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Compte-rendu du séminaire avec Jean-Pierre Sarrazac / Labo LAPS

Flore Garcin-Marrou : Pour présenter brièvement Jean-Pierre Sarrazac, j’aimerais évoquer trois années. 1981 : la parution de votre livre L’Avenir du drame. Premier temps de réflexion autour du drame. 1994 : les débuts du Groupe de Recherche sur la poétique du drame moderne et contemporain à l’Université Paris-Sorbonne. Ce groupe questionne la « crise du drame » qui a lieu à la fin du XIXe siècle : la forme ancienne perd sa qualité de « bel animal », voit sa temporalité fragmentée, ses dialogues distordus, ses personnages désindividualisés… Enfin, 2012 : la publication de la Poétique du drame moderne. De Henrik Ibsen à Bernard-Marie Koltès aux éditions du Seuil. Le drame a été l’objet de vos recherches pendant trente ans. Aujourd’hui, nous aimerions évoquer avec vous la notion de drame, mise en perspective avec la philosophie de Gilles Deleuze.
Mais avant d’en arriver là, ma première question porte sur votre rapport à la Théorie du drame moderne de Peter Szondi. Face à la crise du drame, l’auteur envisage des « sauvetages », des « solutions ». Son interprétation est dialectique, historicisante, post-hégélienne. Or, dès les premières pages de la Poétique du drame moderne, vous tenez à vous en distinguer : « il faut se rendre à l’évidence, l’esprit téléologique post-hégélien aussi bien que le dogme de l’identité de la forme et du contenu ont vécu ». Vous nous avertissez, de cette manière, que votre fonds référentiel théorique n’est pas identique à celui de Szondi : s’il situe sa pensée plutôt au sein d’un systématisme propre à Hegel, de votre côté, vous penchez pour une vision du monde où « règne le désordre »… Voilà qui vous rapprocherait ainsi de Deleuze et de sa pensée de l’hétérogène, de la multiplicité et de la chaosmose…

Résistances à Deleuze

Jean-Pierre Sarrazac : Quand j’ai écrit L’Avenir du drame, je ne connaissais pas encore Peter Szondi. Puis Bernard Dort m’a signalé des passerelles entre mon livre et Théorie du drame moderne. Dès que l’ouvrage a été traduit en français, je peux dire que je suis devenu szondien. Un szondien critique, qui devait tenir compte de la dimension téléologique de cette théorie, de son caractère post-hégélien et post-lukácsien.
Quant à mon rapport à Deleuze, dans un premier temps, les années soixante-dix, il est quasiment nul. Je n’ai pas suivi son séminaire, alors que je suivais celui de Barthes. J’ai d’abord cultivé une sorte de résistance à sa pensée, du fait peut-être de l’influence que Brecht – pièces et théorie – exerçait sur moi. Ernst Bloch aussi, avait une influence sur moi : j’aimais l’idée d’  « utopie concrète » que rejette implicitement Deleuze. C’est au fil du temps que sa lecture a créé des chocs, des impacts successifs, qui ont modifié ma propre trajectoire intellectuelle et artistique. Qui ont mis en mouvement ma propre pensée. Le premier impact a été celui de Logique de la sensation, le deuxième, celui de Kafka. Pour une littérature mineure, co-écrit avec Guattari.
J’ai lu Logique de la sensation dans un entre-deux bien particulier : entre l’achèvement de ma thèse et sa réécriture. Quand Deleuze y évoque Bacon, c’est comme si je l’entendais me parler de Beckett. Il cite d’ailleurs Le Dépeupleur. « Arracher la figure au figuratif » est une formule qui, en tant que chercheur comme en tant qu’auteur, m’a tout de suite parlé. Dans L’Avenir du drame, un chapitre intitulé « Figures d’homme » traite du personnage en tant qu’il est défiguré. Tout au long de mon travail d’auteur de théâtre, j’ai cherché à expérimenter ce que Anders appelle « la défiguration qui informe ». Ma première pièce présente un personnage picaresque, inspiré de Lazarillo de Tormes, dont j’ai fait le prototype de l’émigrant, sorte de sous-homme, de créature dans une problématique de survie (1). La deuxième pièce s’appelle L’Enfant-roi : l’histoire est celle d’une sorte de Petit Poucet. Il a le corps d’un homme de trente ans atteint d’obésité et l’esprit d’un enfant de sept ans (2). Dans ces deux premières pièces, je me suis intéressé au devenir-monstrueux du personnage de théâtre. Le devenir-monstre, la défiguration du personnage sont des préoccupations fondatrices de mon écriture dramatique.
J’ai donc d’abord eu une résistance à Deleuze. Je me suis longtemps méfié de l’effet de sidération que la lecture des textes de Deleuze pouvait provoquer. Pour le dire naïvement, ce qu’il écrivait me paraissait trop beau, trop radical. Mais, peu à peu, je l’ai apprivoisé, comme j’ai apprivoisé Artaud. Dans les années 1970, je me méfiais en effet de l’artaudisme, de l’idée d’  « insurrection du corps ». J’aimais en revanche l’Artaud du tome 2 des éditions Gallimard, celui de l’époque du Théâtre Alfred Jarry et du compagnonnage avec Vitrac. Artaud est alors nourri du théâtre de Strindberg : il monte Le Songe en 1928 – spectacle qui fait scandale auprès des surréalistes (3) –, il écrit un projet de mise en scène pour La Sonate des Spectres…

Deleuze, premier lecteur de Strindberg

Ismaël Jude : 1880 est le tournant dont sont issues toutes les mutations du drame : vous le faites apparaître dans votre Poétique du drame moderne. Derrière cette date, il y a Nietzsche et Kierkegaard, la critique de Hegel : cela, Deleuze ne manque pas de le souligner dans Différence et répétition. Il y a donc bien des racines communes, entre votre analyse critique du drame et l’élaboration conceptuelle deleuzienne autour du drame.

Jean-Pierre Sarrazac : Bergson et Schopenhauer interviennent aussi dans ma Poétique du drame moderne… Oui, je peux dire que j’ai rencontré mon auteur : Strindberg, à propos duquel j’ai entrepris un travail théorique et pratique. Strindberg est pétri, de façon sauvage, de la philosophie de Kierkegaard : Le Chemin de Damas (1898) décrit des « stades sur le chemin de la vie ». A l’époque du Théâtre intime, du Théâtre de chambre (La Maison brûlée ou Orage, datées de 1907), Strindberg est également proche de Schopenhauer. Il a aussi, précédemment, entretenu une correspondance avec un Nietzsche qui a déjà basculé dans la folie. Strindberg s’est autant nourri des travaux de Nietzsche que le fera Deleuze, mais pas en philosophe, en écrivain-pirate. Toujours est-il qu’il s’empare de l’idée de cruauté, d’éternel retour… Strindberg est un lecteur prédateur de Nietzsche. Il écrit très vite, ne rature jamais. Il ne faut donc pas attendre de sa part une lecture savante de Nietzsche. Il dépèce Nietzsche pour l’intégrer à son patchwork, à sa rhapsodie personnelle.
Qu’est-ce qui me fait prétendre que Deleuze est le premier lecteur – un lecteur génial – de Strindberg ? Et cela même s’il ne le cite jamais, s’il ne le connaît pas ou très peu ? C’est une citation (p. 19) de Différence et répétition qui m’a amené à penser cela :

« Le théâtre de la répétition s’oppose au  théâtre de la représentation, comme le mouvement s’oppose au concept et à la représentation qui le rapporte au concept. Dans le théâtre de la répétition, on éprouve des forces pures, des tracés dynamiques dans l’espace qui agissent sur l’esprit sans intermédiaire, et qui l’unissent directement à la nature et à l’histoire, un langage qui parle avant les mots, des gestes qui s’élaborent avant les corps organisés, des masques avant les visages, des spectres et des fantômes avant les personnages – tout l’appareil de répétition comme « puissance terrible » (4). »

C’est l’art poétique de Strindberg même ! Je vois toute une lignée d’auteurs, d’O’Neill et d’Adamov à Thomas Bernhard et Sarah Kane, qui relève de cette poétique strindbergienne si bien formulée par Deleuze. Ces auteurs coïncident particulièrement avec l’œuvre d’après la crise d’Inferno. (5)
Pour préparer la séance d’aujourd’hui, je me suis prêté à un « exercice deleuzien » que j’ai là, avec moi : je vous propose d’en faire la lecture en ouvrant ce document.

Jean-Pierre Sarrazac, « Enquête sur un inconnu : la déterritorialisation de l’homme ». Labo LAPS 2013.

Par ce texte, j’ai voulu attester que Deleuze était en quelque sorte le premier lecteur de Strindberg. Je suis parti des idées – très dramatiques – de « fuite » et de « traîtrise », chères à Deleuze, lesquelles s’appliquent bien à l’Inconnu du Chemin de Damas, personnage qui n’a pas de visage mais une superposition, une accumulation de masques. J’ai d’ailleurs forgé la notion d’« impersonnage » en résonance avec cela.

Flore Garcin-Marrou : Ce type de personnage est évoqué par Deleuze dans le « Traité de nomadologie » dans Mille plateaux. Ces « hommes de guerre(6) » qui peuvent être aussi des femmes, sont des personnages nomades, dressés « contre l’appareil d’État », contre la pensée-reine, que cela soit celle de la souveraineté politique du despote ou de celle du législateur. Le personnage-machine-de-guerre suit une ligne de fuite : il est parent de Prométhée, figure anarchiste qui se révolte contre l’ordre, cousin de Bartleby et d’Achab. Penthésilée, dans la pièce éponyme de Kleist, est d’ailleurs appelée l’ « Achab-femme (7)  » : subissant de part et d’autre, les pressions des Grecs et des Troyens opposés dans une guerre, elle trace une ligne de fuite au sein de ce combat duel, personnalise un « milieu » d’où peuvent émerger différents potentiels. Ligne de fuite existentielle, abstraite et non figurative, elle permet d’aller au-delà de ce qui a fonction de segmentariser (l’État, les représentations) et permet l’émergence de « blocs de devenir ». Elle « trahit les puissances fixes (8) ». La trahison est création d’un devenir (en cela, elle est à distinguer de la simple tricherie qui consiste à s’emparer des codes fixes dans l’optique d’en instaurer de nouveaux, et non à sortir des codes fixes). C’est par sa capacité à trahir qu’elle crée une ligne de fuite. La ligne de fuite est alors ce qui permet l’expression du devenir minoritaire, que ce soit en politique ou dans un équilibre dramaturgique. « Aucune forme ne se développe, aucun sujet ne se forme, mais des affects se déplacent, des devenirs se catapultent et font bloc, comme le devenir-femme d’Achille et le devenir-chienne de Penthésilée (9) » lit-on dans Mille Plateaux.

Un théâtre de spectres

Ismaël Jude : La citation de Différence et répétition évoque aussi les « spectres », les « fantômes ». Et à ce propos, on peut évoquer un autre auteur qui vous est cher : Pirandello.

Jean-Pierre Sarrazac : J’ai une relation ambivalente avec Pirandello. Je le trouve quelquefois très, trop théorique. Mais j’apprécie tout particulièrement Vêtir ceux qui sont nus, pièce où le drame, tout en étant déconstruit, conserve une véritable force émotionnelle et ébranle le spectateur. Et  J’apprécie tout particulièrement ses propos de la préface aux Six personnages… sur le « drame refusé » et le « drame joué ». Propos sur lesquels je m’appuie pour proposer le concept de métadrame. Oui, Pirandello prend une large place dans ma réflexion sur le drame moderne ; Strindberg, c’est différent,  je m’y abandonne, je me laisse envahir.

