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« Si je peux faire plus qu’une phrase » / Jacques Derrida / Entretien avec Les Inrockuptibles, avril 2004 / Spectres de Marx

Pour quelles raisons estimez-vous que le gouvernement met en place une ou des politiques qu’on pourrait qualifier d’anti-intellectualistes ?

Si j’ai signé très vite et sans état d’âme l’Appel contre la guerre à l’intelligence, c’est qu’il maniait avec beaucoup de prudence le mot si équivoque d ’ “intellectuel”. En couvrant un champ qui passe par la recherche, l’enseignement, les arts mais aussi d’autres domaines comme la justice ou la santé publique, vous avez prévenu toutes les objections. On n’avait plus le droit de penser que ce texte était corporatiste ou tendait à protéger des “professions” dites intellectuelles. Le mot “intellectuel” doit être manié avec prudence, mais un mot n’a de sens que pris dans une phrase, dans un discours  – et le vôtre marquait bien ce qu’intellectuel et, par opposition, anti-intellectualisme voulaient dire. J’ai été sensible aussi au fait que, loin de tout souci électoraliste, vous débordiez la frontière de la droite chiraco-raffarinienne qui a poussé jusqu’à la caricature les agressions contre ce qu’on appelle l’intellectualité : vous avez signalé que les dangers de cette politique avaient déjà leurs prémisses sous des gouvernements dits de gauche et de cohabitation. Je le crois aussi. Depuis longtemps. Votre texte m’a inspiré confiance, il ne se limitait pas à attaquer le gouvernement actuel, mais engageait vers une analyse et une prise de conscience de ce qu’est devenue la politique française depuis des lustres. Et vous avez noté que cette politique n’était pas simplement nuisible à la recherche, à l’éducation, aux arts, mais qu’elle avait des effets sur l’ensemble de la société française. Y compris sur l’économie : le Medef, qui inspire la politique du gouvernement actuel, devrait comprendre qu’il a intérêt au développement de la recherche. Qui n’est pas, à sa manière, un “intellectuel” aujourd’hui ? Marx a beaucoup misé sur l’opposition entre travailleurs manuels et travailleurs intellectuels, mais au 19 e siècle, cette distinction était déjà problématique. Aujourd’hui, elle ne vaut plus rien. Désormais, n’importe quelle compétence professionnelle est “intellectuelle”, partout où de la techno-science ou de l’informatique (au moins) devient indispensable, dans la police aussi bien que dans la médecine, dans l’armée, dans les transports et dans l’agriculture, dans les media, dans la vie politique ( où il y a même de “grands intellectuels”, comme on dit, et des  “écrivains” (Mitterand), de “grands écrivains” même, parfois militaires d’origine (De Gaulle).

Vous avez prononcé le mot “intellectualité”. Nous avions choisi celui d’intelligence, et l’on s’est rendu compte à la violence de certaines réactions qu’il était presque devenu inutilisable.

L’intelligence a une longue histoire philosophique. On l’oppose souvent à l’intuition (Bergson). Ou à la raison (Kant, Hegel, etc.). Dans ce contexte-ci, et dans un langage plus quotidien, ce serait plutôt la vigilance quant à l’indissociabilité entre le savoir et l’action, entre savoir et faire, entre un savoir théorique et une compétence technique. Les meilleurs exemples, on peut les prendre dans les champs médicaux ou juridiques. Les professionnels de la médecine doivent être à la fois attentifs à la recherche, qui va très vite, et dans le même temps engagés dans l’urgence d’une thérapeutique. Pour le juriste, c’est la même chose : être intelligent, c’est connaître l’histoire du droit, la jurisprudence et aussi savoir prendre une décision judiciaire. Malgré mes réserves “intellectuelles” sur le mot “intellectuel”,  je trouve que vous avez bien fait de le choisir. Cela a rendu nerveux ceux-là même, et touché au nerf de cela même qu’il fallait viser.

Cet énervement autour d’un soi-disant monopole de l’intelligence, cette dévalorisation de “l’intello” semble être un phénomène très français. Ce qui peut apparaître paradoxal dans un pays qui demeure caricaturalement aux yeux de beaucoup comme celui des “intellectuels”.

Oui, le mot a une histoire très française. Ce qu’on appelle ici un intellectuel, un “grand intellectuel”, c’est le plus souvent un “grand écrivain” ou un “grand philosophe” qui, dans la tradition de Voltaire, Zola, Sartre ou Foucault, prend la parole en public pour dénoncer ou accuser. Au nom de la justice et parfois contre le droit (que je distingue toujours de la justice). Il n’existe pas de tradition analogue aussi ancienne et aussi affirmée ailleurs. Aux Etats-Unis ou en Angleterre, les intellectuels apparaissent très peu sur la place publique, ils restent dans leur université ou leur domaine de recherche ou d’écriture, ils interviennent plus rarement dans l’arène politique. Une figure comme celle de Noam Chomsky y est exceptionnelle.
En France, les intellectuels sont présents dans les journaux, à la radio et, de plus en plus, à la télévision. Cette perméabilité entre le champ intellectuel et le champ médiatique est un phénomène très français. Pour l’espace public et pour la démocratie, c’est une bonne chose que cette prise de parole et cette responsabilité assumée dans le débat politique, en tout cas si elle ne devient pas gesticulatoire, si elle ne se laisse pas contaminer par les petits narcissismes promotionnels, les facilités démagogiques ou de vulgaires appétits éditoriaux. Car, comme toujours, cela peut aussi devenir équivoque. Depuis près de quarante ans, la politique se fait de plus en plus à la télévision, qui est devenue un instrument nettement plus puissant que la presse écrite. Or, depuis vingt ans, l’histoire de la télévision française, avec la multiplication des chaînes, la concurrence publicitaire, la cohabitation jalouse entre chaînes publiques et privées, a imposé un ajustement du discours et des images au niveau supposé (à tort !) moyen, ce qui veut dire aussi médiocre, des citoyens français. Tous les discours apparemment compliqués, sophistiqués, prudents, ceux qui font des plis se sont en quelque sorte trouvés exclus de la télévision. Cette évolution, que j’ai vu se produire au fil des ans, n’épargne d’ailleurs pas la presse écrite : combien de fois m’a t-on expliqué que c’était trop compliqué, qu’il fallait couper parce que les gens ne “suivraient” pas. Les responsables des media qui structurent le champ de l’espace public français mènent une véritable chasse à l’intelligence, une offensive contre tout ce qui manifeste de l’intelligence et qui est nécessairement compliqué, plié, circonspect, qui procède à son rythme, demande du temps et de la lenteur. Bourdieu a dit des choses très justes au sujet de la  “vitesse” télégraphique violemment imposée par tant de media. J’ai peu d’expérience de la télévision, et pour cause, mais je sais qu’on me demande chaque fois aller droit au but, de tout ramasser sous une forme de slogan ou de mot d’ordre. Si je commence à prendre des précautions, à entrer dans des subtilités, on me coupe, on m’interrompt, on me laisse entendre que l’audimat en souffrira. Il valait mieux en inviter d’autres, toujours les mêmes, qui ne demandent qu’à se conformer à cette loi pour en tirer quelques petits bénéfices. Cette obligation de simplifier, ce triomphe du simplisme, on peut l’interpréter comme une guerre — consciente ou non, délibérée ou non —, mais implacable contre l’intelligence, les intellectuels, ou plus largement l’intellectualité. Qu’il s’agisse de littérature, de politique ou de n’importe quoi, faire passer un discours compliqué à la télévision reste une prouesse. Avec la multiplication des chaînes, un bref instant j’ai rêvé d’émissions où l’on puisse prendre son temps, laisser leur chance aux silences, aux hésitations (que je crois, dans certains cas, plus fascinantes et “médiatiques” que l’inverse, mais laissons). L’audimat veille, donc la publicité, et la concurrence joue en sens inverse. Les chaînes publiques se mettent au pas des chaînes privées.

Dans votre livre d’entretiens avec Elizabeth Roudinesco vous notiez qu’ “ il n’y a rien de sérieux en politique sans cette apparente “sophistication” qui aiguise les analyses sans se laisser intimider fut-ce par l’impatience des media”. Le formatage médiatique produit donc des effets désastreux jusque sur le discours et la pratique politique ?

Oui, d’autant plus qu’un grand nombre d’intellectuels ont intériorisé ces impératifs de limpidité apparente, de transparence par le vide, d’intelligibilité immédiate. Ils se sont mis à produire les discours faciles et simplificateurs qu’on leur commandait. Dans les années 60 et 70, les discours “ difficiles ” séduisaient, ils passaient, ils se “ vendaient ” même. Il y avait une réceptivité, une demande pour ce type de parole. Mais, petit à petit, certains — et souvent, c’était nos élèves… — ont compris que tout ça ne passait plus dans les media : si l’on voulait devenir très vite une figure médiatique, il fallait simplifier, opposer noir et blanc, larguer l’héritage sans s’embarrasser de concepts. La “nouvelle philosophie” a commencé à ce moment-là. Un discours simplificateur, d’un point de vue éthique, juridique et politique, s’est mis en place et a influé sur un lectorat élargi, effet pervers d’une juste démocratisation de l’enseignement. Les responsables politiques se sont aussi ajustés à ce type de discours. L’équivoque —car voilà une complication dont je veux tenir compte—, c’est que souvent ces jeunes gens se mobilisaient pour de bonnes causes, des causes justes : les droits de l’homme notamment. Cette génération se battait pour des causes souvent respectables, en principe, mais en donnant l’impression de s’en servir plutôt que de les servir. La théâtre mediatique était géré par cette occupation et il était difficile de s’ y opposer sans paraître diabolique et voler au secours de “mauvaises causes”.
Je me pose beaucoup de questions sur les droits de l’homme, sur l’histoire de ce concept, sur ce qu’on en a fait, mais je ne dirai jamais que je suis “contre”. Je ne m’opposerai jamais à quelqu’un qui se bat au nom des droits de l’homme, qui apparaît à la télévision en leur nom, je ne le peux pas et ne le veux pas. Donc, je suis muselé. Il devient très difficile de dire que les droits de l’homme ont une histoire, qu’il faut savoir quelles sont les limites conceptuelles de cette notion, combien elle a été enrichie et compliquée après 1789… Très difficile d’expliquer qu’aujourd’hui le combat pour les droits de l’homme ne se limite pas aux causes classiques que l’on invoque habituellement mais qu’il va très loin, que la majorité de l’humanité crève de faim, que le sida dévore l’Afrique, etc., et que laisser mourir est parfois tout aussi grave, voire plus grave que tuer. Par exemple aucun des tribuns “droits-de-l’hommistes” patentés, en France, ne s’est mobilisé autour de ces tragédies mondiales et de la culpabilité politique de tous les citoyens des pays riches, des “pays des droits de l’homme”. Les mêmes ne se sont pas mobilisés contre la peine de mort (surtout en Chine et aux Etats Unis). J’ai cru devoir le faire depuis des années et non seulement dans mon enseignement.
Je pourrais faire l’histoire de mes silences obligés. Il y a eu des moments où, bien que “de gauche”, comme on dit et comme je l’ai toujours été, je ne pouvais ni souscrire à la politique marxiste officielle du parti communiste, au marxisme donc, ni même à l’althussérisme, mais je ne voulais pas non plus, à tort ou à raison, m’y opposer publiquement, me faire l’allié “objectif” d’un anti-communisme à mes yeux tout aussi suspect, dans une situation donnée. Donc je l’ai fermée pendant très longtemps. Mais certains savaient interpréter mes silences à travers ce que je publiais.

Pourquoi ?

Je votais toujours à gauche, bien sûr, je marquais dans mes textes assez clairement quelles étaient mes préférences, mais je ne pouvais me dire ni marxiste, ni communiste, ni me dire — peut-être avais-je tort — frontalement opposé à cette “gauche”. Je ne voulais pas paraître de droite. Je n’étais pas de droite. C’est donc un silence que je n’ai rompu explicitement que très tard, c’est-à-dire après la chute du communisme, quand j’ai écrit Spectres de Marx. À la fin des années 70, au début des années 80, tout en ayant un jugement négatif sur une certaine théâtralisation de ces intellectuels, ceux qu’on appelle aujourd’hui les “intellectuels médiatiques”, je ne pouvais pas non plus les condamner. Néanmoins, lorsque j’ai organisé, avec d’autres, les Etats Généraux de la Philosophie en 1979, dans mon introduction, je m’en suis pris aux intellectuels qui abusaient des media et qui rendaient de mauvais services à la philosophie. Non seulement Bernard-Henri Lévy et Grisoni s’en sont pris à moi, et ont tenté de faire une obstruction physique au déroulement des Etats Généraux, mais même un inspecteur général de philosophie qui avait été mon prof, Etienne Borne, m’a accusé de prendre à partie des gens qui s’engageaient pour des causes morales et justes. Ce n’était pas à la morale, encore moins à la justice, que je m’en prenais mais à la pratique médiatique et aux abus auxquels ces gens se livraient à des fins de représentation, je le disais à l’instant, narcissico-promotionnelles. On se sentait donc un peu paralysé. Et c’est ce courant qui a favorisé l’orientation que vous dénoncez aujourd’hui, aussi bien à gauche qu’à droite. Parce que la plupart de ceux ou de celles dont je parle ici ont été politiquement à droite et à gauche, simultanément ou successivement, gommant le clivage et s’adaptant à chaque fois au pouvoir dominant, ou aux pouvoirs dominants quand il y en avait deux pendant la cohabitation. Ils ont cohabité avec tous les cohabitants.

