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Gilles Deleuze, Félix Guattari et Gilles Châtelet – De l’expérience diagrammatique / Joachim Dupuis

En 2004, la revue TLE (1) pointait dans la pensée de Gilles Deleuze et Gilles Châtelet un usage notable de la notion de diagramme (sans parler toutefois de Félix Guattari avec qui Deleuze a écrit quatre livres majeurs). Mais depuis le thème semble être tombé dans l’oubli.
Il y a peut-être deux raisons à cela.
La première tient à l’image que nous nous faisons de la pensée de Deleuze et Guattari qui ont donné de la philosophie une approche qui rompt tellement avec les habitudes de pensée traditionnelles que nous croyons qu’ils se sont détachés de toute l’histoire de la philosophie et qu’ils ne visent pas à replacer leurs pensées dans une tradition. C’est ce que confirme d’ailleurs un entretien consacré à Guattari (2). Des journalistes, pourtant philosophes de formation, lui reprochent le fait que la pensée du rhizome semblerait couper tout ancrage avec la tradition, puisqu’il refuse dans Mille Plateaux l’idée d’arbre (donc d’un ancrage dans une histoire). C’est une critique évidemment superficielle. Guattari et Deleuze (comme Gilles Châtelet d’ailleurs) n’ont pas rompu avec la tradition, ou les traditions philosophiques ou psychanalytiques. Ils les vivent simplement autrement : ils les « pensent » sous forme d’expériences, d’expérimentations.
En fait, ce que Deleuze, Guattari, Châtelet nomment « diagramme » n’est pas quelque chose de résolument nouveau. Il y a, pour chacun, toute une tradition derrière : chez Châtelet, le diagramme relève, comme dessin scientifique, de toute une tradition scientifique, seulement cette tradition est lue, pensée par rapport à la tradition romantique allemande (notamment le Schelling « scientifique ») ; et chez Deleuze, c’est à la tradition kantienne du sublime et à la tradition vitaliste, de Nietzsche à Bergson, via Simondon, qu’il faut se référer ; quant à Guattari qui fut sans doute le plus subtil des disciples de Lacan, par l’acuité de ses idées, il semble trouver dans les psychanalyses et la linguistique sociologique et pragmatique sa matière de réflexion.
Ce que les « traditions » oublient c’est qu’on doit se sentir impliqué par ce que nous pensons ; de même nous ne pensons pas sans que quelque chose nous force à penser. Autant il est facile de penser une expérience de pensée venant de la science, autant la pensée chez le philosophe semble avoir gardé la rigidité du « logos », au point qu’elle y semble impensable. Si Einstein fait l’expérience de la relativité avec des images comme l’ascenseur ou le train, nous semblons prendre cela comme naturel, mais dès que l’on se situe sur le plan de la philosophie, c’est comme si cela devenait absurde. Les philosophes, surtout l’historien traditionnel de la philosophie, ne semblent pas « comprendre » de quoi il parle. Pour lui la philosophie n’a rien qui doive faire vibrer puisqu’il la place du côté de la raison, d’une sorte d’une pensée coupée de tout milieu, de tout surgissement.
La seconde raison est liée à la difficulté de penser le diagramme comme une expérience, surtout quand il s’agit de considérer un diagramme au sens scientifique. La difficulté tient précisément à l’idée qu’on se fait habituellement du mot : le fait par exemple que nous pensions le diagramme scientifique comme schéma utile pour clarifier un certain nombre d’opérations de calcul le réduit à la fonction d’outil. Parler d’expérience diagrammatique, au contraire, c’est une façon de rompre, de court-circuiter le sens originel et de proposer une autre manière de penser avec lui. On dira – pour bien faire la différence – que le diagramme doit être habité, selon l’expression de Philippe Roy, plus qu’il n’est l’objet d’une habitude, donc d’un usage.
Au premier abord, il est vrai, parler d’expérience diagrammatique semble, selon l’usage traditionnel des mots, contradictoire. Le diagramme, au sens traditionnel d’un schéma, d’un graphique rend compte d’une expérience scientifique (en servant d’illustration) plutôt qu’il n’est lui-même une expérience, même lorsqu’on songe à l’étude des diagrammes dans un cadre épistémologique, comme Kaiser (3) l’a fait par exemple remarquablement avec son étude sur les diagrammes de Feynman, où on suit l’évolution des diagrammes du physicien après la seconde guerre mondiale. Mais les diagrammes ne modifient en rien la pensée des penseurs, l’analyse suggère seulement des simplifications, la recherche d’une sorte d’optimum des possibilités qu’offre tel ou tel dessin pour représenter une analyse algébrique.
Sans doute l’idée de faire l’expérience d’un diagramme semble prendre plus de sens avec la linguistique. Chez Peirce, le diagramme est un signe, un sous-signe relevant de la catégorie « icône », qui désigne tout signe qui « représente son objet principalement par sa similarité, quel que soit son mode d’être ». Dans ce cadre, le diagramme est à la limite, signe et outil, puisque faisant partie de la catégorie des signes iconiques – par exemple, la carte de France est le diagramme de la France -, il peut d’ailleurs être représenté comme un ensemble (schéma logique). On ne conçoit alors l’expérience que comme une intuition, une saisie visuelle de rapports.
Ce qui est commun à ces usages, qu’ils soient scientifiques, épistémologiques, ou pragmatiques, c’est que le diagramme est toujours vu comme un dessin, un certain tracé, une esquisse de quelque chose, qui n’est pas forcément réelle, mais qui appelle un rapport d’identité, de ressemblance. La philosophie traditionnelle réduirait ces usages à trois caractères du diagramme : le diagramme est un signe (il se donne comme intuition de quelque chose avec qui il a des traits de ressemblance) ; le diagramme est un outil pour illustrer une opération intellectuelle, il nous permet de schématiser, de construire une intuition d’un calcul physique ou mathématique ; le diagramme est spatial, puisqu’il représente un objet ou une vérité algébrique, logique.
Ainsi parler d’expérience à propos du diagramme semble excessif : il est plutôt un moyen de représenter ou d’intuitionner un calcul.
Mais le mot d’ « expérience », dans l’usage que l’on voudrait donner au diagramme, suggère l’idée d’épreuve, quelque chose qui nous affecte. En ce sens, on doit se souvenir de l’emploi de cette notion chez Foucault, depuis son Histoire de la folie à ses textes sur la sexualité. La notion d’expérience peut, dans le cadre de l’histoire de la philosophie, convenir aux philosophies qui chercheraient à sortir de partages analytiques : théorie / pratiques, discours / institutions, subjectif / objectif, normal / pathologique, etc. Pour Foucault, il s’agit de voir que l’être (l’individu) se constitue par l’expérience (4) et que c’est elle qu’il faut donc penser si nous voulons le comprendre.
Deleuze, Guattari, Châtelet doivent être comptés dans cette tradition de « l’expérience » au sens défini par Foucault. L’un des enjeux du présent travail est de montrer que cette idée d’expérience foucaldienne est déjà une manière de définir l’expérience diagrammatique. C’est, mutatis mutandis, la même idée. Qu’on ne s’étonne donc pas que Foucault soit une référence importante dans le travail des trois penseurs que nous allons étudier.
L’introduction dans le champ philosophique du diagramme comme expérience de pensée qui échappe à la partition sujet / objet, en tentant de penser plutôt un « milieu », est donc située au tournant des années 70, au moment même où s’élaborent les pensées de Deleuze et Guattari. Gilles Châtelet suivra la lignée de son maître Deleuze dans les années 90.
Mais que signifie rompre l’opposition sujet / objet ? C’est rompre avec une conception utilitariste, « logicienne » du diagramme. Ce n’est plus un outil, ce n’est plus un signe. Qu’est-ce donc alors ? Peut-on vraiment parler de diagramme, l’instruire comme concept et dire qu’il n’est pas un outil ?
Si Deleuze, Guattari, Châtelet ont tant de peine à être lus par les philosophes, et moins de difficulté à être lus par d’autres, c’est que les premiers sont pétris de cette conception « positiviste » du diagramme, qui réduit celui-ci à un outil et à un signe.
La philosophie de Deleuze ne pensera plus en termes de réflexion mais de création, la pensée psychanalytique de Guattari ne pensera plus en termes de concepts ou de travail analytique, mais de schizoanalyse, la pensée épistémologique de Châtelet se voudra critique de la façon dont l’histoire des sciences pense toute expérience scientifique de manière froide sans sa dimension d’épreuve, sans les affects qui l’accompagnent.
Le diagramme pour Deleuze, Guattari, Châtelet ne représente pas le monde, mais le trace, trace un « monde », ré-ouvre la dimension virtuelle de toute représentation qui s’est comme éteinte avec la naissance de la pensée moderne : un diagramme ne sera donc plus seulement lié à une forme (premier caractère), il ne pourra plus servir, puisqu’il est quelque chose qui nous affecte et ne nous est pas extérieur, il aura une dimension temporelle et spatiale (second et troisième caractères). Ce qui revient à dire que, sans sortir des formes, on appréhende quelque chose qui échappe à une découpe d’objet et qui pourtant s’élabore, s’actualise et / ou se virtualise. Le diagramme est lié à un geste, il est au fond travaillé par du geste, ce que porte déjà l’étymologie indo-européenne du mot : grbh- gratter, égratigner.
Il faut donc considérer que c’est par le diagramme que nous aurons une expérience ; que peut-être tout ce que nous éprouvons vraiment, nous l’éprouvons parce que nous expérimentons quelque chose par la pensée, parce que nous vivons quelque chose dans un diagramme.
Les mots « expérience » et « diagramme » sont donc bien synonymes si on entend « expérience » au sens d’une expérience de pensée qui mobilise des affects, une autre temporalité que la temporalité classique – qui repose sur un découpage du temps institutionnalisé (présent-passé-futur).
Il y a dans le travail des trois penseurs que nous allons étudier, quelque chose qui a à voir avec ce que le peintre Barnett Newman nomme un « sujet » (matter subject), c’est-à- dire non pas une idée abstraite sortie de toute forme naturelle (ce qui renvoie plutôt au logos, ou des universaux), mais quelque chose qui donne à saisir directement dans une matière, comme sa « fonction » propre, irréductible à tout usage du monde (virtuel).
Ainsi on se tromperait gravement si on pensait que les diagrammes chez Deleuze, Guattari ou Châtelet ne servent qu’à représenter. C’est précisément parce que l’on réduit le diagramme à la représentation que l’on ne voit pas que l’on doit nécessairement échapper à celle-ci pour la penser. On est un peu comme l’animalcule de Poincaré, qui, habitant d’une dimension 1 (la ligne), ne pourrait se penser qu’en habitant aussi une dimension 2 (plan). Mais, inversement, c’est souvent parce qu’on réduit le virtuel à l’actuel, que l’on en fait une sorte d’idée abstraite qui est comme un décalque d’une chose. Si donc on peut parler de faire l’expérience d’un diagramme, ce n’est pas pour tomber dans la pensée commune (utilitaire même du scientifique), mais pour penser qu’il y a plus que ce qui est donné, il faut bien postuler qu’il y a une dimension ontologique, métaphysique qui accompagne toute forme. Un diagramme ne pourra donc être simplement un signe pour représenter un objet qui m’est utile.
Il faut penser le diagramme comme quelque chose qui n’est pas dans le monde, dans la société, dans notre corps, ou dans la pensée, car sinon on en reviendra toujours à une sorte d’origine, à une extériorité qui limite le diagramme à être lu ou saisi uniquement comme signe d’une chose. Il faut penser le diagramme à la croisée de ces dimensions et comme leur échappant puisque c’est à partir de lui que nous pourrons tracer le réel de manière non représentative, le voir autrement, tel qu’il est (devient). Le diagramme est quelque chose que nous habitons et qui nous habite. C’est un certain ancrage, un « certain lieu », un « milieu ».
Deleuze et Guattari n’ont pas cessé de considérer le monde, le réel, de façon à capter et à penser les intensités (affects) qui s’en dégagent, intensités qui sont irréductibles à toute espèce de norme et qui relèvent du temps ou d’affects. Ils ont pensé les intensités plutôt « comme » une expérience artistique.
Dans le cas de Châtelet, les diagrammes relèvent de la science ; et comme ses prédécesseurs, il considère que ces diagrammes ne sont pas des illustrations de la pensée, mais l’expression même des intensités de la pensée. Il se passe quelque chose. Il y a de l’événement. Mais il révèle plus clairement la dimension physicomathématique ou topologique du diagramme, en le faisant relever d’une logique des gestes (en consacrant ce concept). Il intègre aussi le diagramme dans un processus de métaphorisation, ouvrant la possibilité d’une « mythologie ».
Notre objectif dans cet essai est donc de comprendre l’évolution du concept de diagramme à l’intérieur des systèmes de pensée de Deleuze, Guattari et Châtelet. Mais plutôt que d’opposer les systèmes de pensée, nous essayerons de voir comment finalement leurs concepts, en particulier le concept de diagramme, résonnent entre eux.
Il nous semble que leurs ouvrages dégagent des expériences qui peuvent être vécues comme des plongées exaltantes pour saisir autrement la réalité de la pensée et la pensée de la réalité, et que ces expériences s’articulent entre elles et déploient une Expérience diagrammatique.
Ce travail, nous l’espérons, complètera, amendera aussi, le travail de la revue TLE qui, comme nous l’avons déjà signalé, a consacré un numéro spécial au diagramme comme nouveau régime de pensée.
Joachim Dupuis
Gilles Deleuze, Félix Guattari et Gilles Châtelet
De l’expérience diagrammatique
/2012

