Que veulent les gestes politiques ? / Philippe Roy

Avant d’aborder de plein fouet le problème dont j’aimerais m’entretenir, celui qui consiste à se demander ce que veulent les gestes politiques, je voudrais revenir sur ce terme de geste, pour présenter succinctement comment je l’emploie en politique. On peut tout d’abord le concevoir dans le registre du pouvoir et le renvoyer à la conduite des conduites tel que Foucault l’a caractérisé. Cette définition foucaldienne convient bien à la gouvernementalité. Un gouvernement oriente et met en forme nos conduites. Nos conduites peuvent être assimilées à des gestes, en tant que ceux-ci font des choses avec telle ou telle manière. Prenons un geste non politique. Le geste de verser un café fait quelque chose avec une certaine manière. Il faut se conduire d’une certaine façon. Ici je n’utilise pas le verbe « conduire » mais plus précisément « se conduire ». Ceci met l’accent sur la subjectivation d’un geste, le geste conditionne un certain « soi ». Le soi de mes manières d’être, de mes gestes. Je suis mes gestes et ceci au deux sens des verbes « suivre » et « être ».
Cependant Foucault parle de conduire les conduites. Peut-on séparer le « conduire » des conduites qu’il conduit ? Prenons l’analogie canonique du pouvoir pastoral qu’est celle du berger avec ses brebis. Les brebis sont conduites par le berger sans que le « conduire » du berger soit séparable des conduites des brebis. Ou du moins cette séparation est abstraite, je peux voir d’un côté les gestes du berger et de l’autre les gestes des brebis, c’est une distinction de raison et non réelle car les gestes des brebis sont en relation avec les gestes du berger. Et cette relation n’est pas extérieure au deux termes, elle est constituante des gestes des brebis et du berger. D’où l’intérêt de parler en termes de gestes. Car parler de conduire des conduites donne trop l’impression d’une séparation entre le « conduire » et les conduites, ceci allant contre la volonté de Foucault qui tient à poser une relation de pouvoir et non une relation entre un pouvoir qui serait dans les mains du berger et un matériau sur lequel il s’effectuerait (ici les brebis). Or, si on fait le choix des gestes, cette relation entre des gestes devient plus facilement pensable, je vais le montrer. Bien plus, on va voir que ceci nous permet de comprendre pourquoi un geste nous fait vouloir quelque chose, problème qui m’occupe ici. Avant de revenir aux gestes politiques, je vais m’attarder un peu sur des gestes simples.
Soit donc un geste ordinaire, le simple geste d’allumer un briquet. Le geste n’est pas seulement celui d’actionner la molette avec le pouce. Il y a aussi une autre action: celle de tenir le briquet. Mais aussi des sensations (le toucher, la bonne pression sur la mollette, la vue de la flamme). Si je décide d’appeler « acte » chacune des actions et leurs perceptions associées, on peut donc dire ici que l’effectuation du geste suppose deux actes corrélés. Mais ce geste peut servir à faire un autre geste: celui d’allumer ma cigarette. Dans ce cas je dirais alors qu’il lui est subordonné, le geste d’allumer un briquet devient un des actes du geste d’allumer ma cigarette, l’autre étant celui de tenir ma cigarette. Etant subordonné à ce geste d’allumer ma cigarette, il varie pour être adapté à ce geste. Le geste qui, tout seul était libre, est maintenant subordonné à un autre. Mais remarquons que le geste libre d’allumer un briquet se subordonnait lui aussi deux autres gestes, devenus ses actes, tenir le briquet et actionner la molette, qui pourraient très bien être des gestes libres eux-aussi, en étant libérés de leur subordination au geste d’allumer un briquet.
Quelle est la relation qui lie les gestes de tenir un briquet et d’actionner la molette, eh bien c’est donc un autre geste : celui d’allumer le briquet. Quelle est la relation qui lie le geste d’allumer mon briquet et celui de tenir ma cigarette, c’est aussi un autre geste : celui d’allumer ma cigarette. La relation entre gestes est un geste immanent à ceux qu’il relie. Je réponds donc au problème que je posais plus haut. Ne croyons pas que ce geste relationnel, mis en valeur dans cette situation, n’est pas adéquat pour penser la politique car il n’y aurait qu’une personne en jeu alors que la politique en implique plusieurs. Car le geste d’allumer une cigarette peut très bien concerner deux personnes, j’allume la cigarette de quelqu’un d’autre, c’est un geste collectif. Certes, ce n’est ici que le collectif le plus minimal: deux personnes mais on imagine sans difficulté un geste collectif à plus de deux personnes. Pensez à une danse, au geste d’un sport collectif, à un geste technique de travail, une émeute et aussi à mon geste pastoral du berger et des brebis. Ceci me ramène alors à ce cas. La relation immanente aux gestes du berger et des brebis est donc un geste : le geste pastoral. Si bien que le berger n’est pas vraiment celui qui conduit, car ses gestes sont aussi subordonnés au geste pastoral, il ne fait pas ce qu’il veut mais il veut ce que veut le geste pastoral. Il y aurait donc une volonté impersonnelle (comme ici celle du geste pastoral), sans sujet, qui serait attribuable aux gestes. Bien plus, chaque geste aurait sa volonté propre. Mais puisque ce n’est pas celle d’un sujet, il n’y a pas une faculté générale appelée « volonté ». Employons plutôt le terme de « volition », chaque geste possède donc sa volition. Cette volition exprime une puissance gestuelle, sa dynamique, son impulsivité. On a tort de penser que c’est notre volonté qui conditionne la puissance motrice d’un geste (c’est parce que je voudrais, que le geste acquerrait une effectivité). C’est le geste qui me fait vouloir, qui me subjective et qui alors me pousse à dire : « je veux », sans conscience de cette cause gestuelle qui me détermine (Spinoza, critique du libre-arbitre).
