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Peut-on être autonome tout seul ? / Philippe Roy

Se braquer. L’Italie des années 1970.
L’étrangeté du titre de mon intervention lui vient d’une fausse évidence. Autonomie semble vouloir dire que l’on conduit sa vie tout seul, que l’on s’en donne à soi-même les règles, que l’on fait tout seul des choix. Et j’entends ici aussi l’autonomie pas seulement au sujet d’un individu mais aussi d’un collectif, d’une communauté, d’une région, d’un pays. Au point que l’autonomie tendrait à être identifiable à l’indépendance, au sens de celui qui vivrait comme bon lui semble (dans le cas d’une région selon ses coutumes, ses valeurs, ses orientations etc.), chaque individu ou chaque région serait dans une sorte d’oasis adaptée à son indépendance. Et alors rien ne s’opposerait à y inclure l’agent rationnel individualiste, cher au libéralisme, cet individu pouvant être une entreprise, une multinationale.
Ou alors, autre interprétation : si autonomie veut dire conduire tout seul sa vie, sera autonome celui qui saura en faire quelque chose de bien, qui se conduira comme quelqu’un de responsable, maître en sa maison. Evidemment, la question se pose de savoir ce qu’est alors une vie bonne, mais ce n’est pas important pour moi ici. Peu importe à quelle idée renvoie la valeur d’une vie, il n’empêche que la responsabilité sera pour chaque conception équivalent à l’autonomie.
Etre autonome au sens de conduire sa vie tout seul serait donc équivalent d’indépendance, d’individualisme ou encore de responsabilité. Toutefois on sent bien qu’on ne peut pas strictement identifier l’autonomie à l’indépendance, ou à l’individualisme ou à la responsabilité. Car se joue aussi le rapport à la liberté, à notre choix. Est-ce vraiment notre choix si les conduites que l’on adopte sont celles qu’adoptent d’autres que nous et qui nous viennent d’eux, comment d’ailleurs cela peut-il être en grande partie autrement ? Même les fameuses pratiques de soi, ou du soi, dont parle Foucault, si elles ont lieu seul, ne se font pas sans être reproduites par plusieurs, pas un ermite qui n’en imite un autre, en ce sens on n’est pas ermite tout seul… Et être responsable de sa vie, de ses actes n’est-ce pas répondre à un « tu dois être responsable » qui vient des autres, de la loi sociale, en suivant des normes propres à chaque société ?
Posons un autre problème, si je fais ce qui me plaît, je suis bien indépendant, mais n’est-il pas alors possible d’être soumis à ses désirs ? Est-ce vraiment-moi qui conduit ma vie ? Ne suis-je pas ignorant des désirs qui me déterminent comme le dit Spinoza ? Mes désirs ne sont-ils pas encore une fois d’origine extérieure, hétéronomes, imitatifs eux aussi ? Bien plus, n’est-ce pas dans ses moments où j’arrive justement à m’opposer à mes désirs que je suis le plus libre et donc le plus autonome, comme lorsque j’accomplis un acte moral ainsi que Kant le soutient ? Le sujet autonome désignant justement chez lui l’être capable de vouloir librement un acte moral, qui s’y soumet lui-même. On retrouverait alors une version plus forte du choix, de la liberté, de la responsabilité. Pas d’autonomie sans des coupures qui viennent rompre le cours de la vie du soi-disant autonome-indépendant, coupures qui attestent que l’individu, s’il conduit sa vie, n’est pas seulement celui qui se donne des règles, mais est aussi celui qui lui donne de nouvelles directions.
Dans cette optique, l’autonome responsable serait alors celui qui prend des risques, qui prend ses responsabilités, qui n’est pas un suiveur mais plutôt celui qui sait s’écarter des chemins tracés, qui sait donner des coups de volant (et même au sens propre, et en allant dans le sens de Kant, quand la loi morale me commande. Quand par exemple je choisis de donner un coup de volant pour m’arrêter sur le bord de la route et venir en aide à quelqu’un, alors que j’ai un fort désir d’arriver au plus vite chez des amis). Etre autonome n’est donc pas seulement suivre un chemin mais braquer, et même mieux, être autonome c’est se braquer. Tant braquer veut dire à la fois s’orienter (quand on tourne ses roues ou même quand on braque son fusil en visant quelque chose) et se braquer signifie s’opposer à quelque chose. Je propose donc qu’on entende à la fois ces deux sens au sujet de « se braquer ». En me braquant je m’oppose, je refuse et je laisse place à une autre orientation, à une autre tournure, une autre manière d’être. Se braquer serait donc se tourner, avec une certaine tournure, tout en se détournant. Et l’impulsion que je reçois pour ma nouvelle tournure serait en prise directe sur celle de se détourner.
Et c’est bien ce que suppose l’acte moral kantien, je refuse de suivre mes inclinations sensibles, mes désirs personnels, je m’en détourne pour, en créant une forme d’immobilité par cette opposition, m’orienter vers et par la morale, selon une certaine manière d’agir. Je rappelle juste en passant que Kant est celui qui a créé le concept d’opposition réelle, en jeu dans tout refus, j’oppose en moi une force à une autre (comme quand je me retiens de rire), et je forme par là un centre immobile, un 0 (comme celui des nombres négatifs) (Cf Le concept de grandeur négative) Et dire que je me braque implique bien un rapport à soi, dont témoigne le pronominal « se » braquer. Donc en me braquant je braque autrement ce que je suis, m’opposant en même temps à ce que je ne veux pas être. Et je laisserais volontiers résonner dans le sens de braquer, l’acte délictueux (comme quand on braque une banque), pour sortir du registre moral dans lequel l’autonomie kantienne nous cantonne.
En effet, n’y a-t-il pas liberté de la volonté quand on fait quelque chose que personne n’ose faire parce que ce n’est pas moral ? Kant en convient partiellement quand il évoque le mal radical puisque nous faisons le choix du mal. N’est-on pas encore plus autonome tout seul ? Car à s’en tenir à la seule liberté morale au sens de Kant, ce n’est pas une autonomie tout seul puisque l’impératif catégorique, qui est comme le crible pour déterminer si une action est morale suppose que celle-ci soit universalisable, c’est-à-dire que cette action puisse être effectuée par d’autres sans contradiction.
Pourrait donc être autonome tout seul celui dont les conduites sont issues de ses propres braquages. Y aurait-il alors possibilité d’affirmer, ce que je disais être cette fausse d’évidence, que l’on peut être autonome tout seul ? Je fais de suite trois remarques, je parle de conduite depuis le début mais je précise que j’entends par là autant des conduites en tant que comportements (et qui impliquent des affects en tant qu’un comportement suppose des choses qui lui conviennent et d’autres qui ne lui conviennent pas) et aussi des conduites de pensée, des manières de penser (avec leurs affects aussi). Si bien que braquer concerne autant des nouvelles pensées que des nouveaux comportements, les changements d’orientation sont des problèmes de pensée comme de corps. Deuxième remarque, qui est un rappel, encore une fois, cela s’adresse aussi à un collectif. Troisième remarque enfin. N’assimilons pas se braquer à gouverner. Gouverner suppose quelque chose à gouverner et suppose de viser asymptotiquement un certain état de cette chose corrélatif d’un certain geste gouvernemental. Il faut donc plutôt limiter les braquages, qui seraient plutôt signe de fausse route, gouverner c’est piloter. Or, un mauvais pilote c’est celui qui braque, dont la conduite est composée de gestes brusques, qui n’a pas une conduite souple. Et parfois on braque pour éviter des obstacles que l’on rencontre. Gouverner c’est plutôt anticiper les obstacles, obstacles qui sont autant extérieurs qu’intérieurs au gouverné. Car le premier obstacle pour un gouvernement est celui qui n’est pas gouvernable. Ce pourquoi un geste gouvernemental ne pourra s’effectuer que s’il est partagé par tous, que si tout le monde se gouverne (rapport intérieur au gouverné). Pas de gouvernementalité sans colonisation des gestes de chacun. Comme le disait Foucault pour les Grecs, celui qui se gouverne soi-même gouvernera les autres, comme s’ il ne fallait pas s’arrêter à soi… L’autonomie propre à la gouvernementalité est donc celle qui réduit les modalités gestuelles en mettant en variation un seul geste gouvernemental, elle ne se fait donc pas seule car ce geste nous colonise, il demande d’avoir ses compétences. C’est à se demander si on peut encore parler d’autonomie.
A l’idée que l’autonomie peut avoir lieu seul résiste donc celle de l’autonomie du braqueur. Cependant ne dira-t-on pas de quelqu’un, d’un collectif, qui n’arrêterait pas de se braquer, dont la conduite est trop brusque, que la conduite de leur vie ne serait alors pas très assurée ?, peut-être même n’auraient-ils pas le temps de tirer profit des nouvelles voies que leur offriraient leurs braquages. Un individu, un collectif ne pourra donc être autonome que s’il ne rencontre pas trop souvent d’obstacles, or comme ces obstacles ne dépendent pas de lui, on comprend qu’il ne pourra pas vraiment être autonome tout seul. Et un geste gouvernemental est un des principaux obstacles, lui inculquant ses conduites. Il est donc préférable de s’unir entre ingouvernables pour être autonomes. Cela ne veut donc pas dire que tous les autres sont que des obstacles, ils peuvent au contraire nourrir de beaux changements, où se déploient de nouvelles puissances d’exister.
Si bien que lors de certaines rencontres soit je braque avec la complicité des autres, qui eux braquent aussi, nous trouvons de nouvelles voies positives, soit je me braque, on se braque ensemble, si c’est un obstacle. Mais cette alternative est encore une fois trop exclusive, comme je proposais de l’entendre tout à l’heure. Car même dans les rencontres positives il s’agit toujours pour faire naître de nouvelles orientations de s’opposer en partie à celles que l’on suivait avant. Se braquer peut donc vouloir dire aussi se braquer contre soi, c’était le sens que je relevais chez Kant avec l’opposition à nos inclinations sensibles. Reste à savoir toutefois si cette opposition précède la nouvelle orientation. On peut en effet soutenir que c’est en trouvant une nouvelle voie, en braquant autrement ce que nous sommes, en se conduisant autrement, qu’en même temps on s’oppose à d’autres gestes qui deviennent incompatibles avec les nouvelles conduites. Et il semblerait que cela se passe plutôt comme ça dans ces rencontres positives, c’est parce que nous découvrons de nouveaux gestes que nous nous opposons aux anciens. Mais en tous les cas, bonnes ou mauvaises rencontres, les autres peuvent favoriser que l’on se braque.
Il n’y a donc pas d’autonomie tout seul, il n’y a d’autonomie qu’à plusieurs. Et je crois que ce leurre de la pensée d’une autonomie tout seul nous vient des positions républicaines, libérales, ou de responsabilisation des gouvernés, culminant avec la gouvernementalité néo-libérale. C’est un leurre entretenu pour dépolitiser le problème de l’autonomie. Et pour discréditer tout braquage, ces pouvoirs n’aiment pas que l’on se braque, ils trouvent même cela stérile (le fameux : arrête de te braquer !) alors même que c’est le germe de nouveaux gestes. Mais dire qu’on ne peut pas être autonome tout seul ne veut pas dire qu’on ne peut pas être autonome. J’aimerais alors continuer de suivre la piste que je viens d’ouvrir en évoquant ces autonomies du se braquer, du braquage en abordant une situation concrète qui répondrait au problème sur lequel je débouche : que serait un collectif autonome qui serait aussi des autonomies des groupes ou individus qui le composent ? Comment penser le rapport, les relais, entre les braquages du collectif et les braquages au niveau des individus et groupes qui le composent ? Comment ça pourrait se passer quand ça se braque de tous les côtés et à plusieurs échelles ?
Il me semble que l’on peut en avoir une idée avec cette situation exemplaire qu’a été l’Italie des années 1970 où l’autonomie a été, vous le savez, centrale. « Central » n’est peut-être pas le mot adapté, car elle a été plutôt polycentrée (1), puisqu’il y avait plusieurs autonomies qui coexistaient et vous voyez que je me rapproche alors du problème que je posais. Pour évoquer ici ces années 1970 en Italie, je m’appuierai sur le livre de Marcello Tari Autonomie ! Italie, les années 1970 paru à La fabrique en 2011 ainsi que sur le Ceci n’est pas un programme du collectif Tiqqun. Je ne dis pas que ce sont les meilleurs livres pour en parler, je n’en sais rien, et de toute façon même si cela l’était on ne pourra jamais penser que deux livres peuvent à eux seuls parler d’une période. Ce qui m’intéresse est que certaines des perspectives qu’ils ont choisi d’adopter nous apprennent des choses pour répondre au problème que je posais tout à l’heure au sujet des autonomies multiples, où ça se braque.
Un petit rappel historique pour commencer, sur ce qu’ont été dans leurs grandes lignes ces années 1970 italiennes. Tari les fait commencer en 1973, c’est l’ouverture d’une séquence dans laquelle nous sommes encore et plus que jamais plongés. Je cite Tari « En février 1973, les Etats-Unis procèdent à une nouvelle dévaluation drastique du dollar, après l’abandon de l’étalon-or décidé par Nixon en 1971. C’est un véritable acte de guerre et le début d’une nouvelle ère du capitalisme dans laquelle, à bien des égards, nous vivons encore : la spéculation financière sur les marchés mondiaux, l’accaparement des matières premières, la fragmentation extrême du travail, la domination de et par la communication sont les leviers qui ont permis aux seigneurs du monde de faire repartir l’accumulation du profit et du pouvoir, en réinventant au passage une nouvelle forme d’individualisme et de « production et de souci de soi » qui modèlera ce que Giorgio Agamben a appelé « la petite bourgeoisie planétaire ». Dès lors, « crises » et « reprises » se succèdent régulièrement, jusqu’à aujourd’hui où la crise ne présume même plus d’une vraie reprise mais seulement de son approfondissement nihiliste (2). » Où on remarque encore ici que l’autonomie du souci de soi néolibéral, soi-disant en solitaire (la production de soi par soi) est inséparable d’une forme de pouvoir qu’est justement le néolibéralisme.