Photo : Julia Maria Lopez Mesa

J

1 Revue TLE n°22, 2004, sous la direction de Noëlle Batt.
2 Dialogue entre Félix Guattari, Michel Field et Emmanuel Hirsch dans La philosophie est essentielle à l’existence humaine, l’aube poche essai, p. 20-22, notamment.
3 David Kaiser, Drawing theories Apart, the dispersion of Feynman Diagrams in Postwar Physics, The University of Chicago, 2005.
4 Lire à cet égard la très belle présentation de Pierre Macherey dans l’édition Folio essais du livre de Michel Foucault : Raymond Roussel.

Retour sur les enjeux du mariage pour tous : contrôler le sexe pour contrôler la race / Philippe Pignarre

L’importance de ce qui s’est passé avec le mariage pour tous et la Manif pour tous ne saurait être sous-estimée. Il est probable qu’à gauche (mais aussi sans doute à droite) on se dépêche d’oublier cette séquence qui n’avait pas été prévue. Il est frappant qu’aucune initiative indépendante n’ait été prise par les partis politiques (aucun meeting) pendant toute cette période (1). La question n’a pas été soulevée lors de l’appel à manifester par Jean-Luc Mélenchon et le Front de gauche le 5 mai 2013 et la manifestation des femmes du 9 juin n’a pas non plus mobilisé sur la question de la PMA. C’est comme si la gauche de la gauche, dans ses diverses composantes, avait perdu à cette occasion toute qualité « mouvementiste ». Le but de cette contribution est de montrer que le débat ne renvoie pas (ou pas seulement) à une banale question d’égalité des droits. Il est aussi de proposer un parcours à travers les textes et propositions de féministes dont certains sont peu connus des militants français et qui nous amènera à comprendre le lien qui existe entre les questions de « genres » et celles de « races » sans opposer les deux (2).
Ce que je voudrais montrer dans cette contribution, c’est que la Manif pour tous a été un mouvement sexiste, raciste et de classe. Sarkozy avait souhaité déchaîner les passions en lançant un débat sur l’« identité française », les valeurs. Cela n’avait pas eu beaucoup de succès. Mais la séquence de six mois que l’on a vécu en 2013 a posé toutes ces questions de manière brutale et dans la rue. Avant même de développer un peu, certaines apparences ne trompent pas :
- l’idée que la gauche était forcément illégitime et que l’on vivait désormais sous une « dictature socialiste ».
- La demande des maires du droit à une objection de conscience. Cela fait inévitablement penser au droit à l’objection de conscience obtenu par les médecins qui refusent de pratiquer des IVG mais aussi à un maire qui refuserait de marier un Noir et une Blanche.
- Les slogans « CRS à Barbès », « CRS en banlieue ».
- Une affiche, retirée dans un second temps, représentant Taubira en singe.
- L’indifférence des participants de la Manif pour tous au fait qu’il s’agit d’un mouvement international (du Brésil à l’Afrique du Sud, en passant par de nombreux pays d’Europe) et cela au nom de la spécificité de la nation française, de la civilisation française (Taubira ayant employé ce mot de « civilisation », il a été repris ad nauseam). Il est intéressant de constater que plusieurs auteurs américains mais connaissant bien la France, avaient pressenti cela. Ainsi l’historienne Joan Scott écrivait en 2011 dans un débat qui l’opposait à des historiens français de droite : « L’origine des tensions et des conflits qui accompagnent les relations entre les sexes est imputée aux faiseurs d’embarras du temps présent – homosexuels et féministes – qui ont perdu le contact avec ce que l’ »histoire » peut nous apprendre sur les inclinations humaines naturelles. Ces inclinations s’étendent de la sexualité à la politique : la hiérarchie du couple devient un modèle d’organisation sociale. […] En enracinant les comportements « français » contemporains dans une « tradition ancestrale », Habib et Ozouf essentialisent l’identité française et écartent les musulmans de la communauté nationale. […] Les dissidents sont les femmes qui demandent l’égalité des droits dans la vie politique, les homosexuels, le mariage et l’accès à la PMA, ou les musulmans qui veulent que le port du voile soit reconnu comme une forme légitime de pratique religieuse par les femmes. […] Les trois mettent en cause l’existence même de la communauté nationale. » (3)
Judith Butler avait pressenti la même chose dès 2008 à propos du débat sur le PACS : « Le refus d’accorder une reconnaissance légale à la parentalité gay va de pair avec des politiques d’État anti-musulmanes destinées à soutenir un ordre culturel qui maintient la normativité hétérosexuelle nouée à une conception raciste de la culture. Conçu comme intégralement paternel et nationaliste cet ordre est […] menacé par les agencements parentaux […] des communautés immigrées. » (4)
Rappelons-nous, à cette occasion, que Royal tout comme Sarkozy, expliquaient les émeutes de 2005 comme la conséquence de la dégradation des structures familiales chez les immigrés.
Si le débat ne renvoie pas à une simple « question démocratique » – pour reprendre le vocabulaire marxiste – mais que les enjeux sont beaucoup plus importants (A qui appartiennent les enfants ?, Qu’est-ce que la biologie ?, Comment la France s’est constituée ?, etc.). On ne fera pas rentrer si vite le diable dans sa boîte !

L’identité de la Manif pour tous        
La préoccupation essentielle de la Manif pour tous est la lutte contre le « relativisme » qui est depuis longtemps l’angoisse de l’Église catholique et qui avait amené en son temps le pape Léon XII à mettre les trois principaux livres de Bergson à l’Index : l’idée est que toutes les cultures ne se valent pas, elles sont hiérarchisées. Il y a « une » vérité dont l’Église est dépositaire. Il existe aussi un courant important de la Manif pour tous (en particulier les Veilleurs) qui constitue une résurgence des idées de Charles Maurras : il est volontiers « anticapitaliste » (il refuse la « marchandisation » à l’œuvre dans les nouvelles techniques de procréation) comme l’y invite toute une tradition catholique mais profondément patriarcale (5). Il y a évidemment peu de chances pour que les partis de droite, défenseurs inconditionnels du capitalisme et de ses exigences, en reprennent les thématiques. Ils ont tenté d’établir des liens avec les écologistes, par exemple les opposants au nouvel aéroport de Nantes, mais ont été accueillis comme ils le méritent : « Non à la veillée puante ! » Ils ne pourront qu’être en désaccord avec des mesures comme l’extension du travail du dimanche : ce sont les députés de l’UMP, catholiques, qui étaient en pointe contre le mariage pour tous qui s’opposent aujourd’hui à la ligne majoritaire de leur parti sur ce sujet.
L’ouverture du mariage aux couples du même sexe s’attaquerait donc à des choses qui relèvent de la nature, à des choses qui existeraient indépendamment de tout choix ou de toute construction. Il s’agit donc toujours de « naturaliser ». Les chefs de file de la Manif pour tous n’ont cessé de répéter qu’il n’y a qu’une alternative : entre ce qui est « naturel » et ce qui renverrait à des « choix ». Ainsi, ce que les opposants appellent la « théorie du genre » serait, en fait, une théorie où chacun « choisirait » son sexe. Peu importe si cela ne correspond évidemment pas du tout à la réalité des débats sur le genre qui disent souvent exactement l’inverse.
La meilleure manière d’argumenter en « nature » est d’avancer des slogans qui semblent relever de l’évidence, du bon sens. Comme « Tous nés d’un père et d’une mère », ou « Tous nés d’un homme et d’une femme ». Dans le manifeste de l’Avenir pour tous (une des structures qui a succédé à la Manif pour tous), on peut lire qu’il faut rétablir « la norme supérieure de l’engendrement humain biologique » ou le slogan d’une « écologie humaine ». Un oxymore parfait puisque l’écologie, c’est par définition le fait de ne plus rester entre humains mais de faire entrer les non-humains en politique !
Leur intervention s’est focalisée » sur trois sujets :
- La filiation : un enfant a besoin d’un père et d’une mère.
- La mise dans le même sac de la GPA et de la PMA. C’est un coup de génie, mais qui est aussi très révélateur. Car qu’est-ce qu’ont en commun la GPA et la PMA ? Rien, sinon d’être le fruit d’une intervention technique, de ne pas être « naturel ». Du point de vue de l’histoire des luttes des femmes contre le contrôle de leur corps par l’Église ou par l’État, ces deux techniques sont même à l’opposé.
- La soi-disant théorie relativiste du genre.
Cette insistance sur la nature, la biologie comme fondatrices est très liée à la question de la constitution de l’État français comme un État colonial et raciste. On y reviendra.

