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L’Instant d’après / Bernard Aspe

Le sable du désert
Dans un texte conçu comme la conclusion possible d’un ouvrage sur la politique qui n’a jamais vu le jour, Hannah Arendt évoque ce qui selon elle constitue pour nous le principal danger : « que nous devenions de véritables habitants du désert et que nous nous sentions bien chez lui » (1). Que nous ayons trouvé les oasis depuis lesquelles l’avancée du désert se laisse percevoir comme un phénomène après tout supportable. Une possible accoutumance à un état des choses désastreux aurait sa source dans cela même qui nous permet de respirer, dans ce qui, au sein de cet état des choses, nous préserve et que, réciproquement, nous cherchons à préserver. De ces oasis habitables, Arendt voit les exemples dans l’isolement de l’artiste, dans la solitude du philosophe, dans l’amitié et dans l’amour. Autant de passions « antipolitiques », comme elle le dit ailleurs, concernant plus particulièrement l’amour : « la plus puissante, peut-être, de toutes les forces antipolitiques » (2).
Les oasis sont ce par quoi la situation faite au monde est oubliée, au profit de ce que peut être, comme puissance de création, une existence attachée à sa singularité (ou à celle de l’être choisi, aimé). Elles ne sont pas des mirages, des fictions entretenues par l’ennemi, elles n’ont rien à voir avec la logique du « spectacle » : c’est précisément parce qu’elles sont réelles, c’est précisément parce qu’en elles la vie peut véritablement trouver ce qui était contenu dans les promesses de la vie, qu’elles peuvent égarer. Mais cet égarement ne prend pas la forme d’une fausse réconciliation : elles sont « des fontaines qui dispensent la vie, qui nous permettent de vivre dans le désert sans nous réconcilier avec lui ». Leur existence nous persuade qu’il est effectivement possible de composer avec ce que nous voudrions combattre, sans que cette composition soit un reniement. On pourra même y voir les plus profondes objections faites au désert et à son avancée. Ainsi en est-il pour l’art, à qui a été conférée la charge de « résister », par sa seule existence, pour peu que celle-ci se tienne à distance de toute concession avec ce qui est posé comme son antithèse, et comme le condensé des maux du système, nouvelle figure du Mal : le commerce.
Mais c’est alors, plus que jamais, que les oasis peuvent être dites égarantes, justement parce qu’elles sont réelles, et parce que leur réalité peut effectivement demeurer irréconciliée. C’est parce que cette irréconciliation existe que les oasis sont des lieux de fuite, une fuite d’autant plus difficile à stopper qu’elle ne ment pas. Ou plutôt, elle ne ment pas pour ce qui concerne la réalité de ces lieux, mais elle ment forcément pour ce qui concerne le rapport qu’ils entretiennent avec ce qui demeure leur milieu. Car si ce rapport est bien d’irréconciliation, c’est une irréconciliation qui s’arrête, qui doit s’arrêter – précisément parce que la fuite, elle, ne peut s’arrêter. C’est une irréconciliation qui a la forme d’une fuite à l’intérieur du désert, et c’est pour cette raison qu’on la nomme « résistance » : elle a besoin de son milieu, c’est par lui qu’elle se définit.
Vivre dans les oasis, c’est avoir choisi la fuite. Et « lorsque nous fuyons, nous faisons entrer le sable dans les oasis ». Le désert est ce qui fait des sources vives autant d’abris qui, par leur nature même d’abris, sont condamnés à subir l’intrusion de ce contre quoi ils nous protègent. Conséquence inéluctable, « parce que les oasis qui peuvent dispenser la vie sont anéanties lorsque nous y cherchons refuge » (3). À ces oasis, il aurait fallu demander autre chose que cette protection, mais l’état du monde, l’avancée du désert, semble ne pas l’avoir permis. Elles ne peuvent dès lors que se laisser envahir par ce vis-à-vis de quoi elles ne sauraient demeurer un dehors.
Il y a peu à ajouter à ces analyses rédigées dans les années 1950. Peut-être seulement ceci : aujourd’hui, la même chose peut se dire des tentatives politiques elles-mêmes, et plus seulement des puissances antipolitiques.