Beaucoup d’artistes qui ont, comme vous, refusé d’apparaître à la télévision dans les années 70 regrettent aujourd’hui d’avoir finalement laissé la place à d’autres, qui continuent aujourd’hui d’occuper tout l’espace.

C’est vrai. De ma part, comme pour celles et ceux qui se sont montrés extrêmement prudents, parcimonieux, ce ne fut pas du mépris. J’avais refusé par principe d’aller à la télévision. Ce n’était pas une opposition à la télévision elle- même. C’était une méfiance à l’égard de la façon dont la télévision était mise en œuvre : le rythme, la temporalité, la culture des personnes qui vous interrogeaient. Je n’aurais jamais accepté d’aller chez Pivot (qui ne me l’a d’ailleurs, et pour cause, jamais demandé). Je n’avais rien contre cet homme estimable dont la célèbre émission à rendu des services, mais je ne pouvais pas parler avec lui, je voyais le moment où il allait m’interrompre pour me demander si mon texte était autobiographique ou non, de raconter des histoires, l’intrigue de mon livre, etc… Or bien avant cette télévision, il y en avait une autre, et des émissions littéraires d’une autre qualité. Desgraupes et Dumayet parlaient avec les intellectuels, avec les écrivains, en prenant leur temps, en laissant parler, en acceptant les silences et les hésitations. Je n’ai rien contre cette télévision-là et je continue d’espérer qu’on saura en reconnaître et ressusciter les qualités.
Vous avez longtemps refusé d’apparaître en photos, comme Buren jusqu’au moment où il s’est rendu compte que ça créait une sorte de mythe autour de lui.
Je reconnais avoir cédé alors à cette—comment dire? – “idéologie” ? à cette prude coquetterie On était contre la représentation. L’écrivain ou le philosophe n’avait pas à apparaître sur la couverture d’un livre. Ce n’était pas l’objet, ce n’était pas nécessaire. Ce fut l’attitude de Blanchot jusqu’à la fin de sa vie, j’ai partagé cette réserve. De plus, j’ai une relation difficile et tourmentée avec mon image, mais c’est autre chose. Les deux motivations se confirmant l’une l’autre, il me fut très facile, pendant près de vingt ans, de dire “non, pas d’image”. J’ai commencé à publier en 1962 et jusqu’en 1979 il n’y a pas eu une photo. Il n’était pas facile de résister aux éditeurs et aux journalistes. Mais j’ai dû céder ensuite à la force des choses. Des photographes, il y en a partout. Les Etats généraux de la philosophie furent le premier moment où mon image est devenue publique, il y avait des photographes dans la salle, aucun contrôle n’était possible. Je ne peux pas me justifier totalement sauf à dire que je n’étais pas contre la photo mais contre un certain type de photos.
Au-delà de la question de la photo, quel espace de résistance, ou peut-être de survie, reste-t-il possible dans un monde médiatisé qui rend invisible ceux qui ne se montrent pas au travail ?
Il faut sortir de cette invisibilité quand des causes politiques l’exigent, quand on ne se montre pas pour des motifs de promotion éditoriale ou personnelle… Mais il faut aussi essayer de contrôler ces apparitions, en profiter pour dire sa méfiance à l’égard de la médiatisation. Ce que je ne manque pas de faire à chaque occasion. Il faut rappeler les partenaires journalistes à leurs propres responsabilités. La première fois de ma vie où j’ai accepté d’être filmé par la télévision, c’est lorsque je suis rentré de Prague. J’avais été emprisonné, alors que, après avoir fondé avec Vernant l’Association Jan Hus (destinée et décidée à aider les intellectuels tchèques menacés par le régime communiste), je m’étais rendu à Prague pour tenir des séminaires clandestins avec certains de ces intellectuels ou chercheurs persécutés, leur apporter des livres et de l’argent. À la fin de mon séjour, on m’a arrêté à l’aéroport, on a mis de la drogue dans ma valise et on m’a emprisonné. À ma libération, j’étais le seul à pouvoir témoigner de ce qui venait de se passer. Les journalistes sont arrivés à Stuttgart dans le train qui me ramenait de Prague. C’était dans la nuit du 1er au 2 janvier 1982. Arrivée à la gare de l’Est, à l’aube. Foule de journalistes. J’avais posé comme condition aux journalistes de la télévision qui étaient montés dans le train que je puisse voir dans le studio ce qu’ils allaient monter et montrer. À 7 heures du matin donc, avec ma femme et mes deux fils qui étaient venus me chercher, nous sommes allés rue François 1er… François-Henri de Virieu m’a reçu, il m’a montré les images qu’ils allaient diffuser à midi. La résistance, c’est de choisir ses apparitions, de les lier à des causes politiques collectives qu’on juge justes et sans jouer les héros dans une aventure personnelle (pathétique et rentable). Je me suis contenté de rendre hommage aux intellectuels tchèques qui luttaient autour de la Charte 77. Il faut tout faire pour ne pas abuser des media ou ne pas se laisser abuser. Il faut déclarer, dans les media, chaque fois que c’est possible, ce qu’on pense de la responsabilité des media. Essayer de faire que sur la scène des media, la question des media soit thématisée, analysée. Autant que possible. Il ne faut pas résister aux media en général, mais à certains d’entre eux… Il faut faire la différence entre une chaîne et une autre, une émission et une autre. Ce qui suppose qu’on s’y intéresse activement. Je regarde beaucoup la télévision. Je lis attentivement les journaux. D’ailleurs, à ma manière, en un autre sens, je suis aussi un intellectuel médiatique : dans l’espace public, je publie, j’enseigne, je donne beaucoup de conférences, parfois des entretiens….
Ce retour de Prague ou les mobilisations de Foucault et Bourdieu autour de la Pologne au début des années 80 marquent la fin de ces apparitions classiques d’intellectuels. Comme si l’arrivée de la gauche au pouvoir avait coïncidé avec un long silence et un repli sur le travail académique. Il faudra attendre le début des années 90 pour voir apparaître d’autres formes d’interventions dans le débat public avec Act Up, le mouvement social de 95 ou les mobilisations altermondialistes… Des formes, une force peut-être, que l’univers politique a beaucoup de mal à saisir.
La vague dont vous parlez, elle existe déjà, elle se cherche encore un peu, mais elle est en train de s’identifier. Permettez-moi de rappeler que j’y insistais déjà clairement dans Spectres de Marx, en l993, en parlant d’une nouvelle alliance ou d’une nouvelle Internationale. Je crois beaucoup en l’altermondialisation. Non pas dans les formes qu’elle prend actuellement, souvent confuses et hétérogènes. Mais dans l’avenir, je le crois, les décisions se prendront à partir de là, les Etats-nations hégémoniques et les organisations qui en dépendent ( notamment les “sommets” économiques et monétaires) devront tenir compte de cette puissance. Les partis politiques, tels qu’ils existent actuellement, en France ou ailleurs, sont incapables d’intégrer un discours altermondialiste. La force dont vous parlez, si elle se constitue, s’identifie, agit, ne peut se reconnaître dans aucun des appareils politiques, des discours, des rhétoriques politiciennes de gauche ou de droite aujourd’hui. Les grands partis de droite et de gauche, qui se ressemblent de plus en plus, ne peuvent pas répondre à cette demande. Je n’ai rien contre les partis, il faut des partis. Mais l’idée que les partis, quels qu’ils soient, vont déterminer la politique, c’est fini. Le fonctionnement d’un parti ne peut plus s’ajuster aux problèmes dont nous parlons. La nouvelle force à laquelle nous faisons allusion est sans parti, elle traverse tout le champ social, elle n’appartient pas à une classe sociale non plus, tous les types de travailleurs s’y retrouvent. Je ne serais pas étonné qu’il y ait parmi les signataires de votre pétition des gens qui ne sont pas des “intellectuels” de profession (au vieux sens classique). J’imagine des paysans, des ouvriers comprenant parfaitement de quoi il s’agit. Ils savent que la recherche scientifique doit être soutenue, parce qu’il faut savoir, parce qu’il n’y a pas de techno-science sans ça, pas de santé publique sans ça, pas de droit et de justice sans ça. Tout le monde le sait. Pas la peine pour le savoir d’être un “intellectuel” au sens statutaire… La France “d’en bas” (expression grotesque et odieuse) le sait et le fera savoir.

Comment imaginez-vous que puisse se bâtir l’espace public européen, cet élément manquant d’une construction européenne déjà bien avancée ?

Il n’y a pas de voie royale. Il faut multiplier les discours pour que l’Europe ne soit pas seulement une union économique protectionniste. L’Europe pour laquelle je militerais serait un lieu d’invention critique à l’égard de la démocratie, elle doit penser la refonte des démocraties contre un certain type d’hégémonie américaine, contre les théocraties musulmanes, et contre une certaine Chine. Il faut donc multiplier les discours et les mises en garde. C’est là, je le crois, l’une des grandes responsabilités des intellectuels, de ceux qui font profession de réfléchir et de parler dans l’espace public, je dirais des philosophes et des juristes en premier lieu, des économistes aussi.
Une autre faiblesse de l’Europe tient sans doute au fait qu’elle ne s’est pas dotée d’une force militaire efficace et indépendante. L’Europe n’a pas la puissance armée qui lui permette d’intervenir sur le terrain pour des causes qu’elle juge justes. Les positions représentées, pour des motivations compliquées, par Chirac et Schröder quand ils se sont opposés à la politique “unilatéraliste” de Bush en Irak, ces positions que j’ai jugées justes, quelles que soient leurs motivations compliquées, ne pouvaient que prendre la forme d’oppositions verbales sur la scène du Conseil de sécurité de l’ONU dont les règles étaient violées. Il me paraît urgent que l’Europe dispose d’une force militaire qui compte au service d’une politique qui ne soit ni américaine, ni chinoise, ni arabo-islamique… C’est un peu utopique pour le moment. Mais dans l’histoire et la mémoire de l’Europe (la bonne et la mauvaise, les Lumières mais aussi les pires moments des totalitarismes modernes —fascisme, nazisme, stalinisme, la Shoah, le colonialisme et les épreuves d’une décolonisation qui n’est pas allée sans “crimes contre l’humanité”, etc.—), dans cette “vieille” Europe meurtrie, il y a une ressource certes paradoxale, une ressource d’avenir (vous savez que je ne passe pas, tout au contraire, pour un eurocentriste) qui devrait lui permettre pour changer la situation et les institutions internationales, le droit international, de résister et aux Etats-unis et aux théocratismes islamistes, en s’alliant à ceux qui, américains, arabes, iraniens ou chinois,etc. luttent contre la politique dominante de leur pays. Personne n’est plus à plaindre, par exemple, que tous les arabes et les musulmans qui souffrent aussi bien de la répression (par exemple des femmes) dans leur pays ou dans leur culture — tout en étant injustement associés, dans l’opinion publique mondiale, aux crimes terroristes du type Al Qaida. Je pense beaucoup à eux, avec amitié et compassion : par exemple aux Palestiniens qui, tout en luttant pour l’indépendance légitime et à venir de leur Etat, n’en condamnent pas moins les attentats-suicides mais aussi aux Israéliens qui luttent contre Sharon, et parfois refusent certaines des missions qu’on leur assigne,etc.

Que répondez-vous à ceux qui parlent, à propos du terrorisme aujourd’hui, d’une quatrième guerre mondiale ?

Je vais être encore obligé de compliquer les choses. Je vois bien à quoi vous faites allusion. D’abord j’hésiterais à appeler cela “guerre mondiale”. Il ne s’agit pas d’une guerre. Il y a une histoire du concept de guerre et c’est fini : il n’y aura sans doute plus de “guerre”. Il n’y a pas de guerre actuellement, si “guerre” signifie, en lexique et en droit européens, hostilités déclarées d’un Etat à un autre Etat. Ce qui se passe aujourd’hui, la “guerre contre le terrorisme”, ce n’est pas une guerre. Aucun Etat, en tant que tel, n’a approuvé ou soutenu le terrorisme du type Al Qaida. Il s’agit donc d’hostilités, de conflits de forces qui font rage, qui sont plus graves, peut-être plus inquiétants que telle ou telle guerre internationale ou civile, mais ce n’est plus une guerre. Il n’y va pas seulement de vocabulaire : le mot “guerre” égare. Politiquement. C’est ainsi que Bush a égaré son peuple, en appelant à une “guerre contre le terrorisme”. Mais contre qui en vérité? Ni l’Afghanistan, ni même l’Irak ; ce n’était pas une guerre à l’Etat-nation irakien. Il faut donc trouver un autre mot. Comme pour le mot “terrorisme”, qui est lui aussi périmé.

Pourquoi ?