Un mouvement sexiste
Derrière le banal « Tous nés d’un homme et d’une femme », il y a l’idée que le père et la mère jouent naturellement des rôles différents auprès de l’enfant. Mais lesquels ? Très vite on tombe sur des préjugés sexistes naturalisés qui renvoient du côté de la mère à la tendresse, à la gardienne du foyer, à la vie privée, et, du côté du père, à l’autorité, à la vie publique, au travail rémunéré, etc. On est en plein dans ce qui définit justement l’oppression des femmes quelle que soit par ailleurs l’analyse que l’on fait du travail domestique.
Cette distribution des rôles n’a rien d’universel, elle est battue en brèche avec la généralisation du travail des femmes, elle ne renvoie justement pas au sexe mais à ce qui a pris le nom de « genre ».
Pour simplifier les choses, on pourrait dire qu’à partir des années 1975, des auteures comme Gayle Rubin ont proposé trois niveaux d’analyse qu’on a appelés le « système sexe/genre ». Le sexe renvoie à l’opposition mâle/femelle et le genre à l’opposition masculin/féminin ou homme/femme. À ce propos, beaucoup ont parlé de « construction sociale », ce qui n’est évidemment pas la même chose que le « choix ». Une formule est devenue célèbre : ce n’est pas parce qu’on a un zizi qu’on aime le foot et parce qu’on a un vagin qu’on est destiné à faire la cuisine !
Il y a, enfin, la sexualité.
On s’aperçoit très vite qu’il faut se méfier d’un rapport soi-disant matérialiste entre sexe, genre et sexualité. Il serait catastrophique de considérer que le sexe, c’est du solide (toute plaisanterie mise à part), le genre relevant de l’appris ou du choix, ce qui ferait, finalement, qu’il y aurait une sexualité logique donc « normale », l’hétérosexualité. Elle serait logique au sens où elle découlerait de la nature, de la biologie. Ce qui n’empêcherait pas d’être « tolérant » envers les sexualités qui ne sont pas dans la logique, « non-normales ».
Il faut aussi se méfier de parler de « rapport dialectique » entre homme et femme constituant la base de développements…
On pourrait dire que c’est le genre qui est encore le niveau le plus stable – comme l’a fait Daniel Bensaïd avec les classes sociales quand il explique que les classes sociales ne sont pas premières (sociologiquement en quelque sorte), que c’est la lutte des classes qui est créatrice. Le genre est ce qui stabilise, ou tente de stabiliser, la sexualité, d’un côté, et le sexe, de l’autre.
Sexualité et sexe sont deux inextricables fouillis. C’est connu pour la sexualité, un peu moins pour le sexe. On a longtemps caché qu’un enfant sur 70 naît avec des caractéristiques sexuelles « intermédiaires » plus ou moins évidentes (6). Mais, on estime que pour 200 à 300 enfants qui naissent chaque année en France, on est dans la plus grande difficulté pour les assigner à un sexe. On va donc les opérer (j’aurais envie, ici, d’employer le mot d’« excision ») à la naissance et on fabriquera le plus souvent des filles, c’est plus facile ! Plusieurs pays, comme l’Australie ou l’Allemagne, ont décidé de ne plus se voiler la face : ils ont créé une catégorie « autre » en plus de H et F au moment de la déclaration de naissance de l’enfant et ne font plus d’opération chirurgicale précoce.
Évidemment, le plus simple serait que l’on cesse d’exiger de déclarer le sexe des enfants à la naissance : en quoi cela intéresse-t-il l’État ? L’État est-il le propriétaire des enfants ?
Quant à la sexualité, il faudra encore de longues batailles contre la position qui considère que l’hétérosexualité est, « quand même », la plus « normale ». L’hétéronormativité est au cœur de la psychanalyse freudienne. Judith Butler constate ainsi à son sujet que « l’hétérosexualité incestueuse est constituée comme la matrice prétendument naturelle et pré-artificielle du désir » (7). Cela nous renvoie au complexe d’Œdipe, impossible à symétriser entre fabrication des hommes et fabrication des femmes. Le « tabou de l’inceste » protégerait un tabou de l’homosexualité.
Il ne faut pas cacher que la naturalisation du rapport homme/femme est également présente chez Marx. Ce dernier écrit dans les Manuscrits de 1844 : « Le rapport de l’homme à la femme est le rapport le plus naturel de l’homme à l’homme. » Marx n’historicise pas ce rapport qui renverrait donc à la nature. Ce serait une matière première, un matériau brut pour penser ensuite la production de l’histoire.

Le genre comme stabilisateur
Le genre ne stabilise pas impunément le sexe et la sexualité. Il est immédiatement un rapport de pouvoir. Dès 1975, Gayle Rubin écrit :    « Nous ne sommes pas seulement opprimées en tant que femmes, nous sommes opprimées par le fait de devoir être des femmes ou des hommes selon les cas » (8). De la même manière Christine Delphy écrit : « La division hommes/femmes se construit en même temps que la hiérarchie et non pas avant »  (9). Pour Judith Butler, le genre est moins la construction sociale de la différence des sexes qu’une « façon première de signifier des rapports de pouvoir ». Le rapport d’oppression ne vient pas après l’instauration de la division, il lui est consubstantiel (10).
Judith Butler va beaucoup travailler sur cette question du genre abandonnant un Freud trop biologisant pour un Lacan qui insiste sur l’importance du « symbolique » et du langage : si le genre ne se construit pas sur le sexe, dans une biologie naturelle qui serait portée par le sexe, c’est qu’il relève de l’imitation sans qu’existe un original, tout en « créant un effet de naturel ». Le genre, selon Butler, relève de la performance, de la mascarade, de la parade, de la danse de séduction. Il commande le désir.
Le corps genré est donc un corps performé et non pas « naturel » (11).
Il est temps de remarquer que toutes ces auteures font la même référence à un texte que l’on pourrait dire fondateur : Le Deuxième Sexe publié en 1949 par Simone de Beauvoir : « On ne naît pas femme : on le devient. Aucun destin biologique, psychique, économique ne définit la figure que revêt au sein de la société la femelle humaine ; c’est l’ensemble de la civilisation qui élabore ce produit intermédiaire entre le mâle et le castra qu’on qualifie de féminin. » (12)

Le mariage pour tous et l’égalité des droits
Nous pouvons maintenant revenir à la question posée en introduction : le mariage pour tous relève-t-il de l’égalité des droits ? Si on considère que c’est le cas, encore faut-il préciser entre qui et qui. Qui devient égal à qui ? Qu’est-ce qui compte ? Le Sexe ? Le genre ? La sexualité ?
S’il y a égalité des droits, c ‘est qu’on choisit le niveau de la sexualité. Il s’agit alors d’une égalité des droits entre « hétérosexuels » et « homosexuels ». Il saute aux yeux que c’est très réducteur puisqu’on peut très bien imaginer que des femmes ou des hommes décideront de se marier par exemple pour des raisons d’amitié profonde afin de faire bénéficier le survivant d’un certain nombre de droits sans pour autant être homosexuels. Qui peut y trouver à redire ?
Les ennemis du mariage pour tous ont hésité à cet endroit précis. Le cardinal Barbarin a fait l’erreur de dire que le mariage était « hétérosexuel ». Ce qui revenait de sa part à confondre le niveau du sexe et celui de la sexualité ! Il affaiblissait ainsi la position des ennemis du mariage pour tous. Boutin, un peu plus maline, n’a pas fait cette erreur en insistant sur le fait que les homosexuels avaient le droit de se marier « mais avec des personnes de sexe opposé » !
Prendre le niveau de la sexualité pour proclamer l’égalité des droits n’est pas sans poser un gros problème : qu’on le veuille ou non, cela « essentialise », « naturalise » homosexualité et hétérosexualité. Ils deviennent, à leur tour, des normes universelles a priori. Michel Foucault a très tôt compris ce risque quand il mettait en garde contre l’idée de « faire de la sexualité un invariant » qui ne se modifierait que dans ses « manifestations » du fait de la « répression » (13). Il écrit : « Cela revient à mettre hors champs historique le désir et le sujet du désir, et à demander à la forme générale de l’interdit de rendre compte de ce qu’il peut y avoir d’historique dans la sexualité. » (14)
Ce serait bien la peine d’avoir déstabilisé le sexe et genre, si c’est pour restabiliser les choses de cette manière à partir d’une tradition qui est profondément occidentale. Sébastien Chauvin et Arnaud Lerch ont bien raison de venir nous compliquer la tâche :
« Le terme « hétérosexualité », invention datant de la fin du xixe siècle, fut forgé en même temps que celui d’ »homosexualité » par le militant homosexuel Karl Maria Kertbeny, qui cherchait à constituer les deux comme des réalités également naturelles et légitimes. Dans la période victorienne antérieure, les idéaux masculins et féminins étaient d’abord définis non par leur « sexualité », mais au contraire par leur distance à la concupiscence. Le désir hétérosexuel était anormal s’il ne visait pas exclusivement la procréation, ce dont témoignent encore certains usages du mot « hétérosexualité » au début du xxe siècle : un dictionnaire médical définit ainsi en 1901 l’hétérosexualité comme un « appétit sexuel morbide pour le sexe opposé ». Au début du xxe siècle, la sexualité hétérosexuelle perd sa dimension pathologique et devient revendiquée, recommandée. […] Il faut cependant attendre les années 1960 pour que la sexualité entre hommes et femmes soit finalement valorisée en tant que telle, en dehors de toute préoccupation reproductive ou matrimoniale, et qu’ainsi le modèle « hétérosexuel » arrive à maturité. » (15)
Il faut bien reconnaître qu’on a donné au reste du monde l’impression (pas si fausse) qu’on était des girouettes : en un siècle, on leur a d’abord fait inscrire (par exemple, au Maroc ou en Inde) l’homosexualité comme un crime ou un délit (ils étaient des barbares de ne pas s’en préoccuper) et, maintenant, on leur dit qu’ils sont des barbares d’avoir une telle législation ! Cela renvoie bien à notre hypocrisie et à notre suffisance colonialiste.
Mais si le mariage pour tous ne renvoie pas à une question d’égalité des droits, comment le justifier ?