C’est vrai pour les organisations militantes, en tant qu’elles remplissent efficacement, c’est-à-dire de façon tout à fait minimale, une demande d’appartenance – et qu’elles ont désormais de plus en plus de mal à cacher que c’est leur seule fonction. Mais c’est ce que vérifient aussi les collectivités « autonomes », qui constituent de façon plus évidente encore des milieux d’intériorité insérés dans un vaste milieu hostile. Ce sont elles surtout qui semblent indiquer combien la situation a changé, dès lors que les oasis peuvent être peintes aux couleurs de la guerre politique. Elles n’en demeurent pas moins ce qu’elles sont, à savoir des lieux de fuite. Et on ne nous fera plus croire, comme il était dit dans les années 1970, que la fuite est révolutionnaire.
Reste qu’il y a deux façons de confondre la résistance et ce dont elle n’est que le tenant-lieu : l’acte politique. La première énonce que la résistance – celle qui est par exemple associée à l’édification d’une œuvre – définit à elle seule une conception nouvelle de la politique. La seconde, que la résistance, en tant que nécessairement collective, et nécessairement en rupture avec les modes de vie disponibles à la gestion capitaliste, est une expérimentation du communisme.
Créer
Si la caractéristique centrale des luttes ces dernières années, du moins dans la décennie 1995-2005, est indéniablement celle d’un arrêt avant l’affrontement réel, c’est-à-dire marquant quelque irréversibilité, la raison n’en est pas dans les illusions dont se berceraient les catégories socioprofessionnelles attachées à leurs identités. Enseignants, intermittents, chômeurs sont éventuellement prêts à tenir le discours le plus radical, le plus dénué de toute perspective de compromis, y compris avec ce qui tient encore lieu, dans le paysage français, de vestige de la gauche. Ce ne sont pas même leurs intérêts dits « matériels » qui donnent la clef du problème. Ils sont bien sûr tous, comme n’importe qui vivant dans un espace délimité par un État-providence, des rentiers du mouvement ouvrier, en ce que celui-ci aura eu de plus ambivalent. La conséquence la plus massive de ses conquêtes, ou des effets de ses conquêtes, aura été une mise à distance de la politique, qui pose le problème de la continuité révolutionnaire ou post-révolutionnaire, par-delà les rives glacées des années 1980.
Mais il y a autre chose qui nécessite cette interruption des luttes, cette angoisse devant l’affrontement, quelque chose qui concerne la possibilité d’attacher aux métiers et aux statuts eux-mêmes l’image arendtienne de l’oasis. Pour les enseignants, il arrive que se pose le problème de la transmission, entendue comme une « vocation ». Pour l’intermittent « du spectacle », il peut y avoir l’évidence d’une vie tournée vers la création. Pour le chômeur, celle d’un temps libéré de la « peine salariée », celle d’un communisme éventuellement solitaire où dans une journée peuvent effectivement coexister la musique, les mathématiques et la pêche.
Ce qui est dit de l’intermittent-artiste peut l’être – les analyses négristes ont le mérite de le montrer – du concepteur de logiciel, du publicitaire, voire du cadre d’entreprise. Là où ces analyses égarent, c’est de souder ces traits subjectifs à la réalité supposée déjà donnée d’une alternative, ou plutôt d’une « transition » interne au capitalisme. Pour Negri, la nouvelle forme du capitalisme est issue d’une recomposition originée dans la nécessité de répondre à la radicalité des mouvements des années 1960-70. Il voit dans l’émergence de nouvelles figures productives le revers de cette recomposition, c’est-à-dire une sorte de communisme déjà là, mais délesté de sa part de refus, expérimenté dans les seules capacités « créatives » et de « coopération ». La créativité de la (ou des) multitude(s) est à la fois chez Negri ce qui permet au capital d’asseoir de nouvelles formes de valorisation et ce qui, du seul fait de son existence, le menace d’implosion. Elle en est le pur revers déductible, à la fois comme source d’exploitation et comme puissance d’antagonisme (4). Mais cet « à la fois » masque en réalité une double erreur : de méthode d’abord, car on ne saurait déduire de l’analyse des transformations du travail, même envisagé comme « travail vivant », l’existence d’une politique adéquate à ce temps. De l’analyse des mutations du capitalisme ne saurait découler aucune clarté essentielle sur cette existence – mais seulement sur ses possibles stratégies. C’est d’abord en ce sens qu’il n’y a pas de « politique des multitudes », ou plutôt que cette expression ne peut avoir qu’une valeur interprétative – et une valeur pour le moins douteuse parce qu’elle est suffisamment lâche pour s’adapter à peu près à tous les événements possibles. Mais l’erreur est plus profonde, et concerne l’approche même de ce qui fait la réalité subjective. À ce niveau, l’inventivité attribuée aux multitudes doit justement être saisie depuis l’impossible articulation entre ce qu’elle est comme source de valorisation, et ce qu’elle est comme puissance de conflit.