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Revenons alors à l’Italie, c’est dans ce contexte qu’ « en Italie, en 1973, la lire se dévalue à toute vitesse, les importations de biens de consommation sont bloquées, les prix des produits grimpent vertigineusement. [...] d’un jour à l’autre, à cause des mesures économiques du gouvernement, les salaires réels deviennent insignifiants. Et avec la « récession » se profilent les licenciements de masse dans toutes les grandes usines et un avenir désespéré pour les jeunes générations. » (3) En mars 1973 la plus grande usine d’Italie, l’usine Fiat à Mirafiori (50000 salariés) dans la banlieue sud de Turin est bloquée trois jours par les ouvriers. Les ouvriers se braquent. Et ils se braquent aussi contre le travail, il n’est pas question d’auto-gestion, l’usine est à l’arrêt. Ou du moins certains se braquent contre le travail, pas ceux qui se disent de la classe ouvrière, chapeautés par le Parti Communiste Italien, qui veulent plutôt lutter pour l’amélioration de leur condition. Or se braquer contre le travail ne va pas être sans permettre que les ouvriers s’orientent plus franchement vers de nouvelles formes de vie que certains vivaient déjà en partie mais auquel le travail faisait obstacle. C’étaient surtout des jeunes ouvriers, immigrés et fils d’immigrés du sud de l’Italie ou piémontais, une vraie plèbe, mal vue pas les syndicats, arrivée dans les usines dès le début des années 1960 déjà très impliquée dans les grèves de 1969 (voir le livre Nous voulons tout de Nanni Balestrini), qui avant cela « ne travaillent que le temps strictement nécessaire pour acheter leur billet pour le prochain voyage, qui vivent dans des maisons collectives, qui volent de la viande dans les supermarchés [des braquages], qui ne veulent plus rien savoir du travail fastidieux, répétitif et socialement inutile de surcroît, auquel ils sont censés consacrer toute leur vie. » (4) Le geste de résistance qu’a été le blocage de l’usine n’était donc pas sans être en relation avec la résistance de gestes qu’étaient ceux de ces autres modes de vie où ça se braquait déjà.
Il ne faut pas réduire évidemment ce qui se passera alors en Italie à la seule ville de Turin, il faut rajouter Milan, Bologne, Rome, Naples et autres, de plus et surtout cela sortira très largement du cadre de l’usine occupant toutes les dimensions de la vie. Enfin, je l’ai dit et c’est cela qui nous intéresse, il n’y a pas qu’une autonomie, de multiples autonomies se sont créées, des autonomies de désubjectivation dont je vais surtout parler (désubjectivation des anciennes appartenances capitalistes des femmes, des étudiants, des prisonniers, des homosexuels) autonomies de collectifs de quartier, des comités ouvriers à quoi il faut rajouter ceux se revendiquant du courant marxiste plus connu de l’opéraïsme dont Negri et Tronti sont les figures les plus connues (Lotta Continua et Potere Operaio). Cette autonomie va trouver sa vigueur et son déploiement sous plusieurs formes entre 1975 et 1976 avant de s’intensifier, devenir plus insurrectionnelle et donner lieu au Mouvement de 1977, avec un engagement plus affirmé dans la lutte armée (certains groupes comme les Brigades rouges (BR) n’étant voués qu’à cela). On connaît la fin, l’exécution en 1978 d’Aldo Moro (président de la démocratie Chrétienne qui allait signé un compromis national avec le PCI) par les BR suivi d’une violente répression de l’Etat contre tous les autonomistes qui réagissent en se militarisant mais perdront cette guerre civile. (12000 autonomistes sont incarcérés, 600 s’exilent à l’étranger)
Cette autonomie italienne est donc une multiplicité d’autonomies. On n’a plus affaire à l’autonomie de la classe ouvrière de laquelle se revendiquent avec conflictualité certains groupes (les maoïstes, les trotskistes, les staliniens etc.) mais donc, surtout, à des autonomies de désubjectivation : « autonomie des ouvriers, autonomie des étudiants, autonomie des femmes, autonomie des homosexuels, autonomie des enfants, autonomie des prisonniers » (6). Et ces autonomies se déclarent plus par des manières d’agir, le « comment » et non le « qui », elles se déclarent par des gestes singuliers et non par une certaine orthodoxie ou des gestes normalisés. Ainsi écrit Tari « à la gestualité normative des groupes répondait une rafale de gestes irréductiblement singuliers, et même lorsqu’ils se muaient en habitude, c’était encore avec un goût de l’excès de signification qui a préservé ces expériences de toute opération de récupération. » (7) Est intéressante cette idée de Tari que les gestes sont considérés excessifs car on ne peut pas dire ce qu’ils signifiaient, ils nous font plus parler qu’on ne peut parler d’eux. Ces gestes trouent les savoirs, les discours en place. Je donne un exemple, Tari cite Félix, un jeune militant du Sud : « Je ne veux pas être récupéré par la normalité hétérosexuelle parce que je ne crois pas en elle. Mais je ne crois pas non plus en un modèle homosexuel et alors, conscient de mes limites, je veux progresser dans ma libération pour faire exploser tout ce que j’ai refoulé et me changer moi-même et n’être ni homosexuel ni hétérosexuel et, plus que bisexuel, être ce que nous ne savons pas encore, parce que c’est réprimé. » (8) C’est en se braquant en lui-même contre lui-même que naissent les gestes de Félix du rapport à sa sexualité, en libérant d’autres gestes qui sont réprimés, sans qu’il sache avant leur libération que la répression portait sur eux. Comme si on ouvrait des portes sans savoir qu’il y avait des prisonniers dans la pièce dans laquelle donnaient ses portes. En libérant un geste d’autres viennent à la suite, libérés, formant des lignées de gestes.
C’est ici l’autonomie sexuelle d’un individu mais les gestes sont aussi collectifs comme ceux qui ont été appelés des gestes d’autoréductions (visant la gratuité, on réduit soi-même les prix) qui consistaient en des braquages pour répondre aux besoins élémentaires. Deux exemples de gestes d’autoréduction : des collectifs « montent dans les bus, sabotent les oblitérateurs et distribuent des tracts, ou ils montent en groupe et attendent l’arrivée du contrôleur pour lui arracher tout son bloc de contraventions et en sortant, ils inscrivent des slogans sur les flancs du bus. Ou encore [...] ils se présentent en grand nombre dans un supermarché et ils invitent les gens à s’approprier la marchandise, ce que tout le monde s’empresse de faire : l’expropriation ne dure pas plus d’une minute. » (9)
Je reviens à la conjonction des deux sens de braquer, car il est manifeste maintenant que les gestes singuliers de chaque autonomie, qui la braque toujours dans de nouvelles voies avec de nouvelles manières d’être étaient aussi des gestes pour se braquer contre, des sépar/actions (Separ/azione) disait-on alors. Le « contre » est aussi un « pour ». « Notre non à la société des sacrifices est un droit à occuper des immeubles et des « centres sociaux » » (10) . Ceci est marqué avec insistance par Tiqqun « L’Autonomie [...] n’est qu’une succession d’actes de naissance comme autant d’actes de sécession. C’est donc l’autonomie des ouvriers, l’autonomie de la base par rapport aux syndicats, de la base qui dès 1962, à Turin, saccage le siège d’un syndicat modéré à Piazza Statuto. Mais c’est aussi l’autonomie des ouvriers par rapport à leur rôle d’ouvrier : refus du travail, sabotage, grève sauvage, absentéisme, étrangeté proclamée par rapport aux conditions de leur exploitation, par rapport à la société capitaliste. C’est l’autonomie des femmes : refus du travail domestique, refus de reproduire en silence et dans la soumission la force de travail masculine [etc.] C’est l’autonomie des jeunes, des chômeurs et des marginaux qui refusent leur rôle d’exclus, ne veulent plus se taire ». Et comme le remarque avec pertinence Tiqqun « Contrairement à ce que laissera entendre la connerie sociologisante, toujours avide de réductions rentables, le fait marquant, ici, n’est pas l’affirmation comme « nouveaux sujets », politiques, sociaux ou productifs, des jeunes, des femmes, des chômeurs ou des homosexuels, mais au contraire leur désubjectivation violente, pratique, en acte, le rejet et la trahison du rôle qui leur revient en tant que sujets. Ce que les différents devenirs de l’Autonomie ont en commun, c’est de revendiquer un mouvement de séparation par rapport à la société, par rapport à la totalité. » (11)
Ce qui est donc intéressant est qu’on ne se braque pas pour être reconnu mais pour le contraire, pour ne plus être reconnu socialement. On n’arrête pas de braquer autrement ce que nous sommes, on se braque contre soi-même pour encore plus être soi-même. Comme l’écrit Carla Lonzi en 1978 : plus je suis quelconque, plus je suis moi-même. (12) De plus on saisit que ces autonomies sont en relation, ne serait-ce déjà car elles se séparent ensemble d’une même totalité, d’une même société, d’où les grandes manifestations qui jalonneront cette période (telle celle de Bologne en 1976) et les luttes armées. Et cette totalité, cette société contre laquelle on se braque est celle de la gouvernementalité, c’est-à-dire de conduites, de gestes qu’on ne veut plus habiter. Cela s’étendant aussi et surtout, jusqu’au coeur des relations familiales, de l’administration du foyer, d’où le rôle très important des femmes dans ce mouvement d’autonomie.
Construire de nouveaux territoires consiste de prime abord à ne plus habiter certains gestes pour en habiter d’autres. La revendication d’autonomie qui est aussi celle du territoire commence par là. Ce pourquoi Tari a tout à fait raison de dire que plus que conquérir des territoires il faut déjà arracher des territoires au contrôle étatique, c’est-à-dire à des gestes gouvernementaux que l’on habitait. « A Milan et à Rome, des centaines de familles prolétaires occupaient des immeubles entiers où elles mettaient en place des crèches, des dispensaires, des centres de consultation pour les femmes. A Naples et dans le Sud, les listes de chômeurs étaient gérées directement par les assemblées autonomes et non par les bureaucrates du Bureau du travail, et tout le monde commença à réfléchir à l’organisation de la vie des quartiers, y compris en régulant par le bas le prix des marchandises et en expulsant les fascistes et les spéculateurs. » (13) Les autonomies se joignent à travers la composition de leurs gestes, c’est en habitant ensemble des gestes différents qu’on construit un territoire, la conquête du territoire en son sens propre en est alors le corrélat. Même occuper un logement est en premier lieu habiter le geste d’occuper.
Pour résumer, l’autonomie italienne des années 1970, était donc des autonomies se produisant chacune par des gestes singuliers, on peut parler ici d’une libération de gestes et non d’une liberté d’un sujet. On se braque en libérant des gestes. Ces gestes singuliers pouvant être ceux d’autoréductions qui sont aussi des braquages en son sens délictueux. Et dans cette Italie des années 1970, on se braque, Sépar/action, sécession (contre le travail, la reproduction de la domination domestique etc.), contre la gouvernementalité qui unit tout ce contre quoi on se braque. Si bien que les autonomies s’unissent. Le se braquer à l’échelle de chaque autonomie est un se braquer à l’échelle de toutes les autonomies, à l’échelle de l’Autonomie. En un premier sens l’unité de l’Autonomie vient donc en miroir du Un qu’est l’ennemi : la gouvernementalité néo-libérale. Et cette gouvernementalité est aussi ce qui conduit la transformation du territoire de la ville en métropole, ce pourquoi le numéro d’avril 1976 du journal Rosso titrera : « Ouvriers contre la métropole » (14). Cela introduit à la question du territoire et à un autre sens de l’unité des autonomies lié à celui-ci.
En effet, selon un deuxième sens l’unité est celle du territoire par cohabitation des gestes singuliers qui se composent, se coordonnent ou parfois rentrent en conflit (il importait aussi de se braquer entre autonomes). Or, comme ces gestes singuliers entraînent la libération de nouveaux gestes, on peut dire que chaque libération d’un geste par une autonomie n’est pas sans retentir en libérant un geste d’une autre autonomie puisqu’il y a cohabitation des gestes. Par exemple les gestes liés au refus du travail sont dans un rapport de retentissement avec les nouveaux gestes des femmes dans le foyer domestique.
Une conclusion s’impose donc : plus on est autonome à plusieurs plus on l’est mieux tout seul. Ou autre formulation en entendant se braquer comme je le propose depuis le début, s’opposer et se réorienter avec d’autres manières d’être : c’est parce que nous nous braquons que je me braque et c’est parce que chacun se braque que nous nous braquons, que nous devenons donc autonomes. On comprend enfin au terme de ce petit parcours toute la différence qu’il peut donc y avoir entre se braquer et résister. On devient autonome en se braquant alors que l’on essaye seulement de conserver une forme d’autonomie en résistant. Il n’y a pas de production de soi par la résistance. D’où le rapport différent au pronominal. On peut dire qu’on se braque mais non qu’on se résiste. Au point même que l’on valorise plus le fait d’être irrésistible que résistible.