Le sexe et l’État
On pourrait proposer une autre version que celle de l’égalité des droits et dire qu’avec le mariage pour tous, L’État ne se mêle plus, enfin, du sexe des partenaires (16). Il y a là un vieil enjeu qu’il faut réactiver. Michel Foucault a été le premier à le souligner en écrivant que la « technologie du sexe » « faisait du sexe non seulement une affaire laïque mais une affaire d’État : mieux une affaire où le corps social tout entier, et presque chacun de ses individus, était appelé à se mettre en surveillance » (17). Si c’est l’État qui définit la relation d’égalité qui doit être prise en compte, alors il y a lieu de se méfier : contrôler le sexe et les populations fait partie de ce que Michel Foucault a appelé la biopolitique. La question n’est jamais neutre mais engage toujours des projets de contrôle, articulant Etat et capitalisme.
On comprendra mieux en revenant sur l’œuvre, essentielle, de Monique Wittig, écrivaine de talent, connue pour avoir participé au dépôt d’une gerbe sous l’Arc de triomphe le 26 août 1970 « à la mémoire de la femme du soldat inconnu ». Elle écrit : « L’hétérosexualité n’est pas seulement une sexualité mais un « régime politique ». » Celui qui fait des femmes les esclaves des hommes. Elle va, du coup, redéfinir les lesbiennes : ce sont les femmes qui sont devenues des esclaves en fuite, marrons, transfuges. Cependant, grâce à l’abolition de l’esclavage, la « déclaration » de la « couleur » est maintenant considérée comme une discrimination. Mais ceci n’est pas vrai pour la « déclaration » de « sexe » que même les femmes n’ont pas rêvé d’abolir. Je dis : qu’attend-on pour le faire ? » (18)
Il n’y a plus aucune raison raisonnable pour que l’État s’occupe du sexe. Si l’État à partir du xviiie siècle s’intéresse tant au sexe, c’est pour des raisons d’identification mais aussi parce qu’il existe un ensemble qui fait système. Il s’agit de contrôler le genre pour contrôler la race. Utiliser le genre, c’est la principale arme du racisme constitutif de la politique coloniale européenne. Il faut avoir en mémoire que les enjeux sont considérables : « de 1815 à 1914, l’empire colonial direct de l’Europe est passé de 35 % de la surface de la terre à 85 %. Tous les continents ont été touchés. » (19)
Sexe et genre sont intimement liés comme le révèle l’étymologie. C’est ce que rappelle Donna Haraway. Elle a rédigé l’article « genre » dans la version allemande du dictionnaire du marxisme (entrée qui n’existait pas dans la version française !). Elle rappelle :
« « Gender » comme « genre » dérivent du latin generare(engendrer) dont la racine est « gener » qui a donné « race » et « genre ». » (20)
Le recoupement du sexe et de la race va prendre une forme bien résumée par Gayatri Spivak : « Des « hommes » blancs veulent aider des femmes de couleur à se libérer des hommes de couleur. » (21)
Il n’est finalement pas étonnant de constater que l’on retrouve aujourd’hui presque les mêmes mots utilisés : « Cette solution est résumée par Loubna Méliane, porte-parole de Ni putes ni soumises : « il faut aider les femmes des quartiers à quitter leur milieu et leur famille ». » (22)
Cette question n’a pas échappé à l’historienne Ann Laura Stoler qui a étudié les politiques française et néerlandaise en Indochine et dans les Indes néerlandaises. Elle remarque : « Il est toujours frappant d’observer à quel point le contrôle sur la sexualité et la reproduction se trouvait au cœur de la définition des privilèges coloniaux et de leurs limites. » (23)
Ainsi dans le Code civil de 1848 des Indes néerlandaises les femmes indigènes « n’avaient aucun droit sur les enfants reconnus par l’homme blanc ». Elle écrit encore :
« J’envisage le discours administratif et médical, ainsi que la gestion de l’activité sexuelle, du mariage et de la reproduction des Européens, comme partie prenante de l’appareil de contrôle colonial. […] La pensée raciale ne suit pas l’ordre bourgeois, elle le constitue. »
Elle rappelle qu’à partir des années 1920 « on a de plus en plus entendu la voix des défenseurs – voir des praticiens – de la stérilisation des personnes jugées « inaptes », membres des classes inférieures d’Angleterre, d’Allemagne et d’Amérique du Nord ». Cela n’est pas sans rappeler ce qui présente désormais comme une véritable interdiction de procréer pour les lesbiennes : l’interdiction de la PMA. Même si celle-ci restera en partie théorique (la PMA est une technique qui peut se pratiquer sans l’appareillage médico-technique), l’exclusion des femmes qui ne sont pas en couples hétérosexuels relève bien d’un régime de biopolitique.
Cela peut nous rappeler aussi ce qu’écrivait Frantz Fanon qui pourtant n’est pas très à l’aise pour parler de sexe et de sexualité comme en témoigne sa remarque un peu naïve selon laquelle il n’y a pas de pratiques homosexuelles en Martinique (24). Alors que son livre Peaux noires, masques blancs est consacré au racisme, il intitule le premier chapitre « La femme de couleur et le Blanc » et le deuxième « L’homme de couleur et la Blanche », témoignant de l’intrication entre sexe et race.

Retour sur le genre
Je voudrais pour terminer revenir sur la question du genre. Donna Haraway comme Bruno Latour et Isabelle Stengers nous ont appris à nous méfier des oppositions binaires. On a vu qu’il fallait les déstabiliser plutôt que de les dialectiser et que l’État les restabilisait en permanence pour se constituer comme État colonial/racial. Or, si l’opposition genre/sexe recouvre l’opposition culture/nature ou construit/naturel, on risque un nouveau désastre.
C’est sans doute la raison pour laquelle Monique Wittig a toujours refusé la notion de genre (distincte du sexe). Elle écrit : « Une relation d’appropriation spécifique par un homme, voilà ce qui fait la femme. À l’instar de la race, le sexe est une fonction « imaginaire » qui produit de la réalité, y compris des corps perçus comme préexistants à toute construction. » (25)
Si le sexe renvoie à la biologie comme indiscutable (à la Science) on retrouve sous une nouvelle forme tout ce à quoi nous avons essayé d’échapper dans cette contribution. Donna Harraway écrit aussi : « « Biologie » en est ainsi venu à dénoter le corps lui-même, plutôt qu’un discours social ouvert à l’invention. » C’est d’ailleurs ce que rend inévitable la discussion sur les intersexués – où les biologistes sont venus enrichir et multiplier les perspectives et non pas comme on aurait pu s’y attendre opérer une « réduction (mais cette ouverture à de nouvelles questions n’est-elle pas ce qui caractérise la bonne science ?) (26). On ne parle pas non plus impunément de la fécondation en utilisant des mots comme « compétitivité » pour parler de la « course des spermatozoïdes ». Il faut là aussi trouver de nouveaux mots, de nouvelles descriptions et proposer de nouveaux programmes de recherche biologiques.
Pour conclure, nous devons tenir compte des héritages lourds et particuliers que nous avons comme femmes ou comme homosexuels. Comment venir peupler « la maison des différences » et non pas en faire une arme de combat utilisable par l’État bourgeois et raciste ? On se rappelle de Bush justifiant l’intervention en Afghanistan par la nécessité de libérer les femmes ! Quand est né, dans les années 1980, le Black feminism, ce fut un moment très important : les femmes noires n’héritaient pas de la même chose que les femmes blanches. Donna Haraway rappelle : « au xixe siècle, des féministes blanches étaient mariées à des hommes blancs – à l’époque de l’esclavage – tandis les féministes noires étaient la propriété des hommes blancs. » De même les femmes noires n’avaient pas la propriété de leurs enfants. « Donc, le problème de la mère noire n’est pas seulement son statut de sujet, mais aussi le statut de ses enfants, de ses partenaires sexuels. Rien d’étonnant si la promotion de la race et le refus d’une séparation catégorique entre hommes et femmes – envers et contre toute analyse de l’oppression sexiste noire et blanche – occupent une telle place dans le discours des féministes noires du Nouveau Monde. »
On peut trouver des préoccupations semblables dans certaines interventions de Houria Bouteldja du Parti des indigènes de la république avec laquelle nous avons pourtant de multiples et graves divergences (27). Elle explique aux féministes françaises qui campent sur une position définitive – nous savons bien ce que signifie le voile ! –, comment cette question a surgi après la défaite de « l’antiracisme officiel » « dans un contexte de relégation sociale et raciale et dans un contexte où l’idéologie dominante propose aux femmes de l’immigration de se libérer de leur famille, de leur père, frère, religion, tradition ». « Par le voile, les femmes disent aux hommes blancs, notre corps n’est pas à votre disposition. » Cela mérite d’être entendu même si le débat doit continuer.
Le mariage pour tous et la rage qui s’est déchaînée à cette occasion ne sont donc pas seulement l’occasion de dénoncer une homophobie par ailleurs bien réelle. La question touche un nombre extraordinaire d’enjeux politiques au-delà de la question homosexuelle. Le débat est loin d’être terminé y compris parmi ceux qui ont soutenu la loi et qui peuvent l’avoir fait pour des raisons très différentes.
Philippe Pignarre
Retour sur les enjeux du mariage pour tous: contrôler le sexe pour contrôler la race
Publié le 19 février 2014 sur blog Mediapart