Flore Garcin-Marrou : En mai 1923, Artaud assiste à une mise en scène de Six personnages en quête d’auteur des Pitoëff et écrit un article relatant ses impressions de spectateur (10).  Ce texte me paraît très important pour comprendre la pensée des spectres chez Deleuze. Artaud dit que le spectateur ne va pas assister à une « représentation », mais à une «répétition » d’avant la représentation : le « drame va se faire devant nos yeux ». Par l’ascenseur de la Comédie des Champs-Élysées débarque une « famille en deuil, aux visages tout blancs, et comme mal sortis d’un rêve ». Ces fantômes sont les six personnages qui demandent à vivre…  Ce sont des « larves en quête d’un moule où se couler ». Que cela résonne avec le théâtre de la répétition évoqué par Deleuze : théâtre de masques, d’avant la figuration, des souterrains, des larves…

Jean-Pierre Sarrazac : Deleuze oppose de façon duelle le théâtre de la répétition et le théâtre de la représentation, la répétition excluant toute mimèsis. Je n’envisage pas cette problématique au théâtre de la même manière. Car, s’opposer à la représentation, dans un contexte théâtral et non plus philosophique, cela ne veut rien dire. Au théâtre, iI faut nécessairement composer avec la mimèsis et, simplement, œuvrer à la mettre en retrait. Il s’agit de jouer non pas d’une absence de mimèsis mais d’un défaut de mimèsis.
De même, je trouve aujourd’hui aventureux de dire qu’il n’y a plus de fable au théâtre. En fait, il y a toujours de la fable,  mais une fable déconstruite. Sur le plan philosophique, Deleuze a cent fois raisons d’opposer la « dramatisation des idées » à la dialectique – hégélienne – des concepts. Mais sur le plan théâtral, c’est une autre affaire : le théâtre de la répétition est un combat pour une mimèsis déconstruite et renouvelée tout à la fois.
Quand on s’occupe de théâtre, l’angle théorique et l’angle pratique ne sont pas dans un rapport d’exclusion. Mon travail bénéficie (ou, peut-être parfois, en pâtit-il ?) de mon éclectisme. Le poéticien doit être ouvert à la diversité des textes, les accueillir : le patchwork se constitue de la sorte, en rendant communicants les textes, en procédant par adjonction. Il y a une différence entre la poétique du poéticien dont je dis qu’elle procède d’un accueil, le plus large possible, et la poétique de l’auteur, qui est davantage dans l’exclusion. C’est pour cette raison que je compare, dans la Poétique du drame moderne, la posture, parfaitement légitime et productive, de Denis Guénoun, auteur de théâtre, qui veut en finir avec le personnage, et celle de Robert Abirached dans La Crise du personnage dans le théâtre moderne (11), qui constate en poéticien que le personnage ne cesse de renaître de ses cendres. En fait,  il ne renaît pas identique à lui-même. Pas sous les traits d’une représentation anthropomorphique et psychologique, mais plutôt sous l’espèce de la Figure, touchant alors au devenir-monstre et à la défiguration. Il est important de faire jouer entre elles les deux poétiques : celle de l’artiste et celle du poéticien. Important aussi de se tenir au carrefour entre poétique du drame et la philosophie.

Ismaël Jude : Deleuze a tenu ce rôle, en dépit de son goût modéré pour le théâtre.

Jean-Pierre Sarrazac : Plus qu’une affaire de goût, je pense plutôt qu’il ne s’est pas complètement mis à jour de son rapport au théâtre. Cela dit, il y a ses remarquables écrits sur Artaud, Bene, Beckett… Et puis, lorsqu’il parle du roman et, par exemple, de Thomas Hardy, il n’est vraiment pas loin de Strindberg !

Déterritorialisations

Flore Garcin-Marrou : Ce qui m’intéresse dans votre concept de rhapsodie, c’est qu’il tient de la déconstruction chez Derrida, mais aussi de la déterritorialisation chez Deleuze et Guattari. En effet, le rhapsode découd, recoud tout à la fois, comme la déterritorialisation comporte dans son mouvement de fuite, un mouvement de reterritorialisation.
Mais je trouve aussi que la rhapsodie nous aide à faire un saut dans le XXIe siècle – au-delà des concepts deleuzo-guattaro-derridiens qui ont marqué le XXe siècle -, car la rhapsodie nous amène à penser le texte de théâtre, la scène, le public en termes d’éthique. Vous évoquez cette trajectoire dans le paragraphe portant sur la performance notamment (12). J’aimerais avoir votre sentiment sur un constat concernant les scènes contemporaines : ne serions-nous pas en train de nous détacher d’un questionnement emprunt de déconstruction et favoriser des questions liées à une éthique relationnelle au théâtre, un rapport au public, à l’événement, à la performance… ?

Jean-Pierre Sarrazac : En termes de dramaturgie, la rhapsodie décompose et recompose en même temps. Les auteurs qui me convainquent sont ceux là. Le rhapsode ne suture pas. Les coutures sont toujours bien visibles. C’est une des conditions pour qu’une pièce ne devienne pas un « zapping de formes ».
Ce qui m’intéresse dans le côté performance de l’écriture contemporaine, c’est qu’elle insiste sur le présent, qu’elle rêve d’un plus-que-présent du théâtre. Ce geste n’est pas nouveau. Peter Handke, dans Outrage au public, essayait déjà de faire coïncider le temps réel de la performance sportive et le temps de la représentation théâtrale. Il pose cette question : qu’est-ce que serait un temps qui ne serait pas d’illusion ? Il me semble, encore une fois, que le drame et la performance ne sont pas à opposer, mais que l’on doit penser les greffes –  les déterritorialisations – du temps de la performance sur le temps théâtral. Quant au rapport au public, j’y réfléchis à la fin de la Poétique du drame moderne, en abordant le jeu cérémoniel… Mais au fond, si l’on devait opposer un « théâtre clinique » à un « théâtre critique » – pour reprendre un vocabulaire deleuzien -, je me situerais au milieu, n’ayant toujours pas tout à fait renoncé à un théâtre critique… De mon strindbergisme, on pourrait peut-être dire qu’il est teinté de brechtisme !

La place du spectateur

Flore Garcin-Marrou : Vous appelez « théâtre critique » un théâtre où le spectateur est invité à avoir un regard critique envers le spectacle et « théâtre clinique », un théâtre d’expérience, c’est bien cela ? Au sein du LAPS, la question du spectateur a déjà fait question, lors de nos séances pratiques. L’année dernière, nous avons mis en jeu des concepts avec des comédiens. Lors de son expérimentation, Ismaël avait testé du théâtre traversé par des dynamiques spatio-temporelles, un théâtre que j’appellerai : « théâtre de l’immanence ». Or dans ce type de théâtre, il ne peut y avoir de spectateur qui objective la scène.

Ismaël Jude : La critique de la représentation suppose qu’il faut supprimer la distance représentative du spectateur à la scène.

Flore Garcin-Marrou : Deleuze, dans son livre sur Kant, dit qu’il faut en finir avec le tribunal de la raison, avec le jugement du spectateur sur le spectacle (sentiment qui fait écho avec celui d’Artaud, dans « Pour en finir avec le jugement de dieu »). Dans ce théâtre immanent, le spectateur est-il intégré dans ce qui se passe sur un plan d’immanence ? Acteurs et spectateurs sont-ils mélangés, sur le même plan ?

Ismaël Jude : Les acteurs seraient alors emportés dans des devenirs. Le fait « théâtre » serait alors un mouvement qui emporte ensemble.

Jean-Pierre Sarrazac : Il y a un texte du philosophe Etienne Souriau qui pourrait entrer en résonance avec cette idée : « Le Cube et la sphère », conférence publiée en 1948 dans un ouvrage collectif sur Architecture et dramaturgie (Flammarion) (13). Il décrit deux types de scénographie : un principe « cubique » propre à la scène à l’italienne caractérisé par un lieu déterminé où a lieu la représentation, un principe « sphérique » où tout, l’intérieur et l’extérieur, participent d’un même espace, où le spectateur est au centre, entouré par le spectacle, comme dans le théâtre de la cruauté d’Artaud (14).
Là encore, je ne pense pas qu’il faille raisonner en termes dualistes mais plutôt penser en termes de coexistence de contraires, d’opposés qui fonctionnent en couple. Je maintiens cette idée d’un balancement entre un théâtre critique et un théâtre clinique : comme spectateur, j’ai envie d’être pris, mais j’ai aussi envie de me reprendre. L’éthique, c’est cela : être exposé à des actions qui nous interpellent, où l’on se prend au jeu, mais pas être submergé. Mais peut-être Josette Féral pourrait-elle nous dire quelques mots sur cette question de la performance…

Josette Féral : Personnellement, je m’intéresse à Deleuze pour sa pensée des images dans ses livres sur le cinéma. Ce qu’il en dit permet de lire les scènes actuelles, pas du point de vue du personnage ni de la dramaturgie, mais du point de vue de la perception du spectateur. Ce qu’il dit sur le cinéma peut s’appliquer au théâtre performatif aujourd’hui, le théâtre faisant intervenir des formes médiatisées. Carmelo Bene en était un exemple avant la lettre. Je ne sais si Deleuze fréquentait les performances dans les années 60…

Flore Garcin-Marrou : Je peux y répondre, car j’ai mené cette enquête dans la première partie de ma thèse. Deleuze ne fréquentait pas les performances. Pourtant il avait fait la rencontre assez tôt de Jean-Jacques Lebel lors de réunions de la revue Arguments avec Kostas Axelos. Deleuze était alors professeur à Lyon ; il était difficile pour lui d’assister aux happenings parisiens de Lebel. Il n’en a vu aucun mais lira attentivement les livres de Lebel sur le happening (15). Après son opération du poumon, il ne fréquentera que très rarement les théâtres. Et lorsqu’il enseignera à Vincennes, il viendra donner son cours, et en repartira aussitôt, sans voir les travaux de Georges Lapassade, ni les ateliers de pratique de jeu d’inspiration meyerholdienne de Stéphanette Vendeville… Par contre, Guattari a été performeur, à l’occasion de plusieurs éditions du festival de Jean-Jacques Lebel, Polyphonix, notamment en 1986 au Café de la danse avec Joël Hubaut.

Ismaël Jude : Ce qui mériterait une réflexion plus poussée, c’est qu’à l’époque où Deleuze maintient un vocabulaire théâtral dans ses textes (jusque dans L’Anti-Œdipe), il affirme que la dramatisation est une pensée sans images. Il est intéressant de voir qu’après, dans les livres sur le cinéma, émerge une pensée des images.

Virtuel

Ismaël Jude : L’idée d’un « théâtre critique » nous amène à la question du politique chez Deleuze, qui s’articule autour de la notion du « nouveau ». « Comment peut-il y avoir de la création ? » est une question politique. Pour Deleuze, être révolutionnaire, c’est faire advenir du nouveau. Ainsi, au théâtre, qu’y a-t-il de politique ? L’émergence scénique d’un nouveau. Je renvoie à l’article de François Zourabichvili sur « Deleuze et le possible (de l’involontarisme en politique (16) ».

Jean-Pierre Sarrazac : « Ce qui est né nouveau, reste nouveau à jamais », dit Pirandello.

Flore Garcin-Marrou : Cette question occupe un paragraphe à la fin de la Poétique du drame moderne, intitulé « Des possibles aux ‘possibilités’ (17) ». Vous y affirmez que le théâtre moderne « joue le jeu des possibles », devient un « lieu quasi utopique où faire varier les comportements des personnages et le cours d’une vie », en « examinant toutes les virtualités d’une situation concrète ». De cette manière, le théâtre est philosophique, « susceptible de variations quasi illimitées » : théâtre de la ligne de fuite, de l’optation, de la virtualité.

Ismaël Jude : Chez Deleuze, le couple actuel/virtuel récuse l’idée des possibles. Il est question du virtuel dans La Boule d’or. La pièce met en situation cinq ou six personnages qui se réunissaient dans les années 1960 au sous-sol d’un café, La Boule d’or, remplacé aujourd’hui par une annexe de la librairie Gibert jeune. Ce sont des personnages qui, au lieu de se parler, s’écrivent. Les personnages échangent des mails entre eux sans qu’on ait une preuve tangible de leur existence. La création radiophonique rend très bien compte de ce théâtre des voix, de cet espace virtuel. Le personnage de la stagiaire – qui a trente ou quarante ans – est un personnage auquel on s’identifie, nous qui n’avons pas connu ces réunions politiques. Elle cherche son père, parmi le « grand journaliste fatigué », le « grand écrivain alcoolisée et fatigué ». Le personnage mystérieux, Pluvinage, est le nom du traître. Mais que cela signifie-t-il ? Que nous sommes tous des traîtres ?

Jean-Pierre Sarrazac : Ils sont au début de la pièce dans une remémoration un peu calamiteuse. « Qu’est-ce que j’ai bien pu faire à la fin des années 1960 ? » Puis cela devient un processus de reviviscence. On glisse sur un même plan. Ils se rencontrent alors vraiment dans ce lieu qui n’existe plus, mais il s’agit d’une rencontre télépathique.

Ismaël Jude : Les personnages ont tous un rapport avec l’écriture. Cela provoque un espace mental qui a trait avec le virtuel. Ils sont dans des espaces-temps proches de ceux que fabriquent Michel Vinaver, lorsqu’un personnage est en train de discuter avec un personnage d’un autre temps…

Jean-Pierre Sarrazac : Effectivement, dans La Demande d’emploi de Vinaver, un personnage est à la fois dans un rapport avec sa femme et sa fille, mis en morceaux, fragmenté par deux espaces-temps concurrents.

Le rêve

Flore Garcin-Marrou : Il y a aussi quelque chose dont on n’a pas encore directement parlé, qui est lié à la question du virtuel, c’est le rêve : très présent dans votre Poétique du drame moderne, mais aussi dans l’œuvre de Deleuze, notamment dans son livre Kafka. Pour une littérature mineure.