Alors, même si cela ne peut se décréter : soyons irrésistibles, braquons nous.
Philippe Roy
Peut-on être autonome tout seul ? / 2014
Publié sur Ici et ailleurs
Lire également les Conditions de l’autonomie / Alain Brossat
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1 Marcello Tari, Autonomie ! Italie, les années 1970, La fabrique, 2001, p. 71.
2 Autonomie ! Italie, les années 1970, p.13.
3 Autonomie ! Italie, les années 1970, p.14.
4 Citation de Bifo par Tari, ibid., p. 26.
5 Ibid., p. 129
6 Ibid., p. 53.
7 Ibid., p. 50.
8 Ibid., p. 157.
9 Ibid., pp. 184-185.
10 Ibid., p. 186
11 Tiqqun, Ceci n’est pas un programme, p. 53.
12 Autonomie ! , p. 142.
13 Ibid., p. 123.
14 Ibid., pp. 180-184.

Cette grande et si belle époque / Alain Brossat

Nous vivons une époque formidable !
Ce sont désormais les tout-puissants, les maîtres, les décideurs, les intellectuels en uniforme et les représentants qualifiés du mainstream qui résistent. Qui déploient, administrent et intensifient leurs pouvoirs, petits et grands – en résistant. Qui luttent opiniâtrement et à fronts renversés pour étendre et durcir leur domination en résistant vaillamment.
Admirable paradoxe où se détecte l’esprit d’un temps qui jette tout cul par dessus tête : la résistance est devenue le drapeau de l’hégémonie et un mot puissant dans la bouche de ceux qui organisent le saccage du monde. Il y a peu encore, Sarkozy « résistait » aux agences de notation en renflouant les banques dont les activités spéculatives avaient précipité le chaos financier. Quant à Madame Anne Lauvergeon, ancienne patronne d’Areva, le cœur du tout-nucléaire en France, elle publiait, début 2012, un livre intitulé en toute simplicité, la Femme qui résiste (1). Il est vrai qu’elle venait de se faire débarquer sur injonction du plus haut personnage de l’Etat. Elle résistait donc, en toute fraîche victime des règlements de comptes entre copains et coquins, au « clan qui gouverne la politique et le monde des affaires ». Bref, chacun résiste là où il peut et à ce qu’il peut – ce qui est, au fond, assez foucaldien, le pouvoir étant fait avant tout de circulations, d’intensités, d’interactions, d’actions et de contre-actions, selon sa désormais classique « analytique »…
En tout cas, le fait que le motif de la résistance puisse aujourd’hui se prêter à ces palinodies et impostures est assurément un symptôme – celui de l’accélération constante d’un certain devenir liquide du pouvoir. Si nous voulons donc tenter de comprendre comment ces usages à contre-emploi de la résistance sont possibles, et essayer de répondre à la question pressante qui en découle – le mot résistance est-il désormais à ce point « occupé » par l’ennemi qu’il est préférable que nous cessions d’en faire un référent de notre politique ? -, il est urgent que nous nous interrogions sur les mutations qui affectent, dans nos sociétés les formes de pouvoir, les régimes de pouvoir, la distribution et la circulation du ou des pouvoirs, les différentes modalités d’exercice du pouvoir. Tant il est avéré que la traditionnelle question – qui détient le pouvoir ? Aux mains de qui est le pouvoir ? – ne suffit plus, et de loin, à circonscrire le périmètre des enjeux et problèmes qui s’associent aujourd’hui à cet ensemble : l’exercice du pouvoir, dans ses relations à la vie politique, aux institutions, mais aussi à l’existence sociale, au mode de vie…

l’humour de Han Han
Je lisais il y a peu, dans le Financial Times (!), un entretien avec le célèbre blogueur chinois Han Han. Y évoquant les voies obliques par lesquelles il parvient à maintenir dans son blog une liberté de ton et d’opinion sans tomber sous le couperet de la censure étatique, il avançait, en forme de boutade, la formule suivante : « Nous avons assurément la liberté d’écrire et nous avons assurément la liberté d’expression – cependant, le gouvernement a aussi la liberté d’effacer ce que nous avons écrit » (2).
Le mode humoristique de cette formule ne doit pas en annuler la grande acuité, sur le fond. Han Han ne se contente pas de trouver la formule qui fait mouche pour définir le caractère mouvant, évolutif, des relations entre gouvernants et gouvernés dans les conditions politiques de cette non-démocratie (à l’occidentale) qu’est la Chine continentale. Sa formule prend le contre-pied de celle qui, traditionnellement, définit la modalité répressive et prohibitive d’exercice du pouvoir par un régime autoritaire – tyrannie ou régime totalitaire – il est interdit de…, et celui qui outrepasse est puni de manière terrible et exemplaire. Elle statue bien que, dans les conditions politiques nullement figées de la Chine continentale, ce qui est premier, ce n’est pas la terreur, la répression, la punition mais bien « la liberté » – et ce point est essentiel, puisque cette affirmation, tout ironique que soit le ton sur lequel elle est proférée, suffit à renvoyer dans les cordes tous ceux qui s’obstinent à définir le régime chinois comme « une dictature » pure et simple, un rejeton attardé des totalitarismes du XXème siècle.
Le « jeu » du pouvoir mettant aux prises gouvernés et gouvernants ne relève pas ici , comme dans une tyrannie classique, d’une configuration rigoureusement asymétrique où les premiers tentent de faire usage de leur liberté et où les seconds, conformément à leur nature répressive et brutale, les en empêchent par la violence ; ce jeu se décrit d’emblée comme la confrontation de deux libertés – celle de la société civile (« nous ») et celle de l’Etat (« le gouvernement »). Ce qui se signale là, dans le changement de registre lexical, c’est le passage d’un régime de pouvoir à un autre – et ceci d’une manière qui se détecte comme d’autant plus propre à faire époque que nous n’avons pas affaire ici à une démocratie à la scandinave (supposée « exemplaire »), mais à la non-démocratie chinoise. Dans ce nouveau régime de pouvoir où ce sont des libertés qui s’affrontent, les lignes de force, de front, demeurent par définition instables et l’issue de cette confrontation, inscrite dans la durée est incertaine.
Ce n’est pas à un choc frontal, un affrontement décisif où il est question de tout ou de rien (modèle clausewitzien) que l’on a affaire, mais à ce que Karl Kautsky appelait un « combat d’épuisement » dans lequel les rapports de forces se modifient sans cesse, inscrits qu’ils sont dans la durée, où chacun des protagonistes joue son jeu en tant que sujet collectif, enregistre des avancées, des victoires partielle, des revers, effectue des reculs tactiques, etc. (3).
Ce qui caractérise ce régime de pouvoir, c’est la non-rigidité. Cet élément d’indétermination et de flottement est ce qui caractérise au mieux les modalités ascendantes de l’exercice du pouvoir dans les sociétés contemporaines – au point que ce trait peut se repérer même dans la tant décriée non-démocratie chinoise. Il ne s’agirait pas pour autant de faire passer par pertes et profits la multitude des abus, dénis de justice, faits de répression dont se rend quotidiennement coupable l’autorité, en Chine, de la base au sommet, et ceci sur tous les fronts, innombrables, sur lesquels se déploient des actions et conduites de résistance. Pas davantage en Chine qu’ailleurs, le devenir flexible et la variabilité des relations de pouvoir ne bannissent la violence du pouvoir – celle de l’Etat, celle des puissances économiques et financières en premier lieu. En ce sens, bien sûr, les régimes de pouvoir, tout comme les régimes politiques (les constitutions politiques, en langue ancienne) présentent toujours un caractère de foncière mixité – la violence du souverain (l’immémorial) vient toujours y entrer en composition, d’une manière ou d’une autre, avec « ce qui vient » et qui, ici, s’agence autour du développement des modulations du pouvoir, selon les protagonistes qu’il met en jeu, les conditions, les séquences, les enjeux, etc.
Mais ce qui importe en l’occurrence, c’est qu’à l’évidence l’état des relations de pouvoir en Chine, tel que le décrit le blogueur Han Han nous apparaisse plus proche de celui qui nous est familier que celles qui ont actuellement cours en Corée du Nord, une tyrannie post-totalitaire, un régime dont le « fond » demeure la terreur exercée par le Parti/Etat sur la population.
Comme le note Foucault, pour qu’il y ait des relations de pouvoir (et la dimension relationnelle est indissociable de la figure du pouvoir), il faut que, d’une façon ou d’une autre, soit supposée la liberté des sujets. Là où cette condition n’est pas remplie, là où prévaut un régime de terreur, il n’y a pas d’enjeu(x) de pouvoir, il n’y a que l’élément de la contrainte, une pression directe exercée sur du vivant humain. La terreur tue le pouvoir. Or, ce que décrit Han Han, ce n’est pas un régime de terreur mais un champ, une configuration immense et immensément complexe parcourue par une multitude de flux de pouvoir, striée d’une infinité d’affrontements locaux, et ceci en parfaite adéquation avec la proposition foucaldienne – là où le gouvernement des vivants s’efforce de maintenir et d’étendre son emprise, sont suscités des contre-forces, une énergie inversée, celle des résistances de conduite, des contre-conduites, des insurrections de conduite (4).
Ce que montre la très grande réactivité de la société chinoise aux abus du pouvoir, sa très grande rétivité face à un style de gouvernement des vivants autoritaire et constamment porté aux abus, c’est l’existence d’une subjectivité des gouvernés qui, pour être tout sauf uniforme – au contraire, variable, différenciée, voire éclatée – n’en constitue pas moins le point de passage inévitable de toute entreprise de gouvernement de cette immense population – un enjeu premier en termes de gouvernementalité. Ce qui échappe radicalement aux conditions de l’Etat et entre constamment en conflit avec le style de gouvernement « vertical » (issu de la culture de l’appareil communiste), hermétique à tout esprit de concertation avec ceux d’en-bas et avec les habitudes de prédation des élites au pouvoir, c’est la capacité irréversiblement établie des « gens », appartenant aux milieux sociaux les plus variés, de dire : ce type de décision injuste, arbitraire, illégal, ce type d’abus de pouvoir, ce fait accompli, cet acte de brigandage commis par un potentat local – nous ne l’acceptons pas, et nous agissons en conséquence (5). C’est cette capacité d’inverser l’énergie du pouvoir en pétitionnant, en se rendant en délégation au siège local du Parti, en envoyant une délégation à Pékin, en alertant la presse étrangère, en barrant une route, en commençant une grève de la faim, en occupant une usine, en affrontant la police, en multipliant les recours légaux, etc. Ce que fait apparaître cette incroyable disposition à la résistance, avec les espaces qu’elle ouvre à une vie politique non soumise aux conditions de l’Etat, telle qu’elle se rencontre partout en Chine, c’est à quel point le style d’exercice du pouvoir indexé sur le régime traditionnel de la souveraineté (avec son sous-produit, le style autoritaire de « commandement ») est devenu impraticable dans les sociétés contemporaines dès l’instant où celles-ci atteignent un certain niveau de développement et sont prises dans des processus dynamiques de différenciation, dans un « devenir complexe » toujours plus labyrinthique.
Ce qui caractérise la résistance, telle qu’elle se diffuse dans cette société, c’est son infinie capacité de modulation – des bons mots sur Internet aux situations où des villages entiers affrontent à coups de pierres et de bâtons les forces de police locales au service d’un potentat local. C’est sa flexibilité et sa variabilité selon la multitude des situations, des questions en litige, des acteurs en lutte – chaque mouvement a son style propre d’affrontement et de destitution de l’autorité abusive ou corrompue – ouvriers en lutte pour obtenir le paiement de salaires dus, catholiques non ralliés à l’Eglise reconnue par les autorités, victimes des scandales sanitaires et alimentaires à répétition, artistes persécutés – chaque sujet résistant qui vient alors présenter le litige l’opposant au pouvoir politique ou économique suscite l’apparition d’une scène politique dont l’existence même dément la notion d’une société toute entière asservie à un gouvernement monolithique et vertical – une « dictature ».
Ce que montre cette modalité non étatique de la vie politique indexée sur la forme infiniment variable de la résistance (des résistances), beaucoup plus intense et vivace que dans nos démocraties occidentales, c’est le caractère impraticable d’un « socialisme de caserne », d’un gouvernement uniforme et uniformément disciplinaire des populations dans un pays où le « libre » développement des forces productives a été encouragé par les réformes de Deng Xiao Ping, où l’initiative individuelle a été libérée et l’esprit d’entreprise suscité – dans le domaine économique du moins. En encourageant le développement de l’économie de marché sous le contrôle de l’Etat et du Parti unique, les dirigeants du PCC ont ouvert la boîte de Pandore. Ils n’ont pas mesuré la force de contamination du motif de la « liberté d’entreprendre » économique sur le domaine des relations de pouvoir. Ils ont sous-estimé la façon dont l’appel à l’initiative, même contingenté, allait susciter l’apparition de nouvelles subjectivités marquées par le refus de l’assujettissement sans condition au pouvoir. C’est qu’on ne peut pas faire appel à l’intelligence et à l’ « autonomie » des sujets dans un domaine et à leur esprit de soumission constante dans un autre, les voir comme des majeurs dans une dimension de leur vie et des mineurs dans une autre – comme si ces domaines étaient séparés par une cloison étanche. C’est qu’il est bien difficile d’inciter une population – ou une partie d’entre elle – à faire preuve d’esprit d’entreprise sans que cette injonction rétroagisse sur la façon dont les sujets, dans tous les domaines de leur vie, publique, privée, vont se considérer comme « entrepreneurs d’eux-mêmes » et libres à ce titre.