Le problème de ce que veulent les gestes politiques se posera donc sous cette condition. Le berger veut car le geste veut (volition). Mais il faut envisager un autre aspect de ce qu’implique « vouloir ». Car j’écrivais aussi que le berger veut ce que veut le geste. Si vous demandez au berger ce qu’il veut, il vous dira sans problème: je veux emmener les brebis à tel endroit en les faisant passer par tel autre, les protéger contre tels dangers etc. Le pasteur, pour en revenir au champ plus explicitement politique, vous dira même qu’il a en vue un objectif plus global, le salut de l’âme des individus ou alors pour le geste pastoral biopolitique, il évoquera la santé ou pour un geste de gouvernementalité néo-libérale on évoquera par exemple l’objectif qu’est la croissance. Il y a donc des objets, des buts voulus, ce vers quoi doivent être tournés les regards, les pensées. Or, il importe de souligner qu’ils s’introduisent chez ceux dont les gestes sont subordonnés à un autre geste. Je reprends mon exemple du briquet. Si j’allume simplement mon briquet il n’y a pas encore d’objectif sinon de vouloir le geste pour lui-même. Si on me demande pourquoi j’allume mon briquet, eh bien je dirais que c’est parce que j’ai envie de l’allumer. Mais voici quelqu’un qui arrive et qui me demande du feu. Cette fois-ci s’introduisent des objectifs : j’allume mon briquet en l’approchant de la cigarette de la personne, mon regard est tourné vers sa cigarette, vers le rapport de celle-ci à la flamme, vers la manière dont la personne tient sa cigarette etc. Bref, les objectifs, les buts, les finalités pour un geste n’apparaissent que lorsqu’il est subordonné à un autre. Il faut alors soutenir la chose capitale suivante : le geste à l’horizon, celui qui n’est pas subordonné à un autre geste, celui qui nous fait vouloir, ne veut rien puisqu’il n’est pas subordonné, il ne veut rien sinon lui-même. Il veut persévérer dans son être.
Le geste d’allumer la cigarette me fait vouloir, mon geste subordonné d’allumer le briquet devient un moyen en vue d’une fin, en vue d’objectifs, mais que veut le geste d’allumer la cigarette ? On dira qu’il est lui aussi un moyen en vue d’une fin qui est celle de fumer. On remonte donc dans la chaîne des subordinations. Mais le geste de fumer que veut-il ?, ne se veut-il pas lui-même ? et ceci à travers son fumeur, subjectivé par le geste ? N’y a-t-il pas un désir du geste au deux sens du génitif, geste qui désire et qui est désiré ? Désir qui constitue donc une auto-affection. De même, le geste pastoral ne se veut-il pas lui-même à travers ceux qu’il subjective ? Ou le geste de souveraineté ne se veut-il pas lui-même à travers son roi et ses sujets qui ont les yeux rivés sur ses faits et gestes ? Et que voulons-nous dire quand nous disons de quelqu’un qu’il veut prendre le pouvoir ? Il ne veut pas prendre le pouvoir pour autre chose que le prendre, il veut exister par le geste du pouvoir, être subjectivé par lui, désir du geste.
On a donc deux registres de la volonté, volonté du geste pour lui-même, le geste se veut lui-même, sans que le geste soit un sujet. C’est plutôt le désir du geste, l’auto-affection du geste. Il veut persévérer dans son être ou mieux, pour éviter encore toute idée de sujet constituant, il y a persévérance dans son être. C’est le geste directeur. Le deuxième registre est celui des fins, des finalités, le geste directeur nous fait vouloir, par d’autres gestes, des buts, des objectifs, ceci étant très prononcé pour le geste de gouvernementalité. Le geste directeur oriente nos perceptions, nos actions, nos pensées, il nous fait adopter ses affects-valeurs, c’est-à-dire ce qui est bon ou mauvais pour lui pour s’effectuer (par exemple ses ennemis pour le geste de souveraineté). Mais pas de deuxième registre sans le premier, ce n’est pas le geste directeur qui est au service de buts, d’objectifs, c’est juste le contraire, ce sont les buts qui sont au service du geste directeur qui se veut lui-même par ces buts. C’est le geste de fumer qui se veut lui-même par ce but que j’ai d’allumer ma cigarette, il est virtuellement déjà là, perçu implicitement dans ce geste.
Je crois que l’on peut se donner une idée en politique de cette secondarité du but par rapport au geste politique directeur lorsqu’on a une impression d’absurdité, de vacuité des buts, des objectifs que l’on sert. Par exemple, dans le cadre d’un geste de biopouvoir lorsque l’on se demande mais pourquoi faudrait-il que je m’occupe à ce point de cet objectif qu’est la santé comme durée de vie, ou dans le cadre d’un geste de gouvernementalité néolibérale, mais pourquoi faut-il avoir les yeux rivé sur cet objectif qu’est la croissance etc. Ce qu’un geste nous pousse à prendre comme buts, comme objectifs de nos gestes subordonnés, qui semblent se dire de la modalité du nécessaire, se retournent alors en ce qu’il y a de plus contingent. Et c’est la grande crainte de ceux qui défendent un geste, par exemple des gouvernants, que d’entendre les gouvernés commencer à dire : mais à quoi bon la durée de vie, à quoi bon la croissance, à quoi bon travailler etc. C’est donc plus le geste que les buts qui est défendu, ce pourquoi toute discussion rationnelle sur les buts est souvent vaine. On le voit bien avec l’aéroport de Notre-Dame-des-Landes, ce but dépasse toute rationalité concernant l’intérêt de cet aéroport (trafic aérien, écologique etc.). Les régimes discursifs propres à un geste ont aussi pour fonction de le défendre et non de le justifier.
Cette désolidarisation d’un geste, cette défection, est une grande crainte pour les défenseurs du geste car pour que celui-ci arrive il nécessite que gouvernant et gouvernés le fassent arriver ensemble en tant que geste collectif. Ce pourquoi les gouvernés peuvent opposer des gestes de résistance à l’arrivée du geste. Leur geste est le geste d’une autre relation aux gestes des gouvernants que celle du geste gouvernemental. Il y a plein de gestes intergestuels de résistance. Je peux affronter ceux qui sont porteurs du geste auquel je m’oppose, je peux aussi interrompre leur geste (grève), je peux l’enrayer, le fuir, je peux me braquer , je peux destituer, etc. Il nous revient de faire l’analyse dans chaque situation, à chaque époque politique, des gestes intergestuels qui leur sont propres. On notera cependant que ces gestes supposent sûrement comme préalable un geste de refus. Ce geste est particulier car il n’implique pas d’acte, il se joue au seul niveau affectif en pensée, je m’oppose à un geste que j’imagine. Les gestes peuvent donc aussi n’avoir lieu qu’en pensée, bien plus certaines pensées supposent des gestes. N’est-ce pas d’ailleurs ce que je fais depuis le début de ce texte, les gestes dont je parle ne sont pas que corporels nous les jouons en pensée comme leur relation gestuelle. Ils nous permettent même de saisir le sens de différentes orientations politiques (souveraineté, gouvernementalité etc.).