On ne peut pas ne pas s’en servir, bien sûr. On dira par exemple que ce qui s’est passé récemment à Madrid, c’est du terrorisme. Mais si je demande qu’on réfléchisse à ce vocabulaire, ce n’est pas seulement par souci linguistique ou sémantique. Je crois que l’usage du mot obscurcit la chose politique, parfois à dessein. Là aussi, les mots de terrorisme ou de terreur ont une histoire. La “terreur” par exemple, “terrour” en anglais, c’est le mot dont se servait Hobbes pour définir le principal levier de tout gouvernement. Comme le disait Benjamin, tout gouvernement prétend détenir légitimement le monopole de la violence. Il opère par la crainte. On ne gouverne pas sans contraindre par la terreur, ou par la violence, ou par la peur, etc. Déjà, au sens banal, tout gouvernement est terroriste à sa manière ! Et d’ailleurs, pour sauter dans la modernité, les guerres modernes ont été pour une large part des “guerres terroristes” : les bombardements n’épargnaient pas les populations civiles françaises, anglaises, allemandes, russes ou japonaises. Et la bombe atomique , et Hiroshima et ses dizaines de milliers de victimes, n’était-ce pas du terrorisme ? N’a- t-on pas essayé d’impressionner l’ennemi en violentant de façon meurtrière des populations civiles en nombre incomparablement supérieur aux victimes des Twin Towers ou de Madrid ? Non seulement il y a du terrorisme d’Etat, mais le concept traditionnel du terrorisme est essentiellement associé au concept de l’Etat en tant que tel. Maintenant, il y a une histoire du mot “terrorisme” qui remonte, je crois, à la Terreur révolutionnaire française. Il s’est ensuite déplacé dans la modernité, mais toujours dans des situations où un groupe organisé, qui n’était ni militaire ni civil, tentait de libérer ou de reconstituer un Etat-nation. Exemples : Israël a commencé par du terrorisme, les sionistes ont recouru au terrorisme, ensuite les Palestiniens aussi, bien sûr. C’est aussi évident pour l’Algérie, des deux côtés. Les Résistants français, c’était des terroristes ! Sous Vichy, l’Occupant nazi et ses alliés français les dénonçaient et les combattaient ainsi, c’était le mot courant. Puis ils sont devenus les héros de la libération ou de la reconstitution d’un Etat-nation légitime et fier de lui, reconnu, comme Israël, comme l’Algérie, par la communauté mondiale. C’est l’équivalent de ce que Carl Schmitt appelle la “guerre des partisans” : ni une guerre civile ni une guerre internationale, mais l’action organisée d’un groupe de résistants qui utilise ce qu’on appelle aujourd’hui des attentats “terroristes” pour sauver un Etat-nation, le libérer, le reconstituer ou en reconstituer un nouveau, comme c’est le cas avec Israël et la Palestine. Or aujourd’hui, ce qu’on appelle dans la plupart des cas, en dehors de l’Irlande, terrorisme, ce sont des actions violentes qui ne sont plus, désormais, organisées à des fins politiques, c’est-à-dire en vue de transformer, de constituer ou de reconstituer un Etat-nation. . Il n’y a aucun avenir politique en tant que tel dans les actions d’Al Qaida. Un mouvement représenté par Al Qaida n’a aucun avenir, même si malheureusement un criminalité haineuse et sans avenir peut devenir désastreuse — et pour des adversaires supposés et pour ceux dont on prétend représenter la cause, la foi, la religion. Donc je n’appellerais pas ça “guerre”, ni “terrorisme” . C’est une autre situation, un autre champ, une autre histoire qui commence. Il faut inventer d’autres mots, prendre conscience d’autres structures. C’est le concept même du politique qui change. Depuis la Grèce antique, le “politique” a toujours été associé à la polis, à la cité, c’est-à-dire aux frontières d’un Etat-nation localisé sur un territoire. Aujourd’hui, et pour mille raisons, le politique n’a plus cette forme-là, il n’est plus, du moins en dernière analyse, la chose et le lieu stable de l’Etat-nation. Les conflits présents ou à venir risquent d’être encore plus terrifiants, justement à cause de cette indétermination de l’ennemi. On ne sait plus qui est l’ennemi. Schmitt disait que le politique se définit à partir de l’ennemi. Eh bien, c’est fini, il n’y a plus, ethniquement, religieusement, politiquement, d’ennemi identifiable. N’importe qui peut devenir un ennemi. C’est terrifiant, parce que la technologie au service de n’importe qui peut faire des ravages : soit avec des bombes classiques, soit avec des armes bactériologiques, chimiques, atomiques et même informatiques : on peut maintenant paralyser un pays entier et des armées à partir d’interventions subtiles dans l’appareil informatique. Vision d’allure “apocalyptique”.

Cette vision, cette lecture apocalyptique de la nouvelle donne internationale est l’un des éléments invoqués pour justifier la politique de la peur (Europe forteresse, criminalisation des petites incivilités, atteintes à la liberté d’expression…) mise en branle par les autorités européennes et américaine. Cette obsession sécuritaire, que change-t-elle au politique ? Quels nouveaux types d’exigence imposent-elle au politique ?

Qui le nierait ? Toute démocratie est menacée par la nécessité même de se protéger contre ledit “terrorisme”. On ne peut pas laisser tout le monde faire n’importe quoi sur un territoire. Il faut trouver, et c’est très difficile, une politique démocratique qui soit capable de bien gérer l’auto-immunité, ce processus quasi suicidaire qui consiste, pour un organisme, à détruire ses propres défenses et à mettre en danger son auto-protection. Dans de nombreux textes récents, j’ai étendu la “figure” de cette notion biologique à tout le champ de l’expérience, au champ politique en particulier. On en trouverait aujourd’hui mille exemples, et non seulement dans les aspects suicidaires des politiques américaine ou israélienne. Cette auto-immunité, on ne peut pas l’éradiquer, elle fait partie des possibilités structurelles de l’inconscient d’abord, mais aussi de la société, de la politique. On ne peut pas se préserver, par définition, de l’auto-immunité. La responsabilité politique ne peut alors consister, par une invention chaque fois singulière (il n’y a pas de règle préalable pour cela) qu’à en limiter les risques et les dégats.
L’ambiguïté du gouvernement Bush, comme du gouvernement Raffarin, c’est de se servir de la peur pour consolider leurs pouvoirs et leur police, tout en disant aux gens : “n’ayez pas peur, nous sommes là”. Pour lutter contre la peur, pour que l’idée d’une peur inévitable ne soit pas instrumentalisée par des gouvernements, il faut savoir que malheureusement, on ne peut pas lutter contre le terrorisme sans risquer de limiter les libertés publiques, sans menacer la démocratie. C’est le cas actuellement aux Etats-Unis, où, depuis le Patriot Act, après le 11 septembre, les atteintes aux droits civiques se multiplient. Le FBI procède “légalement” à des interventions anticonstitutionnelles, par exemple dans les e-mails. Pour ne pas parler d’intimidations plus secrètes et sournoises. Ni de ce qui se passe dans l’île de Guantanamo. La lutte nécessaire contre le “terrorisme” suppose la collaboration entre des Etats. Il faut des Etats, des polices et des armées. Je ne crois pas qu’il soit bon de militer pour la disparition de l’Etat-nation et de la souveraineté en général. Il faut partager la souveraineté, en repenser le concept et en réaménager l’espace. La souveraineté est encore, peut-être, dans certaines conditions et dans certaines limites, une bonne ressource pour lutter, et contre le terrorisme et contre les hégémonies mondiales, économiques en particulier, quand elles ne sont pas liées à des Etats-nations. Un certain ultra-libéralisme économique, par exemple, ne peut que profiter de la faiblesse de l’Etat-nation. La régulation du marché suppose aussi des autorités étatiques.
On a malheureusement aujourd’hui l’impression que chercher à comprendre le terrorisme, c’est risquer de se voir accuser de l’excuser, de le justifier, voire de l’absoudre… On se retrouve alors pris entre une suite de rappels à l’ordre, comme la loi sur le voile qui en appelle à la laïcité, et la nécessité de comprendre l’évolution de notre société, la place de l’Islam en France…
Ce qui tend à se perdre, c’est en effet l’urgence ou l’exigence de comprendre. Là même où la complexité et les contradictions auto-immunitaires sont le plus irréductibles. Mais je ne veux pas choisir ni même distinguer entre “comprendre” et “justifier”. Non pas que ce soit la même chose. Mais il faut permettre aux “intellectuels”, à tous ceux qui prennent la parole publiquement, de faire plus d’une phrase. Il faut pouvoir dire d’un côté “je condamne le terrorisme”, “je condamne Al Qaida”, “j’ai une immense compassion pour les victimes”, et en même temps, d’un autre côté, dès la phrase suivante : “Mais je veux comprendre pourquoi et comment ça s’est passé”, “je veux comprendre l’histoire du terrain géopolitique et même les racines théologiques, pour reconstituer la généalogie très lointaine d’un événement”. Cet acte de comprendre n’est pas simplement un acte d’intelligence théorique. Il ne s’agit pas de comprendre pour comprendre, de manière spéculative, mais de comprendre pour changer les choses, en se référant à des normes, à la justice (et non seulement au droit positif). Pour cela, il faut qu’on me laisse la possibilité de dire plus d’une phrase, qu’on ne m’enferme pas dans un dilemme. Si je commence à dire qu’il faut analyser la généalogie du mot “terrorisme”, qu’il faut chercher peut-être un autre terme, il faut me laisser continuer, aller un peu plus loin pour dire que ça ne m’empêche pas de condamner, d’être contre ce qu’on appelle encore le “terrorisme”. Il faut me laisser le temps de ces deux phrases. Et de quelques autres. En France, on a justifié, et on a bien fait, le terrorisme des Résistants, on doit pouvoir se demander pourquoi, et de quel droit, les Israéliens pensent qu’ils ont le droit de justifier le terrorisme à la veille de la fondation de l’Etat, puis parfois leur terrorisme d’Etat, et les Palestiniens aussi, de leur côté, le “terrorisme” au service du futur Etat palestinien. Cette analyse, que je ne peux engager ici, peut être interminable et remonter en tout cas très loin dans le temps, bien avant et pendant la seconde guerre mondiale, vers des responsabilités qui ne sont strictement, dans cet exemple, ni palestiniennes ni israéliennes.    L’évaluation normative n’est donc pas dissociable de cet acte de compréhension. Si je veux simplement soutenir une cause juste, ou justifier quelque chose, sans m’efforcer de le comprendre, alors je ne justifie rien du tout.

On a pourtant beaucoup de discours politiques et philosophiques normatifs aujourd’hui, qui parlent du monde tel qu’il devrait être, et non tel qu’il est…

Oui, mais il faut les deux références. Dans tous mes textes, j’essaie de marquer qu’il y a des affirmations inconditionnelles comme la justice, le don, l’hospitalité, qui ne sont pas praticables ou possibles, qui ne peuvent pas donner lieu à une politique ni à un droit : on ne peut pas faire de l’hospitalité inconditionnelle un concept politique ou juridique, ce n’est pas possible. Tant qu’il y a du droit, de la politique, de la nation, du territoire, on devra, si hospitalier qu’on soit, limiter l’hospitalité. Néanmoins, on ne peut pas penser et favoriser une hospitalité conditionnelle possible sans penser l’hospitalité inconditionnelle : un certain impossible non négatif. Je m’en explique mieux ailleurs. On ne peut pas améliorer ou révolutionner le droit sans l’idée d’une justice plus grande, d’un droit plus juste. Si je veux être plus juste, il faut que j’incarne la justice aujourd’hui dans un droit meilleur. Si je veux être absolument accueillant à l’autre, laisser venir l’autre sans lui demander son passeport ni son nom, et m’exposer inconditionnellement à la venue de l’autre, il faut quand même que concrètement j’aie quelque chose à donner, et que donc je conditionne l’hospitalité. Chaque fois, je me retrouve ainsi dans la pensée difficile de deux concepts qui sont hétérogènes, irréductibles l’un à l’autre, mais en même temps indissociables. Vous distinguez entre les gens qui parlent de l’avenir sans s’occuper du présent, et les autres qui font le contraire. Je refuserais, pour ma part, de pratiquer cette distinction. Je ne perds pas de vue que la démocratie est infiniment perfectible, qu’elle ne sera d’ailleurs, par essence, jamais parfaite. Mais au nom de cette perfectibilité, je voudrais pouvoir intervenir pour améliorer les choses, même modestement, aujourd’hui, ici, maintenant.
Si par malheur, on me demandait de choisir entre les Etats-Unis et Al Qaida, je choisirais les Etats-Unis, non que j’approuve en quoi que ce soit la politique de Bush, mais parce que je sais qu’il y a dans la démocratie américaine un principe de perfectibilité. Une historicité interne. C’est cela, pour moi, la démocratie : l’autocritique publique y est en droit possible, la perfectibilité y est ouverte à l’infini. Les Etats-Unis sont, certes, pour une part, coupables. Ils ont commis des actes de type génocidaire, à travers une histoire terrifiante dont on n’a pas fini de faire le procès (le traitement des Indiens, l’esclavage, les bombes atomiques ou les armes de destruction massive qu’ils sont les seuls dans l’histoire, à cette date, à avoir utilisées ou déclarées légitimes dans leur propre intérêt. On pourrait citer tant d’autres exemples de violences injustifiables après la deuxième guerre mondiale). D’ailleurs, un nouveau “Tribunal Russel”, à Bruxelles (Brussels Tribunal) est actuellement en cours de constitution : avant un procès symbolique, une Commission d’enquête ( qui agira, je l’espère, dans la probité, prudemment et honnêtement, avec témoins de la défense et de l’accusation, procureur et avocats de toutes les parties). Elle aura pour objet le PNAC, “ Project for the New American Century ”, un document élaboré dès 2001, si je ne me trompe, par les conseillers de Bush, Wolfowitz, Cheney et Rumsfeld, et définissant une stratégie de domination mondiale.
Mais en même temps, j’y insiste avec toute la force nécessaire, il serait honteusement injuste, odieux et ridicule de nier que les Etats-Unis ont aboli l’esclavage, ont tenté de réparer les violences faites aux Indiens, établi et fait progresser les droits civiques, le plus souvent respecté le Premier amendement de leur constitution (liberté de parole, liberté de la presse et d’expression publique de son opinion, séparation initiale de l’Eglise et de l’Etat— longtemps avant la France, même si le politique y est profondément marqué par la religiosité chrétienne). Ce pays et cette nation se savent perfectibles et soucieux d’un avenir plus démocratique, même si leur hégémonie économique et militaire est plus précaire qu’on ne le croit en général (d’où la crispation actuelle). C’est au nom de cet avenir démocratique que je me rangerais de ce côté-là, à l’inverse d’Al Qaida qui n’a à mes yeux, je le répète, aucun avenir. Les idéologies purement religieuses, ou prétendument religieuses, qui n’ont aucun modèle politique, qui ne font qu’opposer les croyants aux incroyants et appellent à exterminer tous les “infidèles”, je les crois condamnées à terme, même si elles peuvent pendant un temps mettre le monde à feu et à sang. Dans une situation binaire, je voterais donc pour la démocratie américaine, mais vous voyez que l’essentiel pour moi, c’est de ne pas me laisser acculer à un tel choix. Il faut préparer d’autres voies.