On voit bien à quel point tout ce qui entre en composition dans la rétivité de la société chinoise face aux décrets, injonctions, fait accompli et abus du (ou des) pouvoir(s) en Chine est loin de se réduire à l’enjeu de la normativité juridique – des « droits de l’Homme » et de l’Etat de droit. Ce qui est en jeu (et qui le demeure tout aussi bien dans un « Etat de droit » à l’occidentale), c’est le régime qui préside à l’établissement de la relation entre gouvernants et gouvernés, c’est la possibilité, pour les gouvernés, de « jouer » sur des relations de pouvoir, de les infléchir. Or, ici, c’est paradoxalement la rigidité de l’institution politique (le régime du parti unique, le contrôle de la presse, la verticalité des rapports d’autorité dans l’Etat) qui a pour effet que se trouvent sans cesse remises en question et font l’objet de litiges constamment renouvelés les relations entre des sujets sociaux dont la constitution politique demeure incertaine (des citoyens ou des sujets ?) et une autorité habituée à « administrer » du vivant humain sur un mode plus ou moins autoritaire et prédateur davantage qu’à se considérer comme responsable face à un corps civique.
L’absence de règles faisant référence à un pacte révocable entre gouvernants et gouvernés ou à un accord tacite entre l’Etat et les populations a pour effet d’intensifier l’enjeu de ce qui est en question dans les relations de pouvoir : tout litige ou conflit tend à devenir un test pour les uns comme pour les autres, à susciter des effets de jurisprudence, à devenir un instrument de mesure des rapports de force. Ce qu’on appelle couramment les « dictatures » (un mot assez impropre, au demeurant, car à son origine, la dictature (romaine) est par excellence une institution républicaine adaptée à la situation d’exception, au danger imminent pesant sur la collectivité et ses institutions), requiert impérativement l’esprit de soumission des gouvernés. De ce point de vue, la Chine continentale est aujourd’hui tout sauf une dictature.

Démocratie résistante
De nombreux facteurs disposent la société chinoise à être le terreau d’une multitude de formes de résistance à l’action du pouvoir. Revenons rapidement sur le caractère innombrable des motifs, ayant trait à toutes les dimensions de la vie commune, à propos desquels surgissent, chaque jour, des litiges entre gouvernants et gouvernés, à toutes les échelles du pouvoir et de la vie sociale – au niveau local comme au niveau global : questions environnementales, questions de santé et d’hygiène publique, questions de sécurité alimentaire, questions salariales, questions concernant les conditions de travail, questions ayant trait à la corruption des dirigeants locaux, des cadres du Parti, questions liées à la politique familiale (politique de l’enfant unique), à la vie politique locale et nationale (pluralité des candidatures aux différents niveaux d’élections), questions liées aux libertés publiques, aux brutalités policières, aux droits des justiciables, au respect des droits des minorités ethniques et religieuses, etc. L’absence d’un cadre légal (d’une normativité) qui définisse clairement le périmètre des actions licites et illicites, qui détermine quels sont les droits des citoyens, leurs recours légaux lorsqu’ils entrent en conflit avec l’autorité ou des entrepreneurs – ceci a pour effet que toute mobilisation de gens ordinaires, toute action collective contre un abus ou une violation du droit par l’autorité elle-même prend la tournure d’une résistance au système qui produit ces irrégularités et ces injustices. Toute espèce de lutte suscitée par tel ou tel acte violent, arbitraire se présentant comme le fait de gouvernants, de personnes dépositaires de l’autorité tend à interpeller le régime ou l’Etat dans leur constitution propre ; ceci en l’absence de règles de procédure et de droit permettant de traiter le problème conformément aux normes mêmes sur lesquelles le système est fondé.
Le fond « résistant » de la société chinoise est indexé sur l’incapacité de la normativité en vigueur de permettre de traiter, sur un mode procédural réglé et faisant l’objet d’un accord entre les parties, l’ensemble des conflits surgis entre gouvernants et gouvernés ; ceci notamment du fait de la tâche impossible que représente un « gouvernement des vivants » à l’échelle d’un pays aussi divers, aussi contrasté, aussi peuplé (une raison suffisante pour rendre inconsistant le leitmotiv selon lequel la jeune « démocratie » établie à Taïwan, l’autre Etat chinois – 23 millions d’habitants – s’imposerait comme le remorqueur destiné à guider la Chine continentale vers le havre sûr de La Démocratie).
La résistance est le motif qui surgit dans le contexte où la sensibilité de la population à l’intolérable n’a cessé de s’accroître au fur et à mesure que celui-ci voyait les forces productives se développer et les formes sociales, le mode de vie évoluer en conséquence, alors même que le caractère anarchique de ce développement ne cesse de produire des irrégularités susceptibles de nourrir ce sentiment de l’intolérable. La relation entre l’assujettissement et la subjectivation prend ici une tournure tout à fait aiguë : les Chinois du continent sont assujettis au procès de développement accéléré que leur pays a connu au cours des trois dernières décennies, pour le pire non moins que pour le meilleur – ils paient au prix fort, notamment, pour l’immense majorité d’entre eux, les frais d’une croissance vertigineuse et incontrôlée ; mais d’un autre côté, les mutations que connaît la Chine depuis la Révolution culturelle ont pour effet de transformer profondément leurs subjectivités : les bouleversements affectant le mode de vie, l’allongement des circuits d’intégration, le plongeon sans transition dans les formes les plus avancées de la modernité urbaine, sociale, technologique – tout ceci agit dans le sens de la promotion d’une équivoque condition de majorité fondée sur le sentiment de la dignité personnelle, de la valeur de la vie individuelle, de l’identité personnelle (le « propre ») ; ceci ayant pour corollaire l’élaboration d’un rapport critique et distancié avec toutes les incarnations de l’autorité.
C’est à la jointure conflictuelle de ces deux dimensions – assujettissement et subjectivation que va trouver sa source l’énergie de la résistance. Là où les règles ne sont pas clairement définies, toute protestation, toute lutte, toute revendication prend un caractère « sauvage » dont le débouché est imprévisible – et c’est dans cet espace indéterminé que prospère ce que l’on appelle ici la résistance. C’est-à-dire que se manifeste un peuple qui n’accepte plus « comme avant » (comme un fléau naturel, inévitable) la corruption des dirigeants locaux (un phénomène qui était la plaie de la société chinoise bien avant l’instauration du régime de Mao Zédong). Des gens qui disent qu’ils ne veulent plus être gouvernés « comme avant », au niveau local, par ces mêmes incapables et corrompus et réclament d’élire librement les représentants de leur choix (expérience du village de Wukan (6)). Des ouvriers de l’industrie automobile qui tirent partie de la relative pénurie de main d’œuvre qualifiée pour se mettre en grève et réclamer des salaires et des conditions de travail décents (7).
On pourrait tout aussi bien mettre en avant le scandale du lait frelaté à la mélanine, destiné aux nourrissons, la destruction des vieux quartiers de Pékin avant les JO, les mobilisations par les réseaux sociaux de tous ceux auxquels les révolutions arabes ont donné des raisons d’espérer, l’obstination de toutes les innombrables victimes de dénis de justice et qui pétitionnent auprès des autorités centrales, les mobilisations de ceux qui protestent contre les sites industriels polluants, le combat risqué de ceux qui insistent pour se présenter en candidats indépendants aux élections locales (malgré les obstacles, les pressions, les intimidations), le courage des enquêteurs indépendants sur les malfaçons dans la construction des écoles qui ont coûté la vie à tant d’écoliers lors du tremblement de terre de 2008 dans le Sichuan (et qui, pour prix de leur ténacité, ont été harcelés, menacés, voire carrément envoyés en prison), les luttes des migrants précaires pour faire respecter leurs droits au travail, les protestations des habitants des campagnes contre les fortes amendes et les avortements forcés imposés par les fonctionnaires du planning familial en application de la politique de l’enfant unique, ceux qui se mobilisent contre l’existence du passeport intérieur, contre la peine de mort, pour la fermeture des « camps de rééducation par le travail », ceux qui développent une information indépendante par le biais des réseaux sociaux, ceux qui luttent pour l’indemnisation des personnes victimes du scandale du sang contaminé dans les années 1990, pour une prévention de qualité du sida, ceux qui luttent contre la censure artistique sous toutes ses formes, ceux qui dénoncent les mauvais traitements et les lourdes condamnations infligés aux dissidents et militants des droits de l’homme soutenus par les ONG et gouvernements occidentaux, sans oublier, bien sûr, ceux qui luttent et protestent contre l’état d’exception d’intensité variable selon les périodes dont font les frais Tibétains et Ouïgours…
Il conviendrait d’insister, dans le même sens, sur la diversité extrême des formes de résistance, leur constante inventivité : de la manifestation d’insubordination ironique dont s’est fait le spécialiste l’artiste Ai Weiwei depuis qu’il est dans le collimateur des autorités jusqu’à l’émeute, l’immolation par le feu, la grève de la faim, en passant par la manifestation, la pétition, la lettre ouverte, la diffusion des informations censurées par les moyens électroniques, l’ironie, l’aide judiciaire apportée aux plaignants sans moyens par les « avocats aux pied nus », la transgression de la politique de l’enfant unique, les enquêtes indépendantes autour de scandales étouffés par les autorités, les résistances locales aux expropriations, la réalisation de films (et autres manifestations artistiques) non soumis à la censure, les blogs, le jeu du chat et de la souris avec la censure sur Internet)… (8)
Les résistances ont une dimension didactique : elles montrent comment s’établissent les collusions entre les firmes étrangères (ou non) qui surexploitent la main d’oeuvre et promeuvent un nouvel esclavage, les autorités locales et la police que les premières arrosent, elles exposent comment les autorités régionales protègent les potentats locaux corrompus, comment sont escamotés par les autorités les dossiers établissant les responsabilités des industriels pollueurs, elles dévoilent comment ceux qui s’obstinent à faire valoir la vérité et à promouvoir les droits des spoliés sont immanquablement poursuivis et punis pour leur passion de la vérité et de la justice : avocats aux pieds nus, enquêteurs et journalistes indépendants, familles de victimes. Bref, elles démontrent sans relâche comment fonctionne, dans l’Etat chinois, le système des collusions entre le haut et le bas, le politique et l’économique, la police et le business, la justice et l’exécutif…
On peut donc appeler ce « régime » de la politique sans « inscription », sans institution, une démocratie résistante, une démocratie (pouvoir du peuple) fondée sur les résistances populaires, celles d’un peuple comme multitude (toutes sortes de gens, appartenant à toutes sortes de conditions, ayant toutes sortes de motifs…) et qui serait l’autre, le tout autre de la démocratie d’institution que l’on prétend, bien légèrement, assigner comme modèle à cette démocratie vive. Un « régime » de la politique, une démocratie dont on ne peut comprendre l’exemplarité dans sa liaison indissoluble avec la résistance que pour autant que l’on a renoncé à prendre comme étalon la démocratie représentative, parlementaire ou présidentielle, à l’occidentale.
Si les performances analytiques de la sinologie politique contemporaine sont si médiocres, si biaisées, si monotones, c’est précisément que celle-ci prend comme patron pour juger la politique et le gouvernement chinois cette démocratie occidentale, à de rares exceptions près ; ceci dans un jeu stéréotypé consistant à établir et mettre en lumière les travers et les vices constitutifs de la vie politique chinoise en comparaison de l’improbable démocratie-modèle, du « modèle » démocratique occidental, le seul, l’unique.
Mais si l’on renversait la perspective et voyait dans la démocratie résistante chinoise (« à la chinoise ») le modèle d’une puissance populaire authentique fondée sur l’auto-activité populaire et non sur une normativité de papier et un double langage perpétuel, le modèle d’une démocratie en acte et non pas figée dans le marbre douteux de l’institution, un modèle constamment vandalisé par les pratiques effectives de l’autorité et de ses agents ? Dans la démocratie résistante chinoise, c’est le peuple même, les gens, le quelconque qui a le « beau rôle » d’incarnation et d’activation du « principe », et non pas l’Etat, comme chez nous. Selon le « modèle » démocratique chinois, c’est l’Etat qui est dans le mauvais rôle, celui de l’anti-démocratie, un rôle qui lui convient infiniment mieux que celui qu’il tente d’incarner dans nos systèmes, sans faire illusion. En ce sens, la démocratie résistante qui s’expérimente en Chine remet les choses sur leurs pieds : son référent et son fondement, c’est l’auto-activité d’un peuple en formation et en devenir, en poussée perpétuelle, et non pas la supposée moralité de l’Etat qui emprunte (usurpe) le nom du pouvoir du peuple.
C’est en ce sens qu’on peut parler d’exemplarité de la démocratie des résistances en Chine – d’autant plus qu’à l’évidence, le partage « socialisme (communisme) » versus capitalisme (libéralisme) n’est plus guère opératoire, en l’occurrence. Assurément, la disposition à la condition de majorité politique qui se manifeste dans les résistances chinoises n’est pas sans rapport avec la façon dont la révolution de 1949 a tranché le lien qui rattachait le peuple chinois à une tradition immémoriale de subalternité. Mais ce n’est évidemment pas ce seul legs qui suffirait à expliquer son extraordinaire rétivité présente. Si ce rapport existe, il peut être comparé à celui qui s’établit, en France, entre la Révolution française (comme « image dialectique ») et la persistance d’une insoumission d’intensité variable à la réduction de la politique aux conditions de l’Etat. L’irrévocable d’un événement émancipateur ineffaçable s’inscrit dans les plis de la mémoire de l’événement qui délie et soutient le geste dans lequel se condense la rétivité d’un peuple – en France, en Chine -, par opposition à tout ce qui nourrit la soumission aux conditions de l’Etat et du capital, là où « manque », a été manqué et fait interminablement défaut, l’occasion d’un tel événement – en Allemagne, au Japon tout particulièrement.