Site de Philippe Pignarre

À voir : Société Louise Michel, débat avec Eric Fassin
(lien vidéo de la note 1)

mvd

1 Seule la Société Louise-Michel a organisé une réunion le mercredi 16 janvier 2013 avec Eric Fassin. Son intervention, de grande qualité, peut être visionnée sur le site societelouisemichel.org.
2 En ce sens ce texte propose une démarche qui est totalement opposée à celle de Félix Boggio Ewanjé-Epée et Stella Magliani Belkacem dans Les Féministes blanches et l’empire, Paris, La Fabrique, 2012. La position que je développe ici est, en revanche, très proche de celle d’Elsa Dorlin. On lira avec profit son formidable petit livre : Sexe, genre et sexualité, Paris, PUF, 2008.
3 Joan W. Scott, De l’utilité du genre, Paris, Fayard, 2012.
4 Judith Butler, Ce qui fait une vie, Paris, Zones, 2010.
5 Sur l’anticapitalisme en « affinité élective » avec le catholicisme, on lira avec intérêt le livre de Michael Löwy, La Cage d’acier. Max Weber et le marxisme wébérien, Paris, Stock, 2013. Cet anticapitalisme peut prendre la forme la meilleure avec la théologie de la Libération et la pire avec la pensée de Charles Maurras et l’antisémitisme.
6 Anne Fausto-Sterling, Corps en tous genres. La dualité des sexes à l’épreuve de la science, Paris, La Découverte, 2012.
7 Judith Butler, Trouble dans le genre, Paris, La Découverte, 2005,2006.
8 Gayle Rubin, Surveiller et jouir. Anthropologie politique du sexe, Paris, Epel, 2010.
9 Christine Delphy, Classer, dominer. Qui sont les « autres » ?, Paris, La Fabrique, 2008.
10 Christine Delphy, L’Ennemi principal. Penser le genre, T. II, Paris, Sylepse, 2009.
11 Comme le corps « racial ». Voir Jean-Paul Rocchi, «  Littérature et psychanalyse de la race », Tumultes, n° 31, 2008.
12 Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, paris, Gallimard, 1949.
13 Soulignons ici que tous ceux qui ont travaillé sur ce sujet, à l’exception de Michel Foucault sont des femmes. Les lesbiennes ont joué un rôle essentiel à partir des années 1975.
14 Michel Foucault, Histoire de la sexualité. L’usage des plaisirs, T. 2, Paris, Gallimard, 1984.
15 Sébastien Chauvin et Arnaud Lerch, Sociologie de l’homosexualité, Paris, La Découverte, « Repères », 2013.
16 J’emploie ici volontairement le mot de « version » une version n’est jamais exclusive, ne prétend pas à la vérité absolue. Sur cet usage : Vinciane Despret, Isabelle Stengers, Les Faiseuses d’histoire. Que font les femmes à la pensée, Paris, La Découverte/Les Empêcheurs de penser en rond, 2011.
17 Michel Foucault, Histoire de la sexualité. La Volonté de savoir, T. 1, Paris, Gallimard, 1976.
18 Monique Wittig, La Pensée straight, Paris, Éditions Amsterdam, 2007, 2013.
19 Edouard Saïd, L’Orientalisme, Paris, Seuil.
20 Donna Haraway, Des singes, des cyborgs et des femmes, Paris, Éditions Jacqueline Chambon, 2009.
21 Gayatri Chakravorty Spivak, Les Subalternes peuvent-elles parler ?, Paris, Éditions Amsterdam, 2009.
22 Cité par Christine Delphy (Christine Delphy, Classer, dominer, op. cit.). Sur ce rapport entre sexes et races, le travail de Christine Delphy est absolument irremplaçable. Il est d’une qualité inégalée.
23 Ann Laura Stoler, La Chair de l’empire. Savoirs intimes et pouvoirs raciaux en régime colonial, Paris, La Découverte, 2013.
24 Il écrit en note : « Mentionnons rapidement qu’il ne nous a pas été donné de constater la présence manifeste de pédérastie en Martinique. Il faut y voir la conséquence de l’absence de l’Œdipe aux Antilles. On connaît en effet le schéma de l’homosexualité. Rappelons toutefois l’existence de ce qu’on appelle là-bas « des hommes habillés en dames » ou « Ma Commère ». Ils ont la plupart du temps une veste et une jupe. Mais nous restons persuadé qu’ils ont une vie sexuelle normale. Ils prennent le punch comme n’importe quel gaillard et ne sont pas insensibles aux charmes des femmes, – marchandes de poissons, de légumes. Par contre en Europe nous avons trouvé quelques camarades qui sont devenus pédérastes, toujours passifs. Mais ce n’était point là homosexualité névrotique, c’était pour eux un expédient comme pour d’autres celui de souteneur. » Frantz Fanon, Peaux noires, masques blancs, Paris, Seuil, « Point ». On peut lui opposer ce que déclarait récemment Patrick Chamoiseau : « Dans ma jeunesse, il n’y avait pas de problème homosexuel en  Martinique. C’était hyper réprimé, résiduel, confidentiel. Ca ne gênait personne. On voyait surtout des homos extravertis, des petites folles. Les termes qui qualifiaient les homosexuels n’étaient pas péjoratifs : Macoumé (ma commère) pour les gays, zanmi pour les lesbiennes (les amies). Ce n’était pas agressif. » <outremerlemag.fr>.
25 Monique Wittig, La Pensée straight, op. cit. Monique Wittig nous met aussi en garde contre la psychanalyse, y compris sa version lacanienne défendue, par exemple, par Judith Butler : « La linguistique engendre la sémiologie et la linguistique structurale, la linguistique engendre le structuralisme, lequel engendre l’Inconscient Structural. L’ensemble de ces discours effectue un brouillage – du bruit et de la confusion – pour les opprimés, qui leur fait perdre de vue la cause matérielle de leur oppression et les plonge dans une sorte de vacuum a-historique. » On peut penser que la référence à la psychanalyse ne permet de lier sexe et race que sur le mode analogique, ce qui est évidemment totalement insuffisant. Voir Jean-Paul Rocchi, « Frantz Fanon et la théorie queer », <csprp.univ-paris-diderot.fr>.
26 Isabelle Stengers, Une autre science est possible !, Paris, La Découverte/Les Empêcheurs de penser en rond, 2013.
27 Je fais référence à son intervention à l’université de Berkeley, « Race, classe et genre : l’intersectionalité entre réalité sociale et limites politiques », < indigenes-republique. fr >. Là où Houria Bouteldja est moins convaincante, c’est quand elle fait appel à l’arsenal théorique althussérien pour défendre ses positions.

Les paradoxes des devenirs / René Schérer

« Les devenirs sont réels », « les devenirs sont en nous », leitmotive, refrains de la théorie deleuzienne des devenirs.
Ces propositions de Mille Plateaux retentissent l’une sur l’autre dans leur conjonction paradoxale, et chacune renvoie, d’autre part, à son paradoxe immanent : réalité des devenirs-animal, -femme, -enfant, -moléculaire, sans changer, toutefois, de forme ; si l’on ne se transforme pas « réellement » en femme, enfant, animal, molécule, que veut dire la « réalité » de ces devenirs constamment affirmée ? Serait-ce « l’imperceptibilité » du sujet qui énonce (le « devenir-imperceptible »), l’effacement, le retrait du sujet qui détiendrait la clé de l’énigme ? Mais que dire, alors, de la présence « en nous » des devenirs ? Ne pose-t-elle pas, dans l’hypothèse du retrait du sujet, la question du maintien d’une intériorité tout aussi paradoxale ?
Où situer ces devenirs qui emportent le lecteur, le fascinent, le convainquent dans un mélange d’évidence familière et de magie envoûtante. « Nous sorciers », écrivent Guattari et Deleuze. Où situer, oui ! ces devenirs, dans quel espace, quel temps, selon quelle dynamique, quelle courbure de l’espace-temps ? Quel est leur mode d’existence, affirmée simultanément avec un « réel » qui n’en est pas un, et un « en nous » qui n’en est plus ?
Il se passe, en cette occasion, un peu la même chose qu’avec les chaussettes de Walter Benjamin. On se souvient de ce beau passage d’Enfance berlinoise qui rapporte l’expérience puérile et troublante du petit garçon devant les chaussettes de laine dans l’armoire (1). L’une des chaussettes enroulées paraît être contenue dans la petite bourse formée par l’autre. L’enfant y plonge sa main pour la saisir et la tire à lui. Mais, sitôt qu’il l’a sortie de sa bourse, cette dernière a disparu. Expérience vraiment philosophique de l’enfance, où Benjamin dit avoir découvert, avec « l’apparition bouleversante » de la chaussette déroulée, « une vérité énigmatique » qui ne cessera de le hanter : « La forme et le contenu, l’enveloppe et l’enveloppé, la chaussette du dedans et de la bourse sont une seule et même chose. Une seule chose. Une seule chose et une troisième aussi, il est vrai : cette chaussette, fruit de leur métamorphose. »
C’est comme le devenir deleuzien : « Le devenir ne produit pas autre chose que lui-même. » (2)