Ceux qui ont soutenu l’intervention américaine en Irak sont aussi ceux qui critiquent le plus le progressisme. Une critique qui rejoint celle du “droit de l’hommisme”, de l’anti-racisme… On accuse alors les défenseurs des libertés publiques d’être trop naïfs, trop conciliants, angéliques ou politiquement corrects. Quelle idéologie sous-tend cette vision des choses ?

Cette dénonciation du “politically correct” ( je tiens à laisser cette chose dans sa langue d’origine) est abusive et multiple. On importe une expression qui eut un certain sens et une certaine efficacité aux Etats-Unis, où ce terme s’inscrit dans une lutte contre le sexisme, le phallocentrisme, l’homophobie, le racisme,etc., dans des conditions qui ne sont pas celles de la France. En France, on instrumentalise l’argument pour condamner sans appel toute attitude normative, toute opinion qui se veut juste mais dont on essaye précisément de se débarrasser à peu de frais. Si vous êtes anti-raciste, vous êtes “politiquement correct”. Si vous êtes contre l’homophobie, on vous accusera bientôt d’être “politiquement correct” pour vous bâillonner, vous museler, vous imposer le silence. J’ai horreur de l’usage qu’on fait de ce mot en France parce qu’on se donne, avec bonne conscience, le droit de dénoncer tout ce qui est animé par un souci de justice. C’est une nouvelle orthodoxie. On peut se servir de cette expression pour se débarrasser de n’importe quel ennemi. Comme le fait à peu près Luc Ferry à propos du texte des Inrockuptibles, quand il nous reproche en somme d’être “politiquement corrects” : “être un intellectuel, dit-il à peu près, c’est être de gauche et signer des pétitions”. Ce fut, je crois, à peu près sa seule intervention dans les débats dramatiques avec les chercheurs, débats qu’il disait suivre depuis l’étage supérieur du ministère.
Je suis pour qu’on défende les droits de l’homme mais je suis contre un “droit de l’hommisme” qui se contenterait, par une référence purement formelle aux droits de l’homme, de masquer toutes sortes de problèmes politico-sociaux à la surface de la planète, en oubliant les droits de l’homme dans beaucoup de situations. Le droit-de-l’hommisme ne peut pas tenir lieu de politique, et notamment pas de politique sociale. On en revient à cette nécessité de nous laisser à tous la possibilité de prononcer plus d’une seule phrase “principale”, par exemple : je suis contre le droit-de-l’hommisme, mais, deuxième phrase, pas à la manière de Le Pen ou d’une certaine extrême gauche marxiste-anti-juridiste, et anti-formaliste ! Je suis en principe pour l’ONU , pour une institution et un droit international qui légifère, par exemple au nom des droits de l’homme inscrits dans sa Charte, mais (deuxième phrase) pour une ONU profondément transformée dans sa structure, dans sa constitution, ses pouvoirs législatifs et exécutifs, etc.

Dans la Pensée 68, Renaut et Ferry vous accusent de partager avec Foucault, Deleuze et Bourdieu…la haine de la démocratie alors que philosophiquement, théoriquement, politiquement, vous aviez peu de choses en commun, à part peut- être, de tous parier sur la compréhension, le désir et l’envie de rendre compte de la complexité des choses.

Oui, c’est d’ailleurs ce qui me rend nostalgique, mélancolique même quand je pense à ces années-là. Malgré nos différences et nos différends, nous avions en commun une passion, une loi éthico-politique, qui était liée à l’impératif de savoir, de comprendre, d’analyser, de raffiner, de ne pas se laisser endormir. Malgré les écarts qui nous séparaient, nous partagions quelque chose qui s’est à peu près perdue depuis. . Ce fut vrai aussi de la littérature. Il y avait, dans telles avant-gardes minoritaires, une exigence, j’oserai même dire une “culture” littéraire qui s’est totalement dissoute ou corrompue, à un degré parfois lamentable. Quant au livre auquel vous venez de faire allusion, dont on reparle pour les raisons que vous savez (on le cite maintenant dans les allées du pouvoir : tout le mal aurait commencé en 68 !), je l’ai toujours trouvé philosophiquement nul, vulgaire et confus : l’exemple même des fautes de lecture les plus irresponsables.

Quelle ont été vos expériences directes de participation au pouvoir, de “ vie politique ” ?

Je n’ai jamais été membre d’aucun parti, sauf quand j’étais étudiant : il y avait alors un parti minuscule et radical, plus petit que le PSU, entre le PS et le PC. Je ne me rappelle même plus son nom tant il était petit : UGS, peut-être, Union de la gauche socialiste ? Avec un ou deux députés, il devait être apparenté au groupe communiste à l’Assemblée, et c’est la seule fois où j’ai pris une carte. J’ai toujours été “de gauche”, comme on dit, j’ai toujours voté à gauche mais ce ne fut pas toujours pour la même gauche, ça dépendait des élections. Après l’arrivée de Mitterrand au pouvoir, il y a eu des moments très brefs et très limités où j’ai accepté d’être présent, dans des domaines qui relevaient, pensais-je, de ma compétence, comme l’enseignement. Jack Lang m’a invité deux ou trois fois à l’accompagner en délégation à l’étranger, à Tokyo, à Mexico, à Madrid. J’ai eu très peur de devenir un intellectuel d’Etat et tout cela n’a pas duré. Dans la continuité d’une lutte que j’avais entreprise avec d’autres autour de l’enseignement de la philosophie (création du Greph, groupe de recherches sur l’enseignement de la philosophie, soucieux de recherche mais aussi d’intervention politique), on avait arraché à Mitterrand des promesses qui n’ont jamais été tenues. Dans cet élan, j’ai aussi co-organisé les Etats Généraux de la Philosophie en l979 et participé à la création du Collège international de philosophie dont j’ai été le premier directeur élu. Cette institution est privée (loi l901), certes, dans son statut, , mais elle ne se serait pas faite sans le soutien et les encouragements de Jean-Pierre Chevènement. J’ai enfin accepté sous Lionel Jospin, alors ministre de l’éducation nationale, de co-présider une commission d’enseignement de la philosophie avec Jacques Bouveresse, à partir d’une mission confiée à Pierre Bourdieu et à François Gros. Cette dernière expérience fut bien décevante, tout cela était si inutile…

Pourquoi ?

C’était de la figuration ! En 1991, le rapport que nous avions remis sur l’organisation et les programmes de l’enseignement philosophique, sur les modes d’évaluation,etc., après de larges consultations et beaucoup de travail, le ministère l’a immédiatement rangé dans un tiroir dont il n’est jamais sorti. Cette instrumentalisation est à l’évidence une forme rusée d’anti-intellectualisme, une manière de se donner des alibis intellectuels. Cela consiste à dire “les intellectuels sont avec nous” : ils travaillent pour nous, ils nous remettent des rapports, ils apparaissent même dans des listes de soutien (ce que je n’ai jamais fait). Evidemment, j’étais plus enclin à travailler avec la gauche qu’avec la droite mais j’ai été abusé, parce qu’on n’en a tenu aucun compte. Et je ne suis certainement pas le seul exemple. L’anti-intellectualisme consiste dans ce cas à faire semblant de faire appel à des “intellectuels” connus pour se donner un alibi. Ensuite, on fait ce qu’exigent la cuisine politique ou électorale ou les contraintes économiques ; et on ose dire que le politique est impuissant devant l’économique sans se rendre compte de l’énormité de la chose, sans tenir aucun compte de ce qui s’est dit, même chez certains économistes, et sans même lire quoi que ce soit. Si on veut s’intéresser aux “intellectuels”, il ne faut pas seulement leur demander des rapports inutiles, il faut les lire, en tenir compte. Il faudrait même quelquefois, je rêve, assister à leurs séminaires ! il faudrait écouter ce qui s’y passe. Un premier ministre devrait aujourd’hui savoir, au moins dans leur silhouette, ce que sont    les problèmes des sciences physiques, médicales, bio-génétiques,etc. Ou si Raffarin ne le sait pas lui- même, que son ministre de la Recherche le sache ( ou un Président de la République comptable devant une majorité qui l’a élu et dont il oublie vite qu’elle n’était pas la sienne), qu’il en prenne connaissance et s’oppose, de façon responsable, à des réductions mortelles de postes et de crédits, qu’il fasse tout pour freiner ce qui commence à ressembler à une vague d’émigration des intellectuels et des chercheurs.
Il y a en France un vrai problème de migration : d’une part, l’immigration sévèrement limitée ou sans “intégration” sociale conséquente (voir le problème du “voile”), avec toute la problématique du “sécuritaire” qu’on y associe abusivement et qui commande toute la vie politico-électorale ; d’autre part, le grand risque de l’émigration croissante des chercheurs et des universitaires ; sans parler des dé-localisations économiques et de certains de ses effets sociaux désastreux. Problèmes de la politique des frontières, donc, problèmes de la souveraineté ( de son concept et de ses crises ), problème de l’Europe à venir. Tout cela est à repenser. Mais je m’en explique mieux ailleurs et cela fait trop pour un entretien improvisé.
Jacques Derrida
Si je peux faire plus qu’une phrase / avril 2004
les Inrockuptibles
Entretien mené par Sylvain Bourmeau, Jade Lindgaard et Jean Max Colard

fichier pdf Entretien Derrida-Les Inrocks2004
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« Si je peux faire plus qu’une phrase » / Jacques Derrida / Entretien avec Les Inrockuptibles, avril 2004 / Spectres de Marx dans Flux jacques-derrida

