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Qu’ils sont bêtes ! / Manola Antonioli et Elias Jabre / Edito Chimères n°81 : Bêt(is)es

« Qu’ils sont bêtes ! », c’est le cri qu’on pousse pour injurier tous ceux qui violentent notre capacité d’entendement et de tolérance, qu’il s’agisse du déferlement haineux d’un fondamentalisme, ou même de la vulgarité d’une émission de télé-réalité. Et cette angoisse est de plus en plus répandue : nous n’aurions jamais été autant cernés par des puissances bêtes et malfaisantes, des poussées identitaires d’une autre époque, le règne des marchés financiers et la suffisance de leurs représentants. Nous serions une multitude à partager cet état d’hébétude, presque de l’ordre d’un trauma, en nous sentant paradoxalement toujours plus seuls et démunis.
Qui pousserait ce cri ? Les membres éparpillés d’un peuple moins bête que la « masse » régnante ? Démuni justement parce qu’il ne serait pas assez bête pour se laisser aller à la brutalité ambiante dont il témoigne ou qu’il subit ?
Et s’il arrivait que la bêtise devienne également l’autre nom d’une résistance ? Par exemple, celle de sujets fragilisés par un monde qu’ils ne reconnaissent plus et qui réagissent en se durcissant ? Ne s’accrocheraient-ils pas farouchement à des formes figées (de pensée, d’identité, d’appartenance politique) pour résister à tous les flux qui les traversent, les agressent et les violentent, générant des craintes diffuses qui font le jeu des extrêmes ?
Revient la question de savoir ce qui rassemble encore, quels seraient les codes « familiers » qui permettent de vivre ensemble. Les valeurs républicaines ? La religion ? Ou la multitude d’énoncés qui circulent, se collent les uns aux autres en brouillant les frontières, faisant sauter les clivages entre gauche et droite, ce qui affaiblirait peut-être les distinctions entre les plaintes des uns et des autres ? N’est-ce pas contre des risques de décomposition subjective que la bêtise revendique, que la norme réagit en se durcissant ?
À l’opposé, la bêtise sert également à qualifier les déviants, ceux qui ne se conforment pas  à la norme, comme dans cette interprétation de la métamorphose de Kakfa par Lodu Xu et Émile Noiraud dans leur article Des cloportes et des hommes : « La société moderne avait fait de toi un sujet intégré, reconnu, civilisé et tu t’es obstiné, en te conduisant en véritable brute humaine, à travailler à ta propre déchéance ! Tu es trop con, et la carapace qui, désormais, entrave chacun de tes gestes et t’afflige de cette démarche grotesque n’est, après tout, que le miroir de ton ineptie. »
La bêtise serait cette fois en lien avec la déchéance, ramenant l’homme du côté du cafard, de l’animalité.
Nous verrions alors deux types de bêtises qui s’affronteraient, codes durcis qui restreignent les libertés contre poussée de liberté indéterminée qui déforme les catégories existantes, désir encore informe et incapable de s’exprimer dans des coordonnées prédéfinies. Comme l’analyse Zafer Aracagök dans son article Cutupidité : devenir-radicalement-stupide, pendant les manifestations en Turquie en 2013, « des milliers d’êtres humains se sont rassemblés dans le parc, et dans la place Taksim, […] contre la “politique” de l’effacement menée par l’AKP et ses prédécesseurs qui n’a produit que les clichés de l’individuation sous la loi de l’islamo-capitalisation. […] ce qui est arrivé au Parti Imaginaire de Gezi Park a été l’abandon de la distinction forme/informe comme une source de résonance […]. Les structures de la répression, compte tenu de leur stupidité de formes, n’ont rien pu faire face à l’absence de la dichotomie forme/informe, sauf envoyer des gaz lacrymogènes et des canons à eau. Ils avaient peur, ils étaient terrifiés parce qu’ils étaient profondément stupéfaits face à la stupidité radicale des manifestants pacifiques qui rejetaient la forme, même l’informe, se dividuant continuellement. C’est pourquoi ce qui s’est passé à Gezi Park a été une invitation à une dividuation humanimale et infinie, à la possibilité d’un passage de la stupidité per se à un devenir-radicalement-stupide. »

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Le devenir animal relèverait de cette « humanité déchue » qui ne se reconnaîtrait plus dans la pensée bien tenue de la recognition, ouvrant sur une résistance politique non plus contre la bêtise, mais à partir d’un genre de bêtise, capable de dissoudre les formes.
Au moins, le héros paranoïaque du bref récit de Marco Candore, Comme des bêtes, semble y trouver son compte dans une angoisse joyeuse.
En reprenant Deleuze, Bruno Heuzé décrit le rapport paradoxal où la bêtise (non pas l’erreur) constitue la plus grande impuissance de la pensée, mais aussi la source de son plus haut pouvoir dans ce qui la force à penser : « La bêtise ne cesse d’être à l’œuvre au fond de la pensée, où se croisent cependant devenir-animal et réalité machinique, prolifération buissonnante du bestiaire, chimères et lignées surhumaines, frontières, lisières et lignes de fuite » (Du Bestiaire au surhumain).
La schizophrénie capitaliste décrite par Deleuze et Guattari dans L’Anti-Œdipe, ajoutée à la déconstruction qui nous arrive, nous ont peut-être fait atteindre un point de bascule qui inquiète, ouvrant le règne d’une bêtise surhumaine. Un grondement encore mal identifié (ou inidentifiable), un fond monstrueux vient peut-être mettre en question certaines frontières, notamment entre l’homme et l’animal, frontières qui appartiennent à un discours de souveraineté d’autant plus résistant qu’il fuit par tous les bords.
Nous pouvons aussi nous reporter aux analyses de Félix Guattari dans La Révolution moléculaire recensée par Manola Antonioli dans sa réédition de 2012 (préfacée par Stéphane Nadaud) : « Guattari y esquisse deux scénarios possibles pour un proche avenir : la consolidation et la stabilisation de ce qu’il appelle le “Capitalisme mondial intégré” d’une part et, d’autre part, une perte de contrôle progressive de la situation par les pouvoirs en place (ces tendances opposées pouvant d’ailleurs coexister de façon temporaire ou durable). La première hypothèse […] aboutirait […] au développement incessant de nouvelles catégories de “non garantis” (immigrés surexploités ou sans papiers, travailleurs précaires, chômeurs, etc.) et à l’apparition de zones de plus en plus vastes de sous-développement au sein de celles qui furent autrefois des grandes puissances, phénomènes qui iront de pair avec des revendications régionalistes, nationalistes, droitières de plus en plus radicalisées […] La seconde hypothèse prend en compte l’incapacité absolue du Capitalisme mondial d’apporter des solutions aux problèmes fondamentaux de la planète (dont la crise écologique et la nécessité de réorienter globalement les modalités et les finalités de la consommation-production) ; de la désillusion et de la colère contre cette “gestion” des intérêts de la planète […] naîtront (sont en train de naître…) des micro-révolutions susceptibles d’aboutir un jour à une vraie révolution, vouées à remettre en question les finalités du travail, des loisirs et de la culture, les rapports à l’environnement, entre les sexes et les générations, qui ne seront pas centrées sur une quelconque “avant-garde”, mais toujours polycentrées. »
Dans ce numéro, nous avons souhaité interroger la dimension contemporaine de la bêtise, à la croisée des textes de Deleuze et Guattari d’une part, et, d’autre part, de la réflexion autour de la souveraineté, de l’animalité et des figures animales du pouvoir développées par Jacques Derrida dans les textes, parus de façon posthume, réunis dans L’Animal que donc je suis et dans les deux tomes où ont été publiés les séminaires qu’il a consacrés à La Bête et le souverain. Derrida y interroge des auteurs de référence classiques et contemporains comme Lacan, Foucault, Agamben, notamment sur l’opposition entre l’homme et l’animal, et reprend la question de la bêtise chez Deleuze-Guattari tout en la poursuivant : « Ce que les textes que nous avons lus appellent, c’est au moins une plus grande vigilance à l’endroit de notre irrépressible désir du seuil, d’un seuil qui soit un seuil, un seul et solide seuil. Peut-être qu’il n’y en a jamais, du seuil, un tel seuil. C’est peut-être pourquoi nous y restons et risquons d’y demeurer à jamais, sur le seuil. L’abîme, ce n’est pas le fond […] ni la profondeur sans fond […] de quelque fond dérobé. L’abîme, s’il y en a, c’est qu’il y ait plus d’un sol, plus d’un solide, et plus d’un seul seuil. » (1)

