoréférence » ? « L’autoréférence, par rapport à celle des pouvoirs et des savoirs, disait-il, je l’ai définie comme étant la plus singulière, la plus contingente, celle qui ancre les réalités humaines dans la finitude et aussi la plus universelle, celle qui opère les traversées les plus fulgurantes entre des domaines hétérogènes. Il faudrait dire autrement : elle n’est pas universelle au sens strict, elle est plus riche en Univers de virtualité, la mieux fournie en lignes de processualité. »

« Là où l’on pourrait penser qu’on est le plus éloigné de la psychanalyse, il se pourrait bien qu’on en soit au plus près, voire au coeur même : la question de la terminaison de l’analyse est celle du moment où la satisfaction du sujet trouve à se réaliser dans la satisfaction de chacun, c’est-à-dire de tous ceux qu’elle s’associe dans une œuvre humaine [...] la fin de l’analyse didactique n’étant pas séparable de l’engagement du sujet dans sa pratique. Qu’y renonce donc plutôt celui qui ne peut rejoindre à son horizon la subjectivité de son époque. »
C’est du moins ce qu’écrivait Lacan il y a longtemps.

Quelle est l’actualité de SCUM ? Que vient faire cette question dans les Clinic Zones de cette année, intitulées les Manteaux de l’imaginaire ? Jusqu’où le manteau colle-t-il à la peau, est-il la peau, un sac de peau, si l’image ne vient pas stabiliser le passage ? De Marguerite Anzieu à Valerie Solanas, que cherchent les femmes qui trouent la peau de l’autre ? SCUM ! Racaille ! Mais aussi S.C.U.M., Society for Cutting Up Men, Société pour Tailler les Hommes en Pièces. Les rapports entre le patriarcat et le capitalisme, voilà un des points de reconnaissance de bien des échanges féministes, depuis le début du xxe siècle jusqu’au tout récent Pornotopie de Beatriz Preciado. Mais comment se fait-il que SCUM Manifesto, liasse de quelques feuillets écrits par Valerie Solanas en 1968 et vendus dans la rue, connaisse autant de diffusion et d’éditions dans le monde entier encore aujourd’hui et soit le nom de ralliement de nombreux groupes de musique, de punks, de théâtre, de performers, et de très divers artistes contemporains ? SCUM Manifesto serait-il lu aujourd’hui si Valerie Solanas n’avait pas troué la peau d’Andy Warhol ? Quand ORLAN apparaît en Arlequin, véritable métaphore du croisement des cultures, le manteau touche aux opérations, à la peau, à la visagéité. Qu’y a-t-il  derrière la peau ?  Une « seconde » peau ? Elle explore les croisements en utilisant la peau comme médium. On passe de la peau à la chair. Est-ce ainsi que la chair se fait verbe, est-ce ce qu’ORLAN appelle « mettre ensemble l’intime et le social » ? Faible, folle, cochonne, folklo, sans grade, pauvre, Valerie Solanas faisait le tapin avec le langage. Elle avait entamé des études de psychologie à l’université, et elle a pu, par la suite, dire que « le but de certaines études c’est d’éloigner au maximum de certaines professions ». Catherine Lord, dans divers articles et installations, ne parle pas de tentative d’assassinat, mais de collision frontale entre Valerie et Andy. SCUM est le manifeste d’une vie basse, une stratégie pour habiter à la fois la première personne et un collectif. Valerie avait, par exemple, demandé à Warhol de l’aider à lancer des manifestations SCUMMY, ce ne seraient pas des conférences, expliquait-elle, mais « beaucoup d’échanges avec le public ». Déchiffrer SCUM est ardu. En saisir l’importance, encore davantage. Et ce n’est pas une facilité que de dire : psychanalystes, encore un effort, pour considérer Freud comme un auteur de Dirty Books et la passe comme un dispositif SCUMMY.

« Le sujet ne reste jamais tout à fait prisonnier de ses chaînes signifiantes – translucides, aseptiques, imputrescibles et intemporelles, il ne parvient pas à s’y sentir à l’aise. Il n’est à son affaire qu’avec des objets moins nobles. Son lieu de prédilection, c’est le moins que rien et, pour l’y soutenir, son cavalier préféré, c’est la chair défaillante, voire même quelque peu faisandée. » Félix Guattari / « d’un signe à l’autre » in Psychanalyse et transversalité / 1966.

l’Acualité de SCUM
José Attal / Ninette Succab / Anne-Marie Vanhove / Marie-Magdeleine Lessana / Jean-Hervé Paquot
Paris 3 et 4 décembre 2011
Hôtel Parnasse-Holiday Inn / 79-81 avenue du Maine
Inscriptions sur place à 9h
Formation permanente 275e / A titre individuel 100e / Tarif réduit 50e

Clinic Zones
110 Bd Raspail 75006 PARIS / cliniczones@wanadoo.fr
Ecole Lacanienne de Psychanalyse
Valérie Solanas / SCUM Manifesto / à télécharger en pdf :
Clinic Zones : l'actualité de SCUM / Paris 3-4 décembre 2011 dans Flux pdf scummanifestovaleriesolanas.pdf
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