Sur la philosophie de Gilles Deleuze / Eric Alliez

Une ontologie du virtuel – c’est ainsi, me semble-t-il, que l’on pourrait résumer ce qu’a voulu faire et ce qu’a effectivement produit Deleuze à tous les niveaux de sa philosophie. Historiquement, ou historiographiquement, c’est tout le sens des études bergsoniennes entreprises aussitôt après la publication d’Empirisme et subjectivité, avec les deux articles publiés en 1956 (Bergson et surtout la Conception de la différence chez Bergson), systématisés dix ans plus tard dans le Bergsonisme (1966) – et non simplement Bergson, comme il y eut un Nietzsche, un Kant, un Spinoza, un Foucault… Elles formeront l’ossature de ces chapitres qui sont au cœur de Différence et répétition (1968), ce livre qu’il faut concevoir comme l’ouvrage-souche du deleuzisme ; ils portent pour titres : l’Image de la pensée, Synthèse idéelle de la différence, Synthèse asymétrique du sensible. Jusqu’au dernier texte publié de façon posthume, qui reprend la question de la philosophie en tant que « théorie des multiplicités » sous l’intitulé l’Actuel et le virtuel (Annexe à la nouvelle édition des Dialogues, avec Claire Parnet). Autant de signes, autant d’indices, qui nous font penser qu’évoquer – sous le signe d’un virtuel chaosmique – un bergsonisme de Deleuze pourrait nous amener à saisir sur le vif l’hétérogenèse en acte de cette pensée tant au niveau du système (car Deleuze, décidément bien peu post-moderne, identifie philosophie et système) que de la méthode (l’intuition, chez Bergson-Deleuze, devient une méthode – non moins rigoureuse et exigeante que la méthode géométrique). Mais qu’est-ce qu’une ontologie du virtuel ? Car si toute ontologie tourne autour de la question de l’être, il faut se risquer à problématiser l’être en tant que virtuel…
Je ne crois pas forcer les textes en avançant que cette problématisation se déploie sur la base d’un renversement de « l’argument ontologique » élaboré par la tradition philosophique, de Saint Anselme à Hegel en passant par Descartes, comme preuve a priori de l’existence de Dieu. Fondement quasi-génétique de l’idéalisme, il permettait de conclure, dans l’identité abstraite du concept, de la possibilité de l’existence de Dieu à l’affirmation de sa réalité fondée sur le fait que la réalité de son existence fait partie de la définition même du concept de Dieu… Cette tradition est celle de l’onto-théologie. Mais ôtez le nom de Dieu de cette démonstration, et vous verrez surgir dans sa forme la plus pure l’idéal logique de la représentation mathématique destinée à assurer a priori la corrélation de la pensée et de l’être le plus abstrait, vidé de toute matérialité… C’est à cette conception que s’oppose la notion philosophique de virtuel. En son écriture la plus simple, de facture strictement bergsonienne : Le virtuel n’est pas actuel mais possède en tant que tel une réalité ontologique qui conteste et excède toute logique du possible. Le possible est en effet cette catégorie logique qui pose que du point de vue de l’identité du concept il n’y a pas de différence entre le possible et le réel puisqu’on s’est déjà tout donné, pré-formé « dans la pseudo-actualité du possible ». C’est cette figure classique de l’argument faussement dit ontologique qui fonde la philosophie de la représentation et le système de la récognition : elle pose que l’existence est la même que le concept mais hors du concept, dans un milieu indifférent à tout dynamisme « matérial » spatio-temporel, d’assimilation du temps à l’espace homogénéisé dans sa totalité (Tout est donné). Bref, la catégorie de possible homogénéise l’être aussi bien que la pensée du fait que le sujet de la représentation détermine l’objet comme réellement conforme au concept comme essence. Et cette essence ne définira jamais de ce fait que les conditions de l’expérience possible qui ne ressembleront à l’expérience réelle que parce que la condition renvoie au conditionné dont elle décalque à sa ressemblance l’image actuelle. Bref, explique Deleuze après Bergson, le possible est toujours construit après coup en tant qu’on l’a « arbitrairement extrait du réel, comme un double stérile ». De là, selon le diagnostic deleuzien, que Kant comme Husserl ont dû renoncer à la genèse du donné et à la constitution d’un champ transcendantal réel puisque le donné est toujours déjà donné comme un objet à un sujet selon le principe de la perception naturelle. De par cette vision mimétique de l’étant, ils sont restés pris dans la logique de l’alternative du tout ou rien qui a depuis toujours associé la cosmologie et la psychologie à la théologie en interdisant le saut dans l’ontologie : « ou bien un fond indifférencié, sans-fond, non-être informe, abîme sans différences et sans propriété – ou bien un Etre souverainement individué, une Forme hautement personnalisée. Hors de cet Etre ou de cette Forme, vous n’aurez que le chaos… » (Logique du sens, p. 129). Alternative à laquelle n’échappe pas la dialectique puisque les formes du négatif ne peuvent rendre compte des termes actuels et des relations réelles entre états de choses qu’en tant qu’ils ont été coupés de la virtualité qu’ils actualisent et du mouvement de leur actualisation qui ne ressemble pas à la virtualité incorporée, matérialisée dans ce mouvement. C’est là le point le plus important qui commande à l’ensemble de la philosophie deleuzienne, alors qu’elle s’expose à l’injonction de Bergson comme philosophie de la différence : loin de se réaliser par ressemblance, le virtuel s’actualise en se différenciant de telle façon que, par le jeu d’une différence sans négation, l’actualisation est création de nouveau, individuation. Création continuée de différences, ou production de divergences, selon un modèle qui n’est plus mathématique mais biologique, c’est-à-dire ontobiologique et vitaliste en ce qu’il suppose un champ intense de singularités pré-individuel valant pour une véritable entrée en matière de la philosophie dans sa pré-immanence. Soit le contraire d’un universel abstrait. Ce modèle est celui d’un « élan vital » ou d’une « évolution créatrice » (Bergson), d’une « individuation » et d’une « ontogenèse » (Simondon), ou « hétérogenèse » (Deleuze), qui fait passer la différence ontologique entre le virtuel-matérial dont on part et les actuels-individuels matériels auxquels on arrive. À la manière dont une intensité s’explique, se développe dans une extension rapportée à l’étendue qui tend à annuler ses différences constituantes, bien qu’elles constituent l’être même du sensible. Car c’est l’intensité, par le processus essentiel des quantités intensives (c’est-à-dire de « quanta dynamiques » : ou des forces), qui détermine les rapports différentiels à s’actualiser dans les qualités et les étendues qu’elle crée par individuation. Bref, s’il existe une différence ontologique chez Deleuze, elle se déploie sur un plan défini par la dualité d’origine bergsonienne entre l’espace géométrique et la durée ouverte, l’étendue et l’intensif, entre le matériel et le matérial ; et la distinction entre deux types de multiplicité, métrique et non métrique, homogène et hétérogène : les multiplicités qualitatives internes et les multiplicités quantitatives d’extériorité. Avec, d’un côté, les multiplicités continues relevant de l’ordre du virtuel appartenant essentiellement à la durée, qui ne se divise pas sans changer de nature à chaque fois pour n’être pas constituée d’un ensemble de termes distincts mais d’éléments « en fusion », acceuillant le nouveau dans son devenir en tant qu’il est nécessairement hétérogène à ce qui le précède…, une multiplicité intensive de type ordinal, donc, qui vaut pour un véritable principe transcendantal adéquat au devenir ; et, de l’autre, les multiplicités discontinues actuelles représentées empiriquement par l’espace homogène selon le régime cardinal du partes extra partes. Et opérant une sorte d’aller et retour entre les deux multiplicités, spatiale et temporelle, d’essence biologique (différence de nature) ou mécanique (différence de degré), la matière, tantôt encore enveloppée dans le plan d’immanence matérial de la multiplicité qualitative, tantôt déjà développée, organisée, matérialisée, métrisée dans le système de référence des grandeurs homogènes et des formes géométriques ou organiques. Fort de cette « non-coïncidence de la chronologie et de la topologie » (Simondon) porteuse de deux images absolument antagoniques du matérialisme (correspondant à un monisme inférieur et à un monisme supérieur), il suffira d’évoquer la reprise du thème du Corps sans Organes (« un Corps vivant d’autant plus qu’il est sans organes… ») à partir de la distinction entre Lisse et Strié dans Mille plateaux pour constater que c’est bien tout le bergsonisme de Deleuze qui est mobilisé dans l’affirmation que « la philosophie est la théorie des multiplicités », selon la formule qui fait fonction d’ouverture au dernier texte posthume (et qu’ignore systématiquement Badiou dans son Deleuze ). Ces quelques pages si denses à l’intitulé et au contenu on ne peut plus bergsonien – l’Actuel et le virtuel -, où est énoncé une dernière fois l’essentiel, à savoir que l’on n’atteindra au plan d’immanence qu’à conférer au virtuel une pleine matérialité dont dépend son actualisation en tant que différent/ciation intégrée dans une actualité déterminée par et dans des « fonctions ». De sorte que « l’actuel est le complément ou le produit, l’objet de l’actualisation, mais celle-ci n’a pour sujet que le virtuel ». Et pour « sujet de droit, en tant qu’il se fait, (…) la vie, comme porteuse de singularités » (Foucault, p. 97). Que l’Etre ait pour nom la Vie en tant que puissance immanente, production vivante de ses modes, et que l’ontologie devienne indissociable de la constitution d’une bio-politique ; que la philosophie se développe comme « théorie des multiplicités », et qu’elle soit de ce fait même politique de l’être se prolongeant dans une analyse du pouvoir qui doublera l’histoire de ses formes d’expression d’un devenir des forces qui les conditionne (selon la distinction entre machine abstraite et agencements concrets) ; que l’Etre se disent des devenirs, « qui ne sont pas de l’histoire même s’ils y retombent », et qu’il faille en conséquence penser le temps philosophique comme un « temps grandiose de coexistence », comme « un devenir infini de la philosophie, qui recoupe mais ne se confond pas avec son histoire » (Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 92, p. 58) – toutes ces thèses que je qualifierai d’onto-éthologiques, vous le voyez, doivent être immédiatement mis à l’actif d’une ontologie du virtuel en ce que chacune manifeste que le virtuel n’est pas une « catégorie » mais la source même d’un matérialisme (hétéro-)génétique, que l’on pourra dire aussi bien matérialisme transcendantal en tant que rigoureusement non « générique ». Voire matérialisme historique, en tant qu’histoire de l’être en devenir, devenir d’individuation de l’être. (Penser, dira Deleuze après Foucault, c’est arriver au non-stratifié en libérant la vie partout où elle est prisonnière…)
En deçà de la scission du temps en deux jets dissymétriques correspondant à l’image actuelle du présent qui passe et à l’image virtuelle du passé qui se conserve en soi, on relèvera que tout ce que Bergson a pu dire de la durée pure revient toujours à ceci : qu’elle est ce qui diffère avec soi dans la coexistence de soi d’un temps non chronologique parce que ce qui diffère avec soi est immédiatement coexistence du passé avec le présent, unité contemporaine de l’être et du devenir, de la substance et du sujet, dans l’élan vital qui élève la différence à l’absolu d’un potentiel ou d’un virtuel, et contraint la pensée à commencer par la matérialité de la différence en tant que celle-ci désigne le nouveau qui se fait. Individuation permanente – écrira Simondon – à travers la première des transductivités, celle du temps qui implique dans son irréversibilité la totalité concrète du passé. Ce que Bergson a appelé d’un mot qui a prêté à tant de confusions (et que reprend Simondon ) : intuition. Car l’intuition, en tant qu’elle s’attache à déterminer les conditions de l’expérience réelle – et non les conditions génériques d’une expérience seulement possible pour la représentation qui projette quelque chose de ressemblant derrière la différence – en cherchant la durée dans les choses, en plongeant en-deçà du sujet et de l’objet dans la forme pure du temps comme devenir d’individuation de l’Etre, doit commencer par la différence vitale qui génère son propre mouvement intuitif. Intuition de la durée, selon un génitif qui est d’objet comme de sujet, l’intuition se reconnaît ainsi comme jouissance de la différence dans le mouvement qui lui fait atteindre au virtuel comme concept pur de la différence. D’où une image éminemment problématique de la pensée qui sait se rendre adéquate à la nature et à l’essence problématique de l’être comme différence – « l’être est la différence même de la chose » (Bergson, p.294) – en affirmant le principe ontobiologique de l’intelligence et la valeur matériale des problèmes. Car différencier, c’est problématiser, matérialiser en investissant le virtuel comme l’instance problématique dont l’actuel propose les solutions. A reprendre la lettre de Bergson, cette méthode intuitive et problématique engagera la réalité de la philosophie comme expérience en manifestant la mauvaise volonté nécessaire à « chasser les concepts tout faits » – les concepts de la représentation – pour poser à nouveaux frais les problèmes, épouser les articulations du réel et en suivre les tendances au lieu de se laisser guider par la logique conservatrice du sens commun qui se contente de choisir entre les solutions tel qu’elles se sont déposées dans le langage. Ce qui expliquerait pourquoi « conversation ressemble beaucoup à conservation », étant dit que Bergson – comme Deleuze… – tiendra en médiocre estime l’homo loquax « dont la pensée, quand il pense, n’est qu’une réflexion sur sa parole », adossant sa communication à une connaissance que ses interlocuteurs possèdent déjà ; et qu’à l’opposé, pour la philosophie qui s’est affranchie de la dialectique naturelle aux mots et aux choses découpées par l’entendement dans la continuité de la matière et de la vie, poser le problème, c’est inventer et non seulement dé-couvrir, c’est créer d’un même mouvement la position du problème et sa solution. « Et j’appelle philosophe celui qui crée la solution, alors nécessairement unique, du problème qu’il a posé à nouveau », avec « le sens nouveau que prennent les mots dans la nouvelle conception du problème ». Sans ce renversement du sens commun et cette rupture avec la doxa qui entretiennent l’idéal logique de la récognition ; sans une théorie générale du problème cessant de configurer la pensée sur des propositions « solides » supposées préexistantes pour poser le problème comme l’élément génétique idéel et extra-propositionnel de production du vrai ; sans cette affirmation du problématique comme intensité différentielle des Idées mêmes dans leur pré-immanence irréductible à toute Analytique comme à toute Dialectique parce qu’il introduit la durée et la matière dans la pensée en réconciliant vérité et création non seulement au niveau des concepts mais comme cet état intensif du monde constitué par la réalité matériale du virtuel… – eh bien, à défaut de ce matérialisme spéculatif qui est ainsi amené à investir l’opposition de l’intuition du « se faisant » à l’analyse du « tout fait », et sans le renversement général d’après lequel « l’être se dit du devenir, l’identité, du différent, l’un, du multiple, etc. », « la fameuse révolution copernicienne n’est rien » (Différence et répétition, p. 80, p.210). Tel est le sens du bergsonisme pour le jeune Deleuze, qu’il sait résumer d’une formule définitive : « La vie, c’est le processus de la différence » (la Conception de la différence chez Bergson, p.92) – et dont on trouve la trace jusque dans cette confession tardive : « Tout ce que j’ai écrit était vitaliste, du moins je l’espère… » (Pourparlers, p.196). C’est en effet dans ce rapport essentiel avec la vie que la différence est différenciation en tant que mouvement d’une virtualité qui s’actualise selon son propre mouvement de différence interne (la différentiation). Il n’y aura donc pas rupture eu égard à la thèse de l’univocité de l’être à laquelle Deleuze assimile la philosophie en tant qu’ontologie dans la mesure où ce qui ce différencie est d’abord ce qui diffère avec soi, c’est-à-dire le virtuel, un virtuel qui doit bien être à sa manière réel, matérial/matériel, pour détenir une consistance objective, ontologique, et être capable de se différencier dans le procès de production de l’actuel en vertu de son efficience sub-représentative (virtus, in virtu)… Et, sans doute, explique Deleuze, « le virtuel est en soi le mode de ce qui n’agit pas, puisqu’il n’agira qu’en se différenciant, en cessant d’être en soi tout en gardant quelque chose de son origine. Mais par là même il est le mode de ce qui est » (la Conception de la différence chez Bergson, p.100). Donation antéprédicative absolue, il est, sous la condition univoque du temps, le dedans du dehors en sa puissante vie non organique. Soit, très exactement, la matièreté même de l’être. On se trouve ici à la verticale de la phrase fameuse de Nietzsche : « Imprimer au devenir le caractère de l’être – c’est là la volonté de puissance la plus haute » ; et tout proche du sens du croisement Bergson-Nietzsche découvert par Deleuze avec Simondon. C’est en nietzschéen que Deleuze revient aussi souvent sur le premier chapitre de Matière et mémoire, ce livre délivré de la psychologie par le thème de l’attention à la vie : court-circuitant la distinction du sujet et de l’objet par sa théorie des « images-matière », Bergson atteint au plan d’immanence comme expérience pure, pure immanence de la vie à elle-même déplaçant l’opposition de la vie et de la matière vers « toute une continuité de durées », avec, entre la matière et l’esprit, toutes les intensités possibles d’une mémoire pure identique à la totalité du passé, « passé en général » qui existe en soi sur le mode d’une coexistence virtuelle (« le passé, c’est l’ontologie pure » ; cf. le Bergsonisme, p.51) ; égalité sans reste de l’être et de la vie impliquant la coextensivité en droit de la conscience à la vie, qui vérifie ainsi son indépendance vis-à-vis du Moi dans l’identité de la mémoire avec la durée même. « La subjectivité n’est jamais la nôtre, conclut Deleuze, c’est le temps, c’est-à-dire (…) le virtuel (…) et c’est nous qui sommes intérieurs au temps, non pas l’inverse » (l’Image-temps, p.110-111). Car « c’est le cerveau qui fait partie du monde matériel, et non pas le monde matériel qui fait partie du cerveau » (Matière et mémoire, p.13).
Tout se serait donc passé comme si Deleuze avait commençé par généraliser à l’ensemble de la philosophie moderne, kantienne et hegelienne, dialectique et phénoménologique, la critique qu’adressait Bergson à Einstein : avoir confondu l’actuel et le virtuel, avoir rabattu la logique mathématique des cas de solution sur la problématique ontologique de la question de la matière et du temps. De sorte que c’est en tant que la pensée deleuzienne n’a pour sujet que le virtuel qu’elle pourra être indifféremment dite philosophie du devenir, de la différence, de l’immanence ou de l’événement – car c’est le virtuel qui permet d’énoncer, du point de vue d’un nouveau matérialisme véritablement transcendantal (matérialisme des conditions de réalité…), chacune de ces notions pour elle-même et avec les autres. Il ne serait pas très difficile de montrer que la constitution même de la philosophie deleuzienne procède, dans ses monographies sur Hume, Nietzsche, Spinoza, Leibniz, etc., d’une rematérialisation et d’une virtualisation systématiques de l’histoire de la philosophie comme mode d’actualisation d’une philosophie nouvelle, d’une philosophie virtuelle-matériale dont l’effectuation infiniment variable ne cesse de produire de nouveaux plis qui impliquent et compliquent le « devenir infini de la philosophie » en tant que pratique théorique d’une immanence devenue absolue. Et par là même, selon une formulation de Simondon qui emporte Nietzsche et Deleuze dans son phrasé, la philosophie comme « production d’essences génétiques » visant par le concept, toujours, quelque chose de l’ordre de l’événement.. De là suit que l’histoire de la philosophie deleuzienne fasse l’expérience de l’image virtuelle-actuelle de la pensée – image non-dogmatique, non-(re)cognitiviste, associant le concept au point d’émergence du percept et de l’affect – en investissant un néo-bergsonisme comme source intensive d’une ontologie qui aura perdu d’un seul mouvement ces caractéristiques phénoménologiques, dialectiques et langagières qui obéraient la philosophie moderne. Une philosophie non-idéaliste et non-humaniste, une biophilosophie – ou encore : une philosophie matérialiste enfin contemporaine?
Eric Alliez
Sur la philosophie de Gilles Deleuze, une entrée en matiére
Mise en ligne le mercredi 28 janvier 2004 sur le site de Multitudes
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Les intercesseurs / Gilles Deleuze