Un concept dramatisé
L’expérience de la chaussette intrigue, elle est révélation philosophique parce qu’elle se déploie dans un espace paradoxal ; ou mieux, elle manifeste un paradoxe de l’espace lorsqu’il échappe à l’intuition immédiate des formes de la géométrie métrique, et qu’il relève non d’une projection plane, mais d’une analyse qualitative des situations : celle des relations topologiques, caractéristiques des enveloppements, plissements et relevant, en général, des propriétés du vivant. Avec la vie seule, en effet, « l’intériorité » commence à se définir, à prendre sens. L’inanimé est toute extériorité, partes extra partes : la vie invagine, pousse, en même temps que vers le dehors, vers un dedans qu’elle constitue ; elle invente l’intériorité en la distribuant autour de cette surface aux propriétés spécifiques qu’est la membrane.
Gilbert Simondon a expliqué cette différenciation et le processus d’apparition du vivant d’une façon particulièrement accessible et lumineuse dans son livre sur la formation de l’individu (3). Entre l’extérieur et l’intérieur, la membrane est sélective : « C’est elle qui maintient le milieu d’intériorité comme milieu d’intériorité par rapport au milieu d’extériorité. On pourrait dire que le vivant vit à la limite de lui-même, sur sa limite ; c’est par rapport à cette limite qu’il y a une direction vers le dedans et une direction vers le dehors. » Par opposition au cristal où tout est extérieur. Ces relations dynamiques du vivant ne sont pas métriques, mais topologiques : « C’est une solution topologique, non une solution euclidienne », écrit Simondon à propos des plissements du cortex. Dans l’émoi de l’enfant qui plonge sa main à l’intérieur des chaussettes enroulées, dans « la molle masse de laine », avec sa « chaleur laineuse », il y aussi l’émotion inquiète devant la vie, une vie des choses et des sortilèges. Sans elle, il n’y aurait pas de « dedans », ni de déroulement, ni de devenir.
Plongeant à notre tour la main dans l’épaisseur des devenirs deleuziens qui se proposent, selon leur réalité et leur intériorité troublante, en tant qu’idées et images, nous y trouvons les dynamismes spatio-temporels propres à la vie. C’est-à-dire la constitution première d’un champ polarisé, d’une tension productrice. Le devenir est événement de la vie, dramatisation de l’idée, où il puise à la fois sa « réalité » et son « en nous ». Car la « solution » des devenirs est topologique, elle aussi.
Cela se laissera mieux saisir, et tirer à soi comme la chaussette benjamienne, rapporté à un écrit de Deleuze de dix ans antérieur à Mille Plateaux, une communication à la Société française de philosophie sous le titre « Méthode de dramatisation » (4). Texte très éclairant en ce qui s’y trouve exposé le « devenir » de la pensée, le processus de sa production dans des dynamiques spatio-temporelles qui requièrent un espace topologique. On pourrait aussi titrer ce texte, à bien des égards inaugural, « Comment les idées viennent à l’esprit ? » : dans un champ intensif de forces où des séries entrent en résonance. Elles fulgurent comme la « foudre qui jaillit entre intensités différentes ». « Ces mouvements terribles, écrit Deleuze, inconciliables avec un sujet formé » ne peuvent l’être qu’avec « un sujet larvaire », ou celui de l’enfance. Entrer en devenir, avoir des idées, c’est un phénomène, non d’intériorité subjective, mais d’échange vivant entre le dedans et le dehors, un événement à leur limite. Relisons ces pages inspirées et troublantes, en appliquant aux devenirs les dynamismes décrits pour l’idée dans sa relation à la pensée et au concept : « C’est que les dynamismes et leurs concomitants travaillent toutes les formes et les étendues qualifiées de la représentation, et constituent, plutôt qu’un dessin, un ensemble de lignes abstraites issues d’une profondeur inextensive et informelle. Etrange théâtre fait de déterminations pures, agitant l’espace et le temps, agissant directement sur l’âme, ayant pour acteurs des larves – et pour lequel Artaud avait choisi le mot « cruauté ». Ces lignes abstraites forment un drame qui correspond à tel ou tel concept, et qui en dirige à la fois la spécification et la division. C’est la connaissance scientifique, mais ce sont aussi les choses en elles-mêmes qui dramatisent. Un concept étant donné, on peut toujours en chercher le drame. »
Les paradoxes des devenirs / René Schérer dans Anarchies masques-larvaires2-300x248
Cet espace, ces lignes abstraites, ces drames, on les retrouve dans Mille Plateaux, avec les diagrammes, les machines, la machination des âmes et des choses dans les devenirs. La dramatisation est à la source profonde d’une opération qui saisit le réel aux deux pôles extrêmes de la subjectivité non partageable des images du rêve, et de l’objectivisme communicable de la science, aux points où la prégnance hallucinatoire du fantasme se substitue au monde ambiant, et iù la « vérité » partagée de l’atome et de la molécule dissout les formes de la représentation. Subjectivisme radical et objectivisme extrême se rejoignant dans une même constitution « transcendantale » du monde. Transcendantal, c’est-à-dire ce qui rend possible, établit la consistance d’un monde dramatisé par les devenirs. Un paradoxal « empirisme transcendantal » substitué aux contraintes d’une connaissance close.
Au demeurant, Kant n’en est pas absent. « La méthode de dramatisation » s’apparente, chez Kant, au schématisme, dit par un « art caché » dans les profondeurs de l’âme (Gemüt). Le schème est un drame qui permet à la catégorie abstraite de se manifester dans l’intuition. Et de même l’idée schématise dans cette zone obscure où la vie passe à l’expression. Plus encore, il faut dire que l’idée est l’art caché lui-même, la puissance de façonnement par où l’âme plonge dans la Nature, foyer et plan de différenciations vivantes, de devenirs. Au niveau de l’idée comme des devenirs, il y a distinction, non clarté, celle-ci étant toujours représentative ; et idée comme devenirs, s’ils dramatisent, ne le font plus dans l’ordre de la représentation, c’est-à-dire de la ressemblance, mais de la « cruauté ». « L’idée en elle-même n’est pas claire et distincte, écrit Deleuze, mais au contraire distincte et obscure. C’est même en ce sens que l’idée est dionysiaque, dans cette zone de distinction obscure qu’elle conserve en elle, dans cette indifférenciation qui n’en est pas moins parfaitement déterminée : son ivresse. »
On peut parler aussi de l’ivresse des devenirs qui, comme l’écrivait Proust de ses états d’expérience, sont « réels sans être actuels, idéaux sans être abstraits » (5). Leur paradoxe est celui de leur distinction obscure, et de cette manière qu’ils ont, comme l’idée, d’occuper un espace topologique, jaillissant par éclairs des différences d’intensité entre les séries qu’ils mettent en contact. Le cogito de la représentation ne peut les comprendre ni les supporter, mais seul le peut le sujet larvaire de la « régression » ou mieux de « l’involution » qui retrouve les forces de vie originelles, jusqu’aux moléculaires, et les redistribue toujours selon la loi de réversibilité et d’échange entre intérieur et extérieur, enveloppant et enveloppé, affection et expression.
Le devenir est sortilège et esprit d’un réel qui le porte et qu’il constitue : celui de la création sortant de son enveloppement, selon la « troisième chose » de Benjamin. Miracle de la chaussette sortie comme miracle de la création, de la « grande santé » de l’art et de l’écriture. Le devenir est joie, accroissement d’être et de puissance.

Place aux vampires
Les devenirs sont de l’ordre des schèmes et des drames. La présentation narrative de Mille Plateaux par « souvenirs » : ceux d’un spectateur, d’un naturaliste, d’un sorcier, d’un bergsonien…, ainsi que, insolitement, d’une molécule et d’une eccéité, contribue à cette dramatisation, en écartant toute prétention à une logique déductive. Nous sommes dans l’a-logisme, dans « des consistances a-logiques » (6).
Les devenirs sont des schèmes, mais ce sont aussi des vampires. des vampires avant tout, peut-être, si l’on tient compte de la datation, 1730, de tout le chapitre qui précise, au sous-titre « souvenirs d’un bergsonien » : « On n’entendit plus parler que de vampires de 1730 à 1735… »
Il faut prendre au sérieux cette boutade, avec la dose d’humour qui toujours, on le sait, chez Deleuze, accompagne la vérité.
Il n’est besoin que d’ouvrir le livre classique de dom Calmet qui, en 1746, a introduit, en France, à la fois la chose et le mot (7). Le chapitre VIII énumère tous les cas rapportés depuis 1730, par le Glaneur de Hollande, en particulier, cite les Philosophicae cogitationes de vampiriis de J. Christophe Herenberg en 1733, mentionne des informations du Mercure galant, dès 1693. Tous cas auquel le R.P. applique une critique trop tièdement sceptique au gré de l’Encyclopédie (article « vampires »).
Un incontestable phénomène historique, donc. C’est d’ailleurs une des plus intéressantes remarques de la préface que d’en établir ce que nous appellerions aujourd’hui la « modernité » : « Dans ce siècle, une nouvelle scène s’offre à nos yeux depuis environ soixante ans dans la Hongrie, la Silésie, la Moravie, la Pologne : on voit, dit-on, des hommes morts depuis plusieurs mois revenir, parler, marcher, infester les villages… En nulle histoire, on ne lit rien d’aussi commun ni d’aussi marqué. » L’auteur est particulièrement sensible à ce nouveau visage, à cette métamorphose d’une croyance aux revenants, bénéfiques ou redoutables, qui remonte à l’Antiquité ; en termes deleuziens, sensible à ces « devenirs ». Et nous ajouterions, ayant lu Mille Plateaux, que le devenir s’y manifeste, en l’occurrence sous les traits les plus propres, à l’extrême bord d’une frontière, dans l’occupation d’une zone « d’indécidabilité » entre le vivant et le mort, l’humain et l’animal. Traits significatifs du mode d’existence de l’être métamorphique, comme à propos des loups-garous abordés au sous-titre « Souvenirs d’un théologien » : « Il n’y a pas de loups-garous, l’homme ne peut pas devenir réellement animal » ; « Il y a cependant une réalité démoniaque du devenir-animal de l’homme. »
Mais pour les vampires, il y mieux ; car, à leur propos, c’est bien l’animal du devenir-animal qui fait question. Dom Calmet les appelle « sangsues », ces fantômes que le serbe nomme vampires, le tchèque ou le russe, oupires, provenant du turc uber (« sorcière »). Quant au vampire, cette chauve-souris d’Amérique, suceuse nocturne du sang des animaux, il n’a été nommé tel par Buffon, en 1751, que, justement, d’après les vampires de dom Calmet. Cette réversion onomastique fait de nos vampires un paradigme paradoxal. Ils occupent un entre-deux, à la limite d’une surface où l’on passe sans discontinuité (surface topologique de Moebius) de l’animal à l’homme et de l’homme à l’animal, d’abord sangsue, puis mammifère ailé qui a nourri l’imaginaire du cinéma, et jusqu’à la série du Petit Vampire venant chaque soir égayer la solitude télévisuelle des jeunes Allemands.
S’il est animal, le vampire, en tout cas, ne l’est que (mais paradigmement) par la succion, par la bouche ou la tête.
Gilbert Lascault, dans l’horizon des arts plastiques, a rassemblé des notations très convaincantes sur le lien entre la bouche et le bestial : « L’une des manières de parler de l’animalité consiste à penser les bouches. » Le privilège de l’homme est l’oeil, le regard ; l’animal est toute bouche ; il la porte en avant, c’est sa « proue » (G. Bataille). Quant à F. Bacon, il joue l’animalité contre « l’hypothèse de l’âme » ; « il choisit la bouche qui agresse, régresse, hurle, se tord, se dévore elle-même. » (8)
Il reste à comprendre et situer l’animalité. Le rapport d’animal à l’homme, est-ce simplement celui de la matière à l’âme ? L’animalité, n’est-ce pas ce qui, en l’homme, persiste, insiste, le force à « régresser » en-deçà de lui-même pour se porter au-delà des formes closes ? Une involution plutôt, comme celle qui maintient, au sein même de la molécule vivante, les matières et les cristallisations du non-vivant (9).
La bouche des figures de F. Bacon, cette manière qu’elle a de se dévorer elle-même, la viande, le cri qui efface toute parole, ce n’est plus la simple matérialité présente, mais des forces qui sourdent, l’invisible de la vie passant au visible, devenant. Ainsi les évoque Deleuze : « Bacon fait la peinture du cri parce qu’il met la visibilité du cri, la bouche ouverte comme gouffre d’ombre en rapport avec des forces invisibles qui ne sont plus que celles de l’avenir. » (10) Un avenir – il convient de préciser – qui n’est pas projeté dans le futur, mais présent dans la torsion spatio-temporelle du devenir qui animalise l’homme tout en humanisant l’animal, en établissant entre eux une zone de passage ou d’indiscernabilité.
Il n’y a pas que la bouche, tout le visage distingue l’homme de la bête et dissimule la tête que Bacon rétablit. « Bacon est peintre de têtes, non de visages ». A l’organisation structurée en vue de la suprématie du sujet, à la « machine de visagéité » impérieuse et terrorisante (« le visage, quelle horreur ! » de Mille Plateaux), cette peinture oppose la tête, prolongement du corps, sa « pointe », et à la pensée cogitante, « un esprit qui est corps, souffle corporel et vital, un esprit animal ». C’est cet esprit qui, en l’homme, avec l’homme,insuffle l’animalité : « C’est l’esprit animal de l’homme : un esprit-porc, un esprit-buffle, un esprit-chien, un esprit-chauve-souris. » (11) Voilà bien l’esprit du vampirisme qui a séduit l’Europe de 1730, qui s’est diffusé à travers les mailles du rationalisme des Lumières trop peu sensibles au souffle de certains devenirs dont la raison logique est incapable de donner la mesure ; d’en apprécier la richesse et la fécondité. Dans, avec les vampires, une poétique est en germe, la contagion d’une autre culture. En cela aussi les vampires sont paradigme d’une genèse des devenirs, proliférant et prolifiques, non selon un mode naturel, « naturalistique », de filiation, mais selon celui, démonique et dionsyaque, des créations.
A quoi il conviendra d’ajouter que les vampires qui occupent la frontière entre l’homme et l’animalité, êtres des confins, le sont aussi selon leur naissance géographique et la diffusion de leurs légendes. Elle se fit dans les garnisons des Carpates, aux bords mouvants des provinces frontalières, telle cette Moravie récemment agrégée à l’Empire (12). Ils sont, comme le notait dom Calmet, phénomène de la modernité, mais à ses marges.
Leur espace propre, relativement aux stratifications politiques massives, peut être qualifié de « lisse », « nomade », et leur aire d’apparition et d’existence de micropolitique. Et l’on se rappellera la déclaration de Gilles Deleuze dans ses entretiens avec Claire Parnet : « Si les nomades nous ont tant intéressés, c’est parce qu’ils ont un devenir et ne font pas partie de l’histoire ; ils en sont exclus mais se métamorphosent pour réapparaître autrement, sous des formes inattendues, dans les lignes de fuite du champ social. » (13) La modernité nomade des vampires est celle d’une semi-historicité, elle opère une coupe transversale dans le champ lisse et libre, établit une fêlure qui interdit à l’Histoire de former l’unique destinée de l’homme : « L’homme devient-animal, mais il ne le devient pas sans que l’animal en même temps devienne esprit, esprit de l’homme, esprit physique de l’homme, esprit physique de l’homme présenté dans le miroir comme Euménide ou Destin. » (14)