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Comment déconstruire notre rapport à l’animal ? Manola Antonioli dans son article Animots, reprend les analyses de Derrida et rappelle que « la violence faite à l’animal commence au nom du langage et par le langage. […] Derrida forge ainsi un mot “chimérique” (l’animot) pour s’insurger contre l’animal utilisé comme “singulier général”. […] Remettre en cause ce partage signifie d’emblée remettre en cause la définition de l’animalité et de l’humain, et les rapports qui les lient, étendre le domaine de l’humain en direction du non humain, mouvement qui chez Derrida (tout comme Deleuze et Guattari) accompagne un désir de redéfinition des rapports de l’humain avec d’autres déclinaisons du non humain (les artefacts, les produits de la technique). »
Et la pensée de Derrida, pour suivre la perspective de Patrick Llored qui met en évidence le lien entre bêtise et souveraineté, tout en dénonçant le sacrifice logocentrique sur lequel reposent nos productions de subjectivités, ouvrirait la voie à une autre démocratie qui ferait une place à la bêtise des bêtes : « Ces institutions humanistes sont nées de leur incapacité fondatrice à penser la bêtise animale comme forme ultime et suprême de toute subjectivité. C’est pourquoi elles sont sacrificielles et le partage de souveraineté entre vivants humains et vivants animaux que Derrida nous permet de penser devrait pouvoir passer par des transferts de souveraineté qui ne peuvent être que des transferts de bêtise comme reconnaissance du phantasme de propriété de tout vivant chez tout vivant » (Du droit des bêtes à la bêtise).
Nous avons souhaité éclaircir les stratégies employées par Deleuze-Guattari et Derrida en interrogeant le philosophe Jean-Clet Martin (Deleuze et Derrida, ce n’est pas le même mouvement…) : « […] dans une sémiotique asignifiante comme celle de Deleuze ou dans les signes “animots” de Derrida, il y a bien sûr de quoi concevoir une éthique, une éthologie où  est en jeu l’idée d’une humanité qui ne se limite pas au “fait” humain, à l’anthropologie structurale capable d’en relever les signifiants universels. Tout se projette en direction d’une hybridation où se croisent en “droit” l’animal autant que la machine selon une technique dont Deleuze comme Derrida ont eu le souci. De ce côté-là, ça n’a pas de sens de séparer théorie et pratique, de les répartir en un couple d’oppositions nettement tranchées. »
L’article d’Elias Jabre, Le collectif commence seul, c’est-à-dire à plusieurs, tente de développer le geste de Derrida qui interroge Deleuze-Guattari, lorsque les deux philosophes s’en prennent aux bêtises que disent les psychanalystes qui rabattent les sujets sur Œdipe en ratant les devenir-animaux de l’homme. À travers sa critique, Derrida viserait certaines stratégies qui s’attaqueraient à l’ensemble d’un champ qu’il estime perfectible. Par sa politique de l’auto-immunité, il préfère partir d’une situation existante qu’il s’agirait d’endurer dans le cadre formel tel qu’il est institué (encore une fois, s’il semble perfectible, ce qui exclut Al-Qaïda et le régime nazi, par exemple), le temps de le faire dévier et de transformer les rapports de force jusqu’à les faire basculer dans un nouveau jeu. Il tient en même temps deux positions : d’une part, il tente d’assouplir un cadre qui prépare un possible changement de coordonnées ; de l’autre et dans le même mouvement, il se prononce au profit d’un nouveau pacte à venir (par exemple, en se prononçant pour le mariage homosexuel tout en défendant un autre pacte civil).
Il ne s’agit pas d’une résistance molle qui, en négociant avec le cadre existant, tiendrait de l’impuissance politique ou d’un mouvement qui ne mettrait pas en question les catégories sur lesquelles il repose, se contentant de protester dans une logique confortable.
Dans son article Assises citoyennes, Christophe Scudéry analyse la façon dont le Collectif des 39 (2) a organisé aux assises citoyennes pour la psychiatrie et dans le médico-social  l’hétérogénéité des discours pour laisser circuler la parole entre « le psychiatre, le psychanalyste, le psychologue, l’interne, l’infirmier, le professeur, le politique mais aussi la mère de malade, “l’usager”, le malade pour ne pas dire le fou, etc. ». Mais de cette façon, chaque discours a été « assigné à résidence d’un représentant patenté ». Malgré les différentes tentatives d’assurer un contre-pouvoir, l’auteur explique que le dispositif reste problématique : « Parmi ceux qui avaient la parole se distinguait, par ailleurs, celui qui, du haut de son magister, tenait un propos souverain articulant un vouloir-dire déterminé avec des effets poursuivis, de ceux qui, rangés en rang d’oignon, alimentaient le débat d’une table ronde à coup d’énoncés spontanés, réagissant sous la forme d’une critique, d’un témoignage, d’une association libre, d’un développement, d’une opposition, etc. Comme s’il revenait à ces derniers d’exprimer la parole ôtée au public. N’y-a-t-il pas là la plus éclatante des mises en scène du Maître et de ses affidés ? N’y aurait-il pas quelques paradoxes à ce que des “assises citoyennes” qui se veulent espace d’épreuve d’une démocratie en train de se faire au moment même où elle s’exerce, ne soient au final que la répétition insidieuse d’une structure aristo-monarchique d’essence théologique ? »