J’en profite pour souligner autre chose. En parlant de faire arriver un geste, j’insinue qu’il y a une dimension événementielle dans la gestualité. Un geste est geste-événement, mais pas nécessairement des événements remarquables, la répétition de gestes ordinaires supposent aussi à chaque fois que je fasse arriver tel geste dans telle situation, à tel moment. Ceci vient donc appuyer l’hypothèse d’une fondamentale impersonnalité des gestes car se disant aussi d’événements qui nous arrivent. Nous sommes les jouets de gestes, des somnambules permanents, et ceci dans tous nos gestes. Et c’est bien cette impersonnalité des gestes qui fait que les gestes circulent. Nous nous imitons inconsciemment. Il y a une contagion gestuelle. Et des mêmes gestes peuvent s’effectuer à différentes échelles. Par exemple des auteurs tel que Arendt, Foucault, Agamben ont beaucoup insisté sur le fait que le geste gouvernemental était aussi le geste du foyer domestique, de même que la souveraineté peut avoir lieu en famille comme à l’échelle d’un pays. On adhère donc à des gestes politiques d’Etat parce qu’ils sont déjà ceux de nos gestes familiers, sociaux. Le néolibéralisme dit vrai quand il met l’accent sur le fait que la famille est comme une forme d’entreprise. Les types d’objectifs que se donne un gouvernement néolibéral ne sont pas sans être isomorphes à ceux des familles, et c’est comme cela que le geste perdure. Le geste gouvernemental est colonisateur à toutes les échelles.
J’aborde maintenant la deuxième partie de cette réflexion qui est la face plus lumineuse de la gestualité après avoir exposé jusqu’à présent plutôt sa face sombre. N’y a-t-il pas en effet un autre régime gestuel d’auto-affection que celui d’un geste directeur qui nous tourne vers ses buts ? On remarquera que ce dernier procède à une forme de défense. Un geste qui ne se veut que lui-même est un geste qui n’en veut pas d’autres. C’est un geste qui s’oppose à la libération d’autres gestes. C’est donc insinuer ici ce que serait le régime gestuel opposé au premier. Non pas celui du geste qui ne se veut que lui-même mais celui du geste qui se veut lui-même en libérant d’autres gestes, régime de la gestualité ouverte, libre. C’est un geste qui se veut en suscitant d’autres gestes, c’est un envoi gestuel. Ce pourquoi les gestes suscités se veulent, ils retentissent entre eux, et se voulant ils en suscitent de nouveaux, prolongeant la volition gestuelle, son envoi. L’auto-affection passe maintenant par ce retentissement des gestes qui font sens l’un pour l’autre, elle se traduit par une forte émotion ressentie par chaque acteur. Alors que dans le premier régime gestuel, le geste s’efface derrière son but pour mieux se laisser vouloir, dans ce deuxième régime gestuel, le geste et ses gestes se montrent bien plus que leurs buts (au point que parfois, dans ce régime, il n’y a plus vraiment de buts).

J’en donne quelques traits pour finir, en évoquant des situations. Ce champ de retentissement gestuel est notable quand se manifeste une certaine spontanéité. Ainsi l’historien Jacques Rougerie marque bien cette spontanéité lors de la Commune comme étant la « manière d’être de la révolution dans sa quotidienneté créatrice d’événements et d’idées ». Des gestes-événements décisifs et des gestes-idées retentissent, se renvoient les uns aux autres et ceci avec une certaine exaltation, un enthousiasme, une émotion, qui peuvent aussi être mêlées de colère. Par spontanéité il ne faut pas entendre que ce sont des gestes qui sortiraient de rien, ex nihilo, puisque les gestes se renvoient les uns aux autres dans leurs différences, ils se prolongent par ces discontinuités qu’ils provoquent.  Ce qui ne veut pas dire non plus qu’un geste agit sur un autre, ils se renvoient l’un l’autre car ils appartiennent à un même champ gestuel, ici celui ouvert par l’envoi du geste collectif de la Commune.
Et beaucoup des gestes d’un champ de retentissement sont ce que j’appelle des gestes affectifs. Un geste affectif est un geste indiscernable d’un affect et réciproquement. Par exemple l’affect de générosité n’est-il pas indiscernable d’un geste proprement affectif qu’est celui de donner, distinct d’un acte effectif  ? (C’est ce qu’on interprète en parlant d’intention, mais celle-ci n’est que la présence ou non de la volition du geste affectif de donner) Rappelons que Bergson disait de l’affect qu’il était une tendance motrice sur un nerf sensible, en lequel s’interpénètrent donc un geste virtuel et une sensibilité. Quant au geste indiscernable d’un affect, pensons à ce clin d’oeil, ces coups d’oeils, ces tons d’exhortation, ces bonnets à la main sur lequel Trotsky insiste dans son Histoire de la révolution russe dans le passage qu’il consacre au 5 journées de février 1917 au moment de la rencontre des ouvriers et des cosaques. « Les ouvriers de l’usine Erikson [...] après s’être assemblés le matin, s’avancèrent en masse, au nombre de 2500 hommes, sur la Perspective Sampsonovsky, et, dans un passage étroit, tombèrent sur des Cosaques. Poussant leurs chevaux, les officiers fendirent les premiers la foule. Derrière eux, sur toute la largeur de la chaussée, trottaient les Cosaques. Moment décisif ! Mais les cavaliers passèrent prudemment, en longue file, par le couloir que venaient de leur ouvrir des officiers. « Certains d’entre eux souriaient, écrit Kaïourov, et l’un d’eux cligna de l’oeil, en copain, du coté des ouvriers « . Il signifiait quelque chose ce clin d’oeil ! Les ouvriers s’étaient enhardis, dans un esprit de sympathie et non d’hostilité à l’égard des Cosaques qu’ils avaient légèrement contaminés. L’homme qui avait cligné de l’oeil eut des imitateurs.» et plus loin Trosky poursuit « en présence d’un peloton de Cosaques [...] quelques [...] ouvriers qui n’avaient pas suivi les fuyards se décoiffèrent, s’approchèrent des cosaques, le bonnet à la main : « Frères Cosaques, venez au secours des ouvriers dans leur lutte pour de pacifiques revendications ! Vous voyez comment nous traitent, nous, ouvriers affamés, ces pharaons [la police]. Aidez-nous ! » ». Trotsky commente alors : « Ce ton consciemment obséquieux, ces bonnets que l’on tient à la main, quel juste calcul psychologique, quel geste inimitable ! Toute l’histoire des combats de rues et des victoires révolutionnaires fourmille de pareilles improvisations. Mais elles se perdent d’ordinaire dans le gouffre des grands événements, et les historiens ne ramassent qu’un tégument de lieux communs ».