A condition d’entendre proprement ce qu’ « exemplarité » veut dire ici – apparition, présentation non pas d’un modèle à imiter, mais valeur d’exposition, singularité éclairant l’ensemble d’un tableau d’époque – , ce type de relation de pouvoir constamment mouvant, indéterminé et mettant en question l’action et l’existence d’un peuple en acte, est infiniment plus exemplaire (pour l’époque) que celles qui prévalent dans les démocraties occidentales ; prétendument indexées sur une normativité rigoureuse (juridique, administrative, morale), ces dernières cherchent constamment à se valider comme « modèle » dont l’exportation est destinée à accompagner la démocratisation du monde – mais comment se fait-il alors que les plus exposées des tentatives d’exportation volontariste de ce modèle de relations de pouvoir « civilisées » et fondées sur l’Etat de droit débouche sur des désastres et des forfaitures comme ceux qui se constatent en Irak, en Afghanistan ? Où se situe donc la faille de cette « exemplarité » supposée ? N’est-ce pas que ces relations de pouvoir recèlent un principe caché échappant radicalement à ce que programme et machine la normativité démocratique, dans son explicite ?
Le cas chinois est beaucoup plus exemplaire de l’état de flottement, d’indétermination des relations de pouvoir aujourd’hui, saisies par des dynamiques contraires, en perpétuel état de reconfiguration et redéploiement, que ce que présente la fiction fatiguée qui s’indexe sur la démocratie de représentation. Les enjeux noués autour des relations de pouvoir y sont plus vives, plus denses, plus intenses que dans les « vieilles » démocraties – le motif « on ne veut pas être gouvernés de cette façon, par ces gens-là, en vue de ces fins-là » y est beaucoup plus actuel que sous nos latitudes où les idéaux immunitaires et la fatigue des sujets s’interposent constamment entre la frustration, le mécontentement, la rancune, la colère, l’indignation contre les gouvernants et la mise en mouvement des gouvernés (le déploiement de leur énergie « adversative »). Les conduites de résistance prennent des formes infiniment plus variées et variables en Chine ( et, sans doute, plus généralement dans les pays dits « émergents ») que dans nos contrées, du fait qu’il y a davantage de « jeu » dans le mécanismes des relations entre les gouvernants et les gouvernés ; ce « jeu » ouvre de pus grandes marges de manœuvre pour les seconds – en dépit, dans un pays comme la Chine, de l’existence des fameuses « lignes rouges » (le massacre de la place Tien An Men, la figure de Mao Zedong, le monopole du pouvoir du PCC…). Le motif des résistances trouve son parfait point d’application là où sont absents les faux-semblants de la « représentation » – les dites « organisations représentatives » et qui ne le sont guère, les syndicats bureaucratisés, partis, associations… Là où la lutte, la négociation ou l’affrontement avec l’autorité ne peuvent être délégués, remis entre les mains de spécialistes – où rien ne peut se substituer à l’engagement personnel dont la dimension éthique est primordiale ; en effet, dans cet état relativement indéterminé des choses, tout refus, toute protestation, tout refus d’obtempérer peut entraîner, pour le sujet, des conséquences dangereuses.
Dans la résistance, est primordial le facteur de l’engagement personnel qui comporte un élément d’exposition et de danger. La résistance est l’infinie variété des conduites (et des actions, mais la conduite ne peut être commandée, contrairement à la participation à une action, elle n’engage pas le sujet de la même manière) qui s’étendent entre la résignation, le consentement, le renoncement face à ce qui, au demeurant, offusque le sujet, et la rébellion ouverte, la sédition, la sécession. Le champ du possible de la résistance est défini par l’état des relations de pouvoir qui ne sont pas placées sous le signe du tout ou rien. L’intensité, la variété, la continuité des résistances est un moyen de mesurer l’existence de la politique vive, infiniment plus fidèle que l’Etat de droit. L’Etat de droit ne dit rien sur la présence et l’activité des sujets politiques.
Cette grande et si belle époque / Alain Brossat dans Brossat pour-qui-kowalski

de la Résistance aux résistances
Le sens du mot « résister » a changé. Il est intéressant de se pencher sur les migrations du mot résistance qui accompagnent le changement de régime du politique. Jusqu’aux années 1970, en France, la Résistance (majuscule) demeure le référent incontournable d’une politique qui attend son salut d’une prise d’armes, qui exalte le soulèvement populaire armé contre la puissance militaire de l’Etat, de l’occupant. Ce réemploi va pouvoir fonctionner aussi bien pour exalter la résistance des Vietnamiens à l’agression états-unienne que pour annoncer une imminente prise d’armes, chez nous (la Nouvelle Résistance Populaire des maos). Dans les deux cas, c’est une politique dont l’affrontement armé est l’inéluctable prolongement qui prend corps, une politique du tout ou rien (vaincre ou mourir), une politique héroïque et sacrificielle (le sang, la terreur et les larmes). Une politique de la pleine exposition, dont le sujet est un grand collectif, le milieu l’Histoire cataclysmique ( placée sous un signe de mort, entre catastrophe et rédemption) et le moyen, l’action collective.
« Aux camarades allemands qui ont tenu à me faire transmettre ce qu’ils avaient souffert et ce qu’ils avaient maintenu, ce livre qui est le leur », écrit Malraux en exergue à le Temps du mépris, un récit dans lequel il décrit la résistance solitaire et sublime d’un dirigeant communiste allemand capturé par les nazis et enfermé dans une geôle de la Gestapo - « Il fallait attendre. C’était tout. Durer. Vivre en veilleuse, comme les paralysés, comme les agonisants, avec cette volonté opiniâtre et ensevelie, ainsi qu’un visage tout au fond des ténèbres » ( 9 ). Même au plus profond de l’isolement désarmé, le collectif demeure : les coups sur le mur, c’est le camarade enfermé dans une cellule voisine qui encourage à ne pas désespérer. Et pour résister à la peur, au désespoir, repousser le risque de la folie, demeure ouverte la possibilité, pour le reclus qui attend la torture et la mort, de faire défiler les souvenirs d’une vie militante dans toutes les situations incandescentes où l’a plongé son existence de révolutionnaire professionnel. Pleine exposition d’une vie offerte au Parti, à la Révolution… Kassner, le protagoniste du récit, envisage sans trembler de se trancher les veines du poignet avec les dents, plutôt que parler sous la torture… La Résistance est une politique de la volonté, prométhéenne : « Ils allaient maintenant parler, se souvenir, raconter… Tout cela allait devenir la vie de chaque jour, un escalier descendu côté à côte, des pas dans la rue, sous le ciel semblable depuis que meurent ou vainquent des volontés humaines » – ce sont les derniers mots du livre.
Même leçon dans un autre roman d’exaltation de la Résistance – l’Armée des ombres, de Joseph Kessel : « Jamais la France n’a fait guerre plus haute et plus belle que celle des caves où s’impriment ses journaux libres, des terrains nocturnes et des critiques secrètes où elle reçoit ses amis libres et d’où partent ses enfants libres, des cellules de tortures où malgré les tenailles, les épingles rougies au feu et les os broyés, des Français meurent en hommes libres » (préface) (10). « La résistance. Tu entends ? Dit encore Gerbier. Endors-toi avec ce mot dans la tête. Il est le plus beau, en ce temps, de toute la langue française. Tu ne peux pas le connaître. Il s’est fait pendant qu’on te détruisait ici. Dors, je te promets de te l’apprendre ». (Gerbier, le grand résistant, à Legrain, un adolescent enfermé avec lui dans une cellule). La Résistance est faite de la somme des petits gestes héroïques accomplis par les « quelconques » de toutes appartenances qui la composent et dont l’addition forme la Geste de cette épopée. « Ainsi parlait Gerbier. Et Legrain sur son grabat enflammé, dans l’obscurité étouffante, découvrait un pays tout neuf et enchanté, peuplé de combattants sans nombre, et sans armes, une patrie d’amis sacrés, plus belle que ne le fut jamais patrie sur terre. La résistance était cette patrie ». « L’homme primitif est reparu chez les Français. Il tue pour défendre son foyer, son pain, ses amours, son honneur. Il tue chaque jour. Il tue l’Allemand, le traître, le dénonciateur. Il tue par raison, il tue par réflexe. Je ne dirai pas que le peuple français s’est durci. Il s’est aiguisé ». Une résistance héroïque dont la diversité est la force, mais néanmoins fondée sur une conviction idéologique inébranlable : « Je ne connais pas dans la résistance un homme qui ne parle des communistes avec une expression spéciale dans la voix et le visage. Une expression plus sérieuse ».
La reprise par Foucault du motif de la résistance (les conduites de résistance) dans les années 1970 fait subir à celui-ci une torsion qui signale le passage d’un régime de la politique à un autre (11 ). Passage du domaine de l’action – la praxis tournée vers la transformation du monde, la création d’un monde nouveau à celui des conduites qui replacent le sujet ou les subjectivités (et non plus les étants, le pratico-inerte) au premier plan. Exercer le pouvoir, ce n’est pas « commander », obtenir des actions programmées, c’est conduire des conduites. Dans cet autre régime de la politique, ce qui importe, c’est la façon dont les sujets infléchissent leurs conduites et non pas tant le passage d’un état des choses (du monde) à un autre, délié (émancipé) du précédent. Donc, dans la perspective des contre-conduites et des résistances de conduite, aucune téléologie historique n’est convoquée, aucun horizon des bonnes fins de l’Histoire, aucun grand référent comme la Révolution. On passe du référent Histoire au référent politico-éthique, les sujets font bouger les lignes en modifiant le rapport des gouvernés aux gouvernants, en infléchissant ou en transformant la relation qui lie les uns aux autres. La politico-éthique, c’est ça – l’action sur ce rapport autant que l’action sur « les choses » elles-mêmes.
On n’est donc plus du tout dans les mêmes découpages et typologies de la politique – politique conservatrice, réformiste, révolutionnaire, une sorte de continuum se rétablit puisque la politique étant placée sous le signe de la constante actualisation et modification des relations de pouvoir, elle est, comme résistance ou énergie inversée, toujours déjà-là ; toute « force » exercée sur les gouvernants appelant une la mise en mouvement d’une contre-force de leur part ; le désir (le dessein, la volonté) de gouverner appelle nécessairement ces contre-forces. Et dans ce continuum (il y a toujours de la résistance là où il y a des jeux de pouvoir), tout est variations et intensités – du plus minime geste de rétivité des enfants dans une classe à l’irréductible soulèvement des masses iraniennes persistant à s’assembler sous les tirs de l’armée du Chah d’Iran.
Avec la montée du motif de la résistance ainsi redéployé, on n’est plus du tout dans un régime de la politique dont la guerre et le tout ou rien constitueraient le « fond » indépassable. On est, plutôt, dans une continuité entre des « gestes » de très basse intensité ou densité, dans leur dimension politique, et d’autres où le sujet courageux (celui qui dit la vérité, envers et contre tout, « vit dans la vérité ») met sa vie en danger. Ce qui constitue la trame commune à toutes ces conduites disparates, c’est la dimension éthique, c’est-à-dire la façon dont le sujet déploie pour lui-même et pour les autres le sens de ses paroles, faits et gestes. C’est avant tout comme motif « démilitarisé », « dés-héroïsé » que la résistance a pu se redéployer dans la dimension de l’éthique, là où les sujets qui entrent en résistance, adoptent des postures résistantes, s’interrogent sans fin sur le sens de ce qu’ils sont et deviennent au fur et à mesure qu’ils se mettent en mouvement et en travers des décisions et actions des gouvernants (typique, de ce point de vue, la posture « Indignez-vous ! » – le devenir-indigné, quelle qu’en soit la traduction comme forme d’« entrée en résistance » dans laquelle prévalent la subjectivité, l’affect).
Foucault attire l’attention sur les deux sens du mot conduite : l’activité qui consiste à conduire, la « conduction », et la manière dont on se conduit. Il s’agit, dans son optique, de laisser subsister toute l’ambiguïté du mot conduite, de l’approcher comme un domaine très vaste. « On peut donc dire que vous avez eu une corrélation immédiate et fondatrice entre la conduite et la contre-conduite » (STP, p. 199). Foucault présente un « modèle » qui ne se désigne pas comme tel. La dimension de tout ou rien disparaît, puisqu’il ne s’agit pas de luttes « contre le pouvoir en tant qu’il exerce une souveraineté ». Ce sont des résistances qui sont toujours spécifiques. (dans les couvents féminins, aux origines des résistances de conduite au pastorat chrétien, note Foucault…) Les révoltes de conduite s’agencent autour de trois questions : « Par qui acceptons-nous d’être conduits ? Comment voulons-nous être conduits ? Vers quoi voulons-nous être conduits ?