L’ultra-gauche croit devoir opposer aux analyses de Negri que les supposées capacités créatives de la multitude ne sont que le signe d’une aliénation qui ne cesse de s’approfondir. En réalité, les traits qui caractérisent les figures contemporaines renvoient plutôt à une impossibilité que ne cerne aucune astuce dialectique : celle de démêler ce qu’exige l’attachement à une vie qui vaut d’être vécue et ce qu’exigerait, politiquement, le rapport même entre cette vie et la situation présente, qu’on la prenne comme situation faite à la planète ou comme ce qu’une offensive démocratico-libérale configure localement d’injustices.
Et/ou
Dans le Philosophe et ses pauvres, Jacques Rancière insiste sur le paradoxe contenu dans le rapport entre le communisme et la révolution. La voie prolétarienne indiquait dans ce rapport l’évidence d’une continuité, et permettait de voir dans la révolution l’événement instaurateur du communisme, et dans celui-ci la vérité à la fois anticipée et effectuée par les actes révolutionnaires. Cette voie a échoué, mais on a peu relevé que, parmi les raisons de ses échecs, se trouve le fait d’avoir buté sur un obstacle paradoxal : celui d’une rencontre en quelque sorte anachronique avec le communisme lui-même, un communisme d’avant la révolution.
Dans les Manuscrits de 1844, Marx écrivait : « Lorsque les ouvriers communistes se réunissent, c’est d’abord la doctrine, la propagande qui est leur but. Mais en même temps, ils s’approprient par là un besoin nouveau, le besoin de la société, et ce qui semble être le moyen est devenu le but [...] L’assemblée, l’association, la conversation qui, à son tour, a la société pour but leur suffisent, la fraternité humaine n’est pas chez eux une phrase vide, mais une vérité, et la noblesse de l’humanité brille sur ces figures endurcies par le travail. » Rancière commente : « Mais là est le problème propre à transformer l’enthousiasme du communiste en désespoir du révolutionnaire : cette noblesse de l’humanité qui brille déjà sur des fronts qui devraient, pour produire la noblesse de l’humanité future, en avoir perdu jusqu’à l’apparence. » Car le prolétariat est précisément ce qui n’est nécessairement révolutionnaire que de n’avoir rien à perdre, ayant tout perdu, y compris, comme Marx l’écrit ailleurs, « l’apparence d’humanité ». La rigueur de la Logique hégélienne, qui promet le renversement du règne de la nécessité en règne de la liberté, impose jusqu’à la qualité même d’humain cette perte qualitative, fruit d’un processus négatif et socle d’une positivité nouvelle. Les artisans « arriérés », apparemment incapables de comprendre la théorie révolutionnaire, sont dès lors bien souvent ceux qui l’ont trop comprise. Ils sont sans doute ceux qui n’ont pas voulu renoncer à leurs attachements ; seulement, ces attachements n’étaient pas d’abord ceux qui les liaient aux métiers anciens, mais ceux qui les liaient aux exigences de la nouvelle théorie révolutionnaire. Ils l’ont trop comprise, pour l’avoir entendue comme une bonne nouvelle, par laquelle ils ont été littéralement emportés.