Ces gestes affectifs ne sont pas de simples gestes de communication, ils font événement ( « il signifiait quelque chose ce clin d’oeil ! » ), ils se disent du sens affectif de cette situation, bien plus ils contribuent à produire ce sens entre les acteurs et amorcent affectivement les autres gestes qui viendront, enveloppant alors leur impulsion. Ainsi, après le clin d’oeil du Cosaque les ouvriers plongèrent entre les jambes des chevaux des Cosaques censés leur barrer la route. Trotsky commente avec humour : « La révolution ne choisit pas ses voies à son gré : au début de sa marche à la victoire, elle passait sous le ventre d’un cheval cosaque. Episode remarquable ! » La vie du geste collectif, molaire, ne peut pas être saisie sans ce contenu moléculaire des gestes qui sont libérés, le geste se veut par ces gestes. Chaque individu est comme un centre d’effectuation du geste collectif qui est donc polycentré. Si bien que le geste collectif grâce à sa puissance croissante passe des seuils en se gonflant de volitions gestuelles qui lui permettent de viser des buts qu’on croyait inaccessibles avant. C’est ce que souligne bien encore Trotsky, grâce « au Cosaque qui osa cligner de l’oeil du côté de l’ouvrier, [ou grâce] à l’ouvrier qui décida d’emblée que le Cosaque « avait eu le bon coup d’oeil » l’interpénétration moléculaire de l’armée et du peuple se poursuivait, ininterrompue. Les ouvriers prenaient constamment la température de l’armée et sentaient aussitôt approcher le point critique. C’est ce qui donna aussi à la poussée des masses, qui croyaient à la victoire, cette force irrésistible ». Le point critique va rendre possible le passage d’un geste à un autre, un enchaînement de gestes, une lignée de gestes. Les buts venant avec leurs gestes ne permettent pas que le geste se fasse oublier derrière ses buts car tout a la fraîcheur des naissances et cherche à se dépasser vers d’autres naissances. Contrairement aux gestes qui se veulent eux-mêmes, qui repoussent leur naissance loin derrière eux en nous tournant vers leurs buts, comme s’ils avaient toujours été là.
Ne pensons pas que ce régime gestuel du geste qui se veut en suscitant d’autres gestes ne soit propre qu’à des moments révolutionnaires, à un geste intergestuel d’affrontement comme l’épisode de février, car en parlant de la Commune j’évoquais des gestes certes en résonance avec ceux des gestes de résistance des Communards mais différents d’eux, propres déjà à la vie sous la Commune. Ce régime gestuel peut ainsi se dire d’un geste technique collectif tel, pour revenir plus près de nous, celui des zadistes de Notre-Dame-des-Landes : « A l’ouest de la lande de Rohanne, dans la Châtaignerie, un petit village a été bâti dans le temps d’une semaine, sans autorisation préalable. Cet ensemble de maisons de bois se divise en deux parties : l’une destinée à dormir et à soigner, l’autre composée d’une grande cuisine, une salle de réunion, une taverne et une manufacture. [...] Dès lors commença plus qu’un chantier : une oeuvre, une oeuvre commune. Tel jour au son d’un duo de saxo et d’accordéon grimpé sur un toit, tel autre sous une pluie battante; toujours dans la boue et sous les espèces d’une fraternité communicative. Un de ces moments de pur bonheur où l’on pourrait croire qu’un déploiement de forces libres est facile et durerait toujours. [...] Une telle oeuvre est le fruit de ce qui, autrefois, portait le beau nom d’émotion populaire. » L’émotion proviendrait pour chacun de l’auto-affection du geste collectif. On peut aussi évidemment imaginer des retentissements entre gestes affectifs, des coups d’oeil, des gestes de la main, mais aussi entre gestes techniques, entre gestes en pensée : tient si on faisait ceci comme cela, qui retentit par un autre geste technique, des nouveaux buts apparaissent.
On dira que ce n’est pas ce geste technique collectif seul qui est porteur de cette émotion, étant donné qu’il est un des gestes d’un geste plus ample qui est celui du geste de résistance d’occupation de la ZAD. En effet, ce geste est un retentissement de ce geste de résistance qui se veut à travers lui. C’est dire alors qu’un geste qui commence avec les premières occupations, n’est pas sans insister virtuellement dans tous ses gestes postérieurs, répétition différenciée du geste-événement, ce pourquoi il y a une lignée de gestes et ce pourquoi tout ce qui se passe dans le champ des gestes intergestuels est essentiel pour qu’adviennent d’autres gestes retentissants. Ces gestes intergestuels créent, ouvrent un champ. Ils peuvent même l’amorcer en pensée chez d’autres, ailleurs. Cette existence d’un geste pensé, en sa part virtuelle, à forte potentialité libératrice, peut en effet, s’il est bien exprimé par des écrits, des films, des témoignages, retentir ailleurs. Les gestes libérateurs n’ont pas besoin d’être globaux pour s’opposer à ce qui est global. Ce qui est local a une potentialité de retentissement qui peut susciter d’autres gestes n’importe où, n’importe quand, et donc être un affront à des gestes qui se veulent plus globaux, colonisateurs, comme l’est celui du geste de gouvernementalité néolibérale et ses objectifs : ZAD partout. Les zadistes en ont une vive conscience : « A mesure que se construit cette communauté de lutte s’élabore une critique plus globale, se dessinent de nouveaux terrains de lutte communs : contre la quatre-voie d’accès, contre l’urbanisation et la métropole, pour l’accès au foncier… Le « NON à l’aéroport ! » se transforme en « contre l’aéroport et son monde ». »
Reprenons succinctement les grands éléments de réponse à la question : que veulent les gestes politiques ? Selon un premier régime (celui du pouvoir), ils se veulent seulement eux-mêmes à travers les buts de nos gestes subordonnés, fermeture sur leur geste. Selon un second régime (celui de l’émancipation), ils veulent d’autres gestes qui retentissent, ouverture aux gestes, envoi gestuel. Ligne filiative ou de perpétuation d’un geste de pouvoir d’un côté, lignée de gestes de l’autre. Affect de ce qui est bon ou mauvais pour un geste ou, pour le régime émancipateur, émotion de gestes producteurs de sens. Détachement ou reproduction par essaimage d’un centre pour les gestes de pouvoir, polycentrage des gestes-événements, champ gestuel pour les gestes émancipateurs. Ces critères propres à démarquer deux polarités opposées des gestes en politique ne doivent pas nous faire penser qu’il n’y a pas des gestes qui permettent que l’on passe d’une polarité à l’autre, tels des gestes de résistances dans un sens ou, dans l’autre sens, la possible formation de centrations au sein d’un champ gestuel. De plus, ces deux polarités peuvent former des mixtes (par exemple, la Commune de Paris est aussi un geste gouvernemental et c’est aussi ce avec quoi doit composer difficilement tout geste de souveraineté populaire). Par ailleurs ces critères contournent l’écueil de l’évaluation d’une situation politique par la seule mesure des idées qui sont brandies (démocratie, république, communisme etc.) ou celles qui servent à désigner ce qui est mauvais pour le geste (tel l’emploi abusif de l’idée de « terrorisme »). D’autant plus que le cantonnement de la politique à la seule discursivité des débats d’idées n’est pas sans être un des plus sûrs moyens de défendre et porter les gestes de pouvoir gouvernementaux actuels et de les perpétuer. Ainsi, il ne s’agit pas d’écouter ceux qui veulent la démocratie sans évaluer le geste qui les pousse à la vouloir.