Si ça va mal dans la pensée aujourd’hui, c’est parce que, sous le nom de modernisme, il y a un retour aux abstractions, on retrouve le problème des origines, tout ça… Du coup, toutes les analyses en termes de mouvements, de vecteurs, sont bloquées. C’est une période très faible, une période de réaction. Pourtant, la philosophie croyait en avoir fini avec le problème des origines. Il ne s’agissait plus de partir, ni d’arriver. La question était plutôt qu’est-ce qui se passe « entre » ? Et c’est exactement la même chose pour les mouvements physiques.
Les mouvements, au niveau des sports et des coutumes, changent. On a vécu longtemps sur une conception énergétique du mouvement : il y a un point d’appui, ou bien on est source d’un mouvement. Courir, lancer le poids, etc. : c’est effort, résistance, avec un point d’origine, un levier. Or aujourd’hui on voit que le mouvement se définit de moins en moins à partir de l’insertion d’un point de levier. Tous les nouveaux sports – surf, planche à voile, deltaplane… – sont du type : insertion sur une onde préexistante. Ce n’est plus une origine comme point de départ, c’est une manière de mise en orbite. Comment se faire accepter dans le mouvement d’une grande vague, d’une colonne d’air ascendante, « arriver entre » au lieu d’être origine d’un effort, c’est fondamental.
Et pourtant, en philosophie, on en revient aux valeurs éternelles, à l’idée de l’intellectuel gardien des valeurs éternelles. C’est ce que Benda déjà reprochait à Bergson être traître à sa propre classe, à la classe des clercs, en essayant de penser le mouvement. Aujourd’hui, ce sont les droits de l’homme qui font fonction de valeurs éternelles. C’est l’Etat de droit et autres notions dont tout le monde sait qu’elles sont très abstraites. Et c’est au nom de ça que toute pensée est stoppée, que toutes les analyses en termes de mouvements sont bloquées. Pourtant, si les oppressions sont si terribles, c’est parce qu’elles empêchent des mouvements et non parce qu’elles offensent l’éternel. Dès que l’on est dans une époque pauvre, la philosophie se réfugie dans la réflexion « sur »… Si elle ne crée rien elle-même, que peut-elle bien faire, sinon réfléchir sur ? Alors elle réfléchit sur l’éternel, ou sur l’historique, mais elle n’arrive plus à faire elle-même le mouvement.

Le philosophe n’est pas réflexif c’est un créateur
En fait, ce qui importe, c’est de retirer au philosophe le droit à la réflexion « sur « . Le philosophe est créateur, il n’est pas réflexif.
On me reproche de reprendre des analyses de Bergson. En effet, c’est un très nouveau découpage de distinguer, comme Bergson le fait, la perception, l’affection et l’action comme trois espèces du mouvement. C’est toujours nouveau parce que ça n’a jamais été bien assimilé, il me semble, et ça fait partie de ce qui est le plus difficile et le plus beau dans la pensée de Bergson. Or, appliquer cette analyse au cinéma, se fait tout seul : c’est en même temps que le cinéma s’invente et que la pensée de Bergson se forme. L’introduction du mouvement dans le concept se fait exactement à la même époque que l’introduction du mouvement dans l’image. Bergson, c’est l’un des premiers cas d’auto-mouvement de la pensée. Parce qu’il ne suffit pas de dire : les concepts se meuvent. Encore faut-il construire des concepts capables de mouvements intellectuels. De même, il ne suffit pas de faire des ombres chinoises, il faut construire des images capables d’auto-mouvement.
Dans mon premier livre, j’avais considéré l’image cinématographique comme cette image qui acquiert un auto-mouvement. Dans le second livre, je considère l’image cinématographique dans son acquisition d’une auto-temporalité. Ce n’est donc pas du tout prendre le cinéma dans le sens d’une réflexion sur, c’est prendre le domaine où s’effectue réellement ce qui m’intéresse : dans quelles conditions peut-il y avoir un auto-mouvement ou une auto-temporalisation de l’image, et quelle a été l’évolution de ces deux facteurs depuis la fin du XIXe siècle. Car, lorsque se fait un cinéma fondé sur le temps et non plus sur le mouvement, c’est évident qu’il y a changement de nature par rapport à la première époque. Et seul le cinéma peut être le laboratoire qui nous rend sensible cela, dans la mesure où, précisément, le mouvement et le temps sont devenus des constituants de l’image elle-même.
Le premier stade du cinéma, donc, c’est l’auto-mouvement de l’image. II se trouve que ça va se réaliser dans un cinéma de narration. Mais ce n’était pas forcé. II y a un manuscrit de Noël Burch qui est essentiel sur ce point : la narration n’était pas comprise dans le cinéma dès le début. Ce qui a amené l’image-mouvement, c’est-à-dire l’auto-mouvement de l’image, à produire de la narration, c’est le schème sensori-moteur. Le cinéma n’est pas narratif par nature : il devient narratif quand il prend pour objet le schème sensori-moteur. A savoir : un personnage sur l’écran perçoit, il éprouve, il réagit. Ça suppose beaucoup de croyance : le héros est dans telle situation, il réagit, le héros saura toujours comment
réagir. Ça suppose une certaine conception du cinéma. Pourquoi est-il devenu américain, hollywoodien ? Pour une raison simple : c’est l’Amérique qui avait la propriété de ce schème. Tout s’est fini avec la Seconde Guerre. D’un coup, les gens n’y croient plus tellement, qu’il y ait possibilité de réagir à ces situations. L’après-guerre les dépasse. Et il va y avoir le néo-réalisme italien qui présente des gens placés dans des situations qui ne peuvent plus se prolonger en réactions, en actions. Pas de réactions possibles, est-ce que ça veut dire que tout va être neutre ? Non, pas du tout. Il y aura des situations optiques et sonores pures, qui vont engendrer des modes de compréhension et de résistance d’un type tout à fait nouveau. Et ce sera le néo-réalisme, la Nouvelle Vague, le cinéma américain en rupture avec Hollywood.
Bien sûr, le mouvement va continuer à être présent dans l’image, mais, avec l’apparition de situations optiques et sonores pures, délivrant des images-temps, ce n’est plus lui qui compte, il n’est là qu’à titre d’index. Les images-temps, ça ne veut pas du tout dire de l’avant et de l’après, de la succession. La succession existait dès le début comme loi de la narration. L’image-temps ne se confond pas avec ce qui se passe dans le temps, ce sont de nouvelles formes de coexistence, de mise en série, de transformation…