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Christiane Vollaire nous rappelle qu’une psychiatrie coloniale sévissait encore en Algérie après la deuxième guerre mondiale, et que Frantz Fanon, psychiatre formé à la psychothérapie institutionnelle et dont la vision politique dépassait le cadre de sa pratique, contribua à la démanteler en attaquant violemment ses présupposés racistes (Jungle, basse-cour, labo zoologique) : « Au cœur de ce dispositif, la médecine coloniale, comme outil “scientifique” de représentation du colonisé en animal de laboratoire. Fanon montre que tout le montage en repose sur une tautologie, première faute logique : l’indigène est bête parce qu’il est bête, animal sauvage dont le mieux qu’on puisse en faire est de le transformer en objet d’observation ou, mieux, d’expérimentation. Fanon, psychiatre cultivé d’origine antillaise épousant la cause du FLN, ne va pas simplement dénoncer la barbarie physique infligée aux colonisés par ceux-là même qui les traitent de barbares, mais la profonde bêtise de ces Bouvard et Pécuchet de la médecine positiviste que sont les médecins-chercheurs coloniaux. […] S’occuper d’un débat d’experts psychiatres et de neurologues en pleine guerre d’Algérie, est-ce bien nécessaire ? Fanon montre que c’est précisément là, au sens propre, le nerf de la guerre.  »
Dans l’esprit du combat de Fanon, en conjuguant d’autres approches à partir de Deleuze-Guattari et Derrida par exemple, on pourrait imaginer l’articulation d’autres discours dans les mouvements de la psychiatrie actuelle, qui rompraient avec les hiérarchies corporatistes, mettraient en question les partages entre folie et raison, multiplieraient les pratiques alternatives. Philippe Roy décrit dans Trouer la membrane, Penser et vivre la politique par des gestes, ouvrage recensé par Christiane Vollaire, le processus d’ « une percée au sens stratégique du terme qui fait pénétrer une bouffée d’air dans le confinement social. […] La communauté politique est la membrane que peut activer le geste de résistance, dans cette interaction des corps les uns sur les autres […]. Et cette interaction des corps dans la communauté sociale, avec ses effets politiques en chaîne, produit moins un cycle que ce que Philippe Roy appelle une boucle. […] C’est la boucle insécable que constitue le cycle du désir et de la possession. Mais devenir actif n’est pas s’impliquer dans ce bouclage du désir et de l’acte. C’est bien plutôt “devenir cause adéquate d’un geste”. […] un geste tel que celui par lequel a pu se constituer ”la psychothérapie institutionnelle, comme trou dans la membrane de l’institution psychiatrique”. »
Annie Vacelet, quant à elle, dans son texte Qu’importe le langage ?, évoque l’hôpital psychiatrique comme un lieu qui « accueille aussi des groupes d’artistes débutants qu’il héberge dans des pavillons désaffectés qui puent. Il laisse se développer ici ou là des pratiques non-quantifiables. (La Sécurité sociale ne parle que d’acte “médical” parce qu’elle a réussi à le quantifier mais elle est incapable de dire quoique ce soit du geste, de l’accompagnement, de l’intersubjectivité.) […] L’hôpital a besoin de ces danseurs de l’existence, de leurs lumières, de leur rêveries, de leur capacité à passer de la médecine à la poésie, de l’audace qui les conduit à enjamber le gouffre de la création en clamant : “La folie nous concerne, la folie est partout, la folie est en nous. Il n’y a aucune raison de la faire porter entièrement par les malades”. »
Peut-être le psychanalyste cherche-t-il lui aussi à construire d’autres passerelles, notamment avec les patients dits psychotiques, des façons de toucher des êtres reclus dans des mondes peu accessibles, de trouver la transverse qui permettra de modifier leur position subjective, de changer les rôles et d’ouvrir l’espace d’un nouveau jeu, comme l’écrit Jean-Claude Polack dans son article Du pense bête au corps-à-corps qui excède largement la simple vignette clinique.

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Quant à la psychanalyse, elle pourrait être ou devenir une des meilleures façons de lutter contre les excès de la souveraineté, micro-politique qui bénéficierait au sujet et à son entourage. René Major, dans La bêtise est sans nom, reprend l’ensemble de l’argumentation sur la bêtise que tient Derrida dans le séminaire sur La Bête et le souverain, présentant une pratique qui consisterait dans « la possibilité de dire, en cours d’analyse, toutes les bêtises que l’on veut ou que l’on peut […] Cette liberté a pour but de réduire la “liberté indéterminée” […] afin que le sujet soit moins assujetti et moins assujettissant. – Il devrait donc, par la suite, dire moins de bêtises et en faire d’autant moins. Mais cette expérience ne peut avoir lieu que dans certaines conditions, celles où le tenant lieu d’analyste se sera abstenu de tout jugement en n’étant, tout bêtement si je puis dire, que le révélateur du savoir inconscient du sujet. »
La psychanalyse ne nous permettrait-elle pas également de mieux comprendre le sens d’une politique de l’auto-immunité par la manière dont elle rencontre la résistance ? Tout discours contestataire (et logocentrique) qui s’opposerait simplement aux discours qui tiennent la place ne générerait-il pas un surcroît de bêtise (de part et d’autre) ?
Cette politique de l’auto-immunité est illustrée dans l’article Autonomie, auto-immunité et stretch-limousine de Michael Naas qui s’appuie sur la fiction de De Lillo, Cosmopolis, où le sujet principal du roman est un milliardaire en limousine, un souverain dans son automobile, celle-ci renvoyant à toutes les figures classiques de l’autos et de la souveraineté. Dans cette fable de la déconstruction, on se rend compte que les puissants peuvent eux-aussi s’effondrer en une seule journée. Elle annonce peut-être l’effondrement de tout un monde, non plus à cause d’un ennemi qui serait plus fort que lui, mais par la démolition de ses propres défenses immunitaires. En effet, le héros tout puissant et insomniaque semble en quête d’un évènement qui le sortirait de son royaume numérique saturé de calcul : « Car l’auto, l’automobile, est ce qui nous protège, nous donne un sentiment d’identité et de plénitude, d’autonomie et d’indépendance, mais aussi ce qui nous empêche de faire l’expérience des événements – et l’événement c’est, à mon avis, cette chose qui interrompt la répétition du même, et que recherche en définitive Eric Packer. » Dans ce voyage d’une seule journée, on observe l’auto-immunité au travail, le sentiment d’appropriation et de maitrise du héros ayant atteint un degré tel, que le corps doit retourner ses défenses contre lui-même, s’exposer afin de sortir de sa pétrification, la bêtise n’étant peut-être que le devenir-chose du vivant.*
D’une autre manière, Marc Perrin nous fait voyager dans la tête de son héros spinoziste Ernesto (Spinoza in China – 3 journées dans la vie d’Ernesto) à qui il arrive de « […] comprendre comment nous sommes nous-mêmes les producteurs de l’enfermement dont nous affirmons subir l’oppression, et, comprendre, oui, comprendre : qu’une libération durable ne passe pas par une action qui nous permettrait de sortir de, mais : passe par une décision très simple : cesser la production de l’enfermement. Alors évidemment, cesser une production ça fait toujours un petit peu mal. Et pourquoi ça fait toujours un petit peu mal ? Ça fait toujours un petit peu mal, parce que produire, ça fait toujours un petit peu jouir. Même si c’est une toute petite jouissance qui est produite, c’est une jouissance qui est produite. Et cesser de jouir. Oui. Cesser de jouir même d’une toute petite jouissance ça fait toujours un petit peu mal. »
Contre le devenir chose, comme nous le montre Flore Garcin-Marrou (Pas si bête la marionnette !), le théâtre nous apprend plutôt à jouer des répétitions qui nous agissent, s’écartant de la bêtise de croire à notre liberté souveraine : « Schönbein (3) apparaît en sirène, femme-poisson où l’humain, la bête, la marionnette inter-agissent sans qu’aucun ne conserve bien longtemps le pouvoir. À la limite de l’humain, Schönbein se fait aussi mécaniques, lignes, matériaux, créature mécanomorphe : il ne s’agit plus d’un pouvoir souverain exerçant une domination sur un objet, mais d’un effet-retour constant entre la marionnette et son corps. »
Le devenir chose du vivant aurait ainsi partie liée avec la problématique de la souveraineté qui entraîne également la pétrification des êtres qui passent sous son joug, sorte de « modèle autopsique » mettant en jeu la curiosité d’après Derrida, et qui mêlerait voir, savoir, pouvoir, et structure théorico-théâtrale : « l’inspection objectivante d’un savoir qui précisément inspecte, voit, regarde l’aspect zôon dont la vie et la force ont été neutralisés. » (4)
Nous avons choisi pour ce numéro une image de l’artiste Lydie Jean-Dit-Pannel, portant dans ses bras un loup empaillé, symbole pétrifié de la bête souveraine. Figé tout en étant paradoxalement dans une posture de puissance, l’animal semble marcher tête haute, tout en étant porté par une humaine (quant à elle, bien vivante), qui marche pour de bon et tête haute également, l’arrogance pointant jusque dans le reflet de ses lunettes de soleil. Et cette espèce de double posture, comme deux puissances qui s’étagent, un mort sur une vivante, donne cet effet grotesque où la souveraineté parait aussi bête que comique.