Rancière évoque un émissaire des communistes de Londres parti en Suède pour rencontrer les ouvriers allemands, à qui il est arrivé de ne pouvoir interrompre son périple, même après avoir épuisé les tracts qu’il avait amenés, et quitte à se retrouver en un lieu où lui-même risquait peu de trouver du travail, en territoire lapon. Enthousiasmés par la théorie révolutionnaire, prêts à aller convaincre les prolétaires jusqu’où il ne s’en trouve plus, les artisans ou Straubinger ralliés sont au plus près de ce que réclame la révolution, à un détail près : ils « ont le tort d’être déjà des communistes ». « L’obstacle à la transformation des Straubinger communistes en prolétaires révolutionnaires, ce n’est pas leur qualité d’artisans, c’est leur qualité de communistes. » Et l’émissaire de Londres en est l’emblème, lui qui, ayant tout quitté pour la cause révolutionnaire, en vient à promener « son pur être de communiste dans les solitudes du Nord » (5).
Les révolutionnaires soucieux d’annoncer la bonne nouvelle en même temps que d’organiser la possibilité de son entente, se sont trouvés en présence de ce qui, dans leur discours, n’avait une place que dans le futur. Anachronie qui aurait pu conduire à voir dans cette tension subjective une alternative, un choix à faire entre ce communisme paradoxalement expé- rimenté et les rigoureuses exigences d’une révolution. Mais l’émissaire errant, ou le Straubinger accaparé par les discussions, eux, n’ont pas choisi, et c’est cette absence de choix, curieusement, qui leur donne pleinement raison. C’est d’avoir tenu sur l’impossible nouage des temps qu’ils sont exemplaires, d’avoir indiqué que c’est autour de cette impossibilité que se tisse l’expérience révolutionnaire.
Guerres
À considérer le temps présent, quelque chose d’analogue peut s’observer dans les collectivités qui conçoivent « l’autonomie matérielle  » à la fois comme geste radical de soustraction à la vie marchandisée sous le règne du capital, et comme préparation à l’effondrement, déclaré inéluctable, de ce dernier. Que le communisme soit expérimentable ici et maintenant est objet d’une affirmation explicite, de même que se trouve thématisée l’inversion qui fait précéder la révolution (comme acte) du communisme (comme expérience).
Reste à concevoir clairement la modalité de cette inversion. Elle peut être comprise de la façon la plus plate : si le communisme est ce qui se vit ici et maintenant, la révolution est ce qui viendra en son temps. Les deux sont alors disjoints, ou plutôt reliés du seul biais d’une attente de l’effondrement du monde capitaliste. La logique se veut antithétique de celle qui préside aux grands rassemblements militants ; subjectivement, elle n’est pas différente, en ceci au moins qu’elle se structure en un rapport qui ne peut être qu’un rapport d’attente – ou plus exactement, une relégation au « plus tard ».
L’être-en-rupture ou en décrochage suffit alors comme tel à absorber toute la charge de conflictualité politique. Là où ça ne suffit pas, des incursions sporadiques parmi les « mouvements », où se vérifie chaque fois que « les gens » sont incapables de se détacher de leurs intérêts, de leurs identités sociales (chômeurs, étudiants, cheminots) suffisent à confor- ter dans l’idée que là (c’est-à-dire ailleurs, dehors, dans ce reste de ce qui s’est appelé espace public) rien ne se passe. Mais ce n’est là qu’une impasse désormais assez évidente pour ceux-là mêmes qui transitent dans ces milieux. Pour ceux qui cherchent une continuité avec le dernier grand mouvement révolutionnaire européen, « autonomie » signifie autre chose qu’une attente et une préparation de l’effondrement : quelque chose comme un héritage.
Pour qui a pu découvrir le réel des luttes politiques dans les années 1980-90, une évidence s’imposait : qu’il ne pouvait être question de se rallier aux structures à logo, à leurs accablantes stratégies de « mobilisation », à leurs intellectuels caution de pensée (LCR, etc.). Que seule la voie d’une « autonomie des luttes », pouvait être suffisamment claire pour ne pas autoriser les « arrangements » avec les pouvoirs, et suffisamment ouverte pour se distinguer des dogmatismes postmaoïstes. Certes, l’autonomie avait elle aussi ses orthodoxies, en particulier lorsqu’elle accep- tait de se confondre avec la langue de bois « ultra-gauche ».