Anne Querrien : Un livre que Deleuze a écrit avec Guattari. Il faut le dire car Kafka était un auteur, en premier lieu, cher à Guattari. Il a d’ailleurs écrit un autre livre intitulé 65 Rêves de Franz Kafka (éd. Lignes).

Jean-Pierre Sarrazac : Enzo Cormann, qui était un ami de Guattari, en a fait un spectacle, mis en scène par Philippe Adrien : Rêves de Kafka. Si l’on me demande si je connais un metteur en scène deleuzien, je citerais volontiers Philippe Adrien ou Mathias Langhoff.

Flore Garcin-Marrou : François Tanguy pourrait être aussi un metteur en scène deleuzien. En 1984, les Rêves de Kafka ont été effectivement montés à partir des textes de Félix Guattari. Enzo Cormann, dans un entretien qui figure dans ma thèse, m’a rapporté que Guattari a assisté à quelques répétitions et qu’il se hasardait parfois à donner des indications de jeu un peu hors propos aux comédiens. Ce spectacle y est pour beaucoup dans son écriture dramatique, qui s’est accélérée à la même époque. Dans la Poétique du drame moderne, vous parlez souvent du somnambulisme, des « rêves à côté de l’insomnie »…

Jean-Pierre Sarrazac : Le rêve à côté de l’insomnie est typiquement strindbergien : il s’agit d’un rêve qui n’est pas le rêve freudien, ni celui, politique, de Ernst Bloch… C’est une espèce de somnambulisme très particulier qui est très présent dans Le Songe, qui donne son mouvement à la pièce. Les personnages vivent à côté de leur propre vie. Ce type de rêve – qui n’est ni freudien ni blochien –, nous le retrouvons chez Jon Fosse ou chez Sarah Kane. Il est profondément kafkaïen et deleuzien, c’est-à-dire fondé sur la répétition/variation et il n’a rien à voir avec le rêve éveillé de l’Utopie.

Flore Garcin-Marrou : Cette question du rêve utopique résonne avec le spectacle qui a suivi Rêves de Kafka, conçu par la même équipe Cormann/Adrien, qui s’appelait Ké voï ? portant justement sur l’utopie. Guattari était venu voir le spectacle et n’avait pas aimé : pour lui, il s’agissait d’une utopie ouatée, un peu molle. Cormann aujourd’hui, m’a-t-il raconté, qu’il n’écrirait plus cette pièce ainsi…

Ismaël Jude : Il est très rare que Deleuze parle d’acteur, mais lorsque le terme est mentionné, il est employé dans ce sens : « l’acteur ou le rêveur ». La dramatisation se passe dans un espace de rêve. On en trouve plusieurs occurrences dans Différence et répétition, ainsi que dans Logique du sens. Lorsque cet acteur larvaire est pris dans des devenirs, il est un rêveur.

Jean-Pierre Sarrazac : C’est un « je » qui devient un « ils » : processus que l’on identifie dan les pièces de Strindberg, mais aussi dans 4:48 Psychose de Sarah Kane, ou dans Roberto Zucco de Koltès. Cette pièce n’est pas l’histoire d’un tueur, mais l’histoire d’un rêveur, d’un impersonnage, d’un transpersonnage qui ne se dépersonnalise pas, mais qui s’impersonnalise, qui devient une superposition de masques.  Le moi est la « différence des masques (18) » disait Foucault.

La métaphore

Jean-Pierre Sarrazac : J’aimerais aussi que l’on aborde la question de la métaphore, critiquée dans Kafka. Pour une littérature mineure. Deleuze fait dire à Kafka que ce qui le fait désespérer de la littérature, c’est la métaphore. Or, quand on lit les Journaux de Kafka, on ne trouve aucune trace d’une telle affirmation. Sur la question de la métaphore, je me situe résolument plus du côté de Paul Ricoeur lorsqu’il distingue la métaphore morte et la « métaphore vive ». D’une certaine manière, la parabole – sur laquelle j’ai beaucoup travaillé et écrit un livre – est une métaphore prolongée en récit.

Flore Garcin-Marrou : Pour comprendre le refus de la métaphore, il faut se référer à L’Anti-Œdipe, qui ne cesse d’opposer l’interprétation à l’expérimentation, qui correspond à deux visions de l’inconscient différentes. Le refus de la métaphore permet à Deleuze et Guattari de forger le terme de schizoanalyse : alors que le psychanalyste interprète le rêve du patient, le schizoanalyste va être dans une expérimentation du discours du patient.

Anne Querrien : Le refus de la métaphore est lié au refus de l’interprétation comme posture du psychanalyste.

Jean-Pierre Sarrazac : Je comprends bien. Mais cette critique de la métaphore joue le jeu d’un certain avant-gardisme de l’époque, comme celui de Robbe-Grillet, qui oppose la littéralité à la métaphore. Kafka est un auteur qui se dérobe à l’interprétation. La parabole kafkaïenne est un Gleichnis, une parabole contractée – rétractée, même – qui ne permet pas l’interprétation immédiate, une métaphore qui se contrarie elle-même, qui se déconstruit elle-même en tant que métaphore. Pas une similitude persuasive mais une similitude énigmatique. La similitude énigmatique convient bien au théâtre.

Anne Querrien : C’est ce Deleuze appelle dans Différence et répétition, la « synthèse disjonctive ». François Zourabichvili, philosophe deleuzien, a écrit sur la littéralité (19). Sur la question du politique, j’aimerais préciser que Deleuze s’est engagé parfois, sur des choses toujours très précises : il était au GIP, militait pour l’avortement, s’engageait auprès des palestiniens… En 1968, Différence et répétition était le livre du moment pour sortir de la faillite évidente du marxisme militant. Deleuze est très politique, mais pas directement comme on le demande. Quand Deleuze est mort, il écrivait un livre sur Marx pour défendre l’actualité et la virtualité de Marx contre toutes les attaques qui allaient dans ce sens.

Marco Candore : Effectivement, Deleuze et Guattari avaient une approche marxienne : sur ce point, le numéro d’Actuel Marx sur Deleuze et Guattari est intéressant, dans sa façon de rabattre l’apport deleuzo-guattarien comme une des tendances possibles du marxisme (20). Or je pense que le rapport est davantage sur le mode d’un dedans/dehors. Deleuze et Guattari cherchent aussi une sortie, non pas sous la forme d’un contre/contre, encore moins comme les « nouveaux philosophes » sur lesquels Deleuze a écrit un article cinglant, mais plutôt du côté d’une coexistence de contraires, de ce qui se joue dans cette tension et ne peut se rabattre uniquement sur un néo-marxisme.

Jean-Pierre Sarrazac : Deleuze serait ainsi du côté de Proudhon, de Fourier, de l’anti-autoritaire…

Ismaël Jude et Flore Garcin-Marrou : Il nous reste à remercier tous les participants et particulièrement, Jean-Pierre Sarrazac.

Laboratoire des Arts et philosophies de la scène
Labo LAPS

À paraître en novembre 2013 :
Chimères n° 80, « Squizodrame et schizo-scènes »,
coordonné par Anne Querrien, Flore Garcin-Marrou et Marco Candore.

Présentation du numéro samedi 30 novembre à partir de 19h à la Bellevilloise
Compte-rendu du séminaire avec Jean-Pierre Sarrazac / Labo LAPS dans Flore Garcin-Marrou leroy_small
1 Lazare lui aussi rêvait d’eldorado, Paris, Pierre-Jean Oswald, L’Harmattan, coll. « Théâtre en France », 1976.
2 L’Enfant-roi, Paris, Edilig, coll. « Théâtrales », 1985.
3 « Le Songe, de Strindberg, fait partie de ce répertoire d’un théâtre idéal, constitue une de ces pièces types dont la réalisation est pour un metteur en scène comme le couronnement d’une carrière. », A. Artaud, texte joint au programme des représentations en juin 1928, OC, II, éd. Gallimard, p. 30-31 ; Œuvres, Paris, Quarto, Gallimard, p. 286.
4 G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, rééd. Epiméthée, 1996, p. 19.
5 Inferno est un roman autobiographique publié en français, écrit en 1896-1897, qui relate une période de troubles psychologiques et d’errances. Coll. « L’Imaginaire », n° 451, Paris, Gallimard, 2001.
6 G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux, Paris, Les Editions de minuit, coll. « Critique », 1980, p. 439-441.
7 G. Deleuze, Critique et clinique, Paris, Les Editions de minuit, coll. « Paradoxe », 1993, p. 101.
8 G. Deleuze (avec Claire Parnet), Dialogues, Paris, Flammarion |1977], éd. augmentée, Champs, 1996, p. 54.
9 G. Deleuze, Mille Plateaux, op. cit., p. 328.
10 A. Artaud, « Six personnages en quête d’auteur » à la Comédie des Champs-Elysées, La Criée, n° 24, mai 1923, OC, II, p. 142-143 ; Œuvres, Quarto, Gallimard, p. 39.
11 Tel Gallimard, 1978.
12 J-P Sarrazac, Poétique du drame moderne, Paris, Editions du Seuil, coll. « Poétique », 2012, p. 372-382.
13 Etienne Souriau est connu pour être l’auteur des Deux Cent Mille Situations dramatiques, Flammarion, Paris, 1950. Architecture et dramaturgie, ouvrage collectif, Flammarion, Bibliothèque d’esthétique, 1950.
14 « Pas de scène, pas de salle, pas de limites. Au lieu de découper d’avance un fragment déterminé dans le monde à instaurer, on cherche le centre dynamique, le cœur battant (…) ; et on laisse ce centre irradier indéfiniment sa force (…). [Les acteurs] sont centre, et la circonférence n’est nulle part – il s’agit de la faire fuir à l’infini, englobant les spectateurs eux-mêmes, les prenant dans sa sphère illimitée. Pas de scène ! … » Ibid, p. 66.
15 Le Happening (Denoël, 1966), Lettre ouverte au regardeur (Librairie anglaise, 1966), Entretiens avec le Living Theatre (Belfond, 1969).
16 F. Zourabichvili, « Deleuze et le possible (de l’involontarisme en politique) » in Gilles Deleuze, une vie philosophique, Rencontres internationales de Rio de Janeiro – Sao Paulo, 10-14 juin 1996, sous la direction d’Eric Alliez, Le Plessis Robinson, Institut Synthélabo pour le progrès de la connaissance, 1998, p. 335-357.
17 J-P Sarrazac, Poétique du drame moderne, op. cit., p. 382-391.
18 Il est établi que « nous sommes différence, que notre raison c’est la différence des discours, notre histoire la différence des temps, notre moi la différence des masques. Que la différence, loin d’être origine oubliée et recouverte, c’est cette dispersion que nous sommes et que nous faisons », M. Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 172-173.
19 La littéralité et autres essais sur l’art, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Lignes d’art », 2011.
20 Actuel Marx 2012 n° 52 : Deleuze / Guattari.

Sur la théorie du moment – Explorer le possible / entretien de Sandrine Deulceux avec Remi Hess / Chimères 71

Sandrine Deulceux Vous venez de faire paraître trois livres importants qui portent, ensemble, une cohérence. Les deux premiers sont d’Henri Lefebvre. Ce sont des rééditions de livres épuisés depuis des années. Le dernier est de vous. Vous y remettez à l’honneur la théorie des moments, comme pensée du possible. Cette démarche apparaît à contre-courant par rapport au discours ambiant sur la crise. Ils portent une espérance, je dirai un optimisme. Avec ce retour à Henri Lefebvre, pourquoi nous proposez-vous de renouer avec la pensée du possible ?

Remi Hess Pour moi, il ne s’agit pas d’un retour, puisque H. Lefebvre accompagne mon travail depuis 40 ans. A côté d’autres penseurs comme Georges Lapassade et René Lourau, mais aussi Gérard Althabe, Jean Oury et quelques autres, qui stimulent mon action, je me suis construit un « moment Lefebvre ». Je le réactive en périodes de déprime, car H. Lefebvre, et j’essaie de le montrer aujourd’hui, a produit une pensée du possible, à côté de celle d’Ernst Bloch et de son Principe espérance.

Effectivement, dans la préface qu’elle a faite à votre ouvrage, Gabriele Weigand, connue depuis trente ans comme la pédagogue institutionnaliste allemande, présente un programme d’études lefebvriennes que vous conduisez ensemble, et qui est très impressionnant. Avant de revenir sur ce programme, il me semblerait important que vous nous parliez de la théorie des moments, thème de votre livre, et thématique très présente dans La somme et le reste.