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Maude Felbabel, jeune artiste plasticienne, a nourri une fascination pour les animaux qui oriente depuis quelques années son travail par des Rencontres avec un taxidermiste, dont l’activité quotidienne interroge ces mêmes représentations entre le mort et le vivant.
Ces rapports avec les animaux nous rappellent que nous les avons mis sous notre tutelle, et que notre mode de vie technique les menace de façon permanente. Heureusement, quelques voix se sont levées dès l’Antiquité contre le sacrifice rituel et l’alimentation carnée pour « la coexistence illimitée, surmontant l’amour préférentiel et l’empathie ciblée, en vue de s’initier à une forme surhumaine de solidarité inter-animale. […] seul le droit, et non plus seulement les sentiments d’empathie, peut garantir une forme de protection aux êtres vivants pris dans le processus de marchandisation », voix dont le philosophe allemand Peter Sloterdijk se fait l’écho dans l’article qui ouvre le numéro (Des voix en faveur des animaux), traduit de l’allemand par le philosophe spécialiste de l’écologie et de la question animale Stéphane Hicham Afeissa.
Ce nœud complexe de concepts philosophiques et de propositions politiques originé par la réflexion autour des bêtes et de la bêtise, s’est compliqué ultérieurement dans le cours de l’élaboration du numéro, d’une part, par une réflexion sur l’esthétique, et, d’autre part, par l’irruption de multiples animaux, de « bêtes » dont la réalité déborde de tous côtés les concepts, « bêtes » présentes de plus en plus dans l’art, dans le design, dans les recherches de terrain. Dans son article sur Les Ambassadeurs, qui commente le travail artistique de Lydie Jean-Dit-Pannel, et l’inscrit dans le bestiaire fabuleux des édifices de la ville de Dijon, l’historienne et critique Martine Le Gac fait ainsi défiler devant les yeux des lecteurs une chouette, une chauve-souris, des loups et des perroquets, des animaux domestiques, sauvages et fantastiques, des animaux culturels et des animaux ambassadeurs, que l’art n’a jamais cessé d’interroger, de représenter et d’utiliser pour nourrir l’imaginaire collectif à travers les siècles, même quand le discours philosophique s’efforçait (de façon sacrificielle, comme nous l’a si bien montré Derrida) de les exclure pour laisser la place à l’humain et aux puissances prétendument exclusives du logos.
Dans Toujours la vie invente…, Manola Antonioli évoque la question du biomimétisme. Si les  designers, les architectes et les artistes se sont toujours tournés vers la nature pour imiter la beauté de ses formes et s’en inspirer, le biomimétisme cherche aujourd’hui à observer la nature pour inventer des solutions écologiques aux problèmes qui se posent dans les domaines les plus divers (l’agriculture, l’informatique, la science des matériaux, l’industrie) et pour développer des nouvelles interactions entre l’homme et ses environnements, animaux, végétaux et techniques.
Toujours dans le domaine du design, Marie-Haude Caraës et Claire Lemarchand présentent leur travail autour des animaux qui a donné lieu à l’exposition « Les Androïdes rêvent-ils de cochons électriques ? » dans le cadre de l’édition 2013 de la Biennale internationale de design de Saint-Etienne 2 : animaux qui vivent sur les terres contaminées dans la zone interdite autour de Fukushima, production d’animaux mécaniques et inquiétants, propositions d’interventions numériques susceptibles d’adoucir les conditions cruelles de l’élevage industriel, autant de pistes pour imaginer de nouvelles relations entre l’homme et le vivant (Porcs en parcs). Virginie Mézan-Muxart et Gaëlle Caublot nous présentent la figure méconnue du Médiateur Faune sauvage, qui sert de « passeur » entre les humains et des animaux (« intrus-artistes ») qui demandent à partager les maisons et les territoires, suscitant des craintes ou des rejets ou, à l’inverse, en poussant les habitants à aménager leur espace pour accueillir ces nouveaux hôtes.
Jean-Philippe Cazier en faisant la recension de l’ouvrage Le parti-pris des animaux raconte la démarche de l’auteur Jean-Christophe Bailly : « Il s’agit d’ouvrir des perspectives à l’intérieur du monde et de la pensée qui incluent les animaux comme des intercesseurs pour un monde tel que nous ne le voyons pas et une pensée telle que nous ne l’éprouvons pas. Bailly regarde les animaux au plus près de l’expérience : le silence des animaux, leur sommeil, leur vol, la respiration des animaux, leur façon de suivre une piste, de se dissimuler, de construire un territoire. Par cette approche empirique, il s’agit de “suivre leurs lignes et d’élargir par là même notre propre appréhension et nos propres modalités d’approche”, c’est-à-dire de trouver avec les animaux les conditions d’une pensée autre, d’une autre façon d’être au monde, avec le monde. »
Tous ces parcours entre les bêtes et la bêtise, la philosophie et la politique, l’homme et les animaux, nous embarquent (comme l’écrivent Marie-Haude Caraës et Claire Lemarchand dans leur article) « dans une mise en cause profonde de ce qui fait les contours et la substance du contemporain. Une révolution copernicienne de la pensée qui vous oblige simultanément à regarder derrière vous et à vous projeter, inquiets, vers le monde qui se profile. »
Manola Antonioli et Elias Jabre
Qu’ils sont bêtes ! / 2014
Édito de Chimères n°81 : Bêt(is)es

* Photos : Cosmopolis de David Cronenberg d’après Tom DeLillo

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1 Jacques Derrida, Séminaire La Bête et le souverain, volume I (2001-2002), Paris, Galilée, 2008, p. 442-443.
2 http://www.collectifpsychiatrie.fr/: En 2009, trente neuf professionnels de plusieurs horizons, ont lancé un appel face à la violence de l’Etat et au projet de rétention de sûreté et au dépistage, dès l’enfance, des futurs délinquants.
3 Marionnettiste, comédienne et danseuse allemande, la fondatrice du Theater Meschugge.
4 J. Derrida, La Bête et le souverain, volume I (2001-2002), Ibid., p. 395.