Philippe Roy
Que veulent les gestes politiques ? / 2014
Texte de l’intervention communiquée
au colloque de la revue Outis ! les 15-16 mai 2014

Ariane s’est pendue / Michel Foucault sur Gilles Deleuze, Différence et répétition

J’aurais à «raconter» le livre de Deleuze, voici à peu près la fable que j’essaierais d’inventer.
Lasse d’attendre que Thésée remonte du Labyrinthe, lasse de guetter son pas égal et de retrouver son visage parmi toutes les ombres qui passent, Ariane vient de se pendre. Au fil amoureusement tressé de l’identité, de la mémoire et de la reconnaissance, son corps pensif tourne sur soi. Cependant, Thésée, amarre rompue, ne revient pas. Corridors, tunnels, caves et cavernes, fourches, abîmes, éclairs sombres, tonnerres d’en dessous : il s’avance, boite, danse, bondit.
Dans la savante géométrie du Labyrinthe habilement centré ? Non pas, mais tout au long du dissymétrique, du tortueux, de l’irrégulier, du montagneux et de l’à-pic. Du moins vers le terme de son épreuve, vers la victoire qui lui promet le retour ? Non plus ; il va joyeusement vers le monstre sans identité, vers le disparate sans espèce, vers celui qui n’appartient à aucun ordre animal, qui est homme et bête, qui juxtapose en soi le temps vide, répétitif, du juge infernal et la violence génitale, instantanée, du taureau. Et il va vers lui, non pour effacer de la terre cette forme insupportable, mais pour se perdre avec elle dans son extrême distorsion. Et c’est là, peut-être (non pas à Naxos), que le dieu bachique est aux aguets : Dionysos masqué, Dionysos déguisé, indéfiniment répété. Le fil célèbre a été rompu, lui qu’on pensait si solide ; Ariane a été abandonnée un temps plus tôt qu’on ne le croyait : et toute l’histoire de la pensée occidentale est à récrire.
Mais, je m’en rends compte, ma fable ne rend pas justice au livre de Deleuze. Il est bien autre chose que le énième récit du commencement et de la fin de la métaphysique. Il est le théâtre, la scène, la répétition d’une philosophie nouvelle : sur le plateau nu de chaque page, Ariane est étranglée, Thésée danse, le Minotaure rugit et le cortège du dieu multiple éclate de rire. Il y a eu (Hegel, Sartre) la philosophie-roman ; il y a eu la philosophie-méditation (Descartes, Heidegger). Voici, après Zarathoustra, le retour de la philosophie-théâtre ; non point réflexion sur le théâtre ; non point théâtre chargé de significations. Mais philosophie devenue scène, personnages, signes, répétition d’un événement unique et qui ne se reproduit Jamais.
Je voudrais que vous ouvriez le livre de Deleuze comme on pousse les portes d’un théâtre, quand s’allument les feux d’une rampe, et quand le rideau se lève. Auteurs cités, références innombrables – ce sont les personnages. Ils récitent leur texte (le texte qu’ils ont prononcé ailleurs, dans d’autres livres, sur d’autres scènes, mais qui, ici, se joue autrement ; c’est la technique, méticuleuse et rusée, du «collage»). Ils ont leur rôle (souvent, ils vont par trois, le comique, le tragique, le dramatique : Péguy, Kierkegaard, Nietzsche ; Aristote – oui, oui, le comique -, Platon, Duns Scot ; Hegel oui, encore -, Hölderlin et Nietzsche – toujours).
Ils apparaissent, jamais à la même place, jamais avec la même identité : tantôt comiquement éloignés du fond sombre qu’ils portent sans le savoir, tantôt dramatiquement proches (voici Platon, sage, un peu rengorgé, qui chasse les grossiers simulacres, dissipe les images mauvaises, écarte l’apparence qui chatoie et invoque le modèle unique : cette idée de Bien qui elle-même est bonne ; mais voici l’autre Platon, presque paniqué, qui ne sait plus, dans l’ombre, distinguer de Socrate le sophiste ricanant).
Quant au drame – au livre lui-même -, il a, comme l’Œdipe de Sophocle, trois moments. D’abord, l’insidieuse attente des signes : des murmures, des oracles qui grincent, des devins aveugles qui parlent trop. La haute royauté du Sujet (je unique, moi cohérent) et de la Représentation (idées claires que je traverse du regard) est minée. Sous la voix monarchique, solennelle, calculatrice des philosophes occidentaux qui voulaient faire régner l’unité, l’analogie, la ressemblance, la non-contradiction et qui voulaient réduire la différence à la négation (ce qui est autre que A et non-A, on nous l’apprend depuis l’école), sous cette voix constamment tenue, on peut entendre le craquement de la disparité. Écoutons les gouttes d’eau ruisseler dans le marbre de Leibniz. Regardons la fêlure du temps zébrer le sujet kantien.
Et soudain, au beau milieu du livre (ironie de Deleuze qui présente, selon l’apparence d’un équilibre académique, la divine claudication de la différence), soudain la césure. Le voile se déchire : ce voile, c’est l’image que la pensée s’était formée d’elle-même et qui lui permettait de supporter sa propre dureté. On croyait, on disait : la pensée est bonne (à preuve : le bon sens, dont elle a droit et devoir de faire usage) ; la pensée est une (à preuve, le sens commun) ; elle dissipe l’erreur, en entassant grain par grain la moisson des propositions vraies (la belle pyramide, finalement, du savoir…).