La transformation du boulanger
Ce qui m’intéresse, ce sont les rapports entre les arts, la science et la philosophie. II n’y a aucun privilège d’une de ces disciplines sur une autre. Chacune d’entre elles est créatrice. Le véritable objet de la science, c’est de créer des fonctions, le véritable objet de l’art, c’est de créer des agrégats sensibles et l’objet de la philosophie, créer des concepts. A partir de là, si l’on se donne ces grosses rubriques, aussi sommaires soient-elles : fonction, agrégat, concept, on peut formuler la question des échos et des résonances entre elles. Comment est-il possible que, sur des lignes complètement différentes, avec des rythmes et des mouvements de production complètement différents, comment est-il possible qu’un concept, un agrégat et une fonction se rencontrent ?
Premier exemple : il y a, en mathématiques, un type d’espace appelé espace riemannien. Mathématiquement très bien défini, en rapport avec des fonctions, ce type d’espace implique la constitution de petits morceaux voisins dont le raccordement peut se faire d’une infinité de manières et cela a permis, entre autres, la théorie de la relativité. Maintenant, si je prends le cinéma moderne, je constate qu’après la guerre apparaît un type d’espace qui procède par voisinages, les connections d’un petit morceau avec un autre se faisant d’une infinité de manières possibles et n’étant pas prédéterminées. Ce sont des espaces déconnectés. Si je dis : c’est un espace riemannien, ça a l’air facile et pourtant c’est exact d’une certaine manière. Il ne s’agit pas de dire : le cinéma fait ce que Riemann a fait. Mais, si l’on prend uniquement cette détermination de l’espace : voisinages raccordés d’une infinité de manières possibles, voisinages visuels et sonores raccordés de manière tactile, alors, c’est un espace de Bresson. Alors, bien sûr, Bresson n’est pas Riemann, mais il fait dans le cinéma la même chose qui s’est produite en mathématiques et il y a écho.
Un autre exemple : il y a dans la physique quelque chose qui m’intéresse beaucoup, qui a été analysé par Prigogine et Stengers, et qu’on appelle « transformation du boulanger ». On prend un carré, on l’étire en rectangle, on coupe le rectangle en deux, on rabat une partie du rectangle sur l’autre, on modifie constamment le carré en le réétirant, c’est l’opération du pétrin. Au bout d’un certain nombre de tranformations, deux points, si rapprochés soient-ils dans le carré originel, se trouveront fatalement dans deux moitiés opposées. Ça donne l’objet de tout un calcul et Prigogine, en fonction de sa physique probabilitaire, y attache une grande importance.
Là-dessus, je passe à Resnais. Dans son film Je t’aime, je t’aime, on voit un héros qui est reporté à un instant de sa vie et cet instant va être pris dans des ensembles différents à chaque fois. Comme des nappes qui vont être perpétuellement brassées, modifiées, redistribuées, de telle façon que ce qui est proche sur une nappe va être au contraire très distant sur l’autre. C’est une conception du temps très frappante, très curieuse cinématographiquement et qui fait écho à la « transformation du boulanger ». Au point qu’il ne me semble pas choquant de dire Resnais est proche de Prigogine, tout comme Godard, pour d’autres raisons, est proche de Thom. Il ne s’agit pas de dire : Resnais fait du Prigogine et Godard du Thom. Mais de constater qu’entre des créateurs scientifiques de fonctions et des créateurs cinématographiques d’images il y a des ressemblances extraordinaires. Et cela vaut également pour les concepts philosophiques, puisqu’il y a des concepts différenciés de ces espaces.
Du coup, la philosophie, l’art et la science entrent dans des rapports de résonance mutuels et dans des rapports d’échange, mais, à chaque fois, pour des raisons intrinsèques. C’est en fonction de leur évolution propre qu’ils percutent l’un dans l’autre. Alors, dans ce sens, il faut bien considérer la philosophie, l’art et la science comme des espèces de lignes mélodiques étrangères les unes aux autres et qui ne cessent pas d’interférer. La philosophie n’ayant, là-dedans, aucun pseudo-primat de réflexion, et dès lors aucune infériorité de création. Créer des concepts, c’est non moins difficile que de créer de nouvelles combinaisons visuelles, sonores, ou créer des fonctions scientifiques. Ce qu’il faut voir, c’est que les interférences entre lignes ne relèvent pas de la surveillance ou de la réflexion mutuelle. Une discipline qui se donnerait pour mission de suivre un mouvement créatif venu d’ailleurs abandonnerait elle-même tout rôle créateur. L’important n’a jamais été d’accompagner le mouvement du voisin, mais de faire son propre mouvement. Si personne ne commence, personne ne bouge. Les interférences ce n’est pas non plus de l’échange : tout se fait par don ou capture.
Ce qui est essentiel, c’est les intercesseurs. La création, c’est les intercesseurs. Sans eux il n’y a pas d’oeuvre. Ça peut être des gens – pour un philosophe, des artistes ou des savants, pour un savant, des philosophes ou des artistes – mais aussi des choses, des plantes, des animaux même, comme dans Castaneda. Fictifs ou réels, animés ou inanimés, il faut fabriquer ses intercesseurs. C’est une série. Si on ne forme pas une série, même complètement imaginaire, on est perdu. J’ai besoin de mes intercesseurs pour m’exprimer, et eux ne s’exprimeraient jamais sans moi : on travaille toujours à plusieurs, même quand ça ne se voit pas. A plus forte raison quand c’est visible : Félix Guattari et moi, nous sommes intercesseurs l’un de l’autre.
La fabrication des intercesseurs à l’intérieur d’une communauté apparaît bien chez le cinéaste canadien Pierre Perrault : je me suis donné des intercesseurs, et c’est comme ça que je peux dire ce que j’ai à dire. Perrault pense que, s’il parle tout seul, même s’il invente des fictions, il tiendra forcément un discours d’intellectuel, il ne pourra pas échapper au « discours du maître ou du colonisateur », un discours préétabli. Ce qu’il faut ; c’est saisir quelqu’un d’autre en train de « légender », en « flagrant délit de légender ». Alors se forme, à deux ou à plusieurs, un discours de minorité. On retrouve ici la fonction de fabulation bergsonienne… Prendre les gens en flagrant délit de légender, c’est saisir le mouvement de constitution d’un peuple. Les peuples ne préexistent pas.
D’une certaine manière, le peuple, c’est ce qui manque, comme disait Paul Klee. Est-ce qu’il y avait un peuple palestinien ? Israël dit que non. Sans doute y en avait-il un, mais ce n’est pas ça l’essentiel. C’est que, dès le moment où les Palestiniens sont expulsés de leur territoire, dans la mesure où ils résistent, ils entrent dans le processus de constitution d’un peuple. Ça correspond exactement à ce que Perrault appelle flagrant délit de légender. Il n’y a pas de peuple qui ne se constitue comme ça. Alors, aux fictions préétablies qui renvoient toujours au discours du colonisateur, opposer le discours de minorité, qui se fait avec des intercesseurs.
Cette idée que la vérité, ce n’est pas quelque chose qui préexiste, qui est à découvrir mais qu’elle est à créer dans chaque domaine, c’est évident, par exemple dans les sciences. Même en physique, il n’y a pas de vérité qui ne suppose un système symbolique, ne serait-ce que des coordonnées. Il n’y a pas de vérité qui ne « fausse » des idées préétablies. Dire « la vérité est une création » implique que la production de vérité passe par une série d’opérations qui consistent à travailler une matière, une série de falsifications à la lettre. Mon travail avec Guattari : chacun est le faussaire de l’autre, ce qui veut dire que chacun comprend à sa manière la notion proposée par l’autre. Se forme une série réfléchie, à deux termes. N’est pas exclue une série à plusieurs termes, ou des séries compliquées, avec bifurcations. Ces puissances du faux qui vont produire du vrai, c’est ça les intercesseurs…

La gauche a besoin d’intercesseurs
Digression politique. D’un régime socialiste, beaucoup de gens attendaient un nouveau type de discours. Un discours très proche des mouvements réels, et capable dès lors de se concilier ces mouvements, en constituant les agencements compatibles avec eux. La Nouvelle Calédonie, par exemple. Quand Pisani a dit : « De toute manière, ce sera l’indépendance », c’était déjà un nouveau type de discours. Cela signifiait : au lieu de faire semblant d’ignorer les mouvements réels pour en faire l’objet de négociations, on va tout de suite reconnaître le point ultime, la négociation se faisant sous l’angle de ce point ultime, accordé d’avance. On négociera sur les modes, les moyens, la vitesse. D’où les reproches de la droite, pour qui, vieille méthode, il ne faut surtout pas parler d’indépendance, même si on la sait inéluctable, puisqu’il s’agit d’en faire l’enjeu d’une très dure négociation. Les gens de droite ne se font pas d’illusions, je crois, ils ne sont pas plus bêtes que d’autres, mais leur technique à eux c’est de s’opposer au mouvement. C’est la même chose que l’opposition à Bergson en philosophie, c’est pareil tout ça. Epouser le mouvement ou bien le stopper : politiquement, deux techniques de négociation absolument différentes. Du côté de la gauche, ça implique une nouvelle manière de parler. La question n’est pas tellement de convaincre, mais d’être clair. Être clair, c’est imposer les « données », non seulement d’une situation, mais d’un problème. Rendre visibles des choses qui ne l’auraient pas été dans d’autres conditions. Sur le problème calédonien, on nous a dit qu’à un certain moment ce territoire a été traité comme une colonie de peuplement, si bien que les Canaques sont devenus minoritaires sur leur propre territoire. A partir de quelle date ? A quel rythme ? Qui a fait ça ? La droite refusera ces questions. Si ces questions sont fondées, en déterminant les données on exprime un problème que la droite veut cacher. Parce qu’une fois que le problème a été posé, il ne peut plus être éliminé, et il faudra que la droite elle-même change de discours. Donc, le rôle de la gauche, qu’elle soit ou non au pouvoir, c’est découvrir un type de problème que la droite veut à tout prix cacher.
Il semble malheureusement qu’on puisse parler à cet égard d’une véritable impuissance à informer. Il y a certes une chose qui excuse beaucoup la gauche : c’est que les corps de fonctionnaires, les corps de responsables, ont toujours été de droite en France. Si bien que, même de bonne foi, même jouant le jeu, ils ne peuvent pas changer leur mode de pensée ni leur mode d’être.
Les socialistes n’avaient pas les hommes pour transmettre et même élaborer leurs informations, leurs manières de poser les problèmes. Ils auraient dû faire des circuits parallèles, des circuits adjacents. Ils auraient eu besoin des intellectuels comme intercesseurs. Mais tout ce qui s’est fait dans cette direction, ça a été des prises de contact amicales, mais très vagues. On ne nous a pas donné l’état minimum des questions. Je prends trois exemples très divers : le cadastre de Nouvelle-Calédonie, peut-être est-il connu dans des revues spécialisées, on n’en a pas fait une matière publique. Pour le problème de l’enseignement, on laisse croire que le privé, c’est l’enseignement catholique ; je n’ai jamais pu savoir quelle était la proportion du laïc dans l’enseignement privé. Autre exemple, depuis que la droite a reconquis un grand nombre de municipalités, les crédits ont été supprimés pour toutes sortes d’entreprises culturelles, parfois grandes, mais souvent aussi petites, très locales, et c’est d’autant plus intéressant qu’elles sont nombreuses et petites ; mais il n’y a pas moyen d’avoir une liste détaillée. Ce genre de problèmes n’existe pas pour la droite parce qu’elle a des intercesseurs tout faits, directs, directement dépendants. Mais la gauche a besoin d’intercesseurs indirects ou libres, c’est un autre style, à condition qu’elle les rende possibles. Ce qui a été dévalorisé, à cause du parti communiste, sous le nom ridicule de « compagnons de route », la gauche en a vraiment besoin, parce qu’elle a besoin que les gens pensent.

Le complot des imitateurs
Comment définir une crise de la littérature aujourd’hui ? Le régime des best-sellers, c’est la rotation rapide. Beaucoup de libraires tendent déjà à s’aligner sur les disquaires qui ne prennent que des produits répertoriés par un top-club ou un hit-parade. C’est le sens d’« Apostrophes ». La rotation rapide constitue nécessairement un marché de l’attendu : même l’ « audacieux », le « scandaleux », l’étrange, etc., se coulent dans les formes prévues du marché. Les conditions de la création littéraire, qui ne peuvent se dégager que dans l’inattendu, la rotation lente et la diffusion progressive sont fragiles. Les Beckett ou les Kafka de l’avenir, qui ne ressemblent justement ni à Beckett ni à Kafka, risquent de ne pas trouver d’éditeur, sans que personne s’en aperçoive par définition. Comme dit Lindon, « on ne remarque pas l’absence d’un inconnu ». L’URSS a bien perdu sa littérature sans que personne s’en aperçoive. On pourra se féliciter de la progression quantitative du livre et de l’augmentation des tirages : les jeunes écrivains se trouveront moulés dans un espace littéraire qui ne leur laissera pas la possibilité de créer. Se dégage un roman standard monstrueux, fait d’imitation de Balzac, de Stendhal, de Céline, de Beckett ou de Duras, peu importe. Ou plutôt Balzac lui-même est inimitable, Céline est inimitable : ce sont de nouvelles syntaxes, des « inattendus ». Ce qu’on imite, c’est déjà et toujours une copie. Les imitateurs s’imitent entre eux, d’où leur force de propagation, et l’impression qu’ils font mieux que le modèle, puisqu’ils connaissent la manière ou la solution.
C’est terrible, ce qui se passe à « Apostrophes ». C’est une émission de grande force technique, l’organisation, les cadrages. Mais c’est aussi l’état zéro de la critique littéraire, la littérature devenue spectacle de variétés. Pivot n’a jamais caché que ce qu’il aimait vraiment, c’était le football et la gastronomie. La littérature devient un jeu télévisé. Le vrai problème des programmes à la télévision, c’est l’envahissement des jeux. C’est quand même inquiétant qu’il y ait un public enthousiaste, persuadé qu’il participe à une entreprise culturelle, quand il voit deux hommes rivaliser pour faire un mot avec neuf lettres. Il se passe des choses bizarres, sur lesquelles Rossellini, le cinéaste, a tout dit. Ecoutez bien : « Le monde aujourd’hui est un monde trop vainement cruel. La cruauté, c’est aller violer la personnalité de quelqu’un, c’est mettre quelqu’un en condition pour arriver à une confession totale et gratuite. Si c’était une confession en vue d’un but déterminé je l’accepterais, mais c’est l’exercice d’un voyeur, d’un vicieux, disons-le, c’est cruel. je crois fermement que la cruauté est toujours une manifestation d’infantilisme. Tout l’art d’aujourd’hui devient chaque jour plus infantile. Chacun a le désir fou d’être le plus enfantin possible. je ne dis pas ingénu : enfantin… Aujourd’hui, l’art, c’est ou la plainte ou la cruauté. Il n’y a pas d’autre mesure : ou l’on se plaint, ou l’on fait un exercice absolument gratuit de petite cruauté. Prenez par exemple cette spéculation (il faut l’appeler par son nom) qu’on fait sur l’incommunicabilité, sur l’aliénation, je ne trouve en cela aucune tendresse, mais une complaisance énorme… Et cela, je vous l’ai dit, m’a déterminé à ne plus faire de cinéma. » Et cela devrait d’abord déterminer à ne plus faire d’interview. La cruauté et l’infantilisme sont une épreuve de force même pour ceux qui s’y complaisent, et s’imposent même à ceux qui voudraient y échapper.

Le couple déborde
On fait parfois comme si les gens ne pouvaient pas s’exprimer. Mais, en fait, ils n’arrêtent pas de s’exprimer.
Les couples maudits sont ceux où la femme ne peut pas être distraite ou fatiguée sans que l’homme dise « Qu’est-ce que tu as ? exprime-toi… », et l’homme sans que la femme…, etc. La radio, la télévision ont fait déborder le couple, l’ont essaimé partout, et nous sommes transpercés de paroles inutiles, de quantités démentes de paroles et d’images. La bêtise n’est jamais muette ni aveugle. Si bien que le problème n’est plus de faire que les gens s’expriment, mais de leur ménager des vacuoles de solitude et de silence à partir desquelles ils auraient enfin quelque chose à dire. Les forces de répression n’empêchent pas les gens de s’exprimer, elles les forcent au contraire à s’exprimer. Douceur de n’avoir rien à dire, droit ne n’avoir rien à dire, puisque c’est la condition pour que se forme quelque chose de rare ou de raréfié qui mériterait un peu d’être dit. Ce dont on crève actuellement, ce n’est pas du brouillage, c’est des propositions qui n’ont aucun intérêt. Or ce qu’on appelle le sens d’une proposition, c’est l’intérêt qu’elle présente. Il n’y a pas d’autre définition du sens, et ça ne fait qu’un avec la nouveauté d’une proposition. On peut écouter des gens pendant des heures : aucun intérêt… C’est pour ça que c’est tellement difficile de discuter, c’est pour ça qu’il n’y a pas lieu de discuter, jamais. On ne va pas dire à quelqu’un : « Ça n’a aucun intérêt, ce que tu dis ! » On peut lui dire : « C’est faux. » Mais ce n’est jamais faux, ce que dit quelqu’un, c’est pas que ce soit faux, c’est que c’est bête ou que ça n’a aucune importance. C’est que ça a été mille fois dit. Les notions d’importance, de nécessité, d’intérêt sont mille fois plus déterminantes que la’ notion de vérité. Pas du tout parce qu’elles la remplacent, mais parce qu’elles mesurent la vérité de ce que je dis. Même en mathématiques : Poincaré disait que beaucoup de théories mathématiques n’ont aucune importance, aucun intérêt. Il ne disait pas qu’elles étaient fausses, c’était pire.