Eventum Tantum
Le devenir échappe à la ressemblance ; il retient des traits, un esprit, comme l’écrit Logique de la sensation. Ou alors, s’agit-il de cette « ressemblance non sensible » (unsinnliche Aehnlichkeit) dont parle W. Benjamin dans un de ses essai, qui, tout en relevant d’une méthode très différente de celle de Mille Plateaux, apparemment aux antipodes de sa conceptualisation, ne sont pas sans rapport, sont même en convergence avec elle (15).
Car, Benjamin reste pris dans l’horizon de la mimêsis, il lui impose une variation, une généralisation où elle semble se dissoudre dans les devenirs. En effet, dans ce texte inspiré, l’imitation ne se rapporte pas aux formes visibles, ni même à la vie organique, mais concerne les phénomènes célestes, les étoiles, les planètes, les correspondances astrologiques. Elle en retient des traits, un esprit, élément d’une lecture et d’une écriture de l’univers. La ressemblance non sensible est cosmique.
Les devenirs aussi peuvent être traités comme une « écriture » cosmique, une mise en relation avec, ainsi que Deleuze le formule à l’occasion du cinéma : « la puissante vie non organique qui enserre le monde » (16). Et c’est bien à partir de tels rapprochements que l’on peut comprendre leur mode d’existence, donner un sens à une réalité insistante qui ne se confond pas avec celle des corps et des choses visibles ; ainsi que définir leur dépendance à l’égard du « nous » qui les contient, c’est-à-dire de celui qui les invente et de ceux qui les recueillent dans l’illumination de l’instant du moins, en les faisant leurs. Sans confondre ce « en nous » avec une quelconque inclusion dans un sujet, une intériorité psychique.
Les devenirs ne sont pas des produits subjectifs, des fictions ou des métaphores, « manière de dire », « façon de parler ». Créations littéraires, certes, ils ne sont pas « que » littérature, mais assurent la plus haute puissance d’une vie révélée par l’écriture et par l’art. Ils ne se laissent pas inclure dans une philosophie du « comme si » (Als ob) comme celle, célèbre, du néo-kantien Hans Vaihinger, faisant de l’art comme du concept de simples fictions commodes (17).
La philosophie des devenirs est sans doute, pour une large part, une pragmatique. Le chapitre de Mille Plateaux sur les « régimes de signes » l’établit, et Qu’est-ce que la philosophie ? confirme que la vérité d’un concept dépend de sa fécondité, parce qu’il donne aux problèmes une meilleure réponse : « Si un concept est « meilleur » que le précédent, c’est parce qu’il fait entendre de nouvelles variations et des résonances inconnues, père des découpages insolites, apporte un Evénement qui nous survole. » (18)
Ainsi en est-il, relativement aux théories de la mimêsis ou du structuralisme, du concept de devenir. Il est « meilleur ». Et il échappe au als ob parce que, précisément, il ne se laisse pas emprisonner dans une définition limitative du réel ou des genre d’être (des êtres par analogie), mais qu’il exprime bien le devenir, ou encore, l’Être en tant que Devenir, cet Evenement – ou avènement – qui, chaque fois que se produit un devenir- (devenir avec tiret), se manifeste en même temps, « nous survole ». Autrement dit : le Devenir ; l’Être en tant que Devenir, n’est nulle part ailleurs que dans les devenirs-. La philosophie deleuzienne n’est pas celle du « comme si » parce qu’elle repose sur l’univocité de l’être et de – c’est-à-dire avec – l’événement. Il faut sans cesse revenir aux proposition fondatrices de Logique du sens, cette autre Ethique : « L’être univoque insiste dans le langage et survient dans les choses » et : « Il n’y a qu’un seul et même être pour l’impossible, le possible et le réel, pour tout ce qui se dit. » (19)
Devenir est allemand. Werden conjugue l’être en train de se faire, fieri latin. Mails il convient de distinguer, dans le processus, l’advenu, eventus, de l’advenir, eventum. Le devenir est advenir : eventum tantum, comme l’écrit aussi, à la même page, Logique du sens.
Les devenirs-événements ou les événements des devenirs- sont « effets de surface », « simulacre », au sens de Lucrèce, pour lequel les simulacres, jeux des atomes qui les composent, échappent aux confrontations vaines entre modèle et copie, image et chose, fiction et réalités. Au plan des simulacres s’exprime tout l’être en tant que devenir. Ils sont à ligne frontière qui sépare et réunit à la fois le corporel et l’incorporel, sur cette crête, à sa pointe.
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Ponderación misteriosa
Les devenirs deleuziens occupent des lignes de crête et des pointes. Ils font mieux que s’y tenir, ils les sont. En eux se concentrent des traits singuliers, ou, ce qui revient au même, des multiplicités qu’ils réfléchissent et expriment. Ils sont, selon leurs points de vue et les connexions bizarres mais irrécusables qu’ils établissent, des miroirs vivants de l’univers. Atomiques ou moléculaires, oui ! car ils irisent toutes les surface, détruisant sans trêve d’anciennes figures pour en faire surgir de nouvelles où d’autres sens viennent se loger. Les devenirs-animaux, femme, enfant, molécule… assurent au monde et à son expression une vie et un frémissement immobile, en lequel il est aisé de découvrir l’art baroque du concetto ou concepto ; ce « tremblement fixe du baroque » selon l’expression frappante de Lorca (20).
Le concept deleuzien, et celui, singulièrement, des devenirs- est baroque, à n’en pas douter.
Il a en commun avec le concepto (j’utiliserai, me référant ici à Baltasar Gracián, le terme espagnol, de préférence au terme italien concetto que mentionne Deleuze dans le Pli) cette distinction obscure qui s’élabore dans l’idée et fulgure dans la pointe ; trait d’esprit qui n’est souvent qu’un jeu de mots. Il est production et émergence du sens, donnant « sous les ombres de l’obscurité accès à la conception », selon une formule de Góngora (21).
Le concept baroque, dans sa pointe, est le sommet ou l’acumen : Agudeza del ingenio, titre du traité de Baltasar Gracian qui définit encore le concepto : « un acte de l’entendement qui exprime la correspondance qui se trouve entre les objets » ou « subtilité objective » (22). Le concepto peut paraître sombrer parfois dans la préciosité verbale du langage amoureux, à l’exemple de ce quatrain de Lope de Vega:
Bien que la vie me fasse peine
Je ne voudrais pas la perdre
Pour ne pas perdre la raison
Qui cause ma mort et ma passion
. (23)
Mais il atteint toute sa puissance et son effet avec les célèbres stances de Sigismond dans la Vie est un songe de Calderon : hymne magnifique à la liberté de toutes les créatures opposée à la triste condition du prisonnier :
Dites-moi quelle loi quelle justice ou raison
Peuvent aux hommes refuser
Un si doux privilège,
Que Dieu même octroie au cristal,
Au poisson à la bête et à l’oiseau ?
(24)
(« Excepción tan principal
Que Dios le ha dado a cristal
A un pez a un bruto y a un ave »)
Le don de la liberté, « exception » accordée à tous, sinon au prisonnier, là est l’intraduisible du concepto, la pointe. Le « concept » est la fêlure qui entrouvre l’abîme du sens et du non sens. Il crée, comme l’a écrit pour sa part W. Benjamin dans son étude sur le drame baroque : « le vertige devant l’abîme dépassant les formes de la pensée » (25) puisqu’il utilise toutes les ressources de l’imagination représentative pour atteindre au non-représentable.
Certes, le concepto ou concetto, s’il ouvre à la profondeur paradoxale de la pensée, n’est pas encore, philosophiquement, un concept. Pour la constitution d’une philosophie du baroque, il faudra, ce que Deleuze expose dans le Pli, que la pointe du concetto soit, par Leibniz, transposée en l’unité subjective de la monade, en laquelle l’univers se concentre : « Le monde comme cône fait coexister la plus haute intériorité et la plus large unité d’extension » (26). Le monde comme cône, c’est le « point de vue ». La perspective multipliante a mis les espaces et les significations en mouvement. Mais dans son devenir philosophique, le concetto risque aussi de s’appauvrir, de se « sédentariser » en repliant les mondes sur l’intériorité du sujet. En dépit de leur diversité et de leur infinité, les perspectives leibniziennes seront contraintes à converger dans une soumission à la solution unique du calcul divin créant un seul monde réel, éliminant les « incompossibles ». Cette apparition, cette réquisition du « sujet », annonce une manière de clôture dans l’ouvert. Et l’on peut préférer au « principe de raison » la richesse infinie des plis aux creux desquels palpite l’âme bizarre, proliférante et contagieuse de la création baroque, peu soucieuse des incompossibles, inspirée plutôt de ces « puissances du faux » que Deleuze a su revendiquer à plusieurs reprises, et notamment dans ses écrits sur le cinéma. A partir de Leibniz, sans doute, mais en marge, dans une provocante affirmation des incompossibles (27).