H. Lefebvre (1901-1991) explique dans la Somme et le reste (1959), publié après son exclusion du Parti, qu’il a hésité trente ans avant de publier sa théorie des moments, car il craignait qu’on ne le taxe d’idéalisme, à l’intérieur du Parti communiste. Lefebvre a toujours était marxiste, mais être philosophe marxiste, à l’intérieur du Parti, n’était pas sans poser quelques problèmes, car le Parti estimait que c’était au comité central à définir la pensée du Parti… Or, Lefebvre voulait, tout en étant militant, restait un philosophe quand il faisait de la philosophie, et réclamait donc une autonomie, un espace, un moment philosophique, sur lequel les politiques n’avaient pas à intervenir… Une lutte oppositionnelle sur cette question opposa très tôt Lefebvre aux dogmatiques, à l’intérieur du Parti : il supportait mal de devoir se censurer. Car, sur la théorie des moments, tout particulièrement, avant même sa lecture de Hegel et Marx, cette théorie lui tenait à cœur dès 1923, année où il écrit une Philosophie de la conscience, qui n’est toujours pas publiée.

Ainsi, son vécu du Parti a-t-il toujours été une tension sur la possibilité de vivre son moment philosophique ?

Oui. Et cela nous concerne, dans la mesure où beaucoup d’institutions se comportent aujourd’hui vis-à-vis des personnes, comme le Parti de cette époque : les dogmatiques sont partout, et l’on exige une adhésion totale à l’organisation. Cette idée se trouve déjà dans le Que faire ? de Lénine, en 1902, et il y a une parenté de cette posture avec celles de Taylor, au même moment, en ce qui concerne l’entreprise. Il faut s’aliéner à l’organisation. Lénine a besoin de « révolutionnaires professionnels », comme l’école d’aujourd’hui veut former des professionnels de la pédagogie, et avoir des élèves surimpliqués : on se lève à 6 h en campagne, prendre le bus de ramassage scolaire pour aller au collège, on rentre à 18 h avec des devoirs à faire. Une bonne partie de la société semble enthousiaste du « tout-école ». On est ainsi sûr que son enfant est bien encadré ! Dans les institutions totales, la personne est invitée à y travailler, s’y marier, y prendre ses loisirs, etc. Or, H. Lefebvre, lui, montre que l’homme de l’organisation est un être aliéné.

Aussi propose-t-il, pour travailler à sa désaliénation, de se construire dans une variété de « moments », et chaque moment a son territoire, sa temporalité, sa logique, sa communauté de référence ! Dans la Somme et le reste, il parle du moment de la philosophie, mais aussi du moment du jeu, de l’amour, du repos, de la justice… Dans votre ouvrage, il semble que vous voyez un lien entre cette théorie des moments et l’idée d’homme total, proposé par Marx dans les manuscrits de 1844 !

Marx conçoit un homme qui pourrait développer ses possibilités, tant dans le domaine manuel qu’intellectuel ou artistique. Effectivement, il a l’idée de moments. Il défend l’idée que travailler trois heures par jour est suffisant pour la personne. Elle a autre chose à faire que de travailler à la chaîne, même si cette activité est alors nécessaire pour la production. Marx, et Lefebvre à sa suite, conçoivent un modèle de construction de la personne qui se trouve totalement à l’opposé de ce que nous propose aujourd’hui notre président : travailler plus pour gagner plus. Marx et Lefebvre proposent de travailler moins pour vivre d’autres moments. Leur pensée me semble plus attractive que celle du tout travail, même si le travail semble être un moment important dans la construction de soi !

Vous êtes un créateur de moments. Comment cela se passe-t-il l’invention d’un moment ?

Entrer dans un moment est une manière de donner forme au flux héraclitéen du quotidien. Dans le quotidien, les situations se vivent sur le mode de la dispersion et de la dissociation. J’ai mille choses à faire. Cela va dans tous les sens… Tel un fleuve, le quotidien m’emporte. Lefebvre propose de faire une critique du quotidien et d’en faire surgir des moments. Le moment philosophique, le moment de la peinture ou le moment de l’amour ne naissent pas de rien. Dans son enfance, on a été confronté à une situation, puis à une autre. On les a critiquées. On les a construites comme expérience. On a pu s’appuyer sur cette construction un jour, où une situation proche s’est représentée. On s’est appuyé sur la construction de cette expérience pour vivre la nouvelle situation. Ainsi se forme un moment. Progressivement, on étaye son moment de l’expérience des hommes qui nous ont précédés. Ainsi, le philosophe construit son moment, en lisant les maîtres qui l’ont précédé. Le peintre en herbe visite des musées, rencontre l’histoire de la peinture… Dans ce travail, parti d’une expérience dans l’ici et maintenant, on fait un détour par le passé pour revenir au présent et se penser un futur du moment. On décide de peindre, de trouver un lieu pour le faire : l’atelier, etc. Chaque moment a, en effet, besoin d’un dispositif pour s’épanouir. Un bon lit aide à construire son moment du repos.

Les moments peuvent se construire dans la vie concrète, l’exercice d’une pratique manuelle, d’une activité intellectuelle ou d’un mode de production d’œuvres d’art… Chaque moment a une inscription différente dans la vie sociale (l’atelier pour le peintre, le bureau pour l’écrivain, la cuisine pour le moment du repas). Cette inscription technique se double d’une entrée dans une communauté de référence. Si je vous entends bien, cette communauté de référence est faite de personnes qui nous ont précédés.

Oui, mais pas seulement. Pour chaque moment, je crée une communauté de référence différente. Si je milite sur le plan politique ou syndical, ce sont les camarades qui partagent avec moi cette appartenance, qui vont constituer une bonne partie de cette communauté ; mais si, parallèlement, je développe une activité de footballeur, ces camarades du syndicats ne formeront plus ma communauté de référence. Sur le terrain du sport, j’ai un autre groupe de référence que sur le terrain de la lutte politique, ou sur celui de mon activité de peintre. Pour répondre à ta question, on voit qu’une communauté de référence se compose non seulement de personnes du passé du moment, mais aussi de personnes du présent du moment. J’ai même une conception prospective : je pense que l’on peut s’associer des plus jeunes dans la construction d’un moment. Il y a donc dans la communauté de référence des vivants et des morts, mais aussi des personnes à naître ! Car le moment survit aux personnes…

Votre concept de communauté de référence est composée de personnes qui partagent avec vous un moment. Y a-t-il un rapport entre ce concept et la notion de communauté de pratique ?

Disons que pour les moments intellectuels, la communauté de référence est l’ensemble des personnes et des œuvres sur lesquelles je m’appuie pour penser. Si je travaille mon rapport au jardinage, ma communauté de référence est une communauté de praticiens, notamment mes amis qui entretiennent un jardin dans mon village ou ailleurs. Mais même sur le terrain de la philosophie, la communauté de référence est constituée de praticiens.

Le fait que votre communauté soit virtuelle, qu’elle rassemble des morts, des vivants et des personnes à naître, vous percevez une temporalité du moment, sur la longue durée. Le moment s’inscrit dans l’historicité.

Question délicate. Le moment a une épaisseur temporelle, mais aussi une surface. Le moment n’est pas permanent. Il y a des moments qui sont forts, à certaines périodes historiques, et disparaissent soudain, pour réapparaître : sorte d’éternel retour, disait Nietzsche ! Ainsi, j’ai étudié les pratiques de danse de couple, depuis le moyen âge. C’est une pratique qui est très vivante à la Renaissance, disparaît presque au XVII° siècle, puis revient, pour se transformer en valsomanie au XIX°, en tangomanie aujourd’hui ! Disons qu’il y a un continuum du moment, dans lequel il y a des flux et des reflux. La Révolution m’apparaît comme un moment significatif, de ce point de vue. On pointe sa présence en 1789, 1830, 1848, 1917, 1968. Cependant, le fait qu’elle ne soit pas là, constamment, peut faire croire à certains que le temps des révolutions est passé. C’était le discours d’Alain Touraine à Nanterre en 1967. H. Lefebvre, lui, avec sa théorie des moments, supposait qu’un retour du grand soir n’était pas impossible, probable, même, un jour ou l’autre. Son livre sur la Proclamation de la commune fut très fort en 1965, pour contrecarrer le discours des sociologues de l’action !

Je sens que l’on est passé du moment comme forme existentielle et constitutive de la personne, au moment, comme forme historique et sociale. J’ai envie de poser deux questions : le moment est-il personnel ou social ? Et puis, ce rapport du moment à l’historicité ! Peut-on aller un peu plus loin dans cette direction ?

Le moment est un élément constitutif de la personnalité. En même temps, il est social, sociétal. Il est groupal, du fait de la communauté de référence, mais il est aussi sociétal. Les images de l’amour surplombent notre société entière. Quand on tient un mec ou une fille dans ses bras, on est surdéterminé dans sa pratique de l’amour par des images qui nous viennent de loin (et dans le désordre). Il y a l’amour courtois, l’amour romantique, l’amour au cinéma : ces images se bousculent dans notre tête et dans celle de l’être aimé pour instituer ensemble la scène de ce moment… Dans l’entre-deux du moment de l’amour participent donc des dimensions groupales, sociales, des images socio-historiques. Plus la société se développe, plus elle s’organise pour répondre au besoin de construire les moments. Le moment du domestique est soutenu pour les entreprises de fabrication de matériaux, de bricolage, etc. Le moment de la maison ou du repas donne lieu à une mise au travail de populations nombreuses. On parle de secteurs : l’agro-alimentaire, par exemple. Casser la croûte, c’est au niveau de la personne ; mais sur le plan sociétal, cela s’associe à une industrie, des circuits de distribution…

Sur radio libertaire, dans l’émission Zones d’attraction qui vous était consacrée, à propos de la sortie de ces ouvrages, vous avez bien expliqué ce que vous venez de dire, insistant sur l’apport d’Henri Lefebvre à la construction de cette théorie, mais j’ai regretté que vous ne parliez que brièvement de votre apport personnel à la théorie des moments. Dans votre livre, une très grosse partie est donnée à lire, concernant une méthode que vous pratiquez pour construire à la fois vos moments et vos communautés de référence. Pouvez-vous développer, pour les lecteurs de Chimères, votre conception assez transversaliste, donc guatarrienne de cette théorie ?

Comme vous le savez, je me suis investi dans le mouvement de l’analyse institutionnelle dès 1968. J’étais étudiant à Nanterre en 1967-68, et j’ai eu comme professeur H. Lefebvre, R. Lourau, J. Baudrillard… R. Lourau m’a fait lire Félix Guattari très tôt, et j’ai connu Psychanalyse et transversalité à sa parution (1972). Auparavant, j’avais déjà lu des textes de Guattari dans différentes revues. J’ai très vite articulé théorie des moments et transversalité. Je suis conquis par la pertinence des concepts de groupe-objet et groupe-sujet. Je fais un lien entre communauté de référence et la théorie des groupes de F. Guattari. C’est-à-dire que je pense, comme F. Guattari, que certains groupes-objets peuvent se mettre au travail et, en explicitant leur transversalité, devenir des groupes sujets. Pour chacun de mes moments, il existe donc une communauté de référence. Celle-ci est implicite. Le jour où je veux devenir peintre, la communauté des peintres est déjà là. Mais pour moi, c’est un groupe objet. Comment faire vivre ce groupe comme groupe-sujet ? Pour moi ? et pour les autres ? C’est la question que je me pose, sans privilégier un moment plutôt qu’un autre ! Je ne fais pas une hiérarchie dans mes moments. J’accorde autant d’importance au moment de l’amour qu’au moment de la philosophie, ou au moment d’intervention sociale. Justement pour préserver une transversalité active, ne pas risquer de retomber dans l’imposition d’un moment total par les institutions à visée totalitaire.

Vous refusez, comme Lefebvre, de faire d’un moment un absolu !

C’est cela. J’essaie de faire de ma vie un jardin avec plusieurs mondes que je respecte les uns autant que les autres, sans hiérarchisation spatiale ou d’intensité…

Quand on fait d’un moment un absolu, on détruit sa transversalité. C’est ce que vous dites. D’où un effort pour passer d’un moment à un autre dans les registres variés que permet l’horizon de l’homme total. Peut-on revenir au passage, que vous préconisez, des communautés de référence de l’objet au sujet ?

Oui, très volontiers. Prenons l’exemple de ce dialogue que nous construisons. Au fil de nos échanges, je fais émerger tout doucement ma communauté de référence. J’introduis H. Lefebvre, R. Lourau, G. Lapassade, F. Guattari. Cette évocation de noms différents renvoie à des textes, mais aussi à des conceptions pratiques du monde : des modes d’intervention. Je tisse une toile, que mes lecteurs vont pouvoir utiliser pour dire : « Ah, il cite F. Guattari ! Moi, aussi, je l’utilise ainsi, mais je l’avais mal explicité. Il le dit mieux que moi ! ». Ou le contraire : quelqu’un, en me lisant, va pouvoir se dire : « il n’utilise pas Mille Plateaux, alors que cela serait maintenant opportun ». L’énoncé dynamique de sa communauté de référence (ce n’est pas une bibliographie froide qui a l’avantage de la photographie à un moment donné, mais passe à côté du rapport à, de la relation que l’on entretient à ces membres de la communauté), permet le travail de l’analyse de l’implication. Le lecteur va se dire : « d’où parle-t-il ? Ah oui. Il est situé dans un espace dont la transversalité, la traversalité peut apparaître ! ».