Œdipe aux colonies
Peut-être les journalistes ont-ils une part de responsabilité dans cette crise de la littérature. Il va de soi que les journalistes ont souvent écrit des livres. Mais, quand ils écrivaient des livres, ils entraient dans une autre forme que celle du journal de presse, ils devenaient écrivains. La situation est devenue différente, parce que le journaliste a acquis la conviction que la forme livre lui appartient de plein droit, qu’il n’a aucun travail spécial à faire pour arriver à cette forme. C’est immédiatement, et en tant que corps, que les journalistes ont conquis la littérature. Il en sort une des figures du roman standard, quelque chose comme Œdipe aux colonies, les voyages d’un reporter, compte tenu de sa quête personnelle de femmes ou de sa recherche d’un père. Cette situation rejaillit sur tous les écrivains : l’écrivain doit se faire journaliste de lui-même et de son oeuvre. A la limite, tout se passe entre un journaliste auteur et un journaliste critique, le livre n’étant qu’un relais entre les deux, ayant à peine besoin d’exister. C’est que le livre n’est plus que le compte rendu d’activités, d’expériences, d’intentions, de finalités qui se déroulent ailleurs. Il est devenu lui-même enregistrement. Dès lors, chacun semble et se semble à lui-même gros d’un livre, pour peu qu’il ait un métier ou simplement une famille, un parent malade, un chef abusif. Chacun son roman dans sa famille ou sa profession… On oublie que la littérature implique pour tout le monde une recherche et un effort spéciaux, une intention créatrice spécifique, qui ne peut se faire que dans la littérature elle-même, celle-ci n’étant nullement chargée de recevoir les résidus directs d’activités et d’intentions très différentes. C’est une « secondarisation » du livre qui prend l’aspect d’une promotion par le marché.

Si la littérature meurt, ce sera par assassinat
Ceux qui n’ont pas bien lu ni compris McLuhan peuvent penser qu’il est dans la nature des choses que l’audiovisuel remplace le livre, puisqu’il comporte lui-même autant de potentialités créatrices que la littérature défunte ou d’autres modes d’expression. Ce n’est pas vrai. Car, si l’audiovisuel en vient à remplacer le livre, ce ne sera pas en tant que moyen d’expression concurrent, mais en tant que monopole exercé par des formations qui étouffent aussi les potentialités créatrices dans l’audiovisuel lui-même. Si la littérature meurt, ce sera nécessairement par mort violente et assassinat politique (comme en URSS, même si personne ne s’en aperçoit). La question n’est pas celle d’une comparaison des genres. L’alternative n’est pas entre la littérature écrite et l’audiovisuel. Elle est entre les puissances créatrices (dans l’audiovisuel aussi bien que dans la littérature) et les pouvoirs de domestication. Il est très douteux que l’audiovisuel puisse se donner des conditions de création si la littérature ne sauve pas les siennes. Les possibilités de création peuvent être très différentes suivant le mode d’expression considéré, elles n’en communiquent pas moins dans la mesure où c’est toutes ensemble qu’elles doivent d’opposer à l’instauration d’un espace culturel de marché et de conformité, c’est-à-dire de « production pour le marché ».

Du prolétariat dans le tennis
Le style, c’est une notion littéraire, c’est une syntaxe. Pourtant on parle d’un style dans les sciences, là où il n’y a pas de syntaxe. On parle d’un style dans les sports. Dans les sports, il y a des études très poussées, mais je les connais trop mal, elles reviennent peut-être à montrer que le style, c’est le nouveau. Bien sûr, les sports présentent une échelle quantitative marquée par les records, sous-tendue par les perfectionnements d’appareil, la chaussure, la perche… Mais il y a aussi des mutations qualitatives ou des idées, qui sont affaire de style comment on est passé du ciseau au rouleau ventral, au Fosbury flop ; comment le saut de haies a cessé de marquer l’obstacle pour former une foulée plus allongée. Pourquoi ne pouvait-on pas commencer par là, pourquoi fallait-il passer par toute une histoire marquée par les progrès quantitatifs ? Tout nouveau style implique, non pas un « coup » nouveau, mais un enchaînement de postures, c’est-à-dire un équivalent de syntaxe, qui se fait sur la base d’un style précédent et en rupture avec lui. Les améliorations techniques n’ont leur effet que si elles sont prises et sélectionnées dans un nouveau style, qu’elles ne suffisent pas à déterminer. D’où l’importance des « inventeurs » en sport, ce sont des intercesseurs qualitatifs. Soit l’exemple du tennis : quand a surgi un type de retour de service où la balle renvoyée tombe dans les pieds de l’adversaire qui monte au filet ? Je crois que c’est un grand joueur australien, Bromwich, avant guerre, mais pas sûr. C’est évident que Borg a inventé un nouveau style qui ouvrait le tennis à une sorte de prolétariat. Il y a des inventeurs, en tennis comme ailleurs : Mac Enroe est un inventeur, c’est-à-dire un styliste, il a introduit dans le tennis des postures égyptiennes (son service) et des réflexes dostoïevskiens (« si tu passes ton temps à te cogner volontairement la tête contre les murs, la vie devient impossible »). Là-dessus, des imitateurs peuvent battre les inventeurs et faire mieux qu’eux : ce sont les best-sellers du sport. Borg a engendré une race de prolétaires obscurs, Mac Enroe peut se faire battre par un champion quantitatif. On dira que les copieurs, profitant d’un mouvement venu d’ailleurs, sont encore plus forts, et les fédérations sportives montrent une remarquable ingratitude à l’égard des inventeurs qui les ont fait vivre et prospérer. Ça ne fait rien : l’histoire du sport passe par ces inventeurs, qui constituaient chaque fois l’inattendu, la nouvelle syntaxe, les mutations, et sans lesquels les progrès purement technologiques seraient restés quantitatifs, sans importance et sans intérêt.

Sida et stratégie mondiale
Il y a un problème très important dans la médecine, c’est l’évolution des maladies. Bien sûr, il y a de nouveaux facteurs extérieurs, de nouvelles formes microbiennes ou virales, de nouvelles données sociales. Mais il y a aussi la symptomatologie, les groupements de symptômes : sur un temps très court, les symptômes ne sont pas groupés de la même manière, des maladies sont isolées qu’on distribuait précédemment dans des contextes différents. La maladie de Parkinson, la maladie de Roger, etc., montrent de grands changements dans les groupements de symptômes (ce serait une syntaxe de la médecine). L’histoire de la médecine est faite de ces groupements, de ces isolations, de ces regroupements, que les moyens technologiques, là encore, rendent possibles, mais ne déterminent pas. Qu’est-ce qui s’est passé depuis la guerre à cet égard ? C’est la découverte des maladies de « stress », où le mal est engendré non plus par un agresseur, mais par des réactions de défense non spécifiques qui s’emballent ou s’épuisent. Après la guerre, les revues de médecine étaient remplies de discussions sur le stress des sociétés modernes et la nouvelle répartition de. maladies qu’on pouvait en tirer. Plus récemment ce fut la découverte des maladies auto-immunes, les maladies du soi : des mécanismes de défense qui ne reconnaissent plus les cellules de l’organisme qu’elles sont censées protéger, ou des agents extérieurs qui rendent ces cellules impossibles à distinguer. Le sida s’insère entre ces deux pôles, le stress et l’auto-immune. Peut-être va-t-on vers des maladies sans médecin ni malade, comme dit Dagognet dans son analyse de la médecine actuelle : il y a des images plus que des symptômes, et des porteurs plus que des malades. Ça n’arrangera pas la Sécurité sociale, mais c’est inquiétant aussi à d’autres égards. Il est frappant que ce nouveau style de maladie coïncide avec la politique ou la stratégie mondiales. On nous explique que les risques de guerre ne viennent pas seulement de l’éventualité d’un agresseur extérieur spécifique, mais d’un emballement ou d’un écroulement de nos réactions de défense (d’où l’importance d’une force atomique bien dominée…). Voilà que nos maladies répondent au même schéma, ou que la politique nucléaire répond à nos maladies. L’homosexuel risque de jouer le rôle d’agresseur biologique quelconque, tout comme le minoritaire ou le réfugié joueront le rôle d’ennemi quelconque. C’est une raison de plus de tenir à un régime socialiste qui refuserait cette double image de la maladie et de la société.
Il faut parler de la création comme traçant son chemin entre des impossibilités… C’est Kafka qui expliquait l’impossibilité pour un écrivain juif de parler allemand, l’impossibilité de parler tchèque, l’impossibilité de ne pas parler. Pierre Perrault retrouve le problème : impossibilité de ne pas parler, de parler anglais, de parler français. La création se fait dans des goulots d’étranglement. Même dans une langue donnée, même en français par exemple, une nouvelle syntaxe est une langue étrangère dans la langue. Si un créateur n’est pas pris à la gorge par un ensemble d’impossibilités, ce n’est pas un créateur. Un créateur est quelqu’un qui crée ses propres impossibilités, et qui crée du possible en même temps. Comme Mac Enroe, c’est en se cognant la tête qu’on trouvera. II faut limer le mur parce que, si l’on n’a pas un ensemble d’impossibilités, on n’aura pas cette ligne de fuite, cette sortie qui constitue la création, cette puissance du faux qui constitue la vérité. Il faut écrire liquide ou gazeux, justement parce que la perception et l’opinion ordinaires sont solides, géométriques. C’est ce que Bergson faisait pour la philosophie, Virginia Woolf ou James pour le roman, Renoir pour le cinéma (et le cinéma expérimental qui est allé très loin dans l’exploration des états de matière). Non pas du tout quitter la terre. Mais devenir d’autant plus terrestre qu’on invente des lois de liquide et de gaz dont la terre dépend. Le style, alors, a besoin de beaucoup de silence et de travail pour faire un tourbillon sur place, puis s’élance comme une allumette que les enfants suivent dans l’eau du caniveau. Car certainement ce n’est pas en composant des mots, en combinant des phrases, en utilisant des idées qu’un style se fait. B faut ouvrir les mots, fendre les choses, pour que se dégagent des vecteurs qui sont ceux de la terre. Tout écrivain, tout créateur est une ombre. Comment faire la biographie de Proust ou de Kafka ? Dès qu’on l’écrit, l’ombre est première par rapport au corps. La vérité c’est de la production d’existence. Ce n’est pas dans la tête, c’est quelque chose qui existe. L’écrivain envoie des corps réels. Dans le cas de Pessoa, ce sont des personnages imaginaires, imaginaires pas tellement, parce qu’il leur donne une écriture, une fonction. Mais il ne fait surtout pas, lui, ce que les personnages font. On ne peut pas aller loin dans la littérature avec le système « On a beaucoup vu, voyagé » où l’auteur fait d’abord les choses et relate ensuite. Le narcissisme des auteurs est odieux parce qu’il ne peut pas y avoir de narcissisme d’une ombre. Alors l’interview est finie. Ce qui est grave, ce n’est pas pour quelqu’un de traverser le désert, il en a l’âge et la patience, c’est pour les jeunes écrivains qui naissent dans le désert, parce qu’ils risquent de voir leur entreprise annulée avant même qu’elle ne se fasse. Et pourtant, et pourtant, il est impossible que ne naisse pas la nouvelle race d’écrivains qui sont déjà là pour des travaux et des styles.
Gilles Deleuze
les Intercesseurs / l’Autre Journal / 1985
Entretien avec Antoine Dulaure et Claire Parnet / repris dans Pourparlers / 1990
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« On peut imaginer un chaos plein de potentiels : comment mettre en rapport les potentiels? Je ne sais plus dans quelle discipline vaguement scientifique, on a un terme qui m’avait tellement plu, que j’en ai tiré partie dans un livre, où ils expliquaient qu’entre deux potentiels se passait un phénomène qu’ils définissaient par l’idée d’un sombre précurseur. « Le précurseur sombre », c’est ce qui mettait en rapport des potentiels différents. Et une fois qu’il y avait le trajet du sombre précurseur, les deux potentiels étaient comme en état de réaction. Et, entre les deux, fulgurait l’événement visible : l’éclair. Il y avait le précurseur sombre et puis l’éclair. C’est comme ça que le monde naît. Il y a toujours un précurseur sombre que personne ne voit et puis l’éclair qui illumine. C’est ça le monde. Ça devrait être ça la pensée. Ça doit être ça la philosophie. C’est ça aussi la sagesse du Zen. Le sage, c’est le précurseur sombre et puis le coup de bâton – puisque le maître Zen passe son temps à distribuer des coups de bâton – c’est l’éclair qui fait voir les choses. »
Gilles Deleuze
Z comme Zigzag / Abécédaire, avec Claire Parnet
à écouter sur Radio-Deleuze

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