Mais voilà : libérée de cette image qui la lie à la souveraineté du sujet (qui l’«assujetti» au sens strict du mot), la pensée apparaît ou plutôt s’exerce telle qu’elle est : mauvaise, paradoxale, surgissant involontairement à la pointe extrême des facultés dispersées ; devant s’arracher sans cesse à la stupéfiante bêtise ; soumise, contrainte, forcée par la violence des problèmes ; sillonnée, comme par autant d’éclairs d’idées distinctes (parce que aiguës) et obscures (parce que profondes).
Retenons bien chacune de ces transformations, que Deleuze opère dans la vieille bienséance philosophique : le bon sens en contre-orthodoxie ; le sens commun en tensions et pointes extrêmes ; la conjuration de l’erreur en fascination par la bêtise ; le clair et distinct en distinct-obscur. Retenons bien surtout ce grand renversement des valeurs de la lumière : la pensée n’est plus un regard ouvert sur des formes claires et bien fixées dans leur identité ; elle est geste, saut, danse, écart extrême, obscurité tendue. C’est la fin de la philosophie (celle de la représentation). Incipit philosophia (celle de la différence).
Vient alors le moment d’errer. Non pas comme Œdipe, pauvre roi sans sceptre, aveugle intérieurement illuminé ; mais d’errer dans la fête sombre de l’anarchie couronnée. On peut désormais penser la différence et la répétition. C’est-à-dire – au lieu de se les représenter – les faire et les jouer. La pensée au sommet de son intensité sera elle-même différence et répétition ; elle fera différer ce que la représentation cherchait à rassembler ; elle jouera l’indéfinie répétition dont la métaphysique entêtée cherchait l’origine. Ne plus se demander : différence entre quoi et quoi? Différence délimitant quelles espèces et partageant quelle grande unité initiale ? Ne plus se demander : répétition de quoi, de quel événement ou de quel modèle premier? Mais penser la ressemblance, l’analogie ou l’identité comme autant de moyens de recouvrir la différence et la différence des différences ; penser la répétition, sans origine de quoi que ce soit et sans réapparition de la même chose.
Penser des intensités plutôt (et plus tôt) que des qualités et des quantités ; des profondeurs plutôt que des longueurs et des largeurs ; des mouvements d’individuation plutôt que des espèces et des genres ; et mille petits sujets larvaires, mille petits moi dissous, mille passivités et fourmillements là où régnait hier le sujet souverain. On s’est toujours refusé en Occident à penser l’intensité. La plupart du temps, on l’a rabattue sur le mesurable et le jeu des égalités ; Bergson, lui, sur le qualitatif et le continu. Deleuze la libère maintenant par et dans une pensée qui sera la plus haute, la plus aiguë et la plus intense.
On ne doit pas s’y tromper. Penser l’intensité – ses différences libres et ses répétitions  -n’est pas une mince révolution en philosophie. C’est récuser le négatif (qui est une manière de réduire le différent à rien, à zéro, au vide, au néant) ; c’est donc rejeter d’un coup les philosophies de l’identité et celles de la contradiction, les métaphysiques et les dialectiques, Aristote avec Hegel. C’est réduire les prestiges du reconnaissable (qui permet au savoir de retrouver l’identité sous les répétitions diverses et de faire jaillir de la différence le noyau commun qui sans cesse apparaît de nouveau) ; c’est rejeter d’un coup les philosophies de l’évidence et de la conscience, Husserl non moins que Descartes. C’est récuser enfin la grande figure du Même qui, de Platon à Heidegger, n’a pas cessé de boucler dans son cercle la métaphysique occidentale.
C’est se rendre libre pour penser et aimer ce qui, dans notre univers, gronde depuis Nietzsche ; différences insoumises et répétitions sans origine qui secouent notre vieux volcan éteint ; qui ont fait éclater depuis Mallarmé la littérature ; qui ont fissuré et multiplié l’espace de la peinture (partages de Rothko, sillons de Noland, répétitions modifiées de Warhol) ; qui ont définitivement brisé depuis Webern la ligne solide de la musique ; qui annoncent toutes les ruptures historiques de notre monde. Possibilité enfin donnée de penser les différences d’aujourd’hui, de penser aujourd’hui comme différence des différences.
Le livre de Deleuze, c’est le théâtre merveilleux où se jouent, toujours nouvelles, ces différences que nous sommes, ces différences que nous faisons, ces différences entre lesquelles nous errons. De tous les livres qui sont écrits depuis bien longtemps, le plus singulier, le plus différent, et celui qui répète le mieux les différences qui nous traversent et nous dispersent. Théâtre de maintenant.
Michel Foucault
Ariane s’est pendue in le Nouvel Observateur / 1969
Dits et Écrits tome I

Anton Webern / Symphonie – extrait

L’an 01 des machines abstraites / Félix Guattari

Que serait une politique de l’expérimentation, une schizoanalyse ? Ce serait un retour aux lieux où les choses se passent, là où la production s’effectue vraiment. C’est-à-dire ça ne tend pas à proposer quelque chose de nouveau mais à prendre le pouvoir là où s’effectue d’ores et déjà ce qui se passe d’important, de créateur dans n’importe quel domaine. Non pas dire: « Il faudrait que », genre conversations de café du commerce, « Ah ! si j’étais au gouvernement, moi voilà ce que je ferais », mais : « Vous êtes déjà au gouvernement. Vous occupez déjà des postes très importants dans la micropolitique du désir ». Seulement, tout le problème c’est que vous faites une politique tout autre que de libération du désir. Vous faites la politique paranoïaque que vous rencontrez ailleurs et que vous subissez dans l’aliénation.
Je suis parti de l’idée qu’il y a des centres multiples, des strates d’expressions polyvoques, en évoquant des sémiotiques existant – comme dans les sociétés primitives, chez les fous, chez les enfants – hors des sémiotiques signifiantes ; c’est-à-dire hors de la dictature signifiant/signifié qui prendrait le contrôle de toutes les autres strates d’expression.
Je reprends maintenant la question sous l’angle des sémiotiques qui peuvent exister dans les systèmes de représentation et qui sont différemment centrées. Des sémiotiques scientifique, artistique ou révolutionnaire sont recentrées sur la production de signification – au sens où Althusser parle d’idéologie –, alors qu’au niveau de leur fonctionnement elles n’ont rien à faire avec ça. Il n’y a rien à y comprendre. Elles fonctionnent au sein des agencements où elles s’inscrivent, mais il n’y a rien à interpréter. Toute cette polyvocité des systèmes d’« expression » est recentrée sur le signifiant parce que toujours rapportée au point de la réalité dominante. Quoi qu’il se passe dans le monde – une découverte sensationnelle dans les sciences, une œuvre d’art qui nous amène une sémiotique tout à fait nouvelle, une révolution –, il faut toujours que ça soit rapporté au point moyen de signifiance. Rien ne doit dépasser d’un certain champ de la réalité dominante. Il faut que cela soit cadré dans cette optique-là, délimité, et c’est possible grâce à ce face-à-face entre un point de la réalité dominante et un point du système de représentation, un signifiant. Une politique de schizoanalyse, une politique de l’expérimentation consisterait à accepter les icônes pour ce qu’elles sont.