Les contre-sommets de Göteborg (où l’autonomie allemande a fait retour après les années d’errance autour de « l’antifascisme » et surtout de Gênes ont marqué une sorte d’apothéose de l’autonomie organisée, qui s’est en même temps révélée être une défaite irréversible. Le caractère ponctuel de l’intervention autonome dans l’espace de la politique-monde installée par les conciliations d’État capitalistes, est devenu la raison de sa dilution. Car son recouvrement médiatique par des actes de guerre d’une tout autre ampleur (le fatidique, ou voulu tel, « 11 septembre) n’explique pas tout. L’intensité irruptive qui a caractérisé en particulier les trois jours de Gênes ne pouvait guère s’ouvrir à sa propre continuité. Elle a certes marqué des vies ; elle n’a pas pu pour autant trouver un accès aux voies de sa propre consistance. Mais, par là, ne faisait que se répéter une inconsé- quence qui était celle du mouvement autonome lui- même. Les spéculations sur l’autonomie « délivrée du futur », désencombrée de l’utopie, des propositions concrètes de changement, de modèle alterna- tif, etc. n’avaient rien d’arbitraire ; elles voulaient notamment marquer l’écart avec le modèle léniniste de la prise du pouvoir. Mais elles ont aussi légitimé une sorte de négligence à l’endroit de ce qui pouvait exactement se substituer aux formes jugées archaïques de la continuité révolutionnaire, en termes à la fois d’organisation et de perspective.
Ce sont pourtant ces spéculations qui ont ouvert une entente nouvelle de ce que pouvait viser un mouvement de lutte radicale, et surtout, de ce qu’il pouvait porter. Pour les autonomes italiens des années 1970, ou pour les membres de groupes révolutionnaires tels Lotta Continua, ce n’était pas seulement le communisme, mais la révolution qui se trouvait être déjà là. Mieux : c’était le communisme, mais le communisme comme révolution. Contre l’imposture du délai, de l’atermoiement, il s’est agi de dire que le contenu entier de la bonne nouvelle portée alors par le mouvement ouvrier était à vivre, en tant qu’acte et en tant qu’expérience. C’est en ce sens qu’Erri de Luca a pu écrire : « nous étions le communisme », et c’est là, peut-être, la seule voie pour que le communisme comme expérience ne devienne pas lui-même une oasis. Que l’expérimentation ne soit pas séparée des actes, qu’ils aient même une préséance, sans quoi se recomposent ce que la visée communiste ne peut considérer qu’avec une extrême méfiance : des milieux clos, des exceptions voulues telles, « communistes » d’être seulement collectives et installées dans le refus des « valeurs bourgeoises ».
Le mouvement autonome, en ses multiples composantes et ramifications dans toute l’Europe et aux États-Unis, a certes été défait. Mario Tronti, qui fut l’une des figures centrales de l’opéraïsme, a proposé de considérer cette défaite comme clôture ultime du mouvement ouvrier révolutionnaire dans son ensemble, point final d’une histoire (ou plutôt d’une contre-histoire : une politique) qui a existé pendant plus d’un siècle et demi. Ce que le motif de la révolution a intro- duit, comme en témoigne la figure du Straubinger, dans ce qui peut s’appeler l’histoire des attitudes de vie et de pensée en tant qu’elles sont inséparables – l’histoire de l’éthique – c’est une sorte d’accident du temps. Dans notre aujourd’hui, le temps est désaccordé, il ne l’a jamais été davantage. Ce qui aurait dû avoir lieu, ce qu’annonçaient Marx et les révolutionnaires, n’a pas eu lieu et en ce sens demeure encore devant nous – mais demeure comme déchirure, accroc dans le tissu du temps ; et à l’inverse, tout ce qui ne pourra être expérimenté que plus tard, ou jamais, est déjà là, comme un passé jamais vécu depuis lequel seulement les vocables anachroniques du « communisme » et de la « révolution » recommencent d’avoir sens.
Le futur n’est réel qu’à renvoyer au non-événement, ou au non-avoir-eu-lieu de l’événement, qui comme tel concerne chaque instant – chaque césure possible du temps ; le présent n’est réel qu’à faire exister ce qui n’a pas de lieu en ce temps.
Comme tel
Comment comprendre les attitudes observables aussi bien dans les collectivités parfois dites « autonomes », aujourd’hui mieux nommées « alternatives », que dans les