Ces luttes sont liées à la forme pastorale du gouvernement humain – religieux (chrétien) d’abord, politique ensuite. Donc là où, dans les sociétés contemporaines, ce n’est pas le pouvoir de souveraineté qui est en cause, mais un régime biopolitique, régime d’enveloppement de la vie des sujets, d’accompagnement, de « faire vivre », d’encadrement et d’immunisation de la vie. Le biopouvoir appareille de multiples façons l’existence des vivants. Ainsi, les révoltes de conduite et les résistances de conduites n’ont pas pour horizon l’affrontement massif, direct, brutal avec le pouvoir, mais plutôt l’interruption, la désertion, la protestation, l’inertie, etc. D’où, figure désormais classique, grâce à Deleuze : Bartleby héros/antihéros de cette nouvelle modalité de la résistance, car il est celui qui, par sa pure et simple force d’inertie, interrompt les flux normaux de la vie au travail, de l’existence courante, de la reproduction.
Inversement, quelque chose est implicite et supposé dans les conduites de résistance qui se déploient dans nos démocraties aujourd’hui : qu’elles ne donneront pas lieu, de la part des gouvernants, des « pasteurs » à des réactions destructrices, à des emplois disproportionnés de la violence. Et d’ailleurs, quand c’est le cas, quand cette règle tacite n’est pas respectée, cela débouche sur de vives protestations (lorsque cela se produit dans des démocraties « autoritaires », qui ne « jouent pas le jeu », comme en Russie), car il y a là comme une règle tacite : les révoltes de conduites, les résistances de conduite ne remettent pas en cause l’ordre constitutionnel, ne sont pas « subversives » – contrairement à un « sabotage » imaginaire ou réel (Tarnac !) ou une prise d’armes.
Foucault fournit ici des repères pour une généalogie des révoltes de conduite dans les espaces religieux et au-delà (les sociétés secrètes) et il lance une passerelle entre ces figures dispersées et la dissidence en URSS et dans les pays de l’Est qui font l’actualité à la fin des années 1970. Et à partir de là, il semble nous dire : démerdez-vous, faites-en ce que vous voulez !, à vous de vous y retrouver dans « cette immense famille de ce qu’on pourrait appeler les contre-conduites » (STP, p. 205).
Dans la perspective qu’ouvre ici Foucault, se trouve abolie la séparation entre ce qui est politique et ce qui ne l’est pas. Pour être homologué comme résistant, après la Seconde Guerre mondiale, il fallait avoir appartenu à un mouvement, avoir un matricule, revendiquer sa participation à des actions, il ne suffisait pas d’avoir indiqué un salon de coiffure pour dames à un soldat de la Wehrmacht qui vous demandait poliment où il pourrait se faire couper les cheveux… Par contraste, tout ce qui objecte à – ou se met en travers de – l’exercice du pastorat humain, du gouvernement des vivants, dans nos sociétés, entre dans le champ des résistances (les, donc, désormais, plutôt que la). Et comme le pastorat contemporain enveloppe à peu près toutes les dimensions de nos existences, cette ligne de partage traditionnelle entre le politique et le non politique tend à disparaître. Bref, tout ce qui peut prendre une tournure de « lutte antipastorale » (Foucault) vient nourrir le motif de la résistance.

Ordres et disciplines
Voilà qui, nécessairement, nous reconduit à la question des disciplines. Ici, plus rien n’est, après Foucault, comme avant (la Volonté de savoir, Surveiller et punir tracent un sillon ineffaçable). Mais pour autant, nous ne sommes pas tirés d’affaire. Par exemple : en quel sens peut-on dire que nous vivons (encore) dans une société disciplinaire au sens où il l’entendait ? On entend aujourd’hui tout un discours de disciplinarisation, de re-disciplinarisation, et toutes sortes de tours de vis suivent – mais cela n’est-il pas avant tout le signe d’une crise des grands dispositifs et appareils disciplinaires et des formes disciplinaires du pouvoir ( à l’école, au travail, à l’hôpital, dans les prisons…) ? On en vient à se demander jusqu’à quel point le vocable discipline(s) n’est pas devenu avec ou après Foucault, à son corps défendant mais peut-être un peu de son fait aussi, un mot valise dont l’acception plus ou moins flottante dans la doxa post-foucaldienne nous entraverait davantage qu’il nous aiderait dans nos efforts pour comprendre ce qui se joue actuellement dans l’évolution des formes de pouvoir.
Prenons par exemple la question très vaste du commandement ou (ce qui n’est pas tout à fait la même chose) de l’exercice du pouvoir par émission d’ordres – fais ceci, fais cela, etc. Ce qui caractérise cette modalité, c’est qu’elle renvoie aussi bien au pouvoir de souveraineté qu’au pouvoir disciplinaire – le propre d’un souverain étant de commander, édicter, décréter, etc. , mais une cour de caserne, une prison ou même une classe d’école étant aussi des espaces dans lesquels la modalité d’exercice du pouvoir par ordre et injonction est dominante : demi tour, droite ! Rentrez dans vos cellules, prenez vos cahiers, etc.
Si l’on prend la question des relations de pouvoir par ce bout, la ligne de partage tracée par Foucault entre pouvoir de souveraineté, régime de souveraineté et pouvoir disciplinaire (l’éclatant et le sanglant contre le gris et le monotone) devient vacillante. C’est donc en prenant un peu de distance par rapport à l’approche foucaldienne que nous allons nous demander ce qui est en jeu lorsque, comme c’est bien le cas dans nos sociétés, à l’âge du capitalisme liquide et du néo-libéralisme triomphant (mais cet âge est celui de beaucoup d’autres choses aussi !), l’exercice du pouvoir par ordre, la figure verticale et autoritaire (ou impérieuse) du commandement tendent à reculer pour céder la place à toutes sortes d’autres modalités très variées de l’exercice et de la circulation du pouvoir. De la même façon que « la prison » a cessé d’être le modèle analogique des établissements et dispositifs disciplinaires, de la même façon, le sergent instructeur est devenu le contre-modèle parfait d’un exercice intelligent, judicieux et efficient du pouvoir. Dans nos sociétés, Plus les relations de pouvoir se diversifient, se complexifient, deviennent variables et modulables, et plus l’exercice du pouvoir sur un mode purement et simplement impérieux et autoritaire tend à apparaître « archaïque », inadapté aux normes régissant les relations entre êtres humaines (montée du « respect »), aux formes contemporaines de la « douceur démocratique », plus la pure et simple verticalité des relations de pouvoir entre en conflit avec les formes de la sociabilité, de l’organisation de la vie commune, des relations dans le travail, etc.
Dans la modalité impérative de l’exercice du pouvoir, le message qui va du gouvernant au gouverné se présente comme une force (une contrainte verbale) exercée par le premier sur le second. Elle demeure, à ce titre, extérieure à ce dernier qui ne s’y plie que pour autant qu’il est pris dans un rapport de force qui ne lui est pas favorable. La chose est bien connue : on obéit à un ordre non pas tant parce qu’on le considère bon, bien fondé, intelligent, mais parce que c’est un ordre. On peut toujours dire non, bien sûr, refuser d’obtempérer, mais les conséquences sont le plus souvent lourdes – le licenciement, l’emprisonnement, la mise à mort, parfois (12). L’avantage de l’exercice du pouvoir par ordre, c’est que celui qui émet l’ordre peut escompter qu’il sera immédiatement suivi d’effet. Mais son inconvénient est majeur : cette efficacité n’est assurée qu’autant que se maintient le rapport de force asymétrique qui assure au premier sa puissance, sa position de « donneur d’ordre ». Celui qui reçoit l’ordre ou les ordres conserve indéfiniment son quant-à-soi concernant le bien fondé, le contenu de ce qui lui est ordonné. Il attend son heure, pourrait-on dire, comme dans la pièce de Brecht (13).
En termes d’efficience, cette forme est tout à fait déficiente dans les conditions des sociétés contemporaines complexes, c’est une forme « bête » qui ne se tient pas du tout à la hauteur de la sophistication de ces formes, notamment dans leur dimension subjective. En effet, la condition première d’une bonne circulation du pouvoir, d’une homéostasie durable des relations de pouvoir, c’est que celles-ci investissent constamment les sujets, les informent, intensifient leurs performances, les modèlent, mobilisent leur intelligence, etc. C’est la raison pour laquelle, dans les institutions, dans la sphère du travail, dans la vie courante, dans les espaces familiaux, le commandement va céder la place à une infinité variable et constamment modulable de gestes et façons de faire circuler le pouvoir – l’incitation, l’encouragement, la suggestion, l’appel à la compétence et à la responsabilité, la mobilisation, l’esprit de concurrence et de performance, etc. Le pouvoir circule maintenant sur un mode modulable, le rapport duel entre un chef et un subordonné, un « supérieur » et un « inférieur » ou un subalterne se trouve amplement débranché au profit d’une démultiplication de relations plus ou moins formelles ou informelles destinées à intensifier la circulation du pouvoir et à en augmenter l’efficacité.
Pour cette raison, la théorie de l’interpellation de l’individu en sujet proposée par Althusser (14) nous paraît tout à fait impuissante à saisir le régime des relations de pouvoir qui tend à s’imposer dans nos sociétés. Ce n’est pas une « interpellation » (Hé, vous, là bas ! ») conçue sur le modèle de l’interpellation policière qui transforme un individu en sujet (du pouvoir) en l’assujettissant à la Loi, dans l’instant même où il se retourne vers la voix qui l’interpelle. Ce n’est pas du tout à ce type d’énonciation performative appelant une inévitable soumission à l’autorité que l’on a affaire, mais bien au contraire, à une capture subreptice, un enveloppement, une contamination par perméabilité. Il n’y a pas d’individus qui seraient hors pouvoir avant qu’une interpellation les saisisse pour les transformer en sujets du pouvoir. Ils sont toujours déjà inclus dans des jeux de pouvoir(s) et de contre-pouvoir(s), mais ceux-ci sont variables, évolutifs et changeants et les sujets varient eux-mêmes et évoluent en tant qu’ils sont établis dans le pouvoir comme milieu ou horizon. Le pouvoir ne les fige pas en les interpellant, au contraire, il les met en mouvement en les investissant et en les suscitant. Le pouvoir, dans nos sociétés, est tout sauf une voix qui « oblige » (d’essence religieuse, donc), il est un flux qui vient se se conjuguer et se contrarier avec la liberté du sujet.
Judith Butler a donc bien raison (la Vie psychique du pouvoir) d’objecter à la position althussérienne que l’on peut très bien se dérober à l’interpellation, ne pas répondre à l’injonction, mais elle ne va pas assez loin dans sa critique : elle ne conteste pas l’effectivité de la scène de l’interpellation (15). Or, on n’y insistera jamais trop, ce n’est pas, en règle générale, sur ce modèle que fonctionnent les pouvoirs dans les sociétés contemporaines : non pas sur le mode policier, mais bien plutôt sur le mode viral. Il affectent les sujets (au sens de la maladie comme affection – à ceci près que celle-ci n’est pas un mode accidentel, mais régulier, cette « maladie » est notre condition « normale »). Mais comme est « normale » notre propension à nous défendre contre ce ou ces virus – en « résistant ».
Sous ce régime, la relation au pouvoir des individus change : ils l’éprouvent toujours moins comme une contrainte exercée sur eux, comme un élément extérieur nécessairement violent n’affectant en rien leur intériorité, et toujours davantage comme une composante intime de la relation qui les unit à leurs collègues de travail, à leurs proches, à leur médecin, à l’administration, à l’autorité… Dans ces conditions, le motif de la résistance va se trouver nécessairement redéployé. Résister cesse d’être purement et simplement égal au geste consistant à « dire non », à opposer une force « résistante » à la tentative de faire plier un sujet, de lui imposer une contrainte, un fait accompli dont il ne veut pas. Résister peut prendre la forme d’une multitude de gestes de déprise, d’esquive, de déplacement, de réticence ou d’objection…
On retrouve là le motif de la résistance déshéroïséé, ou, plus simplement, même, dédramatisée. En effet, aux nouvelles conditions des rapports de pouvoir à la fois « atomisés » et démultipliés, la résistance devient à la fois plus facile et plus incommode ou, du moins, moins univoque ou plus susceptible de tomber dans l’ambiguïté. Plus facile : le geste résistant, lorsqu’on passe du domaine de l’acte, l’action à celui de la conduite, perd son caractère fatidique, irrévocable, compact. La résistance va pouvoir se diffuser et se diversifier en une variété infinie de gestes et de conduites manifestant la rétivité, la liberté des sujets – mais sans nécessairement déboucher sur un affrontement avec les gouvernants. La résistance devient plus souple, elle mobilise toutes sortes de dispositions et d’affects, elle circule sans toutes les strates de l’existence sociale, de la vie politique. D’où la possibilité que ce motif se galvaude, que le geste résistant se résolve en pose, d’où les abus, les falsifications et les récupérations de ce motif dont les exemples sont légion.
D’où, précisément, le plus difficile : faire en sorte que, dans les conditions de plasticité, voire de liquidité des relations de pouvoir qui tendent à s’imposer aujourd’hui, le geste résistant conserve en dépit de tout sa capacité d’arrêt, sa puissance d’interruption, et ne succombe pas aux conditions générales du flux qui, on le sait bien, tendent sans relâche à faire d’un homme en colère d’hier un notable de demain.