Que dire des systèmes signifiants, ceux de l’interprétation des rêves par exemple ? J’ai déjà donné un début d’illustration des deux façons de traiter des rêves (rêve AD in Cartographies schizoanalytiques). On ne peut pas revenir en arrière et faire qu’on ne baigne plus dans un système significatif. Mais ce qu’on peut faire, c’est de ne pas le prendre pour ce qu’il n’est pas, à savoir quelque chose qui contrôle effectivement, ou surcode, tous les systèmes de production. Et choisir un autre axe : le figural, qu’il faut distinguer du figuratif.
Le figural, dans la peinture moderne, renvoie à des gens qui s’attacheront moins, quand ils emploient une représentation, à la signification de cette représentation qu’à l’utilisation qu’ils en feront dans un certain agencement des figures. Il y a toutes sortes de techniques d’utilisation du figural dans l’art moderne – qui n’est pas pour autant de l’art abstrait – et qui sont l’utilisation des formes dans une tout autre politique que celle de la signification. Plutôt que de toujours recentrer les cercles de la production sémiotique, on va les laisser chacun osciller, s’élargir, sans prétendre, au nom d’une réalité dominante, délimiter leur engendrement, leur poids sur le réel. C’est le travail du signe sur lui-même, dans le champ des sciences, de l’art ou des différents champs sociaux ; c’est l’acceptation d’un polycentrisme, d’une polyvocité. Ce qui est tout le contraire des gens qui veulent prôner un art officiel, une science officielle, ou de ceux qui disent : « C’est ça qu’il faut faire pour le bien du peuple ». Le bien du peuple ou des peuples, c’est qu’il y ait le maximum de centres, le maximum d’éclatement des lignes de production sémiotique. Du point de vue de l’efficacité d’un mouvement – s’il s’agit d’un mouvement révolutionnaire ou d’une recherche –, il faut effectivement laisser les recherches sémiotiques partir dans les différentes directions où elles tendent à s’organiser, car sinon on manque absolument quelque chose. Ainsi, au plan des sciences, l’hostilité des staliniens aux théories cybernétiques a abouti à un retard considérable de l’industrie soviétique, et en particulier de l’industrie de l’armement. De même, au niveau politique, un organisme qui voudrait être mono- centriste dans une lutte – par exemple l’état-major du parti qui prétend contrôler à la fois la lutte des jeunes, des ouvriers, des femmes, des intellectuels, la lutte dans les campagnes, dans les petites villes, dans les villages, dans les HLM… – manque à chaque fois ce qui se passe effectivement comme coupure réelle au niveau des masses, comme coupure désirante. Ils prétendent représenter, coordonner, mais en fait ils ne font qu’entraver, centrer les différentes productions sémiotiques a-signifiantes. Ils veulent toujours comprendre : « Mais où est-ce que vous voulez en venir ? qu’est-ce que ça veut dire ? expliquez-nous ! ça ne cadre pas avec notre programme ». Alors, le temps qu’ils aient compris ça, évidemment les choses sont terminées. « Ça », c’est le travail de déterritorialisation des machines de signes corrélatif d’un travail de déterritorialisation des flux réels, des machines réelles.
Ça n’a pas de sens, dans cette perspective, d’opposer le réel et le signe, parce qu’un flux de signes est tout aussi réel qu’un flux matériel. Un signe, c’est un flux matériel. Inversement, un flux matériel est aussi un flux sémiotique. Ce n’est que dans le cadre traditionnel qu’on a l’opposition entre, d’un côté, des signes impuissantés dans la représentation, et, de l’autre, des choses réelles, la vraie réalité (« Assez de discours, passons aux actes »). Or le travail des machines de signes implique des machines tout aussi réelles que celles qui fonctionnent avec des flux électroniques, ou énergétiques de toute nature.
Pour saisir comment des signes écrivent à même le réel, ou comment les flux réels se servent de signes pour effectuer leur conjonction, et réaliser leur travail de déterritorialisation, il fallait bien introduire une notion de machine qui ne soit ni machine de signes ni machine de flux matériel. Je l’ai appelée, faute de mieux, machine abstraite. Le terme, j’en fais très vite cadeau si on m’en donne un autre. Mais seulement si on m’en donne un autre, parce que sinon c’est forcément le Bon Dieu ou je ne sais quelle dialectique du savoir qui va rendre compte de ce qui se passe. Car on ne comprend pas comment le fait d’écrire des équations, de faire des plans, d’établir des relations de chimie ou de physique, permet de transformer la réalité. On ne voit pas du tout quel rapport peut entretenir un système de signes et un système matériel, à moins qu’il n’y ait un tiers, une médiation, un super dialecticien qui va essayer de faire quelque chose avec tout ça. Sans ce recours aux machines abstraites, on retombe automatiquement dans les trois paralogismes : celui de l’âme avec le Dieu des représentations, celui du signifiant avec une machine à produire des significations, et puis surtout celui du réel. Pour lequel on dira qu’il faut des passages entre l’infrastructure et les superstructures, ou des systèmes parallélistes entre ce qui se passe dans le mental et ce qui se passe dans le matériel.
Mais avec les machines abstraites on n’a plus de coupure entre la représentation et la production, puisqu’elles sont aussi bien dans le champ des signes, des machines sémiotiques que dans le champ des machines fonctionnant sur des flux matériels. Comment est-ce possible ? Il manque encore un terme. Parce qu’il serait facile de dire : « Arrêtez, tout ça n’est pas vrai ! des signes, c’est sur du papier, ça ne bouge pas, et les machines, on les voit. Tout ça c’est de la blague ! » Je crois, en effet, que ça n’est pas possible si on n’introduit pas la notion de déterritorialisation.