Produire une culture du dissensus : hétérogenèse et paradigme esthétique / Félix Guattari

Dans la dernière période, celle que j’ai appelé [les Années d’hiver], l’idée d’une pratique sociale, esthétique véritablement créatrice et innovatrice s’est considérablement affaissée. Ça peut correspondre à deux types d’attitudes : l’attitude optimiste, c’est de dire que tout va pour le mieux dans le meilleurs des mondes capitalistiques ou que tout va vers la catastrophe, à commencer par la catastrophe écologique, et que de toute façons il n’y a rien à faire.
D’une part, on doit constater que les tentatives des penser un changement social ont connu une immense faillite avec l’effondrement de l’idéologie qui avait présidé à l’établissement des régimes socialistes. Les pratiques se sont progressivement rabattues sur des conceptions relevant quasiment de la passivité religieuse, de la passivité cultuelle. Ce qui fait qu’il est aujourd’hui tout à fait aventuré de prétendre qu’en effet il y a une nécessitée d’opérer une jonction entre des pratiques sociales, microsociales, macro sociales , esthétiques, psychoanalytiques etc. comme seul moyen de sortir de la perspective catastrophique dans laquelle la planète s’engage. Donc je ne pense pas qu’on puisse fonder cette reprise d’initiative sur une doctrine, sur une idéologie préconstituée. C’est beaucoup plus à partir de ce que j’ai appelé ce nouveau paradigme esthétique qu’on peut l’appréhender.
Je ne reviens pas sur ce que j’ai dit pour essayer de différencier ce paradigme esthétique par rapport aux agencements territorialisés, aux agencement émergents et aux agencements capitalistiques. Mais simplement, il y a comme une sorte de refuge persécuté, persécutif et persécuté, dans les différentes embryons de pratiques, d’expressions créatrices. Et c’est pour moi intéressant de généraliser cette appréhension du paradigme esthétique et de voir que c’est peut être quelque fois dans le monde de l’enfance, dans celui de la névrose, de la psychose qu’il se réfugie, et, dans le même temps, de voir qu’on en trouve des embryons dans tous les registres un tant soit peu vitaux de la production sociale.
Il apparaît dans tout un courant épistémologique contemporain que le facteur de création, d’invention des coordonnées existentielles est la clef, est à la racine des mutations technoscientifiques. Dans tous les domaines, par exemple celui de la psychiatrie, tous les tentatives pour sortir des routines traditionnelles implique l’invention d’un nouveau type des coordonnées.
Vous demandiez de multiplier les exemples : dans le domaine politique par exemple, où même syndical, on voit que les anciennes formes de pratiques sont complètement dans l’impasse, tournent en rond, sont redondantes, vides. Et il y a dans cette idéologie des années 80 une sorte de passivité, d’abandonnique à la fatalité. Je pense qu’en réalité le lieu où la problématique de la refondation de la créativité, le lieu où non seulement la question est posée mais où elle est expérimentée, c’est finalement le domaine esthétique. Alors c’est à la fois dérisoire et inquiétant. Dérisoire parce que le monde « esthétique » apparait comme une superstructure sans accrochage sur la réalité du monde et puis c’est inquiétant en même temps parce qu’au sein même du champ esthétique il y a, il y a eu encore dans les années 80 toute une pulsion, un abandonnisme à l’idéologie du marché en particulier avec toutes les rupture du courant postmoderne.
Et bien si vous voulez le paradoxe que je suis venu soutenir devant vous, et je ne le soutiens pas parce que je suis dans une école d’art, est que si à une certaine époque les débats décisifs étaient dans des milieux idéologiques, si à d’autres d’époques, à la fin du XIXe siècle c’était dans des milieux ouvriers, enfin rattachés au mouvement ouvrier, au mouvement socialiste etc., il me semble que paradoxalement, même si ça parait tout à fait curieux, c’est dans la sphère, dans le domaine des pratiques esthétiques qui se trouvent posés les débats principaux de notre époque. Parce que c’est là qu’un nouveau type d’objet est appréhendé. La consistance d’un certain type d’objet immatériel, la consistance d’un objet qui a en même temps une fonction de subjectivité partielle, la consistance d’un objet qui brille dans un rapport de processualité et de créativité, d’un objet qui entretien des rapports de transversalité entre différents niveaux, le fait qu’une modification à un certain niveau se répercute à d’autres échelles. C’est pour ça que j’avance quasiment comme une proposition politique, ethico-politique, le fait de travailler à forger un nouveau paradigme esthétique.
Ce qui fait que l’histoire trouve des dates, ce qui génère une irréversibilité historique, où, à une échelle plus individuelle, ce qui donne un sens de la singularité de l’existence, ces types d’objets ne sont plus réservés à une caste particulière. Il y a une sorte de division du travail subjectif qui traverse les anciennes castes des penseurs, intellectuels, artistes et aussi qui traverse de plus en plus les époques. On est en train de vivre une époque privilégiée, je dirais malheureusement mais enfin c’est comme ça, où on voit un évènement absurde mais qui marque l’histoire, l’histoire collective et individuelle ; on a l’exemple de la production de ces types d’objets complexes que j’évoquais : la performance de Saddam Hussein… (rires dans la salle), alors ça fait rire et en même temps si on réfléchi un peu, toute la société économique, mass médiatique était prévue pour que ce genre de performance n’advienne pas. Or elle advient. Alors on tente de conjurer, on se donne du temps, la diplomatie etc.
Mais il y cette espèce d’insistance qu’on peut dire folle, nazie, tout ce qu’on veut, ça résiste, il y a quelque chose là. Et ce qui est très curieux c’est qu’on voit que les enjeux sont peut être moins des enjeux économiques et géopolitiques que des enjeux subjectifs. Combien, le plus longtemps possible je tiendrais la partie de bras de fer, comme ça (F.G prend le bras de son voisin) eh ! A ce moment là on se dit : « que est ce que ça représente ça ? » est-ce que ça représente un malade, un schizophrène qui a pris le pouvoir par hasard, ou est-ce que ça représente une schize subjective très grave avec des millions d’arabes, peut être un milliard de musulmans ? Alors l’événement, l’objet complexe il est lié à des choses qui s’appellent la politique américaine, CNN, Bush, etc. et puis il est lié à cette espèce d’insistance absurde, curieuse, d’une part de la subjectivité planétaire qui dit non, humiliation, des mots bizarres bon, la logique multivalente pour lire ce type d’évènement.
Du coup la logique de Monsieur Dick Cheney ne marche pas tellement bien… Peut être faut-il chercher une logique capable de comprendre ce qu’est la performance, ce qu’est l’art conceptuel, des choses comme ça. Et alors c’est pour ça que je pense que curieusement l’élaboration du concept c’est peut-être, je m’excuse pour la provocation, c’est peut-être les masses arabe qui nous font la pédagogie d’un nouveau type de concept.
C’est dans cette direction que je voudrais aller, vous voyez bien que je ne prends pas parti pour la performance de Saddam Hussein. Si ça n’avait pas été cette performance là, ç’aurait été une autre. Parce que on est dans un type d’engagement des relations internationales, un type de production de subjectivité (v. plus bas texte à télécharger) planétaire qui génèrera de plus en plus ce type de performance. Et c’est pour ça que quand on travaille, chacun dans notre position, à forger un autre type de logique, ce que j’appelle un autre paradigme esthétique, on est au cœur des problématiques les plus fondamentales et on sort du cadre d’élaborations conceptuelles, très cadrées, stéréotypés.
On peut compléter, il y a une dimension que l’on pourrait dire d’escalade de la finitude. Le fait que le deal, l’épreuve, le marché se jouent dans le temps et dans un temps fini. Ce qui est très paradoxal c’est que Saddam Hussein ai déclaré : chaque jour supplémentaire que l’on tient est une victoire. Il semble parfaitement accepter l’idée d’une défaite inéluctable, donc c’est comme si la dimension de finitude faisait partie de l’enjeu. C’est intéressant parce que la subjectivité dominante mass-médiatique infantilisée vit toujours dans l’éternité : on est américains pour l’éternité, on est jeune, on est beau pour l’éternité, on est jamais malade et là d’un seul coup on se retrouve devant le fait qu’on compte, on compte combien de temps ça va durer.
Un autre élément qui me semble aussi paradoxal, qui donne cette épaisseur historique, et qu’on peut mieux comprendre et interpréter à travers cette question d’un objet esthétique selon un nouveau paradigme esthétique, c’est le problème de la consistance ontologique de l’objet, le fait que l’objet va franchir des seuils de consistance ; si notre ami [son voisin de table] nous fait une performance, il va venir par exemple se mettre là devant nous et puis imaginons qu’il va faire un geste, répéter une phrase, il y aura un moment d’hésitation « mais qu’est-ce qu’il fait, qu’est ce qu’il veut dire ? » et puis, peut être, ça franchira un seuil, on dira bon… et puis la consistance prendra. Et bien il y a dans les évènements que nous vivons depuis six mois quelque chose de cette nature : au départ il s’agissait d’une partie de football, il fallait occuper le territoire du Koweit comme on va prendre un but. Et puis l’objet se complexifie, toutes sortes de dimensions apparaissent, comme si l’objet, l’interlocuteur diabolique voulait faire la démonstration que ce qui est en question n’est pas uni référentiel mais multi référentiel et révèlera des problématiques de toute sortes de nature, non seulement au niveau de cette complexité subjective qu’on peut trouver dans la subjectivité collective mais une multitudes d’autres registres, on peut dire de révélations, à savoir que plus les media sont planétaires, mondiaux, sophistiqués et moins ils disent quelque chose, c’est quand même une grande nouveauté, et que la sophistication, l’arme chirurgicale, l’hyper informatisation des armes amène à ce que finalement, au bout du compte, il faudra aller se battre avec des baïonnettes.
C’est comme si toute une série de mythes était profondément mis en question. Il y a donc cette objet, comme un objet de l’art conceptuel, un objet multi référent esthétique, non seulement il renvoie à des lectures diverses mais il implique des pratiques, il implique l’invention de réponses nouvelles. Et dans la mesure où aujourd’hui on peut dire que manifestement les politiques américains, l’armée américaine se heurtent de plein fouet à ce type de nouveauté, ils sont par définition perdants et ils appellent à un autre type de réponse. Je ne peut pas m’étendre longtemps la dessus mais il est évident que c’est n’est pas ce type de réponse là qui va solutionner quelque problème que se soit à l’échelle planétaire. Alors ça nous révèle l’immensité des problématiques auxquelles on est confronté et sans vouloir jouer les prophètes, les sorcières qui lisent dans le marc de café je crois que cette problématique n’est pas seulement planétaire, on va la trouver à toutes les autres échelles, à tous les autres niveaux y compris économiques, sociaux, microsociaux etc., de même que la guerre du Vietnam avait également révélée toute une gamme de problématiques.
Une raison de la faillite idéologique de la contreculture c’est qu’elle a probablement continué à raisonner en termes d’universalité. Les hippies se sont vécus comme des personnages universels. Leur façon de voyager c’était une sorte de colonialisme mental.
La production d’altérité ce n’est pas seulement un voyage touristique dans l’autre mais c’est une hétérogenèse. C’est d’une certaine façon produire l’autre comme autre, c’est désirer l’altérité, l’altérité dans sa consistance d’altérité, donc dans sa dimension éthique, existentielle la plus spécifique. C’est donc quelque chose qui va tout à fait à l’encontre d’une politique du consensus mais qui va dans le sens d’une culture du dissensus. C’est beaucoup plus facile à dire qu’à faire. Il s’agit encore une fois de cette perspective de substituer aux anciens paradigmes idéologiques un nouveau type de paradigme esthétique – ces anciens paradigmes étaient d’ailleurs profondément marqués par des dimensions scientistes, le paradigme marxiste était très marqué par des paradigmes scientistes.
Justement à ce moment, on est devant la complexité du projet de production de subjectivité, d’altérité subjective. Ce qui est « pédagogique » avec la question de la création esthétique c’est que on y est toujours en train de reprendre l’altérité à zéro. Le peintre, l’auteur dramatique est toujours devant une matière saturée de redondances. Il faut qu’il annule ces redondances, qu’il annule cette dimension consensuelle de la redondance, qu’il créé des conditions où peut surgir de la singularité. Et ça vous voyez bien que d’une certaine façon les anciens mouvements féministes , homosexuels etc. .. où les mouvements relatifs aux immigrés restaient dans une dimension consensuelle.
Ils raisonnaient en terme de programme et donc de mise en accord de différentes positions. Alors que ce qui serait en question avec ce nouveau paradigme serait de travailler en terme de diagramme, c’est-à-dire en termes de développement d’hétérogénéité des positions. L’objet prend sa consistance quand il échappe à la redondance subjective, quand il échappe au moi, quand le moi est porté par, attiré par le processus donc quand le processus devient autopoïétique, autoconsistant ; non seulement il porte la consistance du processus dans sa différenciation, mais il porte la matière même de son être.
Pourquoi je reviens sur la problématique de l’art conceptuel ? Non pas parce que j’aime l’art conceptuel, je considère que c’est une faillite totale, mais c’est une problématique absolument majeure, c’est l’échec de l’art conceptuel qui est quelque chose de fabuleux parce que c’est justement la question d’une production ontologique radicale, d’une hétérogenèse ontologique radicale … je me suis laissé entrainer, je ne sais plus si je suis toujours dans le champs de votre question…
Il y avait dans le futurisme et dans le bolchévisme une conception réifiée de la machine, non seulement de la machine technique mais de la machine révolutionnaire, une incapacité de penser transversalement la machine et notamment de penser des machines théoriques, des machines intemporelles, des machines abstraites comme étant la clef des mutations machiniques. Il y a donc eu toute une mimesis bolchevique, une mimesis révolutionnaire, qu’on va retrouver aussi bien dans le fascisme italien que dans le bolchévisme, selon des modalités différentes, qui faisait écran aux véritables révolutions machiniques qui étaient portées par l’époque, la machine de Thüring, la machine informatique, la machine cybernétique, qui est là en train de germer, je crois que c’est de cette côte là qu’on fait la différence.
Dans mon histoire de paradigme esthétique, si on considère – j’ai cité la phrase de Duchamp : on est plus dans les coordonnées de l’espace et du temps – ce type d’objet ne rentre plus dans une échelle ou dans une autre, l’objet géopolitique devient un objet partiel de la subjectivité individuelle, tous les psychotiques savent ça depuis des millénaires, mais les amoureux eux-aussi savent ça, ils perçoivent le cosmos, tout d’un coup, avec des nuages, des mouvements, idem pour les enfants. Alors donc le problème qui se trouve posé est une sorte d’envahissement d’échelles, d’éclatement des échelles. Il faut en effet forger chacun pour soi même , chacun comme on peut, une logique pour rendre compte de ce type d’objet.
Il n’y a pas d’esthétique générale avec un nom majuscule qui va rendre compte de l’ensemble de ces processus et il y a des méta modélisations pour chaque position particulière, proto-esthétique, pour se débrouiller avec ça. Mais ce n’est pas seulement une question de représentation, pas seulement une question de modèle. C’est une question qui engage une dimension éthique, une dimension de liberté parce que on est dans un registre particulier de complexité. On a pris l’exemple du Golfe on pourrait prendre l’exemple de quelqu’un qui est en train d’écrire une poésie. Et puis en même temps parce que le temps n’a ici pas de sens, dans le même grasping [saisissement, ndr] existentiel, on est dans un vertige de chaos absolu. La plus grande complexité coïncide avec la plus grande désagrégation chaotique. C’est une expérience très banale à laquelle je me réfère, l’acteur par exemple qui au moment d’être sur scène est hanté par l’espèce de trac qui va chaotiser littéralement tout son discours.
Le paradigme esthétique c’est toujours d’en venir à ce point de virtualité chaotique, domaine qui dans l’amour est le vertige de « « elle ne m’aime pas » ou « elle me trompe » ou je ne sais pas quoi, ou dans la paranoïa c’est « on m’espionne », « on veut me tuer ». Donc le paradigme esthétique ce n’est pas seulement de l’ordre de la représentation mais c’est quelque chose que l’on pourrait dire de l’ordre de la réconciliation entre le chaos et la complexité.
La question qui semble compliquée est qu’on est toujours amené, si on veut sortir des langues de pouvoir, à forger des langues minoritaires, des langues d’expression individuelle, collective, idiosyncrasiques, à faire que la langue sorte justement de son caractère unidimensionnel et travaille dans toutes ces dimensions de transversalité fonctionnelle. Une langue réappropriée, une langue mineure ne travaille pas d’abord pour donner de l’information ou faire communiquer des subjectivité mais pour produire de l’évènement, pour produire un acte évènementiel, produire une référence existentielle qui va affirmer sa propre consistance.
On est là dans un registre qui se situe avant la dichotomie entre l’objet et le sujet, on est au niveau d’une entité processuelle qui pose les conditions de possibilités qu’il y ait du sujet et de l’objet. C’est extrêmement difficile à expliquer et pourtant c’est facile à vivre parce que l’existence c’est quelque chose de cette nature. C’est toujours à travers des chainons discursifs, des explications, des discours, des ritournelles qu’il y a cette positionnalité du rapport existentiel. Au niveau pathique, au niveau de l’affect on est pris directement dans ce rapport existentiel, alors il y a des affects tristes, des affects discordants et puis il y a des affects de joie qui seraient au fond quelque chose qui caractériserait le paradigme esthétique.
Félix Guattari
Produire une culture du dissensus : hétérogenèse et paradigme esthétique / 1991
Conférence à Los Angeles
Pour suivre : http://www.cip-idf.org/article.php3?id_article=5613

De la production de subjectivité : télécharger
fichier pdf guattarichimeresproductionsubjectivite
Produire une culture du dissensus : hétérogenèse et paradigme esthétique / Félix Guattari dans Chimères Maurizio-Cattelan-au-Guggenheim-de-New-York

Relire Fanon / Jean-François Bayart

La réédition de l’œuvre de Frantz Fanon (1925-1961) par La Découverte, à l’occasion du cinquantième anniversaire de sa mort, et la publication, chez ce même éditeur, de la traduction en langue française de la biographie que lui a consacrée David Macey, Frantz Fanon, une vie (en librairie le 20 octobre), fournissent une bonne opportunité de relire cet auteur, en ces temps de « Printemps arabe » et « d’indignation ».
Fanon a été un homme de son temps. C’est en tant que tel que le sociologue du politique doit d’abord le reconsidérer. En tant que psychiatre novateur, dans le double contexte de l’après-guerre, en France, et de la guerre, en Algérie. En tant que révolutionnaire et militant, un « type d’homme » (Menschentum), comme dirait Max Weber, auquel le Printemps arabe redonne toute son actualité, singulièrement en Tunisie, où cette figure a resurgi de la « longue nuit » de la dictature à la faveur des événements du 14 janvier 2011. Rappelons-le, ces derniers sont issus non pas, ou pas seulement, de la bouteille magique de Facebook, comme veut nous le faire croire Plus jamais peur, le film très décevant de Mourad Ben Cheikh, mais de longues années de travail politique de la part de syndicalistes, d’avocats, d’ouvriers, d’intellectuels et même de paysans, notamment dans ce que Fanon nommait « l’intérieur, l’arrière-pays », dans les Damnés de la terre, et dont il comprenait toute l’importance, bien que sa vision anthropomorphique de la « révolution », du « peuple », des « masses » soit évidemment très datée. Ce qui frappe alors, à la relecture de ses textes, c’est son humanisme révolutionnaire et internationaliste : Fanon adhère à la définition sartrienne et constructiviste de l’identité ; il est étranger à l’antisémitisme et à la stigmatisation générale du colon, derrière lequel il faut « découvrir l’homme (…) cet homme à la fois ordonnateur et victime d’un système qui l’avait étouffé et réduit au silence » ; il est hostile à toute élaboration racialiste ou ethnoconfessionnelle de la culture, fût-elle africaine ou arabe.
En tant qu’auteur des années 1950, Fanon relève de ce que l’on nomme en Grande-Bretagne les Cultural Studies. Mais il a par la suite fait l’objet d’une appropriation, voire d’une captation, par les Postcolonial Studies, alors qu’il s’en distingue à bien des égards. D’abord, parce que son œuvre est indissociable d’une praxis, à la fois psychiatrique et révolutionnaire, ce en quoi il se rapproche bien des hérauts des Cultural Studies (à commencer par Richard Hoggart), mais diffère des théoriciens des Postcolonial Studies, plus préoccupés par leur carrière universitaire que par leur engagement concret aux côtés des « subalternes » (sauf à considérer que le théâtral jet de pierre d’Edward Saïd sur des soldats palestiniens vaut une intifada effective). Fanon s’est mis au service d’un mouvement de libération qui combattait son pays d’origine, d’autres en portaient les valises. Que l’on sache, les adeptes des Postcolonial Studies ne se préoccupent pas de celles du Hamas, de Al Qaida ou des Talibans et se contentent de signer des pétitions. Ensuite, parce que Fanon privilégie l’analyse des pratiques sociales plutôt que les discours et les représentations, et parce qu’il réfute tout déterminisme en matière de legs colonial et qu’il est un penseur de la rupture plutôt que de la continuité : « Il y a une nouvelle nature de l’homme algérien, une nouvelle dimension à son existence », « La mort du colonialisme est à la fois mort du colonisé et mort du colonisateur », « (…) la décolonisation est très simplement le remplacement d’une « espèce » d’hommes par une autre « espèce » d’hommes », « Sans transition, il y a substitution totale, complète, absolue », « Cette sorte de table rase qui définit au départ toute décolonisation », écrit-il par exemple dans l’An V de la révolution algérienne et dans les Damnés de la terre.

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Fanon a aussi été une figure impériale, fût-ce sur le mode anticolonial. Il ne s’agit naturellement pas d’oblitérer la radicalité de son engagement de nationaliste algérien, mais d’identifier en lui l’enfant, martiniquais en l’occurrence, d’un empire colonial dont il a assumé le périmètre tout en en rejetant la domination, selon une orientation révolutionnaire, exaltant le panafricanisme et la solidarité anti-impérialiste et rejetant les différentes formes de « chauvinisme » qu’il voyait, avec beaucoup de lucidité, s’imposer dans les nouveaux Etats africains. A ce titre, Fanon, dans ses contradictions, signale le passage progressif, après la Première, puis la Seconde Guerre mondiale, d’un monde d’empires à un monde d’Etats-nations, basculement sur lequel insiste à juste titre l’historien Frederick Cooper. En outre, il est sur ce plan assez proche, sociologiquement, des auteurs des Postcolonial Studies, pour la plupart originaires des Dominions ou du Raj de l’Empire britannique – les Antilles, grandes pourvoyeuses de fonctionnaires coloniaux et d’intellectuels critiques du colonialisme, étant l’équivalent fonctionnel au petit pied de ce type de possessions (et de « sous-impérialismes ») dans le contexte de l’Empire français, de pair avec l’Algérie, le Sénégal et le Dahomey.
Enfin, Fanon a été un critique précoce de l’Etat postcolonial et de sa classe dominante, exploiteuse de la paysannerie : ses pages féroces sur la « bourgeoisie nationale » dans les Damnés de la terre annoncent d’une certaine manière l’Afrique noire est mal partie de René Dumont, qui sera publié un an plus tard, en 1962, aux Editions du Seuil, même si l’inspiration politique ou philosophique des deux ouvrages est dissemblable.
Sous tous ces angles, le personnage de Fanon donne beaucoup à penser à la sociologie historique du politique. Mais que peut-elle garder de ses analyses ou de ses interprétations ? Celles-ci sont souvent fulgurantes et conservent parfois une grande validité. Fanon récuse le culturalisme et préfigure la critique saïdienne de l’orientalisme en plaidant en faveur de « l’historicisation des hommes » et en dénonçant la « substantification des attitudes ». Il comprend le rôle de la guerre dans le changement social, par exemple en analysant l’usage de la radio ou les transformations de la condition féminine en Algérie. Il est sensible à l’importance de la culture matérielle et des techniques du corps inhérentes à ces changements sociaux. Il identifie bien le compromis entre « élites colonisées » et « bourgeoisie métropolitaine », sous-jacent à la décolonisation en Afrique subsaharienne, et la plupart des phénomènes – parti unique, nationalisme et intermédiation économiques, problématiques politiques de l’autochtonie, réification orientaliste de la culture – liés à la préemption de l’indépendance par une classe dominante issue de la situation coloniale, même si la caractérisation de celle-ci en « bourgeoisie nationale » prête à discussion.
En revanche, la pensée de Fanon est décevante, toujours du point de vue de la sociologie historique du politique, sur un double plan. En premier lieu, celui-ci est prisonnier d’une appréhension essentialiste et anhistorique de la situation coloniale, dont il ne comprend pas l’hétérogénéité, ni même de « là où il parle », comme l’on disait à l’époque en France, i.e. d’une colonie anciennement esclavagiste devenue département de la République française (la Martinique) et d’une colonie de peuplement en guerre de libération nationale (l’Algérie) : deux cas de figure dotés d’une forte spécificité par rapport à d’autres situations coloniales, notamment subsahariennes (auxquelles les trajectoires du Kenya et du Cameroun, souvent citées, ne font pas entièrement exception malgré les luttes armées qu’elles ont connues). Par ailleurs, Fanon réduit la situation coloniale à un antagonisme binaire, conformément à la pensée anti-coloniale dichotomique qui prévalait à l’époque, par exemple sous la plume d’Albert Memmi : « Le monde colonisé est un monde coupé en deux », « Le contexte colonial (…) se caractérise par la dichotomie qu’il inflige au monde », affirme-t-il par exemple. Ce faisant, et bien qu’il admette la part de l’ambivalence du colonisé, il s’empêche de saisir que la situation coloniale n’a pas été seulement une expérience d’occupation, de coercition, d’exploitation, de dépossession et d’aliénation, mais aussi d’appropriation, au sens marxien du terme, en particulier sous la forme de transactions hégémoniques qui ont dépassé le seul cercle des « élites ». De même, il réduit l’action des colonisés, y compris leur mobilisation anti-coloniale, à des pratiques « réactionnelles », à ce que l’historien Edward P. Thompson qualifie « d’agency », et il ne prend pas en compte leur autonomie par rapport à l’Etat colonial, y compris dans leur relation à celui-ci. Au fond, Fanon demeure tributaire de Sartre, quitte à ne pas entièrement se reconnaître dans la préface que celui-ci écrira pour Les Damnés de la terre, si l’on en croit le témoignage de Alice Cherki. Et l’on se prend à rêver d’un Fanon qui aurait lu les textes alors disponibles de Deleuze ou de Foucault… Faute de cela, son œuvre reste très en deçà du débat qui agitera plus tard les subaltern studies indianistes, au sujet de l’hégémonie, ou de l’absence d’hégémonie, en situation coloniale (1).
En second lieu, Fanon, englué dans sa représentation anthropomorphique de la révolution, du peuple, de la paysannerie, des masses, ne parvient pas à analyser en profondeur la subalternité sociale, sinon celle du colonisé conceptualisé de manière générique, en dépit de l’intérêt de ses études de cas cliniques. Son acception de la sexualité semble très hétéronormée. La question de l’esclavage en Afrique occidentale, qui a été le grand refoulé des mouvements nationalistes, est occultée, alors que son euphémisation a été l’un des rouages de la domination de la « bourgeoisie nationale ». La question berbère en Afrique du Nord est également à peu près passée sous silence. Et le très beau chapitre « L’Algérie se dévoile », dans L’An V de la révolution algérienne, est incapable de percevoir l’autonomie de l’engagement des femmes dans la lutte nationaliste et se montre en définitive d’un machisme révolutionnaire assez convenu, pour ne pas dire effrayant quand on lit ces pages en ce début de nouveau millénaire.
Il en résulte un curieux mélange d’extraordinaire lucidité, quasi prophétique dans certaines pages de son œuvre, et de conformisme révolutionnaire de l’époque dont il accepte le kit militant, par exemple quand il cite sans sourciller Sékou Touré ; une contradiction aussi entre sa présentation de la décolonisation en termes de discontinuité radicale et de « table rase », et son insistance sur la reproduction des « élites colonisées » en « bourgeoisie nationale », du fait du mélange des genres entre le répertoire du théoricien presque messianique, en tout cas utopique, de la révolution et le répertoire du sociologue de cette dernière ; une disjonction, de nouveau, entre son internationalisme ou son cosmopolitisme révolutionnaire et son acceptation militante de l’orientation ethnoconfessionnelle du nationalisme du FLN.
Fanon a vécu dans sa chair ces tensions. Sa radicalité politique continue de nous parler, quel que soit le malaise que peut susciter en nous la sympathie ou l’attirance qu’il éprouva à la fin de sa vie pour la ligne Boumediene au sein du mouvement nationaliste algérien. Son souci d’articuler son propos à une praxis est roboratif en ces temps de consensus. Son anti-culturalisme constitue un antidote de l’ethnopsychiatrie. Sociologiquement, force est néanmoins de reconnaître que son œuvre a vieilli à l’aune des avancées des sciences sociales depuis cinquante ans, ce qui ne doit absolument pas nous dissuader de la relire car ainsi va la vraie pensée.
Jean-François Bayart
Relire Fanon / 18 octobre 2011
Publié sur Mediapart
A lire également : http://1libertaire.free.fr/FFanon11.html
les Damnés de la terre / préface de Jean-Paul Sartre
expositioncoloniale1906.jpg
1 Par une autre voie, Achille Mbembe parvient à une appréciation similaire : à ses yeux, Fanon « fait peu cas » du « petit secret » de la colonie, à savoir « l’assujettissement de l’indigène par son désir », et « c’est peut-être ce qui explique son incapacité à anticiper la postcolonie » (« De la scène coloniale chez Frantz Fanon », Rue Descartes n°4 (58), 2004, p. 54).




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