Votre originalité pour accomplir ce travail, c’est d’écrire un journal des moments. G. Lapassade ou F. Guattari étaient, dans leur mode d’intervention, très paroliques. Vous, vous passez par l’écrit d’un journal des moments. Que pouvez-vous nous dire sur cette pratique qui vous occupe depuis longtemps ?

Dans ma biographie, l’idée vient de ma famille. Ma mère, Claire (1912-1998) était diariste. On l’a découvert quelques semaines avant sa mort, en rangeant un placard. Elle a tenu des journaux entre 1925 et 1995. L’idée lui a été donnée, lors d’un voyage au Danemark avec un groupe de jeunes, par un adulte de l’encadrement. Elle a écrit son journal de voyage. Ensuite, alors qu’elle avait quitté l’école à quinze ans, elle a trouvé un article de journal, invitant à écrire un journal de ses lectures. Elle l’a découpé et s’est mise à écrire son journal de lecture. Cela lui a permis d’élargir le champ de ses journaux. Elle les a gardés pour elle… Par contre, elle était une grande correspondancière. Elle écrivait donc aussi pour l’autre, notamment son amie, ma marraine, qui vivait à 300 km d’elle. Elles se sont échangés des lettres chaque semaine durant 60 ans…. L’influence familiale sur la pratique du journal était nette aussi du côté de mon père, puisque mon grand père avait écrit des journaux qu’il avait diffusés. Lui, il utilisait le journal comme témoignage, lors des guerres (1914-18 ; 1939-1947), avec pour idée de diffuser ses textes à ses concitoyens qui avaient fui la ville de Reims bombardée. Lui, étant obligé de rester, raconta la vie d’une communauté de 2000 personnes restés dans les ruines d’une ville bombardée chaque jour, durant quatre ans et demi… Paul avait inventé le journal comme outil de communication différé, pour les membres d’une communauté, sa communauté de référence ! Dans ce contexte, ma mère m’invita à rédiger des journaux, notamment un journal de voyage en 1964. J’avais dix-sept ans. Depuis, j’ai pratiqué la technique du journal. J’ai écrit un journal d’étudiant, puis des journaux professionnels. Progressivement, j’ai élargi cette pratique vers le journal de recherche, le journal de ma maison, du jardin, de mes activités artistiques…

Votre originalité a été de diffuser vos journaux à ce que vous définissez comme vos communautés de référence.

Oui. J’ai diffusé mon journal du lycée (en 1982-83, j’étais professeur de lycée à Drancy, dans le 93), à mes collègues, à mes élèves, au personnel administratif de l’établissement. Cela a foutu une merde incroyable !

C’était une forme d’intervention, pour changer l’institution !

Oui. Car cette technique du journal que j’avais hérité de ma famille, je l’avais retrouvée, grâce à Raymond Fonvieille, animateur avec Fernand Oury du mouvement de la pédagogie institutionnelle, comme une technique déjà présente dans le mouvement Freinet. Lui, R. Fonvieille, avait tenu son journal de 1947 à 1994, année où je l’ai rencontré… On s’est reconnu immédiatement comme membres de cette communauté des diaristes, ces gens qui pratiquent la technique du journal pour observer, analyser, changer leur quotidien, car depuis ma rencontre avec H. Lefebvre, je voyais dans le journal une technique de critique de la vie quotidienne, pour y déceler des possibles, et travailler à mettre en branle le possible !

H. Lefebvre lui-même n’a pas tenu de journaux.

Très peu. Il parle de carnets de terrain, dans Du rural à l’urbain, mais on ne les a pas retrouvés…

Donc cette idée du journal, comme outil pour critiquer sa vie quotidienne et constituer progressivement ses communautés de référence, moment par moment, en leur distribuant ces journaux, c’est une idée à vous !

Oui. J’ai mixé les influences familiales et celles des sociologues et pédagogues institutionnalistes pour donner cette technique du journal des moments… Jusqu’en 1983, je ne tenais qu’un seul journal, mais depuis 25 ans, je tiens un journal par moment, que je tente de construire. Longtemps, j’ai eu 15 carnets ouverts. Et puis, avec l’âge, cela s’est diversifié : aujourd’hui, j’en suis à 60 journaux. J’ai une armoire à journaux, et le matin en me levant, je me dis : « Sur quoi vais-je écrire aujourd’hui ? ». Et je choisis six ou sept carnets que je mets dans une musette, que je porte avec moi durant toute la journée. Dès que j’ai un moment d’ennui à la fac, dans le métro, dans un espace où il faut attendre, j’écris les idées qui me sont venues dans la journée. Si je suis chez moi, comme aujourd’hui, je puis taper mon journal, directement sur mon ordinateur. J’aime bien écrire sur des carnets. Je les fais taper par des lecteurs nécessaires, des personnes qui participent d’une communauté de référence… Passer par l’autre est ici nécessaire, pour ne pas retoucher un journal qui vaut par sa spontanéité, le fait qu’il colle à l’événement.

Vous n’avez jamais tenu de journal intime. Vous écrivez toujours pour l’autre, l’autre de vos communautés de référence. Vous attendez de vos lecteurs un commentaire, une critique. Cela vous fait avancer.

Oui. Enfant, j’écrivais pour être lu par la famille, qui s’intéressait au voyage fait ici ou là. Mon premier journal a été tenu avec ma sœur, qui avait 16 mois de moins que moi. C’était lors d’un voyage en Allemagne. Mes parents, les autres enfants de la famille lisaient avec beaucoup d’intérêt nos aventures. Aujourd’hui, je fais lire mes journaux de recherche à des amis engagés comme moi sur un terrain. Je diffuse mes journaux de voyage aux personnes qui m’accueillent dans leur pays. J’ai un journal pédagogique, un journal de mes idée. Derrière, toujours une communauté différente de lecteurs.

Le journal d’Amiel avec ses 16500 pages, est souvent présenté comme le plus volumineux des journaux. Vous avez dépassé ce volume…

Certainement, cependant m’inscrire dans le livre des records n’a pas de sens pour moi.

Vous avez pourtant publié de très nombreux journaux. Dans votre livre, vous en livrez 4 nouveaux : celui du colloque Lefebvre en 2001. Vous y racontez l’organisation du colloque. Vous proposez aussi un journal du non-moment…

Oui. Pour expliquer la notion de moment, il me semble intéressant d’expliciter ce qui, dans le quotidien, n’est pas moment.

Les deux autres journaux illustrent l’entrée dans le moment, et l’idée de moment conçu… Le premier est votre entrée dans la peinture, et le second est votre méditation sur la conception de votre bibliothèque. Le premier est passionnant, car vous décidez un jour de devenir peintre, et l’on suit votre entrée dans cette nouvelle identité. Le second est une description minutieuse du chantier dans lequel vous vous trouvez de devoir donner une place aux 12 000 livres que vous avez accumulés, au cours de votre carrière d’écrivain, de directeur de collection, d’éditeur, d’enseignant…

Le journal d’un artiste clandestin est un effort pour suivre l’entrée dans le moment. Je rentre dans la peinture par la lecture des journaux de Dali, Delacroix… Je découvre Art et création de Jean Oury, le livre Outrage à la peinture de Sarah Walden… C’est après m’être imprégné de peintres qui écrivent, que survient le moment de l’entrée dans la technique. Suivre minutieusement l’entrée dans un moment me semble original. Cela montre que lorsque l’on entre dans un nouveau moment, la tenue d’un journal permet de conscientiser ce moment. On devient sujet du mouvement qui vous porte… Le second est un effort pour concevoir la bibliothèque comme un moment : il faut penser l’espace, le rangement. Comment classer les livres ? Durant deux mois d’été, je suis obligé de feuilleter mes livres, d’en faire une analyse… L’écriture du journal permet des retours en arrière. A quel moment ai-je découvert cet ouvrage ? Quel place a-t-il dans mon univers. Dans ce journal, je redécouvre Fourier, par exemple, mais aussi la Phénoménologie de l’esprit, de Hegel, et ses commentateurs. Chaque journal est aussi une méditation sur la place du moment que l’on décrit dans sa dialectique avec nos autres moments : l’aménagement de la maison, par exemple. Je range mes livres dans des caisses à champagne. Chaque caisse a une identité. Elle est placée sur un mur. Il y a celui de la philosophie, de la danse, de la sociologie, des beaux-arts, etc. J’écris ce journal en parallèle avec une activité de bricolage : c’est une époque où je rénove ma maison. J’essaie d’attribuer des espaces pour chaque moment. La théorie des moments est une manière de s’habiter soi-même. Je cherche alors à donner une base matérielle à mes moments… C’est utile de méditer sur cette restructuration de l’espace, qui est aussi un réaménagement de son univers psychique.

Nous n’avons pas parlé de la réédition du Droit à la ville… H. Lefebvre s’y pose la question de l’habiter, justement, qui n’a rien à voir avec le fait de se loger. Vous vous appropriez ce Droit à la ville, comme une manière du droit à s’habiter !

Oui. Le moment a une composante individuelle, une composante inter-individuelle (je négocie l’espace domestique avec les autres membres du groupe familial), groupale (je fais une place virtuelle à mes communautés de référence ; je pense à pouvoir les accueillir), organisationnelle, institutionnelle. Le moment est politique : il s’inscrit dans mon rapport à la cité. Si je ne pensais pas faire de ma bibliothèque un espace de travail de groupe, je m’y investirai moins. J’accueille dans ma bibliothèque des groupes de travail, d’écriture.

Votre ouvrage a une épaisseur existentielle. Vous avez produit ce texte sur dix ans. On sent une dynamique, un sens de la vie, qui se forme de ce travail de construction des moments. Les Allemands parlent de Bildung. Avec ces textes qui se composent, qui se tissent, vous donnez une forme à votre vie, tout au long de celle-ci. Vous prévoyez une suite à cet ouvrage. Elle est déjà bien annoncée, je crois.

Dans Henri Lefebvre et la pensée du possible, je travaille plus spécifiquement sur la construction de la personne. Dans la suite, en m’appuyant sur les pensées de G. Lapassade, de R. Lourau et J. Oury, je vais explorer la pensée du possible, dans son rapport à la dialectique institutionnelle et à la vie du collectif. Pour moi, la théorie des moments est politique. Elle articule le biographique, le vécu de la personne, et son étayage dans le groupal et l’institutionnel. Ce grand œuvre, dans lequel je me suis lancé, s’appuie toujours sur des journaux. Ceux-ci donnent de l’épaisseur au projet, de la profondeur de champ. Un effort se déploie sur la durée. Un horizon se dégage… Le journal permet de noter des intensités, mais aussi le flux plus monotone du quotidien. Ce travail est un effort de perlaboration, qui vise à dégager les possibles, pour soi, mais aussi pour l’autre, le groupe, le collectif.

Votre perspective tournée vers le possible s’enracine dans une démarche régresssive. Ainsi, vous vous reportez dans le passé. Vous lisez des ouvrages qui montrent le continuum du journal, comme pratique sous la Révolution française. Votre chapitre sur Marc-Antoine Jullien est significative de votre rapport à la méthode régressive-progressive…

Oui. Je m’interroge sur cette tradition d’écriture du journal pour l’autre. D’où vient-elle ? Je suis heureux de découvrir que je ne suis pas un pionnier, que mon moment du journal a aussi été une pratique avant moi : à l’époque de Montaigne, de Robespierre, d’auteurs plus proches de nous l’ont pratiqué. Pourquoi ? Comment ? Ce qui m’intéresse dans cette tradition, ce n’est pas le mouvement du journal intime, mais plutôt ces pratiques d’écriture de journaux d’intervenants sociaux qui pratiquaient le journal comme méthode de constitution de groupes-sujets.

Vous évoquez souvent G. Lapassade et R. Lourau. Quel lien y a-t-il entre la pensée d’H. Lefebvre et les sociologues de l’analyse institutionnelle ?

Cette question intéressante mériterait dix pages de réponse. Pour faire court, je dirai que H. Lefebvre écrit que l’analyse institutionnelle est l’actualisation de la dialectique aujourd’hui. Celui qui a le mieux tissé les liens entre H. Lefebvre, J.-P. Sartre, R. Lourau, G. Lapassade et moi, c’est Benyounès Bellagnech. Il a publié en 2008 un gros ouvrage sur Dialectique et pédagogie du possible. Ce texte fort montre la pertinence des journaux ou des quasi-journaux, pour structurer un groupe d’analyse institutionnelle, explorant la théorie des résidus : ce livre fait l’histoire du groupe des irrAiductibles… Ce livre de B. Bellagnech peut figurer dans une bibliographie lefebvrienne d’aujourd’hui. Pour moi, c’est un ouvrage de référence. B. Bellagnech fait partie de ma communauté de référence, concernant H. Lefebvre et l’analyse institutionnelle.