La philosophie des devenirs participe à la prolifération a-logique du concetto baroque. Mais elle n’abandonne pas totalement l’exigence de la concentration leibnizienne du concept. Elle en retient quelque chose qu’expriment, à propos des maléfices trompeurs d’un abus inconsidéré des drogues, à propos des forces destructrices de la folie, alors que, sous le couvert de devenirs déterritorialisés s’opèrent des retours aux territoires les plus mortels, les mots de « prudence » et de « minimum ». Grand problème éthique – au sens de l’Ethique de Spinoza – de l’usage des devenirs. Les puissances du faux n’ont rien à y voir, car celles-ci suivent les chemins d’une création qui ne quitte les limites que pour forger des alliances nouvelles. Tout autre est la chute, l’entraînement dans l’abîme de certains devenirs, ou crus tels, lorsqu’ils laissent « filer des particules hors strates ». On connaît la mise en garde de Mille Plateaux : « Mais là encore, que de prudence, est nécessaire pour que le plan de consistance ne devienne pas un plan d’abolition ou de mort. Pour que l’involution ne tourne pas à la régression dans l’indifférencié. Ne faudra-t-il pas garder un minimum de strates, un minimum de formes et de fonctions, un minimum de sujet, pour en extraire matériaux, affects, agencements ? » (28)
Le minimum, c’est aussi ce « minimum » d’être commun au réel, au possible et à l’impossible que Logique du sens entendait sous le vocable d’ « univocité de l’être ». C’est, selon la conceptualisation baroque qui toujours, ici, trace sa ligne, non une indication limitative, réactive, mais au contraire, un principe d’abondance et de perfection. Il correspond à la « loi d’extremum » de la matière définie, d’après Leibniz, dans le Pli comme « un maximum de matière pour un minimum d’étendue », une loi de plénitude dans la concentration. Le minimum, c’est bien la vertu de la pointe selon sa fonction de faire jouer les extrêmes dans la convocation des images dispersées, disjointes puis rassemblées, pour produire avec elles plus d’intensité et de sens. C’est la loi d’équilibre des forces. Le minimum de prudence de Deleuze (qu’il ne cesse de rappeler, encore naguère, dans son Abécédaire, au mot « désir ») pondère, tout en les libérant, les devenirs à l’étroit dans un espace stratifié et subjectivé. Ce n’est nullement une façon de sédentariser autour d’un d’un sujet en limitant leur essor. Bien au contraire : à partir d’un minimum ils prennent leur envol nomade, ouvrent l’éventail de leur multiplicité. Il en va de même, ici, que chez Fourier avec le « pivot » ou « foyer », minimum d’égoïsme indispensable à l’essor des passions, mais qui, en composition avec elles, se métamorphose, sous le nom d’ « unitéisme », en « égoïsme composé ».
Le minimum assure l’équilibre et le pondère. Il est le réquisit de cette ponderación misteriosa en laquelle B. Gracián place l’acuité de la pointe (29). Elle rend compte des connexions extrêmes en assurant la convenance de l’image à son objet. Elle indique – c’est là le premier cas donné par Gracián – pourquoi il convient de sacrifier au soleil des chevaux : en raison de leur rapidité. Obscure correspondance, « distinction obscure » qui fait que l’a-logisme n’est pas, toutefois, illogique.
L’historien d’art Karl Borinski a, de son coté, élargi la validité de la ponderación misteriosa à l’architecture, en l’appliquant à l’équilibre entre forces portantes et forces pesantes qui crée, à la fois, la massivité et le caractère aérien des façades baroques. C’est le sens qu’en retient Benjamin : une mystérieuse intervention divine, le miracle renouvelé de l’art (30).
Le devenir-deleuzien, cette pointe, repose également sur une mystérieuse pondération. Il est pénétré de l’idée d’une convenance mesurée, dans son a-logisme, qui sous-tend les singularités du devenir-baleine du capitaine Achab, -tortue de D.H. Lawrence, -chienne de Penthésilée, -femme d’Achille, -atome ou enfant de Virginia Woolf… Il brouille les genres, prépare des « noces contre nature », mais la ponderacion misteriosa accomplit le miracle de faire que la dispersion moléculaire, grâce au « minimum » sur lequel elle prend appui (animal, femme, enfant…) éclaire et précise les contours du concept, sa consistance, au lieu de procéder à son abolition. On comprend ce que sont un animal, une femme, un enfant, au moment seulement de leur entrée dans la région des devenirs- ; au moment de leur accès à une indiscernabilité qui les refaçonne, mais tels qu’en eux-mêmes enfin ils sont changés. Le Pli découvre l’efficace d’un tel devenir dans l’art contemporain : « Peut-être retrouve-t-on dans l’informel moderne ce goût de s’installer « entre » deux arts, entre peinture et sculpture, entre sculpture et architecture, pour atteindre à une unité des arts comme performance (l’art minimal est bien nommé d’après la loi d’extremum. » (31) Mais ne pourrait-on en dire autant du cubisme, de l’abstrait, de l’expressionnisme déjà, si baroque ? Art des entre-deux, des devenirs paradoxaux.
Le paradoxe du devenir, des devenirs, ne peut être ni résolu ni éludé. Il est à retravailler, à renforcer, dans l’entre-deux et à la pointe, sur la ligne de crête, au bord de la fêlure où toute profondeur vient en surface ; dans l’instant du survol, du temps suspendu qui est le temps retrouvé de la création.
Qu’on me permette de détourner, à l’intention des devenirs- ce que Benjamin a écrit pour les ressemblances « non sensibles » (mais ne sont-elles pas justement des devenirs- ?), lorsqu’elles rythment toute lecture – comme toute écriture – de leur brusque et obscure illumination, lorsqu’elles « jaillissent furtivement du fleuve des choses, étincellent un instant et de nouveau s’y engloutissent ». Ajoutant, en direction de tout lecteur : « Aussi, sauf à ni plus ni moins s’interdire de comprendre, la lecture profane a-t-elle en commun avec toute lecture magique le fait de dépendre d’un rythme nécessaire, ou plutôt d’un instant critique que celui qui lit ne doit à aucun prix négliger s’il ne veut pas rester les mains vides. » (32)
René Schérer
les Paradoxes des devenirs / 1997
Publié dans Chimères n°30
Photos : masques larvaires / Jacques Lecoq
Tableau : Sincronias misteriosas de Mayte Bayon
sincronias-misteriosas baroque dans Deleuze
1 W. Benjamin, « Armoires », Sens unique – Enfance berlinoise, trad. Jean Lacoste, Lettres nouvelles, 1974, p.111.
2 G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, Minuit, 1980, p.291.
3 G. Simondon, l’Individu et sa genèse physico-biologique, PUF, 1964, pp. 260 et suivantes.
4 Bulletin de la Société française de philosophie, séance du 28 janvier 1967, pp. 90-101.
5 Ibid., p.99.
6 Mille Plateaux, op. cit., p. 309.
7 Dissertation sur les apparitions des anges, des démons et des esprits et sur les revenants vampires de Hongrie, de Bohême, de Moravie et de Silésie, par le R.P. Dom Augustin, Paris, de Bure l’aîné, 1730. La seconde édition date de 1751. Sur l’histoire du mot, voir Dictionnaire historique de la langue française, Le Robert, 1994, p.2213. J’en dois la connaissance à mon jeune étudiant Jean-Baptiste Montagut. Qu’il en soit remercié.
8 G. Lascault, Ecrits timides sur le visible, A. Colin, 1992, pp. 344-345 : Onze bribes de bestiaires à peu près contemporains (1976).
9 G. Simondon, op. cit., pp. 131-132
10 G. Deleuze, Francis Bacon, logique de la sensation, La Différence, 1984, p.1.
11 Ibid., p.19.
12 Cette fois, c’est Claire Parnet qui m’a donné cette indication, ayant participé aux recherches historiques et bibliographiques qui ont accompagné la rédaction de Mille Plateaux.
13 G. Deleuze, Pourparlers, Minuit, 1990, p.209.
14 G. Deleuze, Francis Bacon…, op. cit., p.120.
15 W. Benjamin, « Théorie de la ressemblance », Revue d’esthétique, nouvelle série, n°1, 1981, pp. 61-67.
16 G. Deleuze, l’Image-temps, Minuit, 1985, p.109.
17 Hans Vaihinger, Philosophie des Als ob, Berlin, Reuther u. Reichard, 1911.
18 G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1992, p.32.
19 G. Deleuze, Logique du sens, Minuit, 1969, p.211.
20 Federico García Lorca, « L’image poétique chez Góngora », OEuvres complètes I, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 897.
21 Cité par Mercedes Blanco, les Rhétoriques de la pointe, Paris, Honoré Champion, 1992, p.62.
22 Ibid., p.57.
23 Ibid., p.141.
24 Pedro Calderón de la Barca, la Vie est un songe, Première journée, trad. Bernard Sesé, Flammarion, « GF », 1976, p.75.
25 W. Benjamin, Origine du drame baroque allemand, Flammarion, 1974, p.218.
26 G. Deleuze, le Pli, Minuit, 1988, pp. 169-170.
27 l’Image-temps, op. cit., p.171.
28 Mille Plateaux, op. cit., p.331.
29 B. Gracián, Art et figures de l’esprit, Discours 6, trad. Benito Pelegrin, Seuil, 1983, p.114.
30 Karl Borinski, Die Antike in Poetik und Kunstheorie, Berlin, D. Weicher, 1914, p.193 et W. Benjamin, op. cit., p.254.
31 le Pli, op. cit., p.168.
32 W. Benjamin, « Théorie de la ressemblance », op. cit., p.65.

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