Le geste résistant qui nous intéresse n’est pas seulement celui qui interrompt le cours des choses, bloque le flux ou l’entrave, mais aussi celui qui produit une déviation, une bifurcation – en arrachant un droit, en suspendant une décision inique, en montrant l’intolérable, en dessinant l’espace d’une affrontement. Nous en avons, en ce moment même, un bel exemple – la grève des étudiants québécois contre la décision du gouvernement libéral de la province d’augmenter de 75% sur cinq ans les droits d’inscription à l’université. Une grève qui, à l’heure où j’écris (fin mai 2012) dure depuis trois mois. Le motif de la résistance rejoint ici celui de l’endurance – il faut savoir donner sa durée à la grève, la faire vivre, la nourrir, lui donner son écho et chercheur à rallier à sa cause d’autres secteurs de la société – bref s’établir en résistance. Ce qu’on fait les étudiants québécois en donnant d’emblée à la grève son style, sa couleur – un mouvement joyeux, ironique, imaginatif qui puise notamment son inspiration dans le registre inépuisable du carnaval, qui ridiculise les élites locales favorables à cette réforme inspirée par le supposé « modèle » états-unien, épingle les partis pris de la presse, invente sans cesse de nouveaux dispositifs d’apparition, énonce les fondements d’une politique de l’égalité – l’éducation supérieure ne doit pas être le privilège de quelques uns.
La résistance qui s’inscrit dans la durée sans se laisser piéger par les tentatives du pouvoir de l’entraîner dans une spirale de violence susceptible de discréditer le mouvement aux yeux de la population contraint l’adversaire à sortir du bois : le 17 mai, le gouvernement a adopté une sorte de dispositif d’exception, une « loi spéciale » destinée à interdire les piquets de grève et à contraindre ainsi les étudiants à reprendre les cours. La résistance du collectif, ainsi, montre la situation réelle, se dote d’une puissante capacité de véridiction et de destitution de l’autorité.
« Il faut faire attention quand on réveille un peuple endormi », notait à ce propos un observateur local, acquis à la cause du mouvement (16). Réveil ou création, invention d’un peuple de la résistance ?
Alain Brossat
Cette grande et si belle époque / juillet 2012
Publié sur Ici et ailleurs
(appareil de notes absent)
navarro-man-hole Alain Brossat dans Flux

Du vampire au parasite / Bernard Aspe et Muriel Combes

Originée dans une mutation de l’appareil productif, une métamorphose du capitalisme aurait eu lieu récemment. De vampire suçant le sang des ouvriers et aspirant le travail vivant, il serait devenu parasite se repaissant de la surabondance des nouveaux agencements sociaux. La subsomption réelle de la société sous le capital fournirait le cadre d’un tel parasitisme. Peut-on réellement lire à l’aune de cette métaphore la phase de mutation incontestable du capital que nous connaissons aujourd’hui ?
Subsomption réelle et antagonisme
La subsomption réelle est l’hypothèse d’une extension illimitée du travail capitaliste. Cette hypothèse s’appuie sur une analyse du travail immatériel en tant que ce dernier serait devenu le centre de la production (1). Par-là même, se trouverait intégré dans le procès de valorisation capitaliste tout type d’activité dès lors que « l’activité générique », pour parler comme Guattari, pourrait comme telle être devenue l’élément central de cette valorisation.
Un tel constat, s’il se trouve avéré, a pour conséquence de rendre caduques les théories présupposant une classe antagonique dont le rôle serait de reconquérir le travail vivant aliéné. Ainsi, plus d’immédiat, plus de vie libre poïético-praxique à retrouver, dès lors que l’activité générique elle-même est une dimension du capital. C’est l’heure, en apparence, où ne peuvent que triompher les idéologies post-modernes. Le capitalisme ayant investi toutes les sphères de l’existence, il n’y a pas lieu de chercher un ailleurs, un dehors illusoire, et il n’y a qu’à gérer pragmatiquement le monde ainsi ordonné aux impératifs du marché. Peut-être un supplément d’âme éthique (Comte-Sponville) ou esthétique (Lyotard) viendra-t-il nous rassurer, nous prouver que, même en tant que « sujets » parfaitement intégrés au mouvement du capital, nous possédons encore une réserve de profondeur intemporelle. Qu’il n’y ait pas de sujet, c’est ce dont veut nous convaincre le post-moderne. Entendons par là : qu’il n’y ait pas de sujet à même de s’excepter de l’ordre existant pour affirmer une région inaperçue de l’être qui n’existe ou n’existera que par lui.
Pour une pensée reprenant le pari de l’existence d’un tel sujet dans le cadre de la subsomption réelle, le seul recours semble être d’investir le capital lui-même comme pointe de déterritorialisation. Un sujet antagonique, s’il existe, ne pourra se recomposer que sur une telle pointe.
Mais cela, bien entendu, ne suffit pas : assigner un rôle producteur au capital lui-même ne saurait, sous peine de retomber soit dans le post-moderne, soit dans le vieil « économisme » marxiste, être la clef d’un renouvellement de la compréhension du politique. Il faut toujours dégager, y compris dans le cadre de la subsomption réelle, une hétérogénéité à même de subvertir les flux du capital. Seulement, cette hétérogénéité, du fait de l’hypothèse de départ, ne saurait se penser comme le Négatif amenant comme telle la résorption des contradictions du capitalisme dans l’avènement d’un monde nouveau. S’il ne peut s’agir de reprendre le schéma dialectique, y compris sous ses formes « ouvertes » ou « en tension », comment penser l’écart entre l’action capitalistique (c’est-à-dire l’action déterminée par les impératifs de la valorisation) et l’agir libre ? Entre le « sujet » inscrit dans le champ capitaliste, soumis ou revendicatif, et le sujet antagonique, sur les bords ou dans les failles de ce champ ?
Deleuze et Guattari ont proposé de substituer à l’ontologie duale de la dialectique une ontologie à la fois unifiée et polyvoque où ont lieu notamment les affrontements des segmentations molaires et des révolutions moléculaires. Ici, le moléculaire, le déterritorialisant constitue le préalable du champ social. Pour Deleuze, à l’inverse de Foucault, ce qui est premier est la dynamique du désir et de ses réagencements, non les dispositifs de pouvoir, définis comme des appareils de capture.
Si l’on transpose cette approche à l’analyse des mutations du rapport capital/travail, l’on considère alors la source « antagonique » virtuelle comme précédant les rapports de pouvoir capitalistes. Dès lors, le capital est ce qui investit rétroactivement une puissance coopérative préexistante, accrue par les nouveaux moyens de communication. Plus exactement, une telle coopération, en tant qu’elle définit le travail immatériel lui-même, est ce qui constitue le réquisit du capital. Cette dimension « parasitaire » du capitalisme est l’aboutissement nécessaire de son propre développement, qui a donné les conditions matérielles pour qu’une coopération non-médiatisée puisse s’organiser. C’est en ce sens que le travail immatériel comme centre de la production capitaliste est explosif pour le capitalisme lui-même : le capital s’appuie sur la liberté constructive des sujets, sur leur capacité à s’organiser collectivement.
Qu’est-ce qu’un sujet « en général »
Il est clair que cette approche reste marxiste au sens où le sujet « en général » n’existe pas, où donc il n’est définissable que dans le cadre de conditions sociales déterminées. Ces conditions, pour les raisons précitées, ne sauraient se confondre avec un moment de la lutte des classes. Dans la perspective guattarienne, celle-ci a laissé place à l’émergence de « groupes-sujets » hétérogènes. C’est une telle approche qui est implicitement admise dans le texte précité. Un tel passage de la lutte des classes aux groupes-sujets intotalisables est-il recevable ?
L’approche sélective des groupes-sujets oblige à distinguer les luttes que nous dirons subjectivantes et les luttes d’intérêt, les premières étant connectées à ce que Guattari appelle révolution moléculaire, les secondes à l’ordre molaire. Rétroactivement l’on peut dire que l’approche marxiste était l’hypothèse d’une coïncidence parfaite, dans la fonction de la classe ouvrière, entre ces deux types de luttes. Mais l’hypothèse des groupes-sujets entendus comme points de composition disséminés dans le champ social condamne-t-elle réellement à la dissociation entre luttes subjectivantes radicales et luttes d’intérêt néo-syndicales ? Ce n’est pas là la perspective héritée de Guattari, dont le problème est bien plutôt de dégager une transversale parcourant tout le champ social et articulant composition subjective et luttes d’intérêt insérées dans les foyers de la production. Ce n’est qu’en étant inscrit sur une telle transversale que l’on peut proposer une alternative concrète à « l’empire », sans recourir à une pesante nouvelle mouture de la philosophie de la réflexion.
Mais la possibilité du dégagement d’une telle transversale concrète ne s’accompagne pas du rejet de toute description formelle du sujet. Rejeter le sujet « en général » n’impose pas un silence sur ce que ne peuvent qu’être les traits de composition d’un sujet politique. Ces traits sont au nombre de quatre : interruption, présentation, énonciation, continuité.
1 L’interruption politique se caractérise par ceci qu’elle est simultanément et indistinctement interruption d’une vie singulière et d’un ordre social existant : elle se reconnaît donc à ceci qu’elle indistingue individu et collectivité, en faisant pour ainsi dire passer l’un dans l’autre. Un procès de subjectivation politique est ce qui atteste que le problème du « rapport » entre individu et collectivité est un faux problème.
2 Ce qui se présente, dans une brèche politique, c’est une collectivité en tant que telle : présentation des « singularités quelconques » en leur pur être-égal. Le politique est donc ce qui soutient le paradoxe d’une présentation sans identité, ce qui signifie aussi sans représentation ou sans médiatisation.
3 Le sujet doit parvenir à faire prendre consistance à sa présentation dans une énonciation. Le problème est alors de poser des revendications tout en demeurant dans la brisure de la logique d’identification. Pour reprendre Deleuze et Guattari : dans le rapport à l’axiomatique capitaliste, il s’agit de trouver les énoncés qui, formulables dans les termes disponibles au sein de cette axiomatique, sont néanmoins irrecevables par elle et peuvent ainsi la mettre globalement en crise.
4 S’il y a une telle cristallisation énonciative, demeure à réaliser l’essentiel, à savoir la continuité, de manière à ce qu’une pratique politique effective puisse s’inscrire dans l’état des choses existant et qu’elle soit le support d’une exigence productive. Quelle modalité peut avoir cette continuité ? Certainement pas l’identification néo-syndicale mais bien plutôt le mode de la révolte espagnole contre l’invasion des troupes napoléoniennes en 1809, analysée par Marx et Engels, où la communauté en lutte parvenait à faire de la dispersion elle-même une arme fondamentale. Ces quelques traits de composition sont, pour ainsi dire, point par point opposés aux modes de subjectivation capitalistiques. Il ne faut pas oublier que la subsomption réelle accomplit aussi cette production de subjectivité spécifique. Dé-propriation, dés-identification sont des traits qui conditionnent une politique, et qui comme tels rendent nécessaire une déconstruction de la subjectivité produite. Lutter contre la subsomption réelle, c’est bien sûr aussi nécessairement faire advenir des sujets non conformes à tout ce que la société marchande a fait miroiter comme procès d’identification, d’appréhension de soi.
Il est vrai que, pour déconstruire ces modalités subjectives, il faut partir de l’idée que le capitalisme est un révélateur ontologique. La « déterritorialisation », la dispersion sont irrémédiables ; ce qui peut se dire : il n’y a pas de sens ; ou : Dieu est mort. S’opposer au capital au nom d’une reconquête du sens est voué à l’échec. Mais ce que le capitalisme révèle, il se voit obligé en un nouveau sens de l’occulter encore plus fortement : au lieu de laisser les sujets affronter cette dispersion de manière à en faire un objet d’affirmation, ceux-ci sont conduits à un très conventionnel éparpillement. Mais comme celui-ci s’accompagne d’une matrice d’identification forte, le double-bind ainsi produit aboutit bien à une perte du réel, si l’on entend avant tout par rapport au réel la capacité à situer et à dégager des foyers de composition subjective. Guattari parlait du délabrement des subjectivités, incapables de trouver un rapport constructif au temps, à la finitude, à l’autre. Ainsi les subjectivités sont-elles produites à la fois comme solipsistes, cultivant le manque, intériorisant fortement les impératifs et comme s’accomplissant dans les plaisirs, c’est-à-dire dans l’hystérisation de l’objet. La subjectivité capitalistique est fluide, sans prise, suspendue à cette pluralité changeante d’objets.
Est donc requise, en plus de la négativité interne aux luttes, une négativité déconstructrice et ce versant n’est certes pas moins « politique » que le premier. Mais il est clair que cela pose problème, au niveau de l’implication supposée, à partir du constat de la subsomption réelle, de la thèse du capitalisme « parasitaire ».
De la duplicité du « positif »
Nous avons évoqué plus haut la matrice ontologique, contenue dans les concepts de Mille Plateaux, sur laquelle repose l’approche ici en question. Il s’agit maintenant de dégager ses présupposés fondamentaux. On pourrait dire que le rapport d’implication entre la thèse de la subsomption réelle et celle du capitalisme devenu « parasitaire » n’a pas d’évidence immédiate. Au contraire, la connexion entre ces deux thèses engage deux présupposés principaux, l’un philosophique, l’autre politique.
• Philosophique : deux traditions s’opposeraient. Dans la première, issue de Hegel, prolongée avec Heidegger et, via l’École de Francfort et le « situationnisme », aboutissant aujourd’hui à Badiou et Agamben, l’articulation du sujet à l’effectivité étante se fait par l’écart entre l’être en tant qu’être, dont le seul sujet a la garde, et l’étant présent. Ainsi, le sujet est ce qui peut s’excepter du tout de l’étant pour dénoncer, du point d’être non-étant où lui seul se situe, la falsification du monde. Ainsi, la phrase d’Adorno : « Le Tout est le non-vrai », manifeste parfaitement cette capacité du sujet à être hors du tout, et à trouver dans ce dehors seul une force insurrectionnelle. A cette tradition s’opposerait donc celle de la philosophie « positive », traçant une continuité entre Spinoza et Deleuze-Guattari ou Foucault (au moins à partir de la Volonté de Savoir). Celle-ci se caractérise tout d’abord par le refus du caractère exceptionnel du sujet. Le sujet, dans cette perspective, est à même l’effectivité du monde prise telle qu’elle est, quoique recelant en elle une virtualité constructive. C’est à partir du « il y a », non à partir de son dehors, que l’on peut déceler les bases d’un monde libre. Il est important de noter qu’ici, le pouvoir lui-même est producteur, au sens large du terme.
• Politique : dans le cadre de l’analyse de la subsomption réelle, ce qui permet l’idée d’un devenir-parasitaire du capitalisme est le constat d’une extension illimitée de l’entreprise capitaliste, du fait, comme nous l’avons dit, de « l’immatérialisation » du travail. Dès lors, ce n’est certes plus l’usine qui peut être dite le lieu du politique ; le rôle du « commandement » capitaliste n’est plus d’assigner des places, des fonctions, dans un cadre abstrait (l’usine comme découpe rigide et fonctionnelle de l’espace vital), mais d’exploiter des capacités dans leur immédiation même. De là découlerait la conséquence que le commandement capitaliste actuel, très différent de l’ancienne organisation du travail, est dans une radicale extériorité à ce qu’il exploite.
Il résulte de ce qui précède que l’idée d’un capitalisme « parasitaire » repose sur un rapport ambigu entre philosophie et politique. Nous avons évoqué la transposition des thèses ontologiques au champ de l’analyse des rapports capital/travail. Mais ce n’est pas là que réside l’ambiguïté. Dans la description qui a été donnée, il est implicitement fait appel à une « puissance » constituante des sujets, précisément celle mise en oeuvre par la coopération précédant l’opération du commandement. Cette puissance, ne pouvant renvoyer à aucune catégorie de la sociologie positiviste, n’est dès lors décelable que par l’appréhension philosophique. Mais cette invocation philosophique est aussitôt rabattue sur l’effectivité : la puissance subjective risque dès lors d’être confondue avec la capacité contemporaine – sur la base du développement des réseaux de communication notamment – d’une interactivité productrice accrue. Ne subsisterait plus alors le moindre écart entre ce qui est réellement constituant, au sens politique du terme, et ce qui est effectivement productif, c’est-à-dire favorable à la croissance et au développement sans intervention directe du commandement.
Il nous semble, parvenus à ce point de l’analyse, que se sont trouvées confondues deux acceptions différentes de la « positivité », dont la polysémie aura favorisé une transposition précipitée : d’une part la positivité ontologique, c’est-à-dire ce qui est producteur d’être, d’autre part la positivité effective, le positivement donné, la réalité existante dans ses mutations observables. Plus exactement, en creusant les présupposés évoqués plus haut, il s’agit de distinguer deux thèses fondatrices qui semblent ici confondues :
• la thèse ontologique, originée dans un effondrement de la dialectique. Cette dernière soutient que le progrès de l’Histoire, ou plus généralement l’émergence du nouveau, est le fruit d’un travail du négatif et que donc c’est par la destruction comme telle que peut naître une réalité inouïe. C’est cette conception qui se trouve rejetée, au profit de l’idée, héritée d’une compréhension renouvelée du spinozisme, selon laquelle la positivité seule est productrice d’être.
• d’autre part, une thèse économico-politique où le communisme est pensé dans une radicale disutopie et où la taxe, et en définitive elle seule, apparaît comme le résidu du monde capitaliste.
En réalité, ces deux thèses se recouvrent partiellement. Plus exactement, elles ne se recouvrent que pour ce qui est d’énoncer la nécessité de partir du « il y a », contre la philosophie « négative », héritière résolue de la dialectique hégelienne sur ce point. Mais il est clair que ces deux thèses ne concernent pas d’emblée les mêmes modes du « il y a ». En sorte que nous pourrons dire que l’approche discutée ici procède à l’indistinction de ces modes et au rabattement de ces thèses l’une sur l’autre ; à l’inverse, on peut penser une approche maintenant un écart entre ces deux thèses, et donc entre ces deux modes du « il y a ». Dans cette autre perspective, l’effectivité résultant des développements socio-économiques et l’espace d’une construction affirmative ne se recouvrent pas. Un tel espace doit être dégagé de l’effectivité ; nous allons voir comment.
Communication versus interaction
On peut donc à présent se risquer à avancer que, bien qu’il ne revienne plus aujourd’hui au capital d’organiser la production, et bien que son rôle semble se limiter à la capture d’une activité immédiatement coordonnée, dans la perspective de sa valorisation, il est ambigu de le qualifier de « parasitaire ». Comme nous l’avons dit en effet, le capital ne se contente pas de déterminer l’espace abstrait de la valorisation (qui se confond avec l’espace planétaire différencié en pôles sur-développés et zones non-garanties au sein de chaque « région » du monde) ; l’orientation des subjectivités elles-mêmes prend sa source au sein d’une économie où toutes les sphères de l’existence (c’est-à-dire outre le travail, le sport, la culture, les loisirs…) sont devenues productives. Ainsi l’exploitation se porte bien au niveau des sujets eux-mêmes, de ce qui, en eux, doit se faire acquiescement global aux modes d’existence et de pensée garants de sa perpétuation.
Dans ces conditions, revenant à la question initiale, il nous faut demander comment un sujet politique, conforme à l’esquisse provisoire qui en a été tracée plus haut, pourrait déconnecter cette subjectivité produite comme condition parmi d’autres de la reproduction du capitalisme-monde. D’un tel sujet, on peut détecter une trace dans diverses pratiques dont le dénominateur commun pourrait à juste titre être nommé « refus de la communication ». De cette attitude, qui revêt le plus souvent la forme d’un détournement de la scène médiatique dominante et de ses mots d’ordre, on ne peut donner que des exemples singuliers. C’est elle, en particulier, qui transparaît dans l’animosité rencontrée par les équipes de médias nationaux dans certaines cités de banlieue ; on peut également en déceler la trace dans le mutisme des acteurs des luttes de mars 94 contre le CIP, qui s’organisaient, comme en pointillés, de l’intérieur de chaque manifestation et dans le refus des voies traditionnelles (médiatico-syndicales) de la communication ; jusqu’à la récente grève de décembre 95 qui, se défaisant sans cesse des oripeaux dont on l’affublait sur la scène médiatique (où on parla d’abord d’un mouvement corporatiste faisant fi d’un mécontentement des « usagers » dont la rue n’offrait nul spectacle), ne cessait de se recomposer sur sa propre scène -que ce soit en ouvrant inopinément la question du sens démocratique que peut revêtir l’idée de service public, ou en constituant dans la ville de nouvelles formes de socialisation, au-delà des partages entre fonctionnaires et travailleurs du privé, grévistes et usagers, travailleurs et chômeurs, partages dont s’est révélé le caractère de survivance idéologique ne recouvrant plus la réalité affirmée dans la rue.
Au-delà de l’objection qui consiste à voir dans ces mouvements une « réappropriation » de la communication et non un refus, il faut essayer d’examiner la nature de ces attitudes qui trouent l’espace capitaliste, c’est-à-dire aussi la nature de la communication dont le refus est en question ; et par là même celle du rapport entre l’espace capitaliste et ce qui le troue, dans la mesure où un tel rapport ne peut pas être compris comme une négation, un renversement ou une inversion du mouvement de reproduction du capital. Or, le capital investit aujourd’hui, outre l’aptitude des réseaux eux-mêmes en tant que connectés à produire de la valeur, une aptitude des sujets à la communication. Mais il suppose également une façon de s’inscrire sur ces réseaux, de respecter une modalité pré-établie de communication à l’intérieur de laquelle seulement la puissance d’invention des individus peut être mobilisée, modalité qui est de l’ordre de la transmission d’informations, de l’échange, de la transaction. On peut supposer – et ce sera là la thèse ici défendue – que cette modalité de la communication est seulement dérivée, et n’épuise pas l’essence de la communication.
Pour proposer un concept renouvelé de la communication, on peut s’appuyer sur la thèse de Simondon (2) selon laquelle la communication n’est pas un échange d’informations entre individus, mais un opérateur du procès d’individuation de tout être individué qu’il soit physique, vivant ou doté d’un psychisme. Car l’être selon Simondon se dit, avant toute individuation, comme préindividuel. Il est une situation ni à l’état d’équilibre stable ni à l’état de déséquilibre, mais à celui d’équilibre métastable, de tension entre des ordres de grandeur incompatibles. Or, la communication est précisément l’opération par laquelle un ensemble s’individue en produisant une relation de compatibilité entre des sous-ensembles auparavant incompatibles. Mais l’individu constitué n’est qu’un résultat partiel de l’opération d’individuation ; celle-ci, outre le milieu avec lequel elle met l’individu en rapport, laisse toujours un reste de potentiel non-actualisé au sein même de l’individu.
Ainsi, non seulement toute individuation opère sur du préindividuel, mais l’individu qui en résulte conserve en lui une part de préindividuel, de sorte que la communication se comprend comme une résonance, au sein des individus, de la part de préindividuel par laquelle peut s’accomplir une nouvelle individuation. En effet, que la communication ne consiste pas en un échange inter-individuel d’informations signifie ici qu’elle est une mise en oeuvre du préindividuel insistant dans les individus, au sein d’une dimension qu’elle constitue : le transindividuel. En s’actualisant à travers les individus dans l’affectivité comme forme proprement sociale de la communication, le préindividuel devient transindividuel. C’est cette dimension préindividuelle insistant dans les individus et susceptible d’une actualisation transindividuelle, que l’on peut dire recouverte dans le mode capitaliste de la communication, mais qui ne saurait être détruite.
En extrapolant à partir de l’analyse de Simondon, on pourrait dire que, valorisant l’aptitude communicationnelle des sujets, le capital s’expose à ce que soit mise en mouvement par ceux-ci la puissance de transformation inhérente à la communication (en son sens ontologique) mais comme figée dans son usage de moteur principal de la valorisation capitaliste. Et le « refus de la communication », comme refus de ce type de communication dans lequel les individus sont convoqués à l’échange et à l’invention sur le fond d’un blocage du mouvement de transformation inhérent à la communication, révèle plutôt la possibilité d’une remise en mouvement de celle-ci.
A partir de ces quelques lignes, nous pouvons expliciter l’ambiguïté évoquée plus haut. Car s’il ne produit pas la sphère que, suivant Simondon, nous avons qualifiée de « préindividuelle » et d’où il tire sa survie, s’il se contente de l’investir comme la source de toute activité valorisable, le capital exerce pourtant une fonction d’occultation de cette dimension constituante, en même temps que d’orientation au niveau, constitué, des échanges interactifs. C’est cette activité d’occultation qui, ayant pour but de rendre possible l’orientation des subjectivités vers les impératifs capitalistes, empêche de comprendre le capital comme simplement parasitaire, surdéterminant après coup une activité librement organisée. L’efficace du capital repose justement sur une puissance d’occultation d’une dimension qu’il ne peut investir qu’en la recouvrant tout entière. C’est alors par une telle opération négative que se définit le capital, opération dénotant une dimension intrinsèquement répressive (si l’on soustrait de cette expression la lourde hypothèque du concept d’aliénation) au rebours parfait de son caractère prétendument parasitaire.
Nous pensons avoir critiqué ici une thèse relative à la réalité actuelle. Mais pour conclure, il est possible d’élargir le questionnement à l’appréhension théorique globale de la perspective ici contestée. Plus exactement : nous avons tenté de dégager une hétérogénéité actuelle qui ne se confonde ni avec une négativité dialectique, ni avec la détermination socio-économique produite par le capital en tant que tel. A partir de Simondon, la notion de préindividuel a été interprétée comme le « il y a » paradoxal – car non effectif – qui se trouve comme tel occulté. Cette dimension préindividuelle est une dimension de l’être, à la racine des subjectivités, dont l’agir libre requiert la capacité de préserver une telle dimension et de détruire corollairement ce qui l’occulte. Quoique non produite par le capitalisme, cette dimension est conditionnée par lui dans son mode actuel ; mais seule une théorie marxiste, centrée sur le seul développement des forces productives, peut faire à ce point confiance aux mutations socio-économiques en tant que telles.
Le monde capitalistique n’est donc pas devenu, avec la subsomption réelle en lui de tout type d’activité, un espace ontologiquement homogène. Et si ses récentes mutations témoignent d’une inquiétante aptitude à soumettre à la loi de la valeur cette dimension, que nous avons appelée préindividuelle, d’où s’origine tout devenir, c’est de cette dernière que peuvent survenir les trouées de l’espace capitalistique évoquées plus haut. Aussi inorganisées et fugaces que soient éventuellement ces trouées, elles témoignent de la persistance au sein de ce monde d’un espace hétérogène d’où le capital tire ses forces vives mais dont la réactivation, sans cesse possible, en phase ou en brisure avec le développement socio-économique, est la tâche aujourd’hui plus que jamais d’un sujet politique.
Bernard Aspe et Muriel Combes
Du vampire au parasite / 1996
(première publication en septembre 1996, mise en ligne le mardi 21 septembre 2004 sur Multitudes Web)
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1 Le texte, à cet égard fondateur, où sont développées les thèses discutées ici, est celui de T. Negri et M. Lazzarato, Travail immatériel et subjectivité, in Futur Antérieur 6 : Été 1991, pp. 86 à 99.
2 Thèse exposée dans l’Individu et sa genèse physico-biologique, Millon, coll. Krisis, Grenoble, 1995 et dans l’Individuation psychique et collective, Aubier, 1989.

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