Parallèlement à ce chantier de la pensée du possible que vous nous donnez à découvrir aujourd’hui, pouvez-vous nous dire un mot du programme d’études lefebvriennes, que vous vous êtes donné avec Gabriele Weigand ?

Gabriele est une enseignante allemande qui a pratiqué, comme moi, la pédagogie institutionnelle en lycée. Nous avons fait beaucoup de terrain ensemble. Nous échangeons une correspondance régulière. J’ai publié son histoire de vie. Ensemble, nous avons écrit des livres sur l’analyse institutionnelle, la relation pédagogique. Aujourd’hui, elle est professeur d’université à Karlsruhe. Notre coopération se développe depuis 1985. Sur H. Lefebvre, nous voulons publier un ouvrage sur la Méthode régressive-progressive, un autre sur la Théorie des résidus. Ensuite, nous imaginons quelque chose sur Théorie et pratique… Ce chantier est ouvert à d’autres collaborateurs. Nous voulons profiter de l’intérêt porté à H. Lefebvre, aujourd’hui au niveau mondial (une cinquantaine de livres sont parus ces dix dernières années sur lui et son oeuvre), pour explorer les idées, qu’il a produites, tout au long des 68 livres publiés de son vivant. C’est un monde, cet homme ! Nous pratiquons H. Lefebvre, comme il a pu pratiquer Marx, Nietzsche, Hegel… Nous le confrontons à d’autres pensées. Surtout, nous essayons de puiser chez lui des concepts, qui nous paraissent opératoires pour changer le monde, dans le sens du possible.
Remi Hess – entretien avec Sandrine Deulceux
Sur la théorie du moment – Explorer le possible / 2009
Article à paraître dans Chimères n°71 Dedans-Dehors 2
Ecouter Zones d’attraction sur Remi Hess

Documentation : Université Paris 8, Sciences de l’Education, Psychanalyse… Base documentaire audio et vidéo numérique
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H. Lefebvre, la Somme et le reste (4° édition, Paris, Anthropos, diffusion économica, collection « Anthropologie », XXIV + 774 p., 37 euros, et H. Lefebvre, le Droit à la ville, Paris, Anthropos, X + 160 p., 14 euros.
R. Hess, Henri Lefebvre et la pensée du possible, théorie des moments et construction de la personne, Paris, Anthropos, 708 pages, 29 euros.
Benyounès Bellagnech, Dialectique et pédagogie du possible, Paris, Presses Universitaires de Sainte Gemme, 2008, 2 vol., 840 pages.
G. Weigand, la Passion pédagogique, récit de vie recueilli par R. Hess, Paris, Anthropos, 2007.

Orbis Tertius # 1 / Charlotte Hess et Luca Paltrinieri / Chimères 70 Dedans-Dehors

« Un chaos est seulement ce désordre d’où un monde peut surgir »
Friedrich Schlegel

Benjamin, les pelouses et le règlement
Benjamin n’est pas Walter Benjamin, mais un élève de 17 ans en formation dans un lycée professionnel. Il étudie l’aménagement paysager.
Il se présente un jour au cours sans ses affaires et l’enseignant lui demande alors d’aller se présenter au responsable du programme. Celui-ci demande à Benjamin de lire le règlement et de rédiger quatre pages où il doit expliquer pourquoi son comportement pourrait avoir des conséquences négatives pour lui-même et pour le groupe. En une page, l’élève répond qu’il n’y a pas là de quoi remplir quatre pages, ce qui lui procure assez vite un deuxième entretien avec le manager. Au cours de cet entretien, interrogé sur son « projet professionnel », Benjamin, au dire du manager, explique qu’il souhaite obtenir un BEP pour pouvoir vivre et voyager en France dans un petit camion au gré de ses envies. Il gagnera sa vie en tondant les pelouses ou en taillant les haies des particuliers. Suite à d’autres épisodes de « contournement du règlement », Benjamin est renvoyé de l’école…
Dans un roman intitulé Michael K., sa vie, son temps, Coetzee met en scène un personnage qui n’est pas sans évoquer Benjamin : un jardinier qui voyage à travers un pays en guerre avec pour seule mission et pour seul désir : planter ses graines et les voir pousser. Michael K., que tout le monde prend pour une sorte de débile avec son bec de lièvre, passe sa vie à essayer de se soustraire par tous les moyens aux différentes instances de l’institution, la famille, l’hôpital, l’Etat, l’armée, qui cherchent toutes à l’emprisonner, à l’enfermer, à l’interner. La bataille de Michael K. est une bataille contre tous les empêchements, contre les entraves et les trappes que le pouvoir met sur sa route. Mais cette bataille est avant tout une bataille pour le temps: les institutions cherchent à gérer le temps de sa vie, et Michael K. est lui continuellement à la quête du temps nécessaire pour voir pousser ses plantes. Ni héros des temps modernes, ni anti-héros, Michael K. est plutôt animé par le souci de pouvoir défendre et administrer son temps : il défend son temps, qui est aussi celui de ses plantes, contre le temps qui lui impose l’institution, le temps de l’institution. A la fin de son parcours, après avoir échappé à tous types de « camps », après « avoir traversé les entrailles de l’Etat sans être digéré », il comprend qu’il n’y a naturellement pas d’autre définition de la liberté que celle-ci : être libre c’est disposer de son propre temps.

Peut-on apprendre à désobéir ?
Cette curieuse question est apparue avec l’apparition de groupes comme les « désobéissants » (version française) et leur Manifeste, en quête de nouveaux modes d’action se centrant sur un certain type de détournement : pensant à juste titre que les manifestations et mobilisations traditionnelles perdent progressivement tout caractère opératoire, il s’agit de penser d’autres formes de lutte. Ils vont jusqu’à dispenser une formation en organisant des stages « d’action directe non violente », mais parviennent ainsi à se protéger, entre autres, de l’accusation de « délit de rébellion ».
Aujourd’hui, la désobéissance s’est introduite dans l’institution. On n’apprend pas à être désobéissant, on l’est, de fait, quand on souhaite encore exercer son métier. Et les désobéissants sont de plus en plus nombreux : professeurs, instituteurs, travailleurs sociaux, personnels hospitaliers, psychiatres, personnels ANPE, Assedic etc… C’est ainsi que l’une des fondatrices du mouvement Mp4 (1) a pu définir, lorsque je lui ai posé la question, ce qui, de son point de vue, signifiait désobéir dans le cadre de son travail (2) : « préserver le secret professionnel, accueillir toutes les personnes qui se présentent à nous et ne pas les refouler sous prétexte qu’elles ne peuvent pas justifier, par exemple, de vivre depuis plus de 6 mois dans le secteur – ce type de protocole posant évidemment problème avec les sans-domicile fixe… » Elle m’expliquait comment on ne recevait plus les personnes qui demandaient de l’aide, en les renvoyant dans d’autres institutions, qui, à leur tour, les renvoyaient vers d’autres d’autres, à l’infini. « On organise l’errance des personnes », me dit-elle.
On peut rester perplexe face à « l’Appel des appels » qui fait suite à « la Nuit sécuritaire », et à « l’Appel des 39″, lorsque des médecins-chefs qui ont été complices durant des années des réformes progressivement mises en place, rallient aujourd’hui le mouvement parce que Sarkozy leur enlève leur titre sur leurs belles blouses blanches… ou lorsque l’on a suivi de près les rencontres, regretter la tournure qu’a pris progressivement le mouvement avec cette volonté, à présent consentis, d’un inévitable soutien des syndicats, et du coup d’une récupération stalinienne. Certains s’inquiètent toujours de l’explosion de mouvements dits « spontanés », « anarchiques », tout mouvement devrait inévitablement trouver sa voix institutionnelle et syndicale. Cette position s’est fait entendre à l’intérieur du mouvement lui-même : pour certains, elle renvoie déjà à une fatigue de tenir un dispositif qui était à l’origine effectivement informe ; pour d’autres à un manque de confiance qu’un mouvement de ce type puisse avoir, sans l’appel aux syndicats, un impact quelconque, une traduction politique concrète. En même temps, le terme « spontané » est-il vraiment adéquat quand une personne travaille depuis plus de 20 ans dans le service d’une institution, qu’elle a du progressivement s’adapter aux réformes, obéir aux nouvelles circulaires scélérates jusqu’à ce qu’à un moment donné, le sentiment d’intolérabilité soit atteint ?
Toutes les catégories professionnelles sont conviées, encore plus fermement aujourd’hui, à exercer des fonctions policières de plus en plus précises : professeurs, psychiatres, personnels ANPE, Assedic, éducateurs en tout genre, etc… Face à cette politique globale du pouvoir, s’est mis en place des défenses actives, des ripostes locales et ponctuelles. Aussi, lorsque l’on rencontre les personnes, j’insiste sur les individus, qui se sont reliés à ces initiatives prolifiques et contagieuses, articulant des foyers de résistances locaux entre eux, car à l’origine c’est justement cette transversalité de lutte qui en a donné toute la force, on ne peut alors qu’être agréablement surpris, car une prise de parole, abandonnée depuis de nombreuses années, a de nouveau été saisie. Aussi, il ne s’agit pas de vivre l’explosion de ces multiples foyers, dits « spontanés », comme une faiblesse ou une insuffisance, au contraire, car une certaine homogénéisation relève plutôt de la fonction que s’assigne généralement le pouvoir institué. Mais il ne faut pas en rester là non plus et se demander activement comment concevoir cette base populaire, ces réseaux, ces liaisons transversales et même, d’un pays à un autre, autrement que par les formes traditionnelles de représentation et de cooptation. C’est une tâche extrêmement difficile, on le voit, mais tout ne se joue t-il pas aujourd’hui dans les usines qui ferment, aux Assedic, dans les centres de rétention, dans les contrôles quotidiens d’identité, à l’école, bref dans la vie quotidienne ?
Aussi, face à l’atomisation, à la désespération, et/ou à la dispersion des luttes, il ne s’agit pas de dire aujourd’hui : que tout serait bon à prendre dans la mesure où toute alliance permettrait de se sentir moins faible. Mais tenter de porter le regard là où des expériences et des formes nouvelles de luttes indiquent déjà une remise en mouvement des métamorphoses : initiatives autogestionnaires, comme par exemple les usines autogérées en Argentine, certaines coopératives, les recherches autour du revenu minimum garanti, mais aussi toutes les actions locales qui jouent carrément sur le détournement et l’ironie, avec la BAC (Brigade active des clowns) par exemple, les performances comme les manifestations de droite, les pique-niques dans les supermarchés comme récupération symbolique des marges excessives, comme redistribution de la grande distribution, les attentats biologiques dans les parcs publics, etc… ; toutes celles qui relèvent du geste de la flânerie (3) comme par exemple, les actions en vélo qui ralentissent le flux mécanique du trafic des mégalopoles, les rondes d’obstinés, etc…
Toutes ces actions qui déconstruisent le discours de l’ordre établi font oeuvre de désorganisation, elles oeuvrent à l’organisation d’un chaos fécond et rentrent dans le mouvement d’un brouillon général. Le travail de transformation profonde, écrivait Foucault, ne peut se faire que dans « l’air libre et toujours agité d’une critique permanente » (4). Il s’agit de rendre les conflits plus visibles, de les rendre plus essentiels que les simples affrontements. Cultiver une certaine confiance au présent (5) nous permettrait de nous défaire de cette malheureuse et inévitable inclinaison au respect de l’ordre établi.