Si, en effet, les flux matériels n’étaient que des flux de craie ou d’encre ! Mais en réalité les flux matériels sont toujours en train de se déterritorialiser. Qu’est-ce que le temps, qu’est- ce que le système de coordonnées spatio-temporelles, si ce n’est cette déterritorialisation elle-même ? Et que fait un flux de signes sinon essayer de suivre, d’accrocher ces processus de déterritorialisation. ? Qu’est-ce qu’un système de signes sinon une simulation des processus de déterritorialisation matérielle ? Quand on écrit une équation « x = fonction de… », ça paraît quelque chose de statique, mais ce sont des signes qui fonctionnent pour saisir une série de processus qui sont dans l’ordre du temps, de mouvements réels, et pour essayer d’en rendre compte. Comme si on pouvait saisir une trajectoire de la déterritorialisation, et on en saisit une, relativement, dans une séquence de temps donné. Sans la machine de signes, sans cette simulation par les signes, on n’a affaire qu’à des séquences de déterritorialisation extrêmement myope, restreinte. Donc la machine sémiotique permet de lire bien au-delà des télescopes, d’accéder, à partir d’éléments partiels, à une compréhension de ce qui se passe bien au-delà des perceptions formelles, des patterns de la perception et de tous les systèmes de lecture dits relevant des flux matériels. Autrement dit notre perception, notre rapport aux flux matériels, est toujours armé par des systèmes sémiotiques. Quelle sorte de systèmes sémiotiques ? Toute la question est de nouveau là. Ceux qui nous permettent de comprendre, de faire de la redondance et de se rassurer ? ou ceux qui mettent enjeu des petites machines, une danse des signes ? Dans cette simulation par les signes, on a les diagrammes qui suivent les processus dans l’écriture même. Ce que je veux dire avec cette idée de diagramme, de tableau, c’est que les signes saisissent les procès de déterritorialisation. C’est le moyen pour les hommes de faire des conjonctions entre des systèmes déterritorialisés de façon différente.
On peut l’illustrer avec quelque chose de très concret. On a du pétrole à un endroit, du minerai de fer à un autre. Ce sont des choses très territorialisées, c’est dans la terre. On va les extraire et, à la suite de toute une série d’arbres d’implications technologiques et autres, on va arriver à un flux électrique puis informatique. C’est quelque chose de très bien organisé, le pétrole dans la terre, du minerai de fer, et toutes sortes de transformations, d’engendrements de flux. Quels ont été les moyens qui ont permis de composer l’arbre d’implication ? Ce sont des moyens sémiotiques, des repérages, des sondages, des systèmes d’écriture, des équations, des opérations. La nature n’aurait pas trouvé toute seule, ou alors il aurait fallu encore attendre un certain temps pour qu’elle trouve des systèmes d’encodage comme ceux-là. Même si, dans toutes les sémiotiques naturelles (chez les fourmis, les abeilles…), il y a des systèmes informationnels, des systèmes d’encodage, ceux-ci ne passent pas par le détour de sémiotiques signifiantes, ou « sémiotiques de la conscience ». A quoi ont servi les sémiotiques qui, sur un versant sont celles de la conscience – c’est-à-dire aussi de l’individuation, de la douleur, de la castration, de l’effusion sentimentale – et sur un autre des machines sémiotiques ? Elles ont servi à faire des conjonctions entre des flux déterritorialisés à des degrés divers. Au départ, cela l’était relativement peu et, au fur et à mesure, ça l’était d’autant plus qu’on abordait des flux énergétiques d’une autre nature. Avec le flux informationnel on est, en effet, dans des flux tout à fait déterritorialisés. Les machines de signes sont le comble de ce qu’on peut imaginer comme déterritorialisation, puisqu’à tout prendre elles ne sont rien. Elles ne sont que des systèmes d’alternative, de choix : plus/moins, telle ou telle option. Elles sont ce qui met en jeu la déterritorialisation à l’état le plus pur, cristallisé.
La conscience de soi-même, le vide, le cogito (à condition que ce ne soit pas celui de Descartes, ni de Kant, qui était déjà un corps territorialisé) : « Je pense… mais je ne pense rien ». Cette capacité à être rien, c’est une espèce d’acide rongeur. Quand on va, par le biais de machines sémiotiques, l’introduire dans des systèmes, ce n’est plus du tout une pure contemplation, une pure représentation. C’est une véritable puissance de néantisation (pour reprendre un terme de Sartre, cette fois) qui se met en acte. Il y a donc deux façons d’utiliser la conscience. La sémiotique de la néantisation, sémiotique binaire, qui consiste à la replier sur elle-même pour l’ abolir : il n’y a vraiment rien à faire, on est foutu, d’ abord on va mourir, tout ça ne sert à rien… Et celle qui consiste à s’en servir dans des machines de signes de puissance et à les introduire dans des conjonctions de flux déterritorialisés. Autrement dit, on n’a pas un réel et un signe – grossièrement, le réel c’est ce que j’ai sous les pieds, et les signes, c’est ce que j’écris là-dessus –, on a toutes sortes de niveaux plus ou moins déterritorialisés de machines sémiotiques et plus ou moins interconnectés avec des systèmes de flux matériels déterritorialisés. L’un ne va pas sans l’autre. Qu’il s’agisse de la science, de l’art, d’un mouvement révolutionnaire, on met en conjonction, par une machine sémiotique particulière, des systèmes relativement déterritorialisés. Et qu’est-ce qui pilote la chose ? C’est que toujours on a un degré de plus.
Dans l’Histoire c’est facile à comprendre. L’Histoire va toujours dans le sens où ça va plus mal. C’est comme ça qu’on reconnaît les grandes mutations historiques. Une catastrophe a eu lieu, c’est qu’il y a eu une déterritorialisation supplémentaire. Dans les sciences, il s’agit toujours de casser un système antérieur, d’introduire un élément vraiment tout à fait imprévu, hors des systèmes représentatifs antérieurs.
C’est toujours un coefficient de déterritorialisation supplémentaire qui va créer le mouvement de remaniement, de brisure et la connexion, l’engendrement, l’élargissement de l’arbre des implications. Il n’y a plus un sujet individué de l’énonciation, mais tout un réseau où l’énonciation collective passe par des chaînons humains, machiniques, sémiotiques. Il n’y a plus cette sacro-sainte coupure, ce vertige du sujet barré. Il y a toutes sortes d’engendrements dans toutes sortes de directions.
Félix Guattari
Extrait du texte publié dans Chimères n°23
Intervention au séminaire d’été de la Columbia University
organisé par Sylvère Lotringer à Paris, en juillet 1973
Traduit librement à partir d’un enregistrement

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Photos : Mayte Bayon

À paraître en octobre 2014 : Devenirs révolutionnaires / Chimères n°83
Texte d’appel