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In Dubious Battles – le cinéma et la mémoire collective de la seconde guerre mondiale dans le Pacifique et en Asie orientale / Alain Brossat

Nous avons, étant ce que nous sommes (des Européens, des Français ayant subi l’Occupation allemande pendant près de cinq ans) une vision très unilatérale de la seconde guerre mondiale. Le déroulement de cette guerre sur son autre front, en Asie orientale et dans le Pacifique est demeuré pour nous une scène lointaine, d’où émergent quelques noms propres – Pearl Harbor, Hiroshima, Nagasaki et éventuellement Guadalcanal, Nankin, Midway, des noms de batailles et de « tragédies », pour l’essentiel… Nous avons tendance à oublier à quel point cette autre guerre a été une guerre totale, une guerre d’entre-extermination, qui a commencé bien avant la « nôtre » (1937, invasion de la Mandchourie par l’armée impériale japonaise) et fini après celle-ci – avec la capitulation du Japon, suite aux bombardements atomiques de Hiroshima et Nagasaki, les 6 et 9 août 1945.
Qui dit guerre totale, dit, dans les sociétés modernes, mobilisation totale des populations impliquées dans le conflit et je voudrais essayer de montrer le rôle que joue le cinéma dans cette mobilisation en tant que fabrique de « récits », au sens le plus extensif du terme, récits qui, à leur tour, vont constituer la trame d’une mémoire collective plastique, fragmentée, traversée par toutes sortes de conflits et d’oppositions. Dans les conditions de la guerre elle-même, cette mémoire est une sorte de psyché collective destinée à soutenir la mobilisation du public dans les pays directement engagés dans le conflit, c’est une sorte de mémoire immédiate dont la « pâte » est faite de souvenirs récents ou plus anciens ( par exemple dans le cinéma de Hollywood, des images apocalyptiques évoquant l’attaque surprise de la base de Pearl Harbor à Hawaï par les « Zero » japonais, en décembre 1941 ou d’autres représentant l’ennemi sous des traits simiesques et barbares) -  des « messages», , des signaux, des slogans qui constituent la trame de la propagande officielle relayée par le cinéma (1).
De ce point de vue, on ne relève pas de différence de fond entre l’usage que peut faire du cinéma, à des fins propagandistes, dans ces conditions de la guerre totale, un régime démocratique comme celui des Etats-Unis et un régime militariste autoritaire, expansionniste de type fasciste comme celui qui est alors en place au Japon (2). Le cinéma se voit confier la tâche d’être l’usine des récits d’hostilité qui vont servir à conduire cette guerre comme guerre des espèces en recourant notamment au procédé de l’animalisation de l’ennemi. Pour que cette mise en condition du public national puisse avoir lieu, il faut l’immerger dans ce bain de sons, d’images et d’impressions qui forment le matériau de ces « récits » destinés à le rendre mobilisable et gouvernable dans l’esprit de la guerre totale. Il faut lui fabriquer cette mémoire immédiate du conflit et de l’ennemi, cet autre absolu et absolument haïssable ;  cette mémoire immédiate est la condition pour que le public ne forme plus qu’une masse homogène dont ont disparu les habituels facteurs de séparation et de fractionnement (classes, catégories sociales, opinions…).
Rappelons en passant que ce qui caractérise la guerre totale, c’est la production d’une communauté pour la guerre (communauté nationale) dans laquelle est abolie toute différence entre l’arrière et le front et où donc, le cinéma va jouer un rôle décisif pour mobiliser ceux/celles qui ne sont directement engagés, comme soldats, dans les hostilités armées. Dans ces conditions, le cinéma, comme fabrique des récits d’hostilité, est une arme, au même titre que les tanks, les porte-avions et les bombardiers et le pouvoir cinématographique (Hollywood aux Etats-Unis ou les grandes compagnies au Japon) un facteur de la guerre et un pouvoir au même titre que le pouvoir des médias, l’industrie lourde, etc.
Ce qui est frappant aux Etats-Unis et aussi bien au Japon (les deux principaux protagonistes de cette guerre, sur l’autre front), c’est l’implication immédiate et massive du cinéma dans le conflit, sa mobilisation, dans les deux camps, au service des objectifs de guerre – ceci dans son rôle propre : fabrication de récits de mobilisation et de propagande destinés à galvaniser le public et à lui inoculer les messages utiles   qui soutiendront sa participation à l’effort de guerre : les premiers films, aussi bien documentaires que de fiction consacrés à l’attaque surprise sur Pearl Harbor ( et agencés autour du motif de la forfaiture et de la fourberie japonaise) sont mis en circulation quelques mois à peine après le déclenchement de la guerre dans le Pacifique. Se manifeste dans ces circonstances exceptionnelles l’extrême réactivité de l’industrie cinématographique au service de la bonne cause (3).

Avec la fin de la guerre dans le Pacifique et en Asie orientale, la production de films ayant cette scène globale de sang et de feu pour cadre ne s’interrompt pas, au contraire, elle se poursuit sans relâche aux Etats-Unis et au Japon et s’étend à d’autres pays, notamment ceux qui ont été impliqués dans le conflit : Chine, Grande-Bretagne et plus tard France, Philippines, Australie, Vietnam, etc. On entre alors, avec le récit cinématographique, dans un régime de mémoire collective  beaucoup plus classique ;  le cinéma va cesser désormais d’être un instrument de mobilisation en vue de la conduite de la guerre, pour devenir un moyen d’élaboration du souvenir traumatique de celle-ci. Pensons par exemple, dans le registre du cinéma français, à Hiroshima mon amour  de Duras et Resnais, (1959) qui est, exemplairement, un film de mémoire. Le cinéma devient alors une sorte de médium de la mémoire collective, dans tous les pays qui ont été impliqués dans ce conflit, c’est-à-dire le moyen par lequel les récits collectifs de la guerre vont être fixés, réécrits, corrigés, les souffrances et les traumatismes collectifs élaborés, le moyen par excellence par lequel tout un travail du deuil sur les pertes de la guerre va être conduit.
Lorsque Maurice Halbwachs, dans l’entre-deux-guerres, élabore la notion de mémoire collective, il parle d’une mémoire involontaire, qui s’enracine dans l’expérience passée stratifiée d’un groupe, et qui se situe au carrefour de l’historique, du social et du psychique (4). Ce dont il est question ici est un peu différent, dans la mesure où cette mémoire de la guerre est nourrie et constamment modifiée, réorientée par des récits, des productions qui sont, elles, volontaires – des films. Mais, d’un autre côté, les messages, les images, les « impressions » produits par ces films et qui se déposent dans la mémoire de leurs publics respectifs ne font pas l’objet d’une appropriation consciente et volontaire. Ils alimentent la mémoire collective de manière subreptice, comme un fleuve dépose ses alluvions sur une plaine. C’est cette combinaison du volontaire et de l’involontaire, cette double nature des récits filmiques qui, ici, « complique » un peu la question de la mémoire collective.
En tout cas, une chose reste assurée : le milieu ou l’élément de la mémoire collective est le particulier ; la mémoire collective est toujours celle d’un groupe en particulier, par conséquent, dans le cas ici étudié, tout film sur la guerre du Pacifique et en Asie orientale émane d’un milieu de mémoire spécifique et s’adresse à un public particulier avant, dans certains cas, de tenter sa chance auprès d’un public « global » – et ceci d’une manière croissante au fur et à mesure que l’industrie cinématographique, notamment américaine, destine ses produits à la planète entière. Mémoire de nos pères (Flag of our Fathers, 2006) de Clint Eastwood, qui traite de la bataille d’Iwo Jima et de la mémoire des vétérans de la sanglante campagne au cours de laquelle les marines remontent vers le Japon d’île en île avant de débarquer à Okinawa, est à l’évidence un film qui s’adresse en premier lieu au public états-unien et « secoue» à sa manière la mémoire collective de ce public en levant quelques tabous. De la même façon, Pluie noire, le film de Shohei Imamura (1989) qui traite du destin des hibakushas, les irradiés survivants des bombardements atomiques de Hiroshima et Nagasaki, est un film enraciné avant tout dans le milieu de mémoire japonais avant de délivrer un message universel – pour autant qu’à l’évidence le legs empoisonné des bombardements atomiques concerne l’humanité entière.
Ce caractère segmenté et fractionné des récits filmiques « enveloppés » dans des milieux de mémoire particuliers va rendre possible le fait que non seulement ces récits se construisent en mosaïque au lieu de former la trame d’un unique récit « global » de cette guerre, mais aussi et surtout qu’ils soient traversés par une multitude de tensions et de lignes de divergence qui, parfois, tournent au conflit ouvert – là où l’on voit le cinéma devenir l’instrument ou la surface de réfraction de la guerre des mémoires et de la concurrence des victimes.
C’est que ces récits s’élaborent sous un régime du temps ou de la durée tout à fait à fait particulier, qui est celui du passé-présent. Que faut-il entendre par là ? Dans ces films de l’après-guerre en ses différentes séquences et « époques », le passé est saisi par le présent entendu comme « actualité » dans laquelle sont en question toutes sortes de tensions, de rivalités, de contentieux entre des peuples, des Etats, des nations – ou aussi bien, à l’inverse, survient une actualité dans laquelle se produisent des phénomènes de détente, d’ouverture, des réconciliations, des changements d’alliances, etc. Le passé-présent, c’est ce régime sous lequel le récit du passé litigieux et douloureux, traumatique, est repris aux conditions nouvelles du présent. Un régime de contamination du passé par le présent ou bien, si l’on préfère, de repolitisation sans fin du passé « historique » sous le signe de cette actualité, des rapports de force qui s’y construisent et dont la construction passent, entre autres choses, par l’agencement des récits du passé contentieux.
Prenons quelques exemples. A la fin de l’année 1937, l’armée impériale japonaise, poursuivant sa progression en Chine continentale, du nord vers le sud, s’est emparée de l’ancienne capitale de l’Empire du Milieu, de Nankin. A l’occasion de cette bataille, les soldats japonais se sont livrés à des massacres et des viols à grande échelle, l’état-major de l’armée impériale a ordonné l’extermination à la mitrailleuse et à l’arme lourde de milliers de prisonniers de guerre. Les Chinois du continent nomment  ce crime de guerre « le viol de Nankin » et lui accordent une très forte portée symbolique, du fait notamment que cette ville était l’ancienne capitale impériale. Ils y voient, pour dire les choses rapidement, le symbole de la volonté de la caste militariste japonaise de mettre à mal l’intégrité du peuple chinois et d’abattre la civilisation chinoise à laquelle, pourtant, le Japon doit tant. Leurs historiens évaluent le nombre de victimes à 300 000, alors que l’historiographie révisionniste japonaise parle elle, contre toute évidence, de quelques dizaines de milliers de morts. .
Au cours des dernières décennies, cette scène du passé est régulièrement réintensifiée par des films dont certains ont connu un grand succès auprès du public chinois et même eu une carrière internationale : Don’t Cry Nanking alias Nankin 1937 de Wu Ziniu et City of Life and Death de Lu Chuan, 2010, pour ne mentionner que les plus connus. Ces films chinois, mais parfois avec participation hong-kongaise et dans lesquels le public d’Asie orientale retrouve aussi des acteurs japonais, taïwanais, hong-kongais connus et- appréciés présentent, pour aller à l’essentiel, une double particularité : ils revisitent la scène du crime d’Etat perpétré par les impérialistes japonais dans le but d’instruire, au nom du peuple chinois, au nom des victimes, une plainte à propos de tout ce qui, du côté japonais, continue de faire l’objet de dénis ou de refus de reconnaître l’ampleur du crime (Les néo-nationalistes au pouvoir au Japon refusent d’employer l’expression « le massacre de Nankin » et recourent à l’euphémisme « l’incident de Nankin »).
Ces films  énoncent les conditions d’un apaisement, voire d’une réconciliation dont on est aujourd’hui encore très éloigné. Ils tentent aussi d’éduquer le public chinois du continent en évitant les tons excessivement nationalistes et en présentant envers et contre tout certains personnages japonais en positif. La second volet dans ce « travail de mémoire » conduit par ces films, c’est l’adresse à l’Occident dans le contexte de la concurrence des victimes à l’échelle globale : ils s’opposent implicitement mais avec insistance au récit victimaire euro-centrique ou occidentalo-centrique de la seconde guerre mondiale qui insiste sur le caractère unique et incomparable du crime (racial) commis par les nazis en plaçant leur description des horreurs du massacre de Nankin sous ce signe : nous aussi avons connu une tentative de génocide, nous aussi avons « notre Auschwitz » et c’est le viol de Nankin défini non pas seulement comme série d’excès commis par une soldatesque en folie, mais comme entreprise exterminationniste concertée (5).
On voit donc bien ici à quel point la mémoire historique soumise à ce régime du passé-présent est un matériau inflammable. On imagine aisément comment ce type de film peut servir d’instrument de mobilisation ou d’arme de guerre froide dans des conditions où, brusquement, les relations entre le Chine continentale et le Japon connaissent un regain de tension. Je ne dirais pas que le cinéma est ici pris en otage par la politique car, après tout, personne n’oblige les réalisateurs expérimentés qui se lancent dans l’aventure de la réalisation de ce type de « fresque  historique » à grand spectacle à le faire ; je dirais plutôt que le cinéma se situe ici, en sa qualité d’intensificateur de la mémoire collective, à la jointure de la politique et de l’écriture de l’histoire pour le plus grand nombre. C’est sa puissance, c’est sa fragilité aussi.
Un autre exemple serait celui des « femmes de réconfort » : pendant toute la durée de la guerre en Asie orientale et dans le Pacifique, l’Armée impériale japonaise a mis en place un vaste système de bordels militaires, dans l’ensemble des pays occupés par le Japon, de la Mandchourie aux  Philippines en passant par Taïwan et la Malaisie, un système très rigoureusement organisé pour lequel des milliers de jeunes femmes japonaises mais aussi coréennes, chinoises, taïwanaises, indonésiennes, etc. ont été  contraintes de « travailler » comme esclaves sexuelles, y étant assignées soit par ruse soit de force. Depuis une trentaine d’années environ, cette question est progressivement revenue dans l’actualité comme une source de tensions entre le Japon et les pays qu’il occupait pendant la guerre et d’où provenaient les « femmes de réconfort » – la question étant devenue particulièrement sensible en Corée du sud, en Chine et, plus récemment, à Taïwan. Ceci du fait que les autorités japonaises se sont toujours évertuées à nier la dimension criminelle de ce système d’esclavage sexuel promu à une échelle de masse en tentant d’accréditer, contre toute évidence, la fable selon laquelle les femmes qui s’étaient retrouvées dans les « stations » destinées au « réconfort » du soldat de l’Armée impériale étaient des prostituées professionnelles… (6)
Le cinéma est devenu une plaque sensible de cette plaie ou blessure de la mémoire collective sans cesse réenvenimée, du fait de la politique du déni pratiquée par les gouvernants japonais. De nombreux films documentaires sud-coréens, taïwanais ou autres donnent à des femmes rescapées de ces bordels l’occasion de faire entendre leur récit longtemps contenu, retenu pour des raisons liées, bien sûr, à l’enjeu de la « honte » , la victime tendant, dans ce contexte, à se transformer en coupable. Ce n’est qu’une fois entrées dans le grand âge que ces femmes, encouragées souvent par de jeunes féministes et des associations de soutien militantes trouvent la force de témoigner.
Le cinéma joue ici un rôle réparateur en permettant à ce milieu de mémoire longtemps muet, invisible, de faire entendre sa plainte et sa cause dans l’espace public.
Mais c’est aussi bien dans les films de fiction que ce motif s’est fait entendre d’une manière toujours plus insistante, ceci dans ce courant du cinéma japonais humaniste, pacifiste, anti-militariste qui, à partir des années 1960, propose un contre-récit de la période de la guerre, un récit de deuil et de destruction des mythologies militaristes et impérialistes qui ont nourri la guerre de conquête menée par le Japon entre 1937 et 1945. Une pierre blanche dans ce courant est La condition humaine,  vaste fresque pacifiste en quatre parties que Masaki Kobayashi réalise entre 1959 et 1961, et qui, dans une longue séquence, évoque le destin des femmes chinoises réduites à la condition d’esclaves sexuelles dans le Nord de la Chine.
Dans le cinéma chinois du continent, le motif des femmes de réconfort se renforce au fil des années, en relation étroite avec celui du viol en masse des femmes chinoises par la soldatesque japonaise, il devient une sorte de document d’accusation au service d’une politique de la mémoire indissociable des aléas de la relation tendue qui s’est établie ces dernières années entre les deux puissances dominantes en Asie orientale – la Chine continentale et le Japon.
Dans une situation durable où les circuits qui relient le passé qui ne passe pas au présent tendent à se raccourcir sans cesse, une visite en forme de provocation calculée d’un premier ministre japonais au Yasukuni, (le sanctuaire où sont vénérées les âmes des soldats morts au service de l’Empereur, incluant quelques criminels de catégorie « A »   pendus à l’issue des procès de Tokyo) peut déboucher, dans l’instant ou presque, sur l’incendie de voitures de marque japonaise par une foule furieuse dans les rues d’une métropole de Chine continentale… Le cinéma peut, on le voit, indifféremment, jouer un rôle de pousse-au-crime ou de modérateur, voire de pacificateur d’une mémoire hypersensible.
On peut mettre au compte du premier cas de figure la prolifération ces dernières décennies de films japonais qui reviennent sur l’épisode des kamikazes pour tenter d’accréditer la légende de leur sacrifice utile au service tant désintéressé  qu’héroïque de la protection de la population japonaise. Toute une gamme de films de tous genres s’activent ainsi à restaurer l’honneur perdu du militarisme japonais et à travailler dans le sens du réarmement moral du nationalisme. En réenchantant dans le présent l’esprit aristocratique du bushido, en produisant des effets de concaténation entre tradition aristocratique et modernité nationaliste et militariste, en tirant parti de tous les ressorts du cinéma de guerre, d’animation, du fantastique, de l’anticipation… (7)
A l’opposé, dans la cinématographie japonaise contemporaine, tout un courant néo-pacifiste s’oppose à cet esprit de restauration. Ce courant qui va insister sur les désastres de la guerre tels que les a connus la population japonaise à partir de 1944, avec les bombardements en tapis de l’aviation américaine sur les villes de l’archipel, une campagne de destruction massive qui culmine avec Hiroshima et Nagasaki. Certains de ces films néo-pacifistes ont fait le tour du monde et, chose intéressante, les plus connus sont des films d’animation, destinés, donc, en premier lieu à un public jeune – des films d’éducation, donc, à ce titre : Le tombeau des lucioles, Le vent se lève (Myazaki), Barefoot Gen, etc.
On peut donc dire  sans exagérer que la mémoire collective d’un chapitre aussi disputé et contentieux que la seconde guerre mondiale peut devenir un véritable champ de bataille, mettant aux prises non seulement des milieux de mémoire séparés par les logiques de l’organisation en Etats-nations, peuples, ethnies, communautés, etc., mais aussi bien un champ de bataille (tout implicite mais distinct) à l’intérieur même d’un même milieu – ici le Japon, l’opinion ou le public japonais. Ce qu’on voit bien ici, c’est que la mémoire collective, dans les sociétés contemporaines, loin d’être un matériau inerte établi dans le soubassement du présent, comme une sorte de nappe phréatique remplie de souvenirs partagés de toutes sortes, est un élément dynamique que s’activent à façonner toutes sortes d’acteurs du présent – la mémoire collective, ça se travaille, ça se façonne, c’est un enjeu majeur dans des sociétés où, dans la dimension du gouvernement des vivants, le passé est devenu un enjeu beaucoup plus important qu’un avenir massivement désinvesti car surtout peuplé de périls annoncés…
Il n’est pas facile de proposer une image équilibrée du rôle du cinéma dans l’organisation et la prise en charge de ces flux de mémoire collective dans le présent. Dans le cas ici étudié, le cinéma est au meilleur de lui-même lorsqu’il entreprend de rendre justice et de rétablir dans ses droits et sa dignité à une catégorie excentrée ou subalterne de vivants et de morts (de survivants, souvent) dont le tort subi pendant la guerre est passé aux pertes et profits – un groupe qui n’a jamais eu la possibilité de faire entendre son point de vue, de transmettre son expérience, de réclamer réparation. C’est, je l’ai dit, ce que font les films documentaires qui donnent la parole aux anciennes esclaves sexuelles de l’armée japonaise qui se sont tues si longtemps, et que tant de leurs contemporains ont ignorées ou méprisées du fait de toutes sortes de préjugés qui s’imaginent aisément. Ou bien encore les survivants irradiés d’Hiroshima et Nagasaki, victimes d’une double conspiration du silence : celle qu’organise l’Etat qui n’a jamais reconnu le caractère criminel de l’emploi de l’arme atomique dans ces circonstances et celle, plus insidieuse, de la société japonaise elle-même qui, constamment, a entretenu toutes sortes de discriminations contre ces survivants considérés comme porteurs d’une sorte de stigmate, un signe d’impureté et un risque de contamination imaginaire.
Le cinéma est au meilleur de lui-même quand il donne la parole à ces survivants, donne corps à leur point de vue ou position, fait entendre leur récit sur la guerre et les demandes de réparation (morales) qui les accompagnent. D’où l’importance d’un film comme Rhapsodie en août, d’Akira Kurosawa, film tardif  (1991)dans lequel il examine les conditions d’une interlocution entre les survivants du désastre atomique, leurs propres descendants et les descendants de ceux qui ont le crime à leur charge.

Il faudrait insister ici sur ceci: voir un film, ce n’est pas la même chose que lire un livre ou même une affiche, nous ne le lisons pas et donc son emprise sur la mémoire collective ne se contente pas de s’exercer sous la forme de messages qui seraient comme du texte, des slogans, des préceptes, des injonctions, etc. Je l’ai dit, le cinéma se branche directement sur l’inconscient en produisant des « impressions »  et le cinéma de guerre présente, à ce titre, une particularité : le spectateur n’y est pas seulement saisi et enveloppé par des combinaisons d’images/sons, il est constamment soumis à l’expérience-limite du choc. Le cinéma de guerre, c’est l’empire du choc, ce qui rappelle ce que disait Walter Benjamin dans un texte célèbre (« Le narrateur ») à propos de l’expérience faite par les poilus dans les tranchées – celle d’une suite de chocs dont ils sont ensuite dans l’incapacité de transmettre un récit à leurs proches (les poilus sont revenus muets du front, etc.) (8). Le choc, c’est l’état dans lequel se forment, dans le monde intérieur du spectateur (dans son corps aussi, c’est une expérience physique également) toutes sortes d’impressions subjectives au cours desquelles se déposent et se stratifient des images subliminaires – le Jap-monkey, la femme coloniale lascive, mais aussi bien des effets d’immersion plus ou moins violents dans les différents milieux de cette guerre – la jungle, le ciel des combats aériens, la mer des batailles navales, la destruction des villes au moyen de bombes incendiaires, etc.
Le choc, c’est bien sûr l’état dans lequel le spectateur devient perméable à toutes sortes de représentations et d’intensités qui vont irriguer sa « mémoire » de l’événement global (la seconde guerre mondiale sur cet autre côté de la Terre), une mémoire construite et disputée.
Comme le savent tous les spécialistes de la mémoire collective (Pierre Nora et ses collaborateurs ont amplement développé ce motif dans Les lieux de mémoire), l’oubli n’est pas ici ce qui s’oppose à la mémoire, il en est au contraire l’une des formes (9). Pour ce qui concerne le corpus de films ici envisagé, l’exemple le plus probant de cette figure (l’oubli comme forme de la mémoire), c’est la cinématographie états-unienne concernant la destruction par l’arme atomique de Hiroshima et Nagasaki. Ce n’est pas seulement que les films consacrés par la grande industrie cinématographique états-unienne à cette double scène sont relativement rares, en comparaison du grand nombre de productions évoquant, par exemple,  les batailles navales dans le Pacifique, la guerre de reconquête conduite par les Américains et scandée par des batailles sanglantes comme celle d’Iwo Jima, Saipan ou Okinawa. C’est surtout que les films qui reviennent sur cette double scène peuvent, globalement, être décrits comme des récits d’évitement ou de diversion face à ce qui constitue évidemment le cœur de ces événements – leur dimension criminelle inédite, leur caractère patent de crime contre l’humanité demeuré impuni.
La diversion narrative peut en l’occurrence prendre plusieurs tournures. L’une d’elle va consister à déplacer le champ de vision du lieu du crime lui-même – la destruction atomique des deux villes avec ses effets au sol, sur les populations, effets immédiats et différés, vers une autre scène – celle de l’élaboration de la bombe, racontée comme un suspense, voire une épopée mobilisant savants, militaires et politiques engagés dans ce qu’ils pensaient être une course de vitesse contre les nazis et finissant, par un enchaînement de circonstances implacables, par « tester » les deux bombes (version uranium et version plutonium) sur deux grandes villes japonaises choisies à la dernière minute au gré d’aléas météorologiques. La question du crime et de la responsabilité des uns et des autres face à celui-ci se trouve éludée au profit de considérations plus ou moins vagues ou fumeuses sur les noces de la science et de la politique.
Deux films, également médiocres, peuvent être mentionnés ici : Les maîtres de l’ombre de  Roland Joffe, avec Paul Newman, 1989, et Day One de Joseph Sargent, 1989 également. Le fait que ces deux films présentent aussi bien Oppenheimer, le physicien responsable scientifique du programme que le général Groves, son responsable militaire,  sous un jour variablement critique ne change rien au fond de l’affaire : en déplaçant l’attention du spectateur vers cette scène située en amont de celle du crime proprement dit (une scène peuplée,donc, non pas de corps carbonisés mais de discussions techniques et de querelles d’ego entre les différents protagonistes du projet Manhattan), il s’agit bien de construire un récit d’évasion, d’oblitération de la seule question qui importe au fond ici : comment qualifier la dimension criminelle de ce qui a été perpétré à Hiroshima et Nagasaki ? Qui doit en porter la responsabilité et comment est-il encore possible de travailler à réparer ce crime demeuré jusqu’ici sans coupables?
Une fois effacée cette question, le programme Manhattan peut être transfiguré en cette opération salutaire qui précipite la fin de la seconde guerre mondiale, « sauvant » ainsi des centaines de milliers de vies humaines au prix du « sacrifice » (holocauste) des deux villes atomisées…
On remarquera que le travail de déresponsabilisation opéré de facto (ce n’est pas nécessairement l’intention des réalisateurs, Joffe notamment est connu comme un cinéaste progressiste, défenseur de « bonnes causes »…) porte effectivement ses fruits, même si l’industrie du film n’est pas ici seule en cause, loin de là : à l’occasion du récent 70ème anniversaire de Hiroshima et Nagasaki, un sondage révélait que plus de 70% des citoyens des Etats-Unis pensaient que ces actions étaient justifiées et que les Etats-Unis n’avaient pas à s’en excuser ou manifester des regrets.
Mais j’aimerais  mentionner un exemple encore plus probant de la façon dont le cinéma peut contribuer à l’organisation de l’oubli d’un crime, c’est-à-dire à l’empêchement de la formation d’une mémoire collective de celui-ci et de la formation d’un sentiment de responsabilité face à lui,  devant l’histoire – et cette fois, me semble-il, d’une façon tout à fait concertée. Il s’agit d’un film intitulé Le grand secret en français, Above and Beyond dans sa version originale, film de Melvyn Frank et Norman Panama, 1952, les rôles titres étant interprétés par Robert Taylor et Eleanor Parker. Ce film raconte la façon dont un aviateur militaire de carrière, Paul Tibbets est embarqué par ses supérieurs dans la préparation de l’opération ultra-secrète qui va se conclure par le bombardement des deux bombes A sur Hiroshima et Nagasaki – Tibbets sera le pilote du B 29 qui largue la bombe du Hiroshima le 6 juin 1944. On pourrait penser que le scénario va, ici, nous conduire au cœur du sujet. C’est tout l’inverse : la question de la légitimité de l’action entreprise ayant été réglée en 20 secondes, chrono en main, tout le film va tourner autour de la seule question qui importe vraiment: un militaire de carrière est-il en droit de sacrifier sa vie de famille, de mettre son couple en danger pour obéir aux ordres de ses supérieurs et se consacrer entièrement à la mission qui lui est assignée ?
La question historique et philosophique de premier plan – celle de l’entrée de l’humanité dans l’âge sans fin de la guerre nucléaire ou de ce que Günther Anders appelle « la situation atomique » est « transfigurée » ou plutôt rendue infigurable au profit d’un de ces bons petits drames familiaux auxquels est accoutumé le public américain des séances du dimanche après-midi… (10) Ce changement d’échelle et de genre opéré par un standard de l’industrie hollywoodienne (des acteurs connus en service commandé, des salariés dociles et médiocres d’une « major » aux manettes, doing the job, comme les militaires faisaient le leur pendant la guerre…) , tout ceci montre d’une part combien la production de l’oubli peut être, dans un cas comme celui-ci, un processus actif et concerté et, deuxièmement, comment la fonction propagandiste du cinéma en termes de construction des récits ne s’arrête pas avec la fin de la guerre… Simplement, on est dorénavant- dans la figure de la démobilisation (circulez, il n’y a rien à voir du côté de ce crime d’Etat majeur…), par opposition à  celle de la mobilisation totale…
Le cinéma hollywoodien est ici l’outil ou le truchement d’une stratégie d’évitement d’une question d’histoire qui est autrement sophistiquée que les pures et simples interdictions d’en parler pratiquées par les régimes autoritaires ou totalitaires (les silhouettes et visages de personnages officiels tombés en disgrâce ou liquidés effacés sur les photos) ou bien encore des « oublis » décrétés comme l’amnistie pratiquée dans la cité grecque et qui prenait la forme de l’interdiction de parler, sous peine de lourdes sanctions, d’une récente guerre civile, d’une stasis (Nicole Loraux) (11). On est également dans un autre cas de figure que celui d’une communauté, d’un groupe humain qui « passe à l’ordre du jour », tombe dans l’amnésie lorsqu’il  s’agit d’ « oublier »  une scène récente d’un passé coupable ou auquel il ne peut ni ne veut pas faire face – les exemples abondent dans les sociétés qui, au XX° siècle ont eu affaire à des crimes de masse.
Ici, on a quelque chose d’infiniment plus subtil et qui se produit par déplacement , comme dans un rêve: une façon d’ « en parler », d’évoquer « la chose » qui est source d’angoisse et de sentiment de culpabilité en la déplaçant de façon à ce que le crime devienne méconnaissable. Une façon d’en parler sans en parler. Le cinéma, un certain cinéma, est expert dans l’art de ces manipulations qui supposent une certaine familiarité avec ce qu’on pourrait appeler la grammaire de la mémoire collective. Si, comme le dit Lacan, l’inconscient est structuré comme un langage, je ne vois pas pourquoi la mémoire collective qui lui est assez étroitement apparentée n’aurait pas sa grammaire – je dis ça en plaisantant, mais pas entièrement et c’est le point sur lequel je finirai.
Qui dit grammaire dit « règles ». La première de ces règles serait celle de la « substituabilité ». Je m’explique. Dans une discussion politique, dans un débat entre spécialistes, dans quelque domaine de connaissance ou de savoir que ce soit, si vous changez de position, vous expliquez pourquoi, vous argumentez, vous vous confrontez aux arguments de vos adversaires, etc. Dans le domaine de la mémoire collective, les choses se passent d’une façon toute différente : un récit en efface un autre, une image se substitue à une autre ou s’y superpose, et le tour est joué, la vie continue. C’est, dans le corpus filmique ici envisagé, la façon dont le singe grimaçant (le soldat jap, nip) est subrepticement remplacé au fil du temps, dans la cinématographie états-unienne d’après-guerre, par l’innocente fiancée d’origine japonaise que les circonstances malheureuses de la guerre séparent de son amoureux mobilisé dans les rangs de l’armée américaine (12). Cette capacité qu’a le cinéma, ce cinéma en particulier, d’effacer une image, une impression ou un message ou un récit pour en actualiser un autre est proprement infinie. C’est une des dimensions de la plasticité de la mémoire telle qu’elle est pratiquée, intensifiée par le récit cinématographique.
La seconde règle serait par conséquent celle qui établit l’absolue suprématie des récits sur les faits. Les faits passés qui composent le trame de cette séquence historique (qui a forgé le destin de l’humanité pour les temps ultérieurs) ne sont ici qu’un matériau malléable et susceptible d’être modelé de mille façons. Le cinéma est le maître des récits, de leur sens et des interprétations. Il lui suffit de changer de perspective, d’angle de vue, de narrateur pour que l’histoire change complètement de sens. L’objectivité des faits, en ce sens, importe peu, le cinéma, ce cinéma ne cesse ici de battre en brèche les prétentions de l’histoire positiviste à l’ancienne – il peut raconter une défaite cuisante comme une victoire (Wake Island) ou, inversement, une épopée en infamie, il suffit pour ça de « déplacer la caméra » (Come See the Paradise).
Cette faculté est à la fois fascinante et inquiétante – elle dévoile certaines affinités cachées entre le cinéma politique et historique et les pouvoirs autoritaires voire totalitaires – cette puissance à peu près infinie de celui qui s’installe dans la position du narrateur-roi ou du maître des récits. Il est, par excellence, celui qui « print the legend » (L’homme qui tua Liberty Valance).
Mais on peut aussi bien voir les choses à l’inverse. En mettant en valeur cette dimension résolument perspectiviste (le cinéma est ce dispositif narratif qui dispose de la faculté de multiplier les changements de perspective en changeant la position de caméra, en introduisant du contrechamp, etc.), le film historique met en exergue sa dimension « pluraliste » – il survient dans un espace ou un champ public où ce qui est premier, c’est la condition de pluralité établie dans le domaine des récits – on peut toujours ajouter, à propos du même objet du passé, de la même scène d’histoire un nouveau récit qui contredit le précédent, le corrige, le complique, le contrarie, etc. – ce qui est une définition comme une autre de la démocratie.
Le cinéma, ici, viendrait se faire l’apôtre non pas tant d’une conception relativiste de la vérité que, plutôt, d’une approche supérieure de celle-ci : là où il apparaît que la vérité comme pure et simple objectivité n’est au fond qu’une forme de basse intensité ou élémentaire – essentielle mais insuffisante- du vrai et que la question de la vérité ne devient vraiment intéressante et importante que lorsqu’elle entre dans la dimension du point de vue ou de la position, là où elle se lie à l’enjeu de la puissance d’énonciation d’un sujet ou d’un narrateur (tous/toutes ceux/celles qui font de la politique sont familiers de cette distinction entre ces deux régimes de la vérité, celui  sous lequel on se contente de l’établissement des faits et celui qui pose que, pour qu’une vérité engage à quelque chose, il importe qu’elle dessine une perspective).
Si l’on accepte cette distinction, alors on pourrait se risquer à dire que le cinéma, quand il élabore le passé, le revisite et le remet en scène, est d’emblée, un art politique. Pour le meilleur et pour le pire. Pour que la vérité « vaille » quelque chose, dirait Nietzsche, encore faut-il qu’elle soit intéressante. Il existe des quantités de vérités irrécusables qui sont insipides et sans intérêt. A l’évidence, si l’on prend les choses sous cet angle, un film comme Hiroshima mon amour est placé sous le signe d’un régime de vérité infiniment plus stimulant et « intelligent » que le plus scrupuleux des documentaires sur la destruction atomique de Hiroshima. Le cinéma, quand il travaille dans cette veine, tourne le dos aussi bien au régime de mémoire antiquaire qu’au régime de mémoire placé sous le signe de l’injonction morale et du devoir civique – le « devoir de mémoire ». La mémoire peut sous ce signe redevenir une puissance et non un « esclavage », indissociable dès lors de l’imagination.
Alain Brossat
In Dubious Battles – le cinéma et la mémoire collective de la seconde guerre mondiale dans le Pacifique et en Asie orientale / 2015

hiroshima-mon-amour

1 Sur l’animalisation de l’ennemi par la propagande états-unienne pendant la guerre du Pacifique, voir l’ouvrage de référence de John W. Dower : War Without Mercy – Race and Power in the Pacific, Pantheon Books, 1986. Non traduit en français. Au cinéma, voir parmi de nombreux autres : Gung Ho ! De Ray Enright, 1943, Objective, Burma !, Raoul Walsh, 1945…
2 Ce point est important pour quiconque entreprend de réfléchir sur la généalogie et les formes des violences extrêmes de masse au XX° siècle – l’association du motif de l’animalisation de l’ « autre absolu » à celui de son extermination nécessaire est loin d’être l’apanage des seuls régimes totalitaires. De ce point de vue, la guerre du Pacifique constitue un « laboratoire » le plus souvent oublié, dans les récits eurocentriques de ces violences.
3 Voir notamment à ce propos Wake Island de John Farrow (1942) , December 7th de John Ford et Greg Toland..
4 Maurice Holbwachs : La mémoire collective, PUF (1950, posthume)
5 Je me permets de renvoyer sur ce point à mon article « Le marché aux traumatismes », Europe, juin-juillet 2006.
6 Voir sur ce point le film documentaire sud-coréen Murmures, une histoire des femmes coréennes, film de Byun Young-joo, 1995.
7 Dans ce registre, voir : Oba, the Last Samurai de Hideyuki Hirayama, 2011, Lorelei, the Witch of the Pacific de Shinji  Higushi, 2005, Kamikaze de Taku Shinjo, 2006, etc.
8 Walter Benjamin : « Le narrateur » (le « conteur »), in Oeuvres III, traduit de l’allemand par Pierre Rusch, Gallimard 2000.
9 Les lieux de mémoire (collectif), Gallimard 1984-1992. Voir aussi à ce propos A l’Est la mémoire retrouvée, collectif, La Découverte, 1990.
10 Voir sur ce point Günther Anders : Hiroshima est partout, Seuil, 2008, traduit de l’allemand par Ariel Morabia et al.
11 Nicole Loraux : La cité divisée, Payot, 1997.
12 Voir sur ce point : Midway, film de Jack Smight, 1976, Come See the Paradise, d’Alan Parker, 1990…

Vandales et migrants – inhospitalité contemporaine / Alain Brossat

Nos philosophes sont vraiment de grands enfants. Ils ont fait de l’hospitalité, motif enchanté par excellence, un de leurs motifs de prédilection – Nancy, Derrida, Schérer -  Je sens que Badiou lui-même ne va pas tarder à s’y mettre… Mais pourquoi ériger l’hospitalité à la dignité du concept plutôt que son contraire, l’inhospitalité, le refus d’hospitalité ou bien encore l’hospitalité feinte, plus ou moins traîtresse qui, pourtant, dans la vie des sociétés et dans l’histoire, se rencontre de manière bien plus courante ?

La première chose que doit bien admettre le sujet éthique contemporain, lorsqu’il prend acte de ce que l’hospitalité a, à rigoureusement parler, un pacte avec l’infini, je veux dire qu’elle se doit, pour faire vraiment sens, d’être inconditionnelle, c’est ceci : elle ne saurait, pour ce qui le concerne, lui, elle, constituer une norme de conduite, elle est vouée, pour lui, pour elle, à demeurer un « cristal », un idéal impraticable, une idéalité teintée de sublime – lequel/laquelle d’entre nous est prêt à ouvrir toutes grandes les portes de son petit chez soi au premier inconnu venu, ceci sans condition aucune ?
Il est intéressant que le mouvement ou le geste spontané des philosophes soit de se passionner plutôt pour cette étoile lointaine brillant au firmament de l’utopie éthique plutôt que pour ce vaste domaine de conduites, de discours, de politiques qui peut se subsumer sous le nom d’inhospitalité. Je ne veux pas dire que les philosophes ne se prononcent jamais contre les dénis d’hospitalité, contre les politiques et les actions hostiles aux migrants, ce serait injuste, ce que je veux dire, c’est simplement ceci : l’inhospitalité n’est pas conceptualisée comme telle par la philosophie, s’il peut arriver qu’elle soit dénoncée politiquement, dans des occasions précises – ceci sur le mode de l’indignation, de la colère ou de la honte. D’ailleurs, c’est au point qu’il n’est même pas tout à fait sûr que le terme existe en français : au moment où je le compose sur mon ordinateur, mon correcteur d’orthographe me signale que je suis en train de fabriquer un néologisme. Le terme, en effet, ne figure pas dans la plupart des dictionnaires courants. Inhospitalier, oui, mais pas inhospitalité.

Bref, pour amorcer une réflexion sur le sujet, c’est plutôt vers les récits traditionnels, les contes et légendes, ou, dans le domaine des arts contemporains, vers le cinéma, un art autrement en prise sur le réel que la philosophie, qu’il conviendrait de se tourner. Je regardais récemment un film japonais un peu convenu, Aragami, de Ryuhei Kitamura (2003), un film de samouraï qui brode efficacement sur ce motif : dans un Japon plus ou moins immémorial  autant qu’imaginaire des guerres de clans, deux samouraïs gravement blessés se réfugient dans un temple perdu au milieu de la montagne. Ils y sont accueillis et secourus par une mystérieuse belle jeune femme et un noble guerrier. L’un d’eux succombe à ses blessures, l’autre, miraculeusement guéri, ne tarde pas à comprendre qu’il y a anguille sous roche : en vérité, ces hôtes salvateurs sont des démons qui, las de leur immortalité, le retiennent dans le temple dans l’espoir d’être tués par lui. Mais les choses ne sont pas si simples : pour s’en tirer, il lui faudra affronter en combat singulier le démon mâle qui est à peu près invincible au sabre… Bref, on voit comment dans ce conte revisité par l’industrie cinématographique contemporaine, l’hospitalité affichée va se perdre dans les labyrinthes de toutes sortes de « diableries ». Le cinéma ne remplit jamais mieux son rôle de machine à penser que quand il « complique » ainsi les figures simples et les belles histoires morales à souhait. On pourrait organiser un festival de six mois au moins, rien qu’avec des films d’hier et d’aujourd’hui, qui traitent sous les angles les plus différents ce motif de l’hospitalité en trompe-l’oeil, du déni d’hospitalité, sans parler, tout simplement, du rejet de l’étranger. Le cinéma fait donc là le boulot que ne fait guère la philosophie…

L’une des raisons pour lesquelles la philosophie « cale » sur le sujet de l’inhospitalité est sans doute que celle-ci, dans les sociétés contemporaines, ne saurait être une affaire privée, qu’elle est le fait, massivement, des Etats en premier lieu. Autant, à rigoureusement parler, on ne peut pas demander à des Etats de pratiquer l’hospitalité, celle-ci étant inconditionnelle et infinie, ce qui heurte de front toute espèce de rationalité gouvernementale, autant donc on doit établir une distinction conceptuelle claire et nette entre pratique de l’hospitalité et respect des droits humains – autant on est en droit aujourd’hui de s’étonner de ce prodige : s’il est avéré que l’hospitalité ne saurait se convertir en politique, à proprement parler, il apparaît en contrepartie que l’inhospitalité, elle, peut être une politique, et elle le peut tellement qu’elle est devenue, jusqu’à quelques relatifs et tout provisoires retournements récents,  la loi d’airain des politiques européennes face aux étrangers précaires, aux migrants et demandeurs d’asile.
La philosophie se sent à l’aise avec l’hospitalité dans la mesure où celle-ci est quelque chose qui se joue entre les hommes et les dieux, soit des objets familiers à sa grande tradition – ce n’est pas pour rien que René Schérer a titré son beau livre sur l’hospitalité  Zeus hospitalier. La philosophie d’orientation éthique a beaucoup plus de mal avec la critique de l’Etat. Or, parler de l’inhospitalité contemporaine, c’est parler de l’Etat en premier lieu, et, au sens que Foucault donne à cette expression, du gouvernement des vivants.
Cette sorte de sursaut auquel on a assisté récemment en Allemagne, marqué par ces scènes où l’on voit des gens ordinaires accueillir les migrants exténués à la gare de Munich avec des sourires et des victuailles, leur souhaitant la bienvenue montre bien que le cœur de l’inhospitalité contemporaine, en Europe, c’est l’Etat, c’est le gouvernement des vivants, ce ne sont pas les populations : que certains gouvernants opèrent, pour des raisons qui leur appartiennent, un changement de cap spectaculaire qui, à l’usage apparaît comme l’arbre qui cache la forêt  – c’est en tout cas ce qui nous permet de voir aussitôt qu’il n’est pas vrai que les opinions ouest-européennes font désormais bloc autour du rejet de l’étranger et des fièvres xénophobes. Dès lors que l’autorité change de pied et de ton sur ces questions, l’on voit toutes sortes de brèches s’ouvrir dans le prétendu consensus autour des énoncés trempés dans la bile du ressentiment à l’endroit de l’étranger – on ne peut pas accueillir toute la misère du monde, la barque est pleine, etc.

Pour comprendre donc ce qui est en jeu dans les migrations actuellement en cours, la première des filières à remonter n’est donc pas celle des sensibilités, des humeurs, des incompatibilités surgissant des tréfonds d’un corps social divisé, usé et désorienté, mais bien des formes contemporaines du gouvernement des vivants, dans leur relation avec la puissance des Etats ou, aujourd’hui, des conglomérats d’Etats. Le récit moyen que les Etats et gouvernements européens se sont efforcés d’accréditer jusqu’aux récentes inflexions était celui d’une forteresse assiégée par des aliens venus d’ailleurs pour des  raisons qui nous sont parfaitement étrangères et dont les déplacements relèveraient de motifs nébuleux et, assurément, irrecevables dans la grande majorité des cas. Ce récit des migrations vers l’Europe conçues comme une sorte de fléau ou de catastrophe naturelle est ce qui a motivé la fermeture des frontières, la liquidation du droit d’asile et la mise en place de ces dispositifs d’arrêt qui, en Méditerranée, ont coûté la vie à des dizaines de milliers de personnes depuis le début de ce siècle. On pourrait appeler cela un crime contre l’humanité. En tout cas, ce que l’on peut dire à ce propos de façon assurée, c’est que la non assistance à personne en danger est, dans le code pénal d’un Etat démocratique comme la France et aussi bien, j’imagine, la Belgique, un délit lorsqu’elle est le fait d’un individu qui se désintéresse du sort d’un autre individu, dont la vie est en danger ; le prodige est que, dans ces mêmes sociétés démocratiques, lorsque ce sont un Etat, voire un conglomérat d’Etats, des gouvernants qui abandonnent à leur sort une catégorie entière de vivants, cela ne s’appelle plus un crime, un crime collectif, mais une politique de protection des frontières et de défense de l’intégrité de nos sociétés…

Ce n’est pas la première fois que l’on remarque que le crime collectif, le crime de masse est, souvent, mieux rémunéré que le crime individuel, que le crime d’Etat échappe aux prises de la Justice avec autrement plus de facilités que le crime perpétré par un quidam…
Mais je ne voudrais pas faire, sur ce motif, d’effets de manches faciles. Ce qui importe, pour la compréhension de la situation actuelle, je veux dire pour discerner ce qui y est en question sur le terrain politique et non point simplement émotionnel et humanitaire (celui sur lequel on essaie de nous confiner), c’est de saisir la relation qui s’établit entre des stratégies étatiques, des décisions de politique internationale prises par des puissances jouant un rôle déterminant en termes d’hégémonie et les prétendus « drames collectifs » que sont les exodes massifs auxquels on assiste actuellement.
Avec l’intervention occidentale en Afghanistan placée sous la double coupe de l’administration US et de l’OTAN, avec la seconde invasion de l’Irak et la chute de Saddam Hussein s’est inaugurée une nouvelle politique hégémoniste de l’Occident qui n’est pas la simple poursuite ou paraphrase des politiques coloniales ou impériales de jadis ou naguère. Il y a, dans ces interventions, un geste nouveau, qui trouve sa place dans le tableau d’ensemble de l’époque néo-libérale. Ce geste consiste moins à s’emparer de territoires ou de richesses (même s’il n’exclut pas ces desseins – la manne pétrolière irakienne), à vassaliser des pays et y établir des gouvernements clients ou fantoches, à fabriquer des républiques bananières, il ne consiste pas non plus à tenter de reconstituer des empires. Il consiste à produire ce que l’on pourrait appeler d’une formule imprononçable un chaos réglé  à l’échelle d’un pays ou d’une région, ceci en renversant ou en tentant de renverser des pouvoirs autoritaires au nom de l’expansion de la démocratie, principe universel fondateur du droit, de tous les droits. C’est le modèle irakien, par antiphrase, inauguré par Bush Jr. Au nom du renversement d’un tyran sanguinaire, il s’agit bien de détruire les structures d’un Etat et de renverser tous les équilibres fragiles sur lesquels était fondée la coexistence des ethnies, des confessions, des groupes sociaux dans cette construction fragile, lourdement grevée par l’héritage colonial. Il s’agit de rendre ce territoire et les populations qui y vivent ingouvernables en créant les conditions durables d’une sorte de guerre de tous contre tous, d’une guerre civile à fronts multiples, d’un état d’exception et de violence sans fin, voué à exténuer la masse humaine vivante et à éradiquer les fondements de la vie en commun. Il s’agit, de fil en aiguille, de faire entrer toute une région dans une véritable danse de saint-gui, danse de la mort.

On a donc là une politique tournée vers la mort, une thanatopolitique d’un genre nouveau qui est, me semble-t-il, tout à fait homogène au geste bien connu qui consiste, pour un groupe industriel international à démanteler un site industriel rentable pour alimenter d’obscures stratégies de redéploiement dans des zones où la main d’oeuvre est moins chère, censée plus docile, etc. Il ne faut jamais oublier que les stratèges, les gens de l’Etat qui mettent en œuvre ce genre de politique de la terre brûlée sont entièrement formatés par les doctrines néo-libérales. Ce qu’il faut tenter de saisir, c’est le lien intime qui s’établit ici entre la façon dont cette pulsion de mort du néo-libéralisme s’exerce dans le domaine économique et dans le domaine géo-stratégique. On voit bien qu’il y a là quelque chose comme des régularités, sinon des règles, qui fonctionnent puisque le geste de Bush Jr, c’est celui que Sarkozy reprend et répète comme un automate et à son échelle, qui est celle d’un nain de jardin, en Libye. La chose vraiment saisissante ici, c’est la façon dont le prétendu motif éthique, humanitaire – l’impératif catégorique de la lutte contre la tyrannie au nom de l’universalisme démocratique – lie son destin à la pulsion de mort des producteurs de chaos. Une fois que les chasseurs de dictateurs occidentaux sont passés, il ne reste plus de structures étatiques, plus de monde commun ni de cohésion sociale, plus de légalité ni de sécurité. La démocratie qui s’exporte là a toutes les apparences d’un bulldozer – tout comme d’ailleurs la démocratie israélienne telle qu’elle s’exporte dans les territoires occupés en Palestine, sans surprise, l’une et l’autre appartenant au même ensemble. Ce geste de destruction, comme geste néo-colonial, se distingue nettement des gestes de prédation qui sont ceux du colonialisme classique : les seconds portent, avec toute la violence qui les accompagne, la marque du calcul rationnel d’intérêt, les premiers celle du nihilisme de l’exercice de la puissance guidé par les fantasmagories – on cherche en vain ce qu’a « rapporté » à la diplomatie française et aux positions de « la France » dans la région le renversement violent de Khadafi…

Je ne voudrais pas manquer l’occasion de mentionner ici que le saccage proprement érostratique des trésors archéologiques de ces berceaux de la  civilisations, (comme on ne cesse de nous le répéter ad nauseam),  que sont l’Irak et la Syrie n’a pas attendu les agités de Daech pour commencer ; il accompagne la destruction de l’Etat irakien par la coalition dirigée par les Etats-Unis, les bombardements massifs, le pillage des musées, le trafic des antiquités à grande échelle, etc. – on entend un écho de ce phénomène (bien établi, mais balayé sous le tapis au profit des cris d’orfraie suscités par le vandalisme de l’EI) dans le film exemplaire du cinéaste algérien Tariq Teguia Révolution Zendj, 2014. Ce point n’est pas anecdotique, il montre que le chaos réglé produit par les exportateurs de démocratie dans ce type de pays aux structures politiques, étatiques, sociales fragiles du fait des héritages coloniaux, ne produit pas seulement un désastre politique et social, il vandalise aussi les fondements historiques et culturels de la vie des sociétés et des Etats. De ce point de vue, comme souvent, les « terroristes » ne sont jamais que des bricoleurs amateurs qui paraphrasent de façon mimétique la violence des Etats  exportateurs de leurs modèles de mort au nom de la défense de la civilisation.
Ce que je veux dire est une chose bien simple : nous parlons de l’afflux de migrants en Europe occidentale aujourd’hui de manière futile et insignifiante si nous ne le rapportons pas à l’expérimentation récurrente de ce geste d’Erostrate par les Etats et les gouvernants du bloc hégémonique occidental dans des espaces post-coloniaux fragiles. Les flux de réfugiés actuels, c’est, en premier lieu, le retour de boomerang de ces politiques de destruction massive ou de déstabilisation productrice de chaos, ceci notamment au Moyen-Orient, une des régions les plus inflammables du globe comme chacun sait.
La question qui se pose donc immédiatement à propos de ces stratégies mises en œuvre par les promoteurs de la Weltdemokratie est la suivante : jusqu’à quel point ces gens-là, ces gouvernants globaux, savent-ils ce qu’ils font ? Jusqu’à quel point sont-ils encore capables de faire des calculs rationnels d’intérêt, en d’autres termes : comment des gens de l’Etat, des dirigeants et stratèges de grandes puissances ayant sur leurs arrières des traditions « libérales » (au sens anglo-saxon) séculaires peuvent-ils enchaîner des politiques de mort et de destruction massive à l’échelle de régions entières sur le geste promoteur du vivant humain par excellence – l’extension, l’expansion des formes démocratiques ?

On s’accorde généralement pour dire que les dirigeants fascistes et  totalitaires, dans le style de Staline ou Pol Pot, présentent cette particularité : ils  n’hésitent pas, s’ils en éprouvent l’urgente nécessité pour parvenir à leurs fins, à placer l’existence de leur propre peuple sous une condition de mort – à en vouer des parties, voire la totalité, à l’extermination. Cette indétermination entre puissance souveraine et puissance thanatocratique est, en principe, ce qui leur appartient  en propre.
Ce qui caractérise le moment présent, c’est la contamination des pouvoirs qui se disent démocratiques par ce geste non seulement exterminateur, mais autodestructeur : celui qui consiste à pratiquer des coupes sombres parmi les populations au nom de la promotion de ce qui est destiné à les sauver et les promouvoir – les délivrer de la tyrannie et les faire entrer dans le monde enchanté de la démocratie. Ce geste qui rend indistinct le « faire vivre » du faire mourir, ceci au nom du meilleur des mondes,  était celui des Khmers rouges exterminant une partie du peuple khmer supposée corrompue pour sauver et promouvoir l’autre, la partie supposée saine ; il est, toutes choses égales par ailleurs, celui de Bush jr pratiquant sa politique du pavé de l’ours en Irak : « délivrant » les Irakiens du tyran, il ouvre en prime les vannes à une situation dans laquelle les « communautés » reconstituées selon les lignes de fracture ethnico-religieuses sont conduites à s’entre-exterminer.
De la même façon, l’intervention occidentale en Syrie au nom de la lutte contre la tyrannie et de la promotion de la démocratie constitue, pour les populations, une circonstance aggravante avérée de leur condition biopolitique. Relayée par les pétro-monarchies, notamment l’Arabie saoudite,  elle créé les conditions de l’apparition de l’Etat islamique. Ce qui est ici frappant, c’est le caractère somnambulique des politiques successives conduites par le bloc occidental hégémonique face à l’enjeu irakien puis, une petite décennie plus tard syrien : l’incapacité à changer de logiciel dans la configuration où les tenants de l’ordre et de la normativité démocratiques mondiaux ont à faire face à la question du dictateur qui piétine les droits de l’homme, etc. , ceci quand bien même les expériences antérieures ont été des échecs cuisants; leur incapacité à faire usage de leur puissance dans ce contexte autrement qu’en qualité, si l’on peut dire, de circonstance aggravante. La seule chose que ces messieurs-dames semblent avoir comprise, en passant du chapitre irakien au chapitre syrien est qu’il convient de se méfier des engagements militaires au sol, une leçon de la guerre du Vietnam qui, dans l’ivresse de la victoire facile remportée par  Bush sur Saddam avait manifestement été oubliée,  en dépit des mécomptes de l’occupation de l’Afghanistan.

En tout état de cause, ce qui ne saurait être remis en question, c’est ce droit inconditionnel et illimité (grimé en impératif moral catégorique et devoir d’assistance aux populations) que s’arrogent les dirigeants de l’empire informel d’intervenir directement et indirectement pour renverser un potentat jugé insupportable (pourquoi celui-ci plutôt qu’un autre, est-on bien souvent conduit à se demander ?).
Ce qu’il faut donc comprendre, c’est le statut des migrations actuelles en provenance de pays comme l’Irak et la Syrie, l’Afghanistan, la Libye et bientôt, j’imagine, le Yémen, en tant que produit ou sous-produit, effet secondaire et à coup sûr indésirable de ce vandalisme global conduit par les puissances hégémoniques au nom de la lutte contre la tyrannie et de la promotion de la démocratie. Les migrants, ceux qui s’abîment en Méditerranée comme ceux qui restent en route ou parviennent au terme provisoire de leur itinérance sont une nouvelle figure de la « masse perdue » produite par la violence de l’Etat. Ce qui les singularise très clairement dans l’histoire des migrations modernes qui affectent l’Europe, quelles qu’elles soient – intra-européennes, en direction de l’Europe ou hors de celle-ci, c’est ceci :  la violence qui les produit n’est pas principalement imputable, comme dans le passé, à des pouvoirs despotiques, autoritaires, fascistes, totalitaires – mais à l’action de puissances parées du label de la démocratie. Ce n’est pas en premier lieu la brutalité des potentats locaux, leur obscurantisme, leurs crimes qui produisent l’explosion des mouvements de fuite hors des pays concernés, mais bien l’interaction entre ces violences et l’immixtion des puissances occidentales (ou locales étroitement liées aux précédentes) qui produit le chaos généralisé dans lequel, dans des régions entières, l’existence de tous et chacun devient invivable. Ce sont bien les interventions occidentales qui, en Irak et en Syrie, provoquent ces effets de déstabilisation, de fragmentation, de brutalisation des conflits tels que des fractions toujours plus importantes de la population se transforment en réfugiés et tentent leur va-tout en se dirigeant vers l’Europe.

Dans ces conditions, la question – mais alors, faut-il laisser les dictateurs ensanglanter leurs peuples, transformer leurs pays en bagne, etc. ? – cette question en forme de chantage affectif et moral est parfaitement oiseuse ; on peut y répondre brièvement en deux temps : premièrement, des exemples très contemporains montrent que lorsqu’il y va de leur intérêt, les puissances occidentales peuvent demeurer d’une impassibilité de marbre face à des pouvoirs autoritaires d’une brutalité inouïe – l’Egypte du général Sissi, par exemple, auquel François Hollande vient rendre une visite empreinte de la plus grande cordialité. C’est que l’Egype est un pays d’une autre importance économique et stratégique que la petite Syrie, et qu’elle paie rubis sur l’ongle le dernier cri d’un armement refusé à Poutine – allez comprendre…. Deuxièmement, l’expérience montre que les chancelleries occidentales connaissent toutes les ficelles d’autres tactiques face aux pouvoirs autoritaires : les pressions économiques et diplomatiques, les blocus, les sanctions, les négociations donnant-donnant, le bluff, les promesses, etc. Ce qu’elles ont fait avec les généraux birmans, le pouvoir nord-coréen, le régime iranien, etc. C’est donc toujours pour des motifs de convenance et d’opportunité et jamais pour des questions de principes que le bloc hégémonique se lance dans l’affrontement direct de pouvoirs autoritaires ou bien dans des actions destinées à les déstabiliser. Les calculs d’abord, la morale ensuite.
Mais quels calculs ? Ce qui frappe dans cette configuration, c’est l’évanescence toujours plus visible des capacités des principaux acteurs du bloc hégémonique à produire des calculs rationnels d’intérêt à long terme, à s’engager dans des actions guidées par des stratégies – et à s’y tenir. Ces professionnels de la politique s’avèrent, à l’épreuve des faits, semblables à ces joueurs d’échec débutants qui déplacent leurs pions au coup par coup,  incapables de déployer une attaque ou de s’engager dans une défense raisonnée. En Irak, les Américains se retrouvent, une décennie après le renversement de Saddam, dans la position d’alliés objectifs du régime iranien, ennemi juré d’hier. En Syrie, les puissances occidentales sont conduites à changer d’ennemi au fil de la guerre ; hier encore, il était question de frappes aériennes contre les troupes loyalistes, de l’urgence absolu du renversement du régime de Bachar el Assad, de soutien sans restriction à la dite « opposition démocratique » syrienne et à ses forces militaires ; aujourd’hui, il s’avère que ces puissances se sont trouvé, à la réflexion (?),   un meilleur ennemi, que Bachar est un allié objectif et, accessoirement, que l’opposition démocratique a fait alliance, dans certaine régions avec le Front Al Nosra qui, lui-même, a fait allégeance à Al Qaida…
Les palinodies de la politique extérieur française, y compris sur son versant armé, sont ici particulièrement pathétiques : après avoir dû renoncer à la dernière minute à faire donner les Rafale contre Bachar, suite à un revirement d’Obama, Hollande repart au combat, contre Daech cette fois, dans un contexte où c’est sur l’accueil des migrants qu’il est attendu par l’opinion. Pitoyable diversion, comme si quelques raids aériens aux effets militaires  des plus hypothétiques, mais au coût assuré concernant les dommages civils collatéraux, étaient susceptibles d’enrayer l’exode des Syriens pris au piège de l’affrontement des factions…

Ce qui s’expose ici en pleine lumière, c’est une forme d’effondrement, de perte d’assise de la rationalité gouvernementale des puissance hégémoniques, face à une situation complexe, comme l’est celle du Moyen-Orient. Ce qui débouche sur une politique d’automates, de somnambules, d’urgentistes gaffeurs sans cesse en train de changer de diagnostic, de « gestes qui sauvent » et d’itinéraire, de parer au plus pressé, d’improviser, de se tirer dans le pied. C’est de cette crise massive, durable, sans cesse aggravée de la raison gouvernementale néo-impériale que des peuples entiers font aujourd’hui les frais, ce qui aboutit à la transformation de fractions toujours plus importantes d’entre eux en réfugiés, en populations arrachées à leur sol, à leur habitat, à leur vie, en damnés de la globalisation chaotique. La production de ce chaos qui lui-même produit cette masse en errance, masse perdue pour une partie d’entre elle, masse en trop, humanité superfétatoire pour une Europe de plus en plus enfermée dans ses frontières, c’est l’autre face de la globalisation néo-libérale, promue ici à la pointe des baïonnettes de la démocratie néo-impériale.
Les dirigeants des pays qui se trouvent en Europe à la tête de cette politique néo-impériale au Moyen-Orient, en Afrique, en Afghanistan, sont tout à fait incapables de concevoir que c’est tout simplement la boucle de leur impéritie qui se boucle avec l’actuel afflux de migrants convergeant vers l’Europe moyenne et occidentale : les Syriens, les Irakiens, les Afghans, les subsahariens viennent non pas en suppliants, en quémandeurs d’hospitalité, ils viennent, à leur corps défendant, bien sûr,  présenter l’addition pour ces politiques néo-impériales incohérentes et férocement autocentriques  conduites par les puissances occidentales et leurs alliés dans la région. Ce que les Etats européens sont mis en demeure d’ « accueillir », à cette occasion n’est jamais que le négatif de leurs errements, de leurs prétentions ranimées à se tenir au gouvernail de l’Histoire mondiale.
Mais c’est cela précisément que leurs dirigeants sont incapables de reconnaître. Et cette méconnaissance, cette fausse conscience de l’afflux de réfugiés perçu comme « crise » et situation d’urgence, c’est ce qui a pour effet que les réponses que les Etats tentent d’ y apporter sont, en tout premier lieu sécuritaires, policières, et en second, très loin derrière,  humanitaires. Jamais ces migrations ne sont envisagées sous l’angle des formes néo-impériales de la globalisation qui en sont pourtant la clé. Il se pourrait qu’une sorte de ruse de l’histoire soit à l’oeuvre dans ces processus et que nous devions nous rendre à l’évidence, plus tard, dans quelques décennies ou davantage, que cette poussée (fièvre) migratoire aura été pour nos sociétés « épuisées », comme disait l’anarchiste Coeurderoy vers le milieu du XIX° siècle, l’occasion providentielle de franchir un nouveau cap dans leur renouvellement et leur diversification, leur des-ethnicisation objective, si l’on peut forger un tel néologisme…

En attendant cet heureux jours, il est saisissant que ces mouvements se produisent à plus d’un titre sous le signe de la méconnaissance et de l’inimaginable. Ce ne sont pas seulement les gouvernants de nos pays qui « échouent » face au test qu’elles constituent. Ce qui est également impressionnant, c’est qu’une fraction variable, mais dans certains pays largement majoritaire des gouvernés, de la population, se retrouve dans l’incapacité durable d’imaginer ce que « cela fait » à des gens « normaux, de toutes conditions sociales, des gens « comme nous »,, donc, de devoir partir de chez eux avec pour tout bagage un sac à dos, en abandonnant tous leurs biens (ou en les ayant vendus à la sauvette) et, souvent, pire encore, une partie de ses proches…
L’étanchéité des conditions réelles ou imaginaires des uns (ceux qui partent) et des autres (ceux vers qui ils se dirigent) est telle ou apparaît telle –les guerres post-yougoslaves ne sont pourtant pas si éloignées – que les seconds apparaissent pour une part considérable dans l’incapacité totale de se « mettre à la place » de ces réfugiés et de les voir autrement que comme des envahisseurs, des parasites et des indésirables. On touche du doigt ici aux limites des capacités que l’on prête souvent aux images et aux moyens d’information – celles de susciter auprès des citoyens-spectateurs du malheur du monde des mouvements d’identification et de solidarité avec ceux que la guerre et le chaos arrache au terreau de leur existence. Ou bien alors, si l’on pense que ceux qui persistent dans l’attitude du rejet n’en sont pas moins susceptibles d’être affectés par la transformation de ceux qui, hier encore, appartenaient à « un monde », avaient des droits et des biens, étaient insérés, en acosmiques et Luftmenschen, comme on dit en yiddish, et que cette sensibilité à ce désastre ne les empêche pas de s’obstiner dans la position du rejet – alors le seul constat qui nous reste à faire est simple et massif: nos systèmes démocratiques où se célèbre sans relâche le culte des droits humains sont des fabriques d’insensibilité telles que peu de civilisations en auront produite dans le passé – après tout, il est bien connu que même le plus terrible des barbares peut être ému par les larmes d’une veuve ou la détresse d’un enfant. Selon des sondages (toujours approximatifs, bien sûr, dans leurs prétentions à quantifier une opinion très instable et versatile sur de tels sujets, mais susceptibles néanmoins d’indiquer des ordres de grandeur), plus d’une moitié des « Français » persistait à penser, au paroxysme de la crise en Hongrie qui conduisit l’Autriche et l’Allemagne à ouvrir les vannes en grand, que les réfugiés syriens ne devaient pas être accueillis en plus grand nombre que jusqu’alors – autant dire pratiquement pas. On a rarement vu situation où la condition immunitaire des autochtones imaginaires de nos pays ait pour envers une position subjective aussi dégradée – pas seulement aveuglée, mais moralement affaissée.

Au reste, l’attitude actuelle des gouvernants comme des gouvernés de nos pays, en Europe occidentale, face aux déplacements de population en cours nous conduit à réexaminer les généalogies coloniales dans cette partie du monde qui a constitué le foyer des grandes entreprises coloniales puis de l’expansion impérialiste, à partir du XVII° siècle. En France, on a pu mesurer, à l’occasion des attentats de janvier dernier, à quel point cette question demeure ultra-sensible, un révélateur politique. L’un des points d’ancrage les plus solides et les plus consensuels du discours de l’union sacrée « charliste » a alors été le déni constant et obstiné de l’existence d’un lien quelconque de cette séquence avec d’autres scènes ou chapitres antérieurs, distinctement rattachés à l’histoire du colonialisme, de la colonisation, de la colonie – et de tout ce qui, par le passé, a pu s’y opposer. Ce rejet fanatique, frénétique, d’une approche généalogique de ces événements a rassemblé les gens de l’Etat et les fractions de la population qui, à cette occasion, ont opiné, d’une manière ou d’une autre. Ce déni de l’existence, dans la vie et l’histoire présente de nos sociétés, de l’existence d’un fil colonial qui n’en finit pas de se dévider, même si la plupart ne veulent pas le voir, s’est manifesté avec virulence à cette occasion, comme il se manifeste chaque fois que sont en jeu et en question le racisme et la xénophobie. Or, ce qui est constant dans un pays comme la France, c’est que l’actualité au jour le jour est rythmée, de l’incident infinitésimal à l’événement hors dimension, par l’incessant retour du refoulé colonial, que notre présent est peuplé par les spectres de la colonie, que plus des sujets sociaux ou des acteurs politiques sont acharnés à repousser ces spectres dans un passé déchu et révolu, et plus ils apparaissent être sous l’emprise d’un increvable inconscient colonial et des fantasmagories qui lui font cortège.
Le moment présent, placé sous le signe de l’exode de populations en provenance, pour la plupart, d’anciennes colonies ou pays ayant subi le joug des puissances européennes, est l’occasion de percevoir plus distinctement que jusqu’alors la manière dont le geste colonial se poursuit dans le présent de nos pays, tout en s’inversant : dans le temps de la colonie classique ce geste est celui d’une prise et d’une absorption, un geste prédateur consistant, pour les puissances coloniales, à « avaler » et « digérer » des territoires, des populations, des espaces colonisés. Ce geste d’appropriation est accompagné comme son ombre par celui qui consiste à remettre constamment en selle la notion d’une différence de qualité entre le colonisateur et le colonisé, leurs appartenances respectives à des formes humaines intrinsèquement différentes – le mot « race » servant à nommer ce partage dans son irréversibilité même.
En faisant référence à un texte célèbre de Lévi-Strauss, on dira ici que ce geste de la colonisation classique, comme geste d’assimilation du tout différent, du tout autre, s’apparente à un geste anthropophagique. Ce à quoi nous assistons aujourd’hui, c’est à la poursuite et la reprise de la violence de ce geste – sa violence extrême tenant à la fracture de l’unité de l’espèce humaine qu’il suppose – mais sous la forme inversée d’un vomissement des supposés intrinsèquement différents, de ce que Lévi-Strauss appelle une anthropoémie. Ces deux gestes s’opposent, mais je dirais qu’il s’opposent comme ils se ressemblent : dans un cas il s’agit d’assimiler ou d’ingérer et dans l’autre de rejeter, de vomir, mais l’essentiel est ce qui se maintient de l’un à l’autre : le partage postulé comme irrécusable et irréversible entre deux « espèces » humaines, nous et eux. La version anthropoémique de cette opération ou de ce geste, que Foucault définit comme le geste fondateur du racisme moderne, c’est encore et toujours ce qui fonde la position d’une fraction variable mais à bien des égards déterminante des gens ordinaires par rapport aux migrants, mais aussi bien des supposées élites et des gouvernants. C’est cela qui peut nous fonder à voir le présent comme une sorte de catastrophe ininterrompue.

La séquence dans laquelle nous nous trouvons plongés aujourd’hui, avec cette vague migratoire, achève de nous convaincre de l’inanité de la thèse selon laquelle  « le colonialisme » s’achèverait pour l’essentiel avec le temps de la décolonisation, de la fin des grands empires européens, de l’avènement des indépendances en Afrique, en Asie notamment. Mal entendue, la vogue des études post-coloniales venues d’anciens pays colonisés comme l’Inde et redéployée par la puissance de feu du système universitaire nord-américain, a pu accréditer la notion d’un « post- » simpliste, c’est-à-dire d’un changement d ’époque dont la marque serait le fait que le rapport colonial, c’est du passé. Ce que nous voyons au contraire apparaître en pleine lumière au contraire dans l’épisode présent, c’est cet élément d’une continuité fondamentale qui est l’efficace poursuivie de l’opération du partage entre ceux qui sont les vrais habitants du monde, ceux qui sont « chez eux » dans le monde, et ces autres en mouvement qui ne sont qu’une envahissante poussière d’humanité. « Nous » qui sommes ce que nous sommes « de droit » – les real humans – et cette masse perdue que nous accueillons au compte-goutte pour sauver notre âme, le reste étant abandonné à son sort.
Alain Brossat
Vandales et migrants – inhospitalité contemporaine / 2015
Texte de la communication du débat du 8 octobre
organisé par Bruxelles laïqueFestival des libertés

gv

Deux guerres en guerre / Philippe Roy

Ce qui m’a frappé tout d’abord lors de ces journées du 7 au 11 janvier est que ceux qui sont descendus dans la rue avaient comme point commun de s’être sentis attaqués. C’est pourquoi les rassemblements dans la rue ont donné lieu à des marches de victimes par compassion : des marches blanches (signifiant aussi qu’y était représenté l’étalon majoritaire : les blancs). L’intensité d’identification affective fut assez élevée puisqu’on a entendu dire que c’était la France ou le coeur de la démocratie ou plus largement nos valeurs (dont la liberté d’expression et la laïcité devenaient les représentantes suprêmes) qui étaient attaqués. L’intensité de l’identification fut proportionnelle à son extension (un grand nombre de personnes s’y reconnaissaient). Tout cela culmina avec le fameux « je suis Charlie ». Cet énoncé recouvrant deux composantes de cette identification compassionnelle. Celle-ci supposait en effet que chair soit donnée à une identité commune  : chacun s’est vu comme ces individus de Charlie Hebdo et par sérialité comme les autres victimes (dont celles de l’hyper-cacher) ou alors, plus minoritairement, on s’identifia aux dessinateurs car on apprécie ce qu’ils sont et font. Et, deuxième composante, « Charlie » donnait un nom propre à ce qu’est fondamentalement cette identité, intensifiant l’identification : c’est notre liberté d’expression qui a été attaquée. « Charlie » apportait la chair et le nom propre aux concepts de liberté d’expression, de France, de démocratie, de laïcité etc. Les idées prenaient corps, de pures et belles idées montées sur pattes. Enfin, comme les logiciens le savent, un concept à grande extension est faible en compréhension. On ne s’étonnera pas alors que la liberté d’expression veuille seulement dire s’exprimer librement, la France être français, la démocratie voter, la laïcité ne pas être fanatique etc. Je m’exprime librement, je suis français, je vote, je ne suis pas fanatique donc je suis Charlie. Pur est Charlie comme blanche est la marche.

Dois-je être montré du doigt si je dis que je ne me suis pas senti attaqué ? Car il n’allait pas de soi pour moi de m’identifier affectivement à des personnes simplement parce que je me vois en partie comme eux et je n’avais aucune affection particulière pour les dessinateurs de Charlie Hebdo et leurs combats (revue que je n’ai jamais achetée). J’ai toujours en tête l’idée de Hobbes que la compassion est égoïste (je dirais plutôt qu’elle peut l’être) : je suis affecté car je me dis que cela pourrait m’arriver, je ne me mets pas à la place de la victime, je prends sa place (1). C’est d’ailleurs la raison pour laquelle il est plus rare pour un grand nombre d’Européens d’avoir de la compassion pour les migrants qui traversent au risque de leur vie la Méditerranée (ou simplement au regard de leurs conditions de vie) étant donné que cela ne peut pas leur arriver. Compassion plus rare aussi en lien avec des actes autrement plus sanglants (2000 morts) qui se sont passés au même moment, début janvier, au Nigéria, perpétrés par le groupe islamiste plus radical « Boko Haram ». Car les Nigérians ne vivent pas comme nous contrairement aux Américains du 11 septembre (à ce moment là nous étions tous des Américains, on ne peut pas mieux dire).

Je trouvais par ailleurs que dire que notre liberté d’expression, ou même la liberté, avaient été attaquées était un raccourci suspect pour qualifier ce qui s’était passé. Je voudrais bien en effet que l’on m’explique ce que veut dire, pris au pied de la lettre, « attaquer la liberté d’expression » ? Les frères Kouachi n’ont pas attaqué la liberté d’expression en général, d’autant plus que la liberté d’expression n’est jamais totale, toujours encadrée par des lois, c’est plus un problème d’Etat qui peut donc plus ou moins la réduire ou en faire des usages différenciés (écoutons Mr Valls s’exprimer librement sur les Roms…). Ce pourquoi il faut poser ces questions dans le cadre d’un Etat (qu’il soit le nôtre ou islamiste) et entendre alors aussi qu’il peut y avoir des problèmes quand certains dépassent les limites (comme lorsqu’on se fait insulter). Les frères Kouachi ont attaqué ceux qui exprimaient certaines idées symbolisées par des dessins qui offensaient ce qu’ils sont (des musulmans). A ce titre ils sont donc animés de la même volonté que ceux qui les attaqueraient en justice. Le chef d’accusation se faisant dans notre droit au nom d’une incitation à la haine ou d’un possible trouble de l’ordre public (c’est ce qu’ont d’ailleurs prouvé ces événements…). C’est ce qu’avaient fait des associations musulmanes, qui n’ont pas eu gain de cause. Je cite un extrait du jugement de la chambre de la presse et des libertés : « attendu qu’ainsi, en dépit du caractère choquant, voire blessant, de cette caricature pour la sensibilité des musulmans, le contexte et les circonstances de sa publication dans le journal Charlie Hebdo, apparaissent exclusifs de toute volonté délibérée d’offenser directement et gratuitement l’ensemble des musulmans ; que les limites admissibles de la liberté d’expression n’ont donc pas été dépassées ». Le jugement peut paraître oblique, voire tordu, car les journalistes de Charlie Hebdo se présentent bien comme des combattants contre les religions. Il est suggéré ailleurs dans ce jugement que si les caricatures avaient été exposées sous forme d’affiches ou si le journal avait été lu par un très grand nombre de gens, le jugement aurait été autre car la visibilité accrue aurait été une offense et une menace pour l’ordre public. On peut alors s’étonner que le tirage à plusieurs millions d’exemplaires du numéro de Charlie Hebdo post-attentats, montrant le prophète dans une posture des plus ambigües (Le prophète porte une pancarte « Je suis Charlie », et au-dessus de lui est écrit « tout est pardonné »), ait été autorisé…

Préciser que la liberté d’expression est ici celle du droit au blasphème ne change rien à l’affaire, on n’a pas le droit de blasphémer outrageusement. On peut imaginer l’outrage que serait une gigantesque affiche sur le parvis de Notre-Dame de Paris montrant le christ ou le pape en train d’enculer un enfant (2) (au moment où les affaires de pédophilie se multiplient dans le clergé), peut-être même y aurait-il scandale en couverture de Charlie Hebdo. (3) Dire que notre liberté d’expression (en général…) a été attaquée, a au fond pour principale fonction de rallier sous un signifiant maître et pur (la liberté…) ceux qui se sont sentis attaqués par d’impurs musulmans (la hâte qu’il y a eu à demander aux musulmans français de montrer patte blanche, « dites-nous que vous êtes Charlie », en dit long sur l’impureté présupposée…). Ce fut donc un enjeu d’effet de signifiant et non de signifié puisque la liberté d’expression fut refusée à ceux qui voulaient exprimer autre chose, mais tout autant librement, sur ces événements (pensons à la minute de silence obligatoire…). Il aurait été plus juste de condamner les tueurs pour la raison qu’ils se sont faits justice eux-mêmes (ne respectant pas la justice française qui avait autorisé la publication des caricatures de Mahomet). Mais cela aurait été moins porteur.

La sanglante et sidérante attaque des frères Kouachi n’était donc pas dirigée contre la liberté d’expression en tant que telle, d’autant plus qu’elle fut délibérément conjointe à celle d’Amédy Coulibali qui ne visait pas des journalistes. Coulibali, en s’en prenant à des Juifs, a manifesté la charge politique des attentats (en tant que représentants d’Israël), qu’il affirme dans sa vidéo et dans son entretien avec BFM TV. Les trois se revendiquent du réseau Al-Qaida et donc d’une guerre qui dépasse le cadre national. Mais les trois sont aussi français. Une question se pose donc : qu’est-ce qui a rendu possible que trois français commettent ce genre d’acte contre leurs compatriotes au nom d’un réseau qui s’oppose à la France et plus largement à la communauté internationale ? Est-ce que leur haine de la politique extérieure de la France est en rapport avec celle de sa politique intérieure ? Beaucoup de réponses à cette question tendent à distendre ce rapport, prétextant que leur exclusion sociale (délinquance, prison) a été le terreau pour la manipulation mentale par des idéologues islamistes comme elle pourrait l’être par n’importe qui d’autre, par exemple des gourous de sectes ou des mafias. C’est leur faiblesse, voire même selon certains, leur bêtise, leur connerie qui les ont amenés à ces dérives. Ou selon une version plus soft, sociologisante, c’est la société qui en les excluant les a rendu fragiles. Là encore, le rapport n’est pas marqué entre les haines, sinon pour dire que c’est la haine intérieure qui nourrit celle de la politique extérieure de la France. Ce pourquoi on omet souvent de rappeler que ces attentats sont tournés contre une France vue à et de l’extérieur, problème de politique étrangère et non intérieure.

Je voudrais donc poser le problème autrement. Il ne s’agirait pas de penser qu’une haine est cause de l’autre, mais l’indiscernabilité des objets qui les causent, en tant qu’ils le font sous un même rapport (d’où des haines d’une même espèce). Pour cela, je voudrais montrer qu’un certain rapport entre Al-Qaida et la France (et la communauté internationale) est du même ordre que celui de ces trois français avec et dans leur pays. La France est donc l’objet qui entretient un même rapport avec chacun d’eux (je ne dis qu’il n’y a qu’un seul rapport mais un même rapport). Ce rapport la France l’a donc encore en tant qu’appartenant à la communauté international. Comme la définit Spinoza, une haine est l’affect lié au rapport entre deux corps qui ne se composent pas (et veulent même se détruire) accompagné de l’idée d’une cause extérieure (son objet). (4) Elle pourra être retrouvée chez un autre corps qui est non-composé sous le même rapport avec le même objet. Ces haines ont donc en commun d’être associées à un même objet, sous un même rapport. Ce ne sont pas exactement les même haines du point de vue de l’affect (5) mais ce sont les mêmes du point de vue de l’idée-objet qui les cause (ce pourquoi elles sont d’une même espèce) (6). Disons-le tout de suite, le rapport avec la France est un rapport militaro-policier.

Plaçons-nous tout d’abord du côté de la politique extérieure. Ce n’est pas vraiment à une guerre à laquelle nous avons affaire de la part de la communauté internationale mais aux opérations d’une police mondiale. Il faudrait faire toute l’histoire de la mise en oeuvre de cette police qui a succédé à la colonisation (celle-ci l’enveloppait déjà) mais il m’importe surtout de souligner que l’islamisme dit radical s’est développé par opposition à cette police néo-colonisatrice. Cette néo-colonisation ne passant plus par la conquête de territoires (et encore, pensons à Israël ou à la Russie) mais par celle de services, de marchés (tels l’armement, le pétrole, le gaz). Or cela supposait aussi une colonisation des conduites, un « vivre à l’occidental » pour assurer un milieu de conduction économique. C’est « ce qui fera craindre au jeune Oussama Ben Laden, et à d’autres la réalisation effective d’une dissolution de la société traditionnelle » (7). La police mondiale a pour but de permettre, d’interdire, de gérer la circulation de flux financiers, de biens et de services. L’exemple patent est la guerre du Golfe (du Koweit), pour permettre une certaine circulation du pétrole, et l’embargo qui a suivi pour interdire l’arrivée de certains flux de biens et financiers en Irak. Cette police gère aussi la circulation des hommes (pensons à Frontex) et elle favorise au maximum la mise en place de processus démocratiques, dont l’organisation des élections est le rouage essentiel, pour que ces pays soient plus perméables à la gestion de circulation des flux susnommés. Les « ennemis » de la démocratie sont donc moins les autocrates que les pouvoirs nationalistes ou théocratiques (qui cherchent à se tabler sur les lois révélés de Dieu), ces deux types de pouvoir pouvant ne faire qu’un. Faut-il rappeler la relative bonne entente de la communauté internationale avec la Tunisie de Ben Ali, l’Egypte de Moubarak (et maintenant du maréchal Sissi), la Lybie de Kadhafi, la famille royale d’Arabie saoudite (8), etc. Il est toujours possible de négocier avec quelqu’un qui veut garder le pouvoir (on l’aide à le conserver en échange d’arrangements pour que circulent certains flux), moins avec celui qui refuse l’internationalisation et encore moins de négocier avec Dieu….C’est pourquoi les autocrates s’opposent avec la communauté internationale aux islamistes (pas seulement Al-Qaida, mais aussi le Front islamique du salut (FIS), les Frères musulmans, le Hamas, l’Etat Islamiste etc.). Quand et comme ils le peuvent, ils leur refusent d’avoir une force politique légale et contribuent alors à la radicalisation de l’islamisme. Comme l’écrit François Burgat : « Les partis privés d’existence ou d’accès à la scène politique légale représentent dans leur immense majorité le tronc central du courant islamiste. Les régimes leur substituent des « partenaires » oppositionnels préfabriqués pour les besoins de la mise en scène d’un « pluralisme » destiné avant tout à crédibiliser, à l’étranger une démocratie de façade. Refusant de payer le prix de l’existence de véritables mécanismes de représentation, c’est à la répression que recourent ces régimes pour affronter les tensions nées inévitablement de cette profonde dichotomie entre le réel et l’institutionnel »(9). Les régimes autocratiques allant même parfois jusqu’à criminaliser certains mouvements islamistes en montant eux-mêmes des actions terroristes qu’ils leur imputeront. Exemplaire a été le cas algérien. Alors qu’en janvier 1992 ont été annulées les élections gagnées par le Front islamique du salut (FIS) à cause de la multiplication de leurs actes terroristes ignobles dont tous les médias et chefs d’Etat de la communauté internationale ont parlé, il est apparu en 2004 une autre version, bien moins médiatisée. François Burgat écrit : « Et lorsque, en 2004, dans Françalgérie, crimes et mensonges d’Etats les journalistes Lounis Aggoun et Jean-Baptiste Rivoire, au terme d’une collecte particulièrement riche, ont étalé les preuves de l’implication massive et systématique de l’armée, confirmant à quel point, insoupçonné jusqu’alors, la stigmatisation unilatérale des « terroristes islamistes » était éloignée de la réalité, le silence médiatique et politique est devenu particulièrement troublant » (10). A l’islamisme participent donc aussi ceux qui le dénoncent. « A mesure que les régimes autoritaires arabes vont se rapprocher du « camp occidental » pour assurer leur survie, ils vont durcir leur répression de « leurs » mouvements islamistes nationaux. [...] Et ils vont ainsi contribuer à nourrir, à l’échelle mondiale, une diaspora qui sera l’un des viviers de la dérive radicale de la « génération Al-Qaida ».» (11) Cette diaspora fortifiant le projet de fonder un Etat islamiste (12).

Au fond, les islamistes ne sont pas des ennemis mais plutôt des éléments nuisibles pour la communauté internationale. Ce pourquoi celle-ci se réclame plus de la justice ou de la morale, tant Nietzsche nous a appris que derrière le Bien et le Mal se profile ce qui est bon ou mauvais pour le corps communautaire, ce qui est assimilable ou non. C’est pourquoi j’ai proposé de parler de membrane sélective pour ce corps communautaire (13). On sait quel usage l’administration Bush a fait de cette catégorie du Mal avec ses airs de shérif du monde. Et c’est bien à la police qu’est conférée la fonction du maintien de l’ordre, de veiller à l’élimination des nuisances, des Etats-voyous… Veiller signifiant sur-veiller. La police se doit d’anticiper tout ce qui pourrait donner lieu à un événement nuisible, elle est préventive. On ne s’étonnera pas de l’apparition du syntagme de guerre préventive. Or ce type de guerre est aussi mené par la police nationale dans les banlieues où la proportion d’individus dangereux, de voyous, de racaille inassimilables serait la plus importante. D’où une présence disproportionnée de la police en ces lieux, une sur-veillance qui se redouble par une sur-médiatisation. Dans son enquête de terrain sur la police française, Didier Fassin note au sujet d’un événement parmi tant d’autres : « La disproportion des moyens utilisés au regard des interpellations à mener et leur exhibition spectaculaire dans les médias avaient à l’évidence moins pour objet de protéger la police que de produire un double effet : d’une part, terroriser les habitants de ces quartiers, vis-à-vis desquels on faisait une démonstration de force en les plaçant spectaculairement en état de siège, même si ce n’était que pour quelques heures; d’autre part, impressionner la population du pays, à laquelle on laissait penser que seule une expédition quasi militaire pouvait rétablir l’autorité de l’Etat sur des territoires menaçant de lui échapper.» (14) On constate ici l’indiscernabilité suggérée par Didier Fassin entre police et expédition militaire. Or, qui n’a pas vu lors de ces événements de début janvier 2015 que la police nationale était une armée policière : 88 000 policiers furent dépêchés pour traquer les frères Kouachi.

L’armée est policière à l’échelle du monde comme la police est une armée à l’échelle d’un pays, d’un quartier. La guerre est policière. Didier Fassin toujours, attire notre attention sur tout ce lexique de la guerre dans le champ policier depuis les années 2000: guerre contre la délinquance, guerre sans merci contre la criminalité, guerre contre les trafiquants, guerre aux bandes violentes. Il conclut : « La question sociale se transforme en question martiale. La politique des cités devient une politique de la guerre ». (15) Cela culmine alors avec la guerre contre le terrorisme qui est moins une guerre contre des ennemis, c’est une lutte contre le fait de pouvoir mourir, alors même que nous sommes entre nous et normalement immunisés, n’importe quand, n’importe où : lutte avec un virus invisible. Ce virus terroriste ayant comme spécificité d’être suicidaire, kamikaze, martyr… puisque, s’il est islamiste, sa vie n’est que la coque mortelle de l’immortalité de Dieu. Il ressemble plus à un virus informatique qui détruit l’ordinateur en se détruisant lui-même. Or, si l’intrusion du terroriste ne doit pas être vue, il importe, pour lui, qu’à l’inverse ses effets soient bien visibles. L’acte terroriste fait surgir ce qu’on ne voit pas arriver. Terrible chose dans un monde où on veut tout voir, tout anticiper. Et on a pu s’en rendre compte après les attentats dont je parle : un des objectifs de la retransmission télé-visée de la chasse aux terroristes fut de restaurer au plus vite le pouvoir de la visibilité.

Le rapprochement des haines contre la France à l’échelle nationale et internationale se comprend donc par cette identité de rapport militaro-policier de corps immunisés appartenant à la membrane mondiale et de corps inassimilables. D’autant plus que les individus qui sont policés en France sont souvent issus de familles venant de pays colonisés ou néo-colonisés, policés par l’Occident. Ils sont en grande partie de religion musulmane (d’où la stigmatisation dont cette religion est victime en France et le racisme). Si les « Charlie » se sont sentis attaqués, si la membrane est descendue dans la rue, il faut donc dire que, depuis plus longtemps, c’est aussi le cas des trois terroristes. Leur attaque est une contre-attaque. Contre-attaque de Coulibaly qui tue une femme, Clarissa Jean-Philippe, qui a ses yeux représente la police (n’oublions pas que le 20 décembre 2014 il y eu un attentat commis par un jeune islamiste français, Bertrand Nzoahabonayo, contre le commissariat de police de Joué-lès-Tours). Ce pourquoi, en retour, on a bien entendu dire, ce qui était plutôt inavouable jusqu’à présent : je suis, nous sommes la police… allant dans le sens de leur contre-attaque. Il faut enfin insister sur un autre point identifiant les rapports militaro-policiers à l’échelle du pays et à l’échelle mondiale. Les camps de prisonniers de la guerre policière mondiale comme les prisons nationales sont des lieux qui amplifient voire produisent les haines (d’où la récidive en France). L’Etat Islamiste a pris consistance dans le camp américain de Bucca en Irak. Au point qu’on serait tenté de reprendre pour les camps la théorie de Foucault au sujet des prisons. Celles-ci en produisant de la délinquance justifient les interventions et la présence policières, les camps n’ont-ils pas pour fonction de préparer les opérations de police mondiale en produisant de l’islamisme ? Enfin, notons que les prisons nationales sont aussi des lieux où se croisent les exclus de chaque échelle, rapprochant encore plus leur haine, l’amplifiant. Chérif Kouachi et Amédy Coulibaly ont fait la rencontre décisive d’un islamiste (Djamel Beghal) (16) à Fleury-Mérogis…

On ne manquera pas de m’objecter que si ce sont ces haines qui ont rendu possible ces gestes hyper-violents, il n’y a que trois individus parmi tous qui sont passés à l’acte, ce qui prouve que le facteur essentiel réside plutôt dans leur personnalité. Je répondrais alors que c’est mal entendre ce que veut dire « rendre possible ». Cela ne pose pas de problème à quiconque, de dire qu’il est normal de limiter la vitesse sur la route car une grande vitesse rend possible un accident, alors même qu’une grande partie de ceux qui font des excès de vitesse n’ont pas d’accident. Il importe plutôt de se dire que nous sommes à présent dans une situation politique qui rend possible ce type d’attentat, en quoi elle est désastreuse. Par ailleurs, je ne veux pas dire non plus que tout attentat islamiste relève de cette condition de possibilité, de même que tout accident ne provient pas d’un excès de vitesse. Les analyses de risque de facture biopolitique, constamment produites pour la classe moyenne de la population lui seraient-elles réservées ? Le tri biopolitique est-il aussi tri des méthodes d’analyse ? Dira-t-on alors que l’analyse des conditions de possibilité ne doit pas nous faire oublier l’horreur des actes ? Que des attentats tuent est malheureusement normal et je préférerais que tout cela ne soit pas arrivé. C’est la raison pour laquelle je m’efforce de comprendre ce qui arrive et comment nous en sommes arrivés là, pourquoi cette guerre ? Mais qu’on ne compte pas sur moi pour m’écrier : cela n’aurait jamais dû arriver ! Pourquoi la police n’a-t-elle pas plus surveillé ces individus dangereux ! Il ne devrait rien nous arriver, à nous, si purs, si innocents ! Nous sommes comme ces enfants victimes de pédophiles. Il paraît d’ailleurs que les premières marches blanches ont commencé avec l’affaire Dutroux en Belgique. A prendre l’innocence comme modèle on se condamne à penser comme des Bisounours. C’est loin d’être une blague. Regardez-bien sur les images des défilés de janvier, on y brandissait des pancartes : Bisounours vaincra ! J’ai été assez stupéfait par la puérilité de beaucoup de manifestants, du bas degré de réflexion politique. Car telle est la loi des marches blanches : tu marches, tu es blême, tu as peur, parfois tu pleures ou tu cries ta colère mais tu fermes ta gueule, puisque de tout façon il n’y a rien à dire de plus.

J’estime donc que les grands cortèges de janvier ont déroulé derrière eux un tapis rouge pour les hommes de gouvernement, puisque faits du même bois. Les marches blanches sont des ré-actions gouvernementales, elles réactivent. La peur appelant la protection, le gouvernement a donc déclaré partir en guerre contre le terrorisme. Le problème est qu’il ne fait que rajouter une couche policière à celle qui a rendu possible les attentats. Il en rajoute une couche. N’est-ce pas déjà ce qu’avait fait l’administration Bush après le 11 septembre 2001 ? Et n’est-ce pas ce qui a rendu encore plus possible des attentats, comme celui qui vient d’arriver ? Faut-il se mettre en rang derrière le gouvernement pour combattre ensemble le terrorisme sous la bannière d’une belle unité nationale ou d’un beau sursaut républicain ? Le dernier du genre étant celui du 21 avril 2002. Résultat : on annonce maintenant une Le Pen au pouvoir…Faut-il attendre que la communauté internationale change son fusil d’épaule et s’oppose avec autant de virulence aux attaques d’Israël qu’elle le fait avec les islamistes ? (Rappelons sa non condamnation d’Israël lors des attaques de 2014 à Gaza en été puis en hiver.) On en appelle aussi à la culture, au service civique, aux enseignants qui devront encore plus inculquer les valeurs républicaines (même les imams devront le faire…), sous forme de discussions unilatérales… Les récalcitrants seront alors repérés. Les fichiers scolaires feront cause commune avec les fichiers de police et la liberté d’expression n’aura que la place que lui laissera la loi sur le renseignement. Et gare à ceux qui ne disent pas qu’ils aiment la France !

En face du militaro-policier se dressent les soldats de Dieu. A la différence des premiers ils ont déclaré la guerre à des ennemis bien identifiés et non à un virus (terrorisme). Il faut ici revenir à la distinction foucaldienne : à la gouvernementalité mondiale s’opposent des pouvoirs de souveraineté divine qui identifient les ennemis auxquels ils sont hostiles (Carl Schmitt). Les islamistes déclarent la guerre à « l’alliance judéo-croisée menée par les Etats-Unis » (17). Le terme d’ennemi et la désignation de leurs noms sont constamment employés. Al-Zawahiri l’affirme ouvertement : « Pour se mettre en branle, les masses ont besoin [...] d’un ennemi bien défini envers lequel diriger leurs coups » (18). Et on note chez eux des pratiques de mise au ban comme dans toute souveraineté (Agamben) : le takfiri est l’homo sacer des islamistes. Il s’agit moins de cerner l’inassimilable pour le tenir à distance (voire en le laissant mourir) que de supprimer celui qui se désassimile du corps identitaire, celui qui n’est pas assez identique pour donner corps à Dieu. C’est sûrement cette composante identitaire forte qui peut attirer ceux qui ne sont que des différences négligeables dans la membrane. Par ailleurs, l’acte monstrueux fait aussi la différence entre police et souveraineté, d’un côté on cache, on minimise toujours la violence, de l’autre on exhibe des actes monstrueux (égorgements, massacres « spectaculaires » par leur horreur) pour montrer qui est le souverain et faire peur à ceux qui voudraient s’y opposer.

Guerre contre le terrorisme d’un côté, guerre contre l’alliance judéo-croisée de l’autre, faut-il choisir sa guerre ? Mais ce sont des guerres qui se rendent possible mutuellement, faire le choix d’une guerre c’est continuer l’autre. Ce ne sont pas deux camps mais deux gestes (de gouvernementalité et de souveraineté) qui veulent persévérer dans leur être en persévérant chez ceux qui en sont les porteurs. Au regard du désastre, il s’agirait alors de s’en détourner en soutenant ou produisant tout nouveau geste politique émancipateur. Ils existent déjà. Ils ont alors en commun de n’être compatibles ni avec la gouvernementalité, ni avec la souveraineté. Du côté de Kobané dans la région du Rojava il a été montré que l’on peut à la fois ne pas être subordonné à la gouvernementalité mondiale et combattre les islamistes, tout en déployant une politique émancipatrice (19). On ne sortira pas des deux guerres, cette mauvaise guerre, sans produire en nous ce qui n’y répond pas. Il est de bonne guerre de vouloir repartir du bon pied pour se remettre en marche. Mais cela suppose de faire attention à la marche quand on descend dans la rue : ça peut être casse-gueule.
Philippe Roy
Deux guerres en guerre / 2015

Photo : Mécanoscope

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1 « La douleur éprouvée face au malheur d’autrui est la pitié ; elle vient de ce que l’on imagine qu’un malheur semblable pourrait nous arriver. » Thomas Hobbes, Léviathan, Editions Gallimard, 2000, p. 135.
2 Pardons pour la vulgarité mais c’est la loi du genre.
3 Rappelons ici l’outrage qu’a été pour les chrétiens, le film blasphématoire de Martin Scorsese, La Dernière Tentation du Christ, donnant lieu à un attentat à l’Espace Saint-Michel de Paris en 1988 et à une annulation par Jack Lang des subventions du film. Attentat qui, on le soulignera en passant, n’a pas fait descendre des millions de personnes dans la rue.
4 « La Haine n’est rien d’autre qu’une Tristesse accompagnée de l’idée d’une cause extérieure. » Spinoza, Ethique, Editions de l’Eclat, 2007, traduction Robert Misrahi, III, scolie de la proposition 13, p. 168. Précisons qu’il y a tristesse quand notre puissance d’agir diminue, quand on rencontre un corps qui ne se compose pas avec nous, voire qui nous décompose sous un certain rapport.
5 « Un affect quelconque, chez un individu donné, se distingue autant de l’affect d’un autre individu que l’essence de l’un diffère de l’essence de l’autre », Spinoza, Ibid., III, Proposition 57, p. 203.
6 « Puisque l’Amour est une Joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure, et la Haine une Tristesse qu’accompagne aussi l’idée d’une cause extérieure, cette Joie et cette Tristesse seront une espèce d’Amour et une espèce de Haine.» Spinoza, Ibid, III, scolie de la proposition 30, p. 180. Je souligne.
7 Gilles Kepel, Al-Qaida dans le texte, Paris, PUF, 2008, p. 15.
8 C’est cette bonne entente contraire à une véritable théocratie que Ben Laden reproche au pouvoir en Arabie saoudite : « En raison de la soumission du régime saoudien envers les Etats-Unis et de son alliance avec eux, un grand péché contre l’islam est commis puisque le gouvernement des hommes a remplacé celui de Dieu, alors que l’on devrait gouverner uniquement selon la loi révélée ». Gilles Kepel, Al-Qaida dans le texte, op.cit., p. 59.
9 François Burgat, L’islamisme à l’heure d’Al-Qaida, Paris, Editions La Découverte, 2005, p. 57.
10 Ibid,. p. 175.
11 L’islamisme à l’heure d’Al-Qaida, op.cit., p. 89.
12 Ce projet n’est pas nouveau, il a germé en prison, en Egypte, chez Ayman al-Zawahiri, le penseur des attentats du 11 septembre 2001.
13 Trouer la membrane. Penser et vivre la politique par des gestes. L’Harmattan, 2012.
14 Didier Fassin, La force de l’ordre. Une anthropologie de la police des quartiers, Paris, Editions du Seuil, 2015, pp. 72-73.
15 Ibid., op.cit., pp. 70-71.
16 Celui-ci ayant été condamné pour un projet d’attentat contre l’ambassade des Etats-Unis en France, en quoi on retrouve ici une figure de la transposition d’une guerre extérieure à l’intérieur.
17 C’est ainsi que s’exprime Ayman al-Zawahiri. Gilles Kepel, Al-Qaida dans le texte, op.cit., p. 303.
18 Ibid., p. 307.
19 « La région autonome du Rojava, telle qu’elle existe aujourd’hui, est l’un des rares points lumineux — même très lumineux — issus de la tragédie de la révolution syrienne. Après avoir chassé les agents du régime d’Assad en 2011 et malgré l’hostilité de la quasi-totalité de ses voisins, le Rojava a non seulement maintenu son indépendance mais développe une expérience démocratique remarquable. Des assemblées populaires ont été créées comme organe absolu de prise de décisions, des conseils ont été choisis soigneusement en tenant compte de l’équilibre ethnique (dans chaque commune, par exemple, les trois responsables principaux doivent inclure un Kurde, un Arabe et un chrétien assyrien ou arménien, et au moins un des trois doit être une femme), il y a des conseils de femmes et de jeunes, et, en écho remarquable au mouvement Mujeres Libres (Femmes libres) d’Espagne, la milice « YJA Star » (l’Union des femmes libres, star fait ici référence à la déesse mésopotamienne Ishtar), une armée de femmes qui a effectué une grande partie des opérations de combat contre les forces de l’État islamique. » David Graeber, Pourquoi le monde ignore-t-il les kurdes révolutionnaires en Syrie ?  publié dans The Guardian, 8 octobre 2004.

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