De l’Etat à l’état
Pourquoi Hobbes et la théorie du contrat continuent-ils d’être au coeur de toute réflexion sur le politique ? C’est qu’en posant le principe de l’égalité de fait de tous les hommes dans l’état de nature, Hobbes justifie la nécessité de l’inégalité de droit entre les hommes, et ce quelque soit la forme de leur gouvernement, aristocratique, monarchique ou démocratique. C’est précisément parce que nous sommes, de fait, tous égaux, que personne ne parviendra jamais à établir par la force un authentique rapport de domination sur tous les autres, qu’il faudra toujours l’assentiment de tous et la volonté d’aliéner ses propres droits dans les mains du souverain. En insistant sur le caractère total et inconditionné que cette aliénation doit prendre, Hobbes révèle en réalité le principe fondamental de l’immanence des relations de pouvoir, à savoir que tous les rapports de domination sont basés sur des rapport de force, à travers la fiction du contrat. Par conséquent, la seule et vraie question pour les gouvernants est toujours celle de l’obéissance, comment se faire obéir : « La prospérité d’un peuple gouverné par une assemblée aristocratique ou démocratique ne tient pas au système aristocratique ou démocratique, mais à l’obéissance et à la concorde des sujets. Et si le peuple est florissant dans une monarchie, ce n’est pas parce qu’un seul homme a le droit de le régir, mais parce que les gens lui obéissent. De là, l’inutilité des changements de constitution. » (6)
Selon ce modèle, le contrat a ouvert une infinité de voies possibles entre deux extrêmes, l’absolutisme et la démocratie radicale. Or, Hobbes dit tout autre chose : que la découverte moderne de l’égalité de fait entre les hommes a ouvert une seule voie possible de droit, celle de l’obéissance. A l’époque des guerres de religions, une telle position n’était nullement anodine, elle s’appuyait, sur le seul principe réellement politique que la religion pouvait admettre : l’obéissance. On comprend pourquoi la défi hobbesien a médusé la pensée politique, car la question qu’il pose n’est pas celle de la justification de l’absolutisme monarchique, mais plutôt de savoir si la fondation de l’ordre politique sur l’obéissance rend encore pertinente ou simplement possible la distinction entre l’absolutisme et tout autre forme de gouvernement. Peut-être que cette question touche à un transcendantal invisible de ce qu’est encore pour nous, aujourd’hui, la construction politique: que l’Etat, tout Etat, repose sur l’obéissance. « Raisonnez tant que vous voudrez et sur les sujets qu’il vous plaira, mais obéissez ! » dira Kant.
Car au fond qu’est-ce que l’Etat ? A cette question Botero répondait : « Lo Stato è ferma dominazione sui popoli », l’Etat « est ferme domination sur les peuples » (7). Botero affirme en somme que, dans l’intérêt de tous, l’Etat a besoin de stabilité, et Hobbes affirme de son côté que cette stabilité est fondée sur l’obéissance. En revenant aux origines étymologiques de l’Etat, on découvre que l’Etat ce n’est pas, comme on nous l’enseigne, une sorte de superinstitution, une forme juridique et administrative déterminée, mais plutôt un état de choses qui repose, par principe, sur l’obéissance. L’Etat est l’autre nom de « l’ordre des choses » fondé sur l’obéissance. Nous appellerons cet ordre caché de l’obéissance sur lequel se maintient l’Etat, l’état.

L’hypothèse anarchiste
La puissance de l’hypothèse anarchiste – dont la portée va bien au-delà des doctrines anarchistes instituées – consiste à formuler avec une extrême simplicité la problématicité de ce qui semble aller de soi : l’Etat c’est l’état des choses, leur administration, l’ordre établi. Ce qui caractérise l’hypothèse anarchiste est de prendre au sérieux et de renverser radicalement la question de Hobbes : « à partir du moment où, du point de vue de l’obéissance et donc de l’Etat, il n’y a aucune distinction possible entre absolutisme et démocratie, pourquoi devrions-nous obéir ? Pourquoi devrait-t-il y avoir de l’Etat ? » Selon le contractualisme, nous aurions tout bonnement choisi d’obéir. Or, Coetzee insiste bien sur le fait que personne ne nous a demandé si nous voulions être dans l’Etat : « l’Etat est déjà-là avant nous » (8). Nous n’avons pas choisi d’appartenir à l’ordre de l’Etat car nous naissons et nous mourons dans l’Etat. L’anarchisme nous rappelle que le terme de choix n’a ici aucun sens : personne ne nous a demandé de choisir d’être dans l’Etat, d’adhérer à cet état d’obéissance généralisée. Soit on accepte le pacte implicite de l’obéissance, soit on va en taule, à l’hôpital psychiatrique, etc. L’injustice fondamentale qu’est l’Etat est toute entière à cet endroit.
Que l’hypothèse anarchiste habite profondément la politique moderne, qu’elle en dise scandaleusement la vérité, est montré par ce simple fait : toutes les grandes utopies politiques, le communisme et le libéralisme, sont des utopies de la fin du dépérissement de l’Etat. Toutefois, c’est en réduisant la sortie de l’Etat au règne de l’utopie, que les théories politiques ont pu être présentées comme la justification théorique des technologies de pouvoir, et ont pu fonctionner comme des agencements concrets répondant à la question pratique de comment gouverner. La force de l’hypothèse anarchiste, aujourd’hui, est de questionner radicalement ces ensembles pratico-discursifs à partir de leurs présupposés utopiques pour leur demander pourquoi et à partir de quels droits nous sommes gouvernés. Car l’hypothèse anarchiste consiste proprement en ceci : qu’à tout moment, chaque gouverné a la capacité de se saisir du droit de demander au nom de quoi et pourquoi on lui demande d’être obéissant. Il a le droit de mettre en question, à lui tout seul et sans besoin d’aucune théorie, l’ordre des choses. L’anarchie n’a rien à voir et n’a jamais eu rien à voir, avec la proposition de la meilleure forme de gouvernement, ni avec la proposition d’une théorie ou d’une philosophie politique – qui naturellement déborderait encore une fois dans l’utopie ou prendrait l’utopie comme point de répulsion. Elle n’a rien à voir non plus avec une critique de la « démocratie réelle » qu’on laisse volontiers aux grands noms de la philosophie (qu’ils s’amusent).
L’anarchie a plutôt beaucoup à voir avec un geste critique, ou plutôt avec l’étrange unité d’une multiplicité de gestes critiques, c’est-à-dire une pratique d’interrogation permanente de l’ordre établi qui a plus ou moins cette forme : « Puisque vous nous dites que l’ordre politique est fondé sur notre obéissance – ou mieux, vous ne nous le dites pas, mais vous le présupposez -, nous avons bien le droit de vous demander : « Pourquoi, dans cette situation spécifique, en ce cas particulier, on devrait être obéissants et donc gouvernables ? » Pourquoi nous devrions obéir lorsque vous construisez un système éducatif qui produit de l’exclusion ? Pourquoi nous devrions obéir lorsque vous traitez les fous en malades et les malades en criminels ? Pourquoi nous devrions obéir lorsque vous considérez que seuls les critères économiques et la réussite d’une mise en ordre policier de la société sont l’incarnation du bon gouvernement ?
L’anarchie n’est pas une théorie, on l’a déjà dit. Il y a de l’anarchie là où l’on considère que l’état des choses n’est pas établi, que l’institution n’est jamais fermée au mouvement instituant et destituant, que cet ordre des choses on ne l’a pas choisi, pas même dans le faux choix démocratique.
Ainsi, en reportant au centre la question évidente et par là-même impensée de l’existence, de la pertinence et de l’utilité de l’Etat, l’anarchisme questionne ainsi toujours l’état, l’ordre des choses. Pourquoi devrait-on obéir au vol permanent de notre temps par le système du travail salarié, au régime épistémique de l’hétérosexualité « naturelle » qui produit partout de l’inégalité et de l’humiliation, à un Etat qui traite les hommes comme des choses à « renvoyer dans leur pays » ?

Pourquoi il y aura toujours des Benjamin(-e-s) ?
On échoue à l’école, dans le travail, on échoue à remplir les normes du modèle hétérosexuel, de la soumission hiérarchique, de la carrière, de la famille nucléaire (on échoue même à rembourser les prêts). Nous sommes de plus en plus à « échouer », et par là-même à pouvoir nous situer dans l’horizon d’un devenir ingouvernables. Malgré les vertueux efforts du philosophe-ex-ministre de l’éducation Ferry pour nous aider à « réussir notre vie », nous échouons. Et c’est parce que nous échouons que nous devenons désobéissants, et c’est parce que nous désobéissons au modèle de vie qui nous est proposé que nous échouons (comme Benjamin, qui n’a aucune envie de suivre le « projet professionnel » de soigner un champ de golf pour le reste de sa vie et donc se fait virer). Comme les moines de Foucault obéissent pour obéir (9), nous désobéissons pour désobéir, c’est-à-dire pour créer un autre temps par rapport au temps réglé de l’obéissance. Et cela n’a rien à voir avec le désoeuvrement comme devise éthique, encore moins avec la production de nouvelles stratégies de résistance « par des soi-disants maîtres-à-penser » (10). Comme Michael K. nous ne résistons pas du tout -et à qui ou à quoi on devrait résister ? Nous n’avons pas besoin de résister à qui que ce soit, de produire la énième forme héroïque de contre-pouvoir : « nous avons échoué parce que nous avons épuisé nos ressources à vous obéir » (11). Ce n’est pas notre volonté, ce sont nos corps qui se refusent à obéir, et le sujet échouant, ce n’est pas l’énième figure d’un vide métaphysique : il est un corps qui dit « non ». La progressive identification du capital humain à la sphère des « aptitudes » du sujet, ne conduit-elle pas nécessairement à ce corps qui dit « non » ?
L’hypothèse anarchiste consiste donc à renvoyer à l’état présent des choses la raison de ces échecs. On se refuse de croire au dernier mensonge pieux du pouvoir en place, à savoir que nous sommes nous-mêmes, en plus, les responsables de ces échecs. Misère du sujet néolibéral, qui bientôt sera même responsable de sa naissance, sinon de toutes les prétendues dégénérescences de sa lignée. Nous n’avons surtout pas besoin de fournir une justification à cela, c’est plutôt à ceux qui nous « gouvernent », ou le désireraient, de nous expliquer pourquoi nous devrions obéir dans l’état présent des choses. En attendant, on fera de notre temps autre chose. On plantera des graines et on apprendra l’art du jardinage.

De la libération de la parole. Réquisition d’espaces autres.
Alors maintenant, si l’on réfléchit bien, qu’auront permis ces mouvements de « l’Appel des 39″, de « la Nuit sécuritaire » dans le champ social ? Pour le moment, sans doute, rien d’autre qu’une libération de la parole, une façon enfin de ne plus se sentir seul, de ne plus être seul à ressentir l’intolérable, dans sa propre institution. Une faille qui s’introduit dans la gestion froide et mortifère de la vie, de la folie… Des personnes ouvrent enfin le secret de leur institution car elles se sont enfin remises à parler. Elles font la critique de leur propre institution, mais articulée aussi à d’autres institutions : les travailleurs sociaux rencontrent les professionnels de la justice et ils découvrent qu’ils rencontrent paradoxalement les mêmes problèmes. Aussi, c’est enfin, un droit de tout dire qui se cherche et qui permet de remettre en route le mouvement des métamorphoses : sortie progressive de l’isolement des individus, de leur institution, nouvelle circulation de la parole et nouvelles transversalités en marche. Et c’est déjà un retournement du pouvoir, non pas parce que personne n’avait encore conscience de ce qui est en train de se jouer, mais parce que prendre la parole sur le sujet, le dire publiquement, et tenter de forcer le réseau de l’information institutionnelle, c’est déjà un premier pas pour les luttes à venir. Une manière de confisquer, de se réapproprier au moins pour un instant le pouvoir de parler de son institution.
Le discours de lutte ne s’oppose pas à l’inconscient, il s’oppose d’abord au secret, ou pour le dire avec Georges Lapassade, au caché de l’institution, c’est-à-dire à l’institué. Il s’agit donc ici de parler publiquement dans un mouvement de libération de la parole et de ses espaces. Bien sûr il faudrait aller bien plus loin: au delà des travailleurs sociaux, des psychiatres, des enseignants, des éducateurs, travailler à la libération de la parole de ceux dont ils ont la charge et dont ils parlent. « Si les petits enfants, nous dit Deleuze, arrivaient à faire entendre leur protestation dans une maternelle, ou même simplement leurs questions, ça suffirait à faire une explosion dans l’ensemble du système de l’enseignement. En vérité, ce système où nous vivons ne peut rien supporter : d’où la fragilité radicale en chaque point, en même temps que sa force de répression globale » (12).
C’est précisément l’une des tâches que s’est donnée l’analyse institutionnelle. Comme approche critique, elle se présente comme une pensée du mouvement qui fait l’institution. Avec l’analyse interne, elle tente de débusquer, à l’intérieur de l’institution les formes de bureaucratisation qui empêchent l’émergence de mouvements instituants ; avec la socianalyse, elle instaure en quelque sorte comme un espace d’autonomie temporaire à l’interieur de l’institution, à l’image des TAZ (13), pour pouvoir retourner les places, les attributions et les pouvoirs en place. Dans le cadre de l’intervention, ce sont les socianalystes qui sont garants du maintien de ce dispositif pour libérer une parole confisquée. Et ce dont on manque aujourd’hui cruellement, c’est sans doute d’espaces vides. C’est donc peut-être autour du dispositif socianalytique qu’il faut creuser si l’on veut réfléchir justement à la question de ces espaces où une parole libre, une mise en scène de la pensée, peut se produire. En effet, on peut imaginer deux scénarios dans le dispositif socioanalytique : ou cette liberté de parole retrouvée, par tous les acteurs de l’institution permet de changer les rapports de force en place, le pouvoir institué, en introduisant une dynamique critique ; ou bien, et dans le cas de l’échec, parce qu’il s’agit d’une intervention bien entendu temporaire, les socianalystes quittent l’institution et elle retrouve tranquillement sa routine, l’ordre, l’institué, l’Etat et l’état, chacun retrouvant sa place comme si rien ne s’était passé. Car comparer ce type d’intervention à la création d’une TAZ, c’est souligner précisément le caractère temporaire de la création souveraine d’un tel espace, comme chez Hakim Bey, par exemple, où la TAZ est vouée à l’autodissolution, et doit nécessairement renaître ailleurs car le pouvoir, l’Etat va forcément capter cet espace. Elle est donc de fait nécessairement et par principe temporairement autonome.
Mais que se passe t-il si l’on imagine plus précisément des espaces autonomes qui ne seraient pas voués, par principe, à l’autodissolution ou qui pensent justement cette contradiction, cette complexité à l’oeuvre ? Créer des espaces à l’image de l’Université sans condition (14) de Derrida, par exemple, ce serait reconnaître, à ces espaces une liberté inconditionnelle de questionnement et de proposition, et plus encore, le droit de dire publiquement tout ce qu’exige une recherche de résistance inconditionnelle, droit principiel de tout dire publiquement, droit que ces espaces eux-mêmes devraient réfléchir, inventer, et poser. Chez Derrida, il s’agit d’une référence à l’espace public (15). Cela peut se faire, selon lui, sur le mode de la fiction, de l’expérimentation du savoir, et du droit de le publier.
Mais c’est précisément l’introduction de cette question de l’inconditionnalité qui pose problème. En effet, lorsque Derrida avance l’idée d’une université « sans condition » ou « inconditionnelle », c’est bien pour laisser entendre la connotation du « sans pouvoir » ou du « sans défense » : parce qu’elle est absolument indépendante, cet espace, qu’est ici l’université sans condition, est aussi une « citadelle exposée ». Elle est offerte, elle reste à prendre, nous dit-il, parce qu’elle n’accepte pas qu’on lui pose des conditions, elle est parfois contrainte, exsangue, abstraite et peut aussi capituler sans condition, elle risque d’être simplement occupée, achetée, prête à devenir la succursale de conglomérats et de firmes internationales…
Alors une question subsiste : l’université, ici entendue comme un espace autonome, peut-elle, et alors comment ?, affirmer une indépendance inconditionnelle, revendiquer une sorte de souveraineté, une espèce très originale, une espèce exceptionnelle de souveraineté, sans jamais risquer le pire, en raison de l’abstraction impossible de cette souveraine indépendance? Aussi, réfléchir précisément à ce paradoxe, comme nous invite à le faire Derrida, c’est penser à cette tension, à cette force qui est aussi la faiblesse d’un tel espace.

Invitation à la performance. Vers une connexion des hétérogènes.
Cela implique alors, non seulement, un principe de résistance, mais aussi une force de résistance et de dissidence. L’université sans condition de Derrida se présente comme une profession de foi et articule de façon originale la foi au savoir, ce lieu de présentation de soi avec ce principe d’inconditionnalité. Et associer d’une certaine façon la foi au savoir, la foi dans le savoir, c’est allier entre eux des mouvements qu’on pourrait appeler performatifs. Car un engagement, une promesse, une responsabilité assumée, en appelle non pas à des discours de savoir, mais à des discours performatifs qui produisent l’événement dont ils parlent.
Aussi, chez Derrida, ce principe d’inconditionnalité dans l’université, entendu comme lieu de résistance, est à entendre comme une sorte de principe de désobéissance civile, voire de dissidence au nom d’une loi supérieure et d’une justice de la pensée. En ce sens, on voit bien comment la critique est intrinsèquement liée à la question de la performance. La performance, entendue comme geste critique, comme mise en scène de la pensée, peut rendre alors opératoire la mise en scène des conflits, mais créer aussi de l’autrement possible en acte, des ouvertures, des bifurcations. Dans ce sens, on peut penser aux actions, par exemple, du collectif Jeudi noir qui réquisitionnent des logements innocupés au nom d’un principe supérieur de justice : le droit au logement passant avant le droit de propriété. Tous ces espaces où ces pratiques déconstructives, au sens de Derrida se déploient, témoignent d’une performativité à l’oeuvre et devraient être relever, relayer et auxquels on devrait ouvrir un espace sans limite.
Créer de l’autrement possible, avec cette performativité à l’oeuvre nous invite aussi à réfléchir plus précisément sur les liens entre théorie et pratique, sur la congruence entre les deux. En concevant les modes de pensée, comme des modes d’action, la performance, comme une mise en scène de la pensée, c’est-à-dire produisant les événements dont elle parle, conçoit de fait différemment le rapport à la pensée, à la théorie elle-même dans son articulation à la pratique. Aujourd’hui, ceux qui agissent et qui luttent ont cessé d’être représentés, que ce soit par un parti, un syndicat, par ceux qui s’arrogent le droit d’être leur conscience. Plus de représentation. Mais cela veut dire aussi que s’il n’y a plus de représentation, il n’y a que de l’action, action de théorie, action de pratique dans des rapports de relais et de réseaux. En face, se trouve un système de pouvoir qui invalide, voire interdit ce discours et ce savoir. Par pouvoir, il ne faut pas seulement entendre les instances supérieures de la censure, mais aussi celui qui s’inscrit insidieusement et comme allant de soi dans tout le réseau de la société et de ses organisations, autrement dit, l’institué.
Alors qui parle et qui agit ? Il s’agit toujours d’une multiplicité, même dans la personne qui parle ou qui agit. Car nous savons bien que nous sommes plusieurs, loin de ce que proclament les mythes du sujet ou de la conscience unifiée (16). Les thérapies actuelles en témoigne : on refuse la division des sujets pour en finir avec le désir. Assumer les conflits, les devenirs, penser en dehors de la solution, c’est-à-dire une logique de résultat, faire l’éloge du conflit, c’est aussi faire l’éloge de la vie: possibilité de s’épanouir en laissant loin les consignes disciplinaires qui nous disent que vivre est dangereux, car la vie n’est pas un programme. Et à côté du sujet unique, il y a la raison unique qui oblige à supprimer les conflits, les penser en tant que complexité. Tendance uniformisante du monde qui écrase le conflit. En criminalisant le conflit, on refuse cette complexité à l’intérieur de nous tous alors que nous savons que le désir est multiple. Car on désire toujours un ensemble, un paysage, comme dirait Deleuze.
Il faut donc opter pour un autrement possible du rapport théorie-pratique, par des rapprochements inattendus, comme une sorte de transduction ; par un système de relais dans un ensemble, et à l’image des fragments romantiques dans une multiplicité de pièces et de morceaux, à la fois théoriques et pratiques. Nécessité de l’expérience, du bricolage, de l’agencement, de réseaux opératifs, de conjonctions et de combinaisons, autrement dit de connexion d’hétérogènes. Pour créer des angles qui se dérobent au pouvoir, tout est question de positions et de jonctions. Plus qu’une fusion ou qu’un carrefour de genres périphériques, c’est l’agencement, l’articulation de résidus, de fragments et pour le dire avec Zone libre de trouver l’angle mort. L’angle mort, comme nouveau centre, comme épicentre : « Ici la périphérie est au centre / Et des territoires libérés s’inventent / Au point du soir / Au point d’y voir / Clair dans le noir / Clé en main, claustro, clandestin / Les clebs au train / J’ai fait de l’angle mort / De ma vie une métaphore » (…) Au départ des courts circuit / aux croisements des contraires / aux carrefours des massacres / au point d’impact des colères / à contre courant en vers et contre toutes les muselières / à la périphérie, des gens/ au coeur des poudrières / je cherche l’angle mort ». (17)
Une configuration événementielle véritable ne peut surgir que lors d’une conjonction nouvelle, donnant un langage même localement commun, des actions communes, conjonction sous des emblèmes politiquement exprimés. Beaucoup des références culturelles immédiates des uns et des autres ne sont pas si éloignées que ça, mais ce qui les éloigne clairement, c’est plutôt le type de subjectivité agissante qui n’est pas du tout la même. Ainsi par exemple, comment concevoir une conjonction entre la jeunesse populaire et la jeunesse étudiante, entre les salariés précaires et les chômeurs ? Une révolution est un événement qui conjoint les gens dont les intérêts sont contradictoires, mais par le paradoxe d’une « synthèse disjonctive », au sens de Deleuze, d’une connexion des hétérogènes. De là est né, il y a quelques années, Zones d’attraction : face au parquage et à l’atomisation, nous sommes partis du principe que nous sommes tous des précaires ou en voie de précarisation, nous sommes tous un peu : immigrés, malades mentaux, jeunes, critiques, travailleurs pauvres, étudiants, chercheurs, artistes, intermittents du spectacle, personnes travaillant dans les institutions, dans le social… Nous sommes tous cette minorité de masse ! Nous nous sommes alors donnés la tâche de chercher progressivement la fédération, la connexion entre des personnes qui semblaient au premier abord si éloignées, ou entre des groupes, des institutions qui semblaient étanches entre elles et de faire surgir par des interférences, des rencontres inattendues, des convergences, une connexion d’hétérogènes – d’indigènes.
Charlotte Hess et Luca Paltrinieri
Publié dans Chimères n°70 : Dedans-dehors / septembre 2009
Voir aussi Zones d’attraction
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1 Mouvement Pour une Parole Politique des Professionnels du Champ social.
2 Zones d’attraction, Radio Libertaire, http://http://www.zonesdattraction.org, rubrique Symphilosophie, émission avec le mouvement MP4 du 1-05-2009.
3 Charlotte Hess, Penser, c’est se déplacer. Vers une flânerie, comme pensée en acte, in Suzanne Liandrat-Guigues (dir), Propos sur la flânerie, Paris, l’Harmattan, 2009.
4 Michel Foucault, Est-il donc important de penser ?, (entretien avec D. Éribon), Libération, n° 15, 30-31 mai 1981, p. 21.
5 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est ce que la philosophie ?, Paris, Editions de minuit, 2005.
6 Thomas Hobbes, Leviathan, Paris, Dalloz-Sirey, 1999, chap. 30, p. 361.
7 Giovanni Botero, Della Ragion di Stato libri dieci con tre libri delle Cause della Grandezza e magnificenza delle città, Gioliti, Venezia, 1589.
8 J.M Coetzee, Journal d’une année noire, Paris, Seuil, 2008, p. 10.
9 Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Paris, Gallimard-Seuil, 2004 et plus encore : Du gouvernement des vivants – Cours au Collège de France 1979-1980, à paraître.
10 Jacques Rancière, les Démocraties contre la démocratie, in Démocratie dans quel état ?, Paris, La Fabrique, 2009.
11 J.M Coetzee, Michael K., sa vie, son temps., Paris, Le Seuil, 2000 (réed.), p.206.
12 Gilles Deleuze, Les intellectuels et le pouvoir, in Michel Foucault, Dits et écrits, Tome I, p. 1174.
13 Hakim Bey, TAZ, Zone autonome temporaire, Paris, L’Éclat, 2000.
14 Jacques Derrida, l’Université sans condition, Paris, Galilée, 2001.
15 Charlotte Hess, Flânerie et espace public. Vers une flânerie, comme pensée en acte, in I. Koch et N. Lenoir (éd.), Démocratie et espace public : quel pouvoir pour le peuple ?, Hildesheim, Georg Olms, 2008.
16 Par exemple, l’attirance de Georges Lapassade pour les rituels, la transe est indissociable chez lui de son intérêt pour les réprouvés et les exclus. À travers les rites de possession, il montre comment en ritualisant la possession, une dissociation pathologique au départ peut être, au terme d’une initiation, une ressource. Quand les thérapeutes occidentaux sont confrontés à des troubles de ce type, ils s’efforcent de mettre fin à la dissociation en travaillant à la réunification de la personne, alors que les guérisseurs des sociétés à possession ritualisée choisissent au contraire de maîtriser la dissociation par son instrumentalisation. Cette exploration lui a permis de produire « sa conversion » : retourner la dissociation en un concept positif et, ce faisant, lutter contre le mythe du sujet unifié. Cf : Georges Lapassade, la Découverte de la dissociation, Paris, Luis Talmart, 1998. Contre le mythe de l’adulte : Georges Lapassade, L’entrée dans la vie. Essai sur l’inachèvement de l’homme. Paris, Economica, 1997.
17 Extrait des paroles du morceau l’Angle mort du groupe Zone libre avec Hamé (la Rumeur) et Casey, lui-même extrait de l’album l’Angle mort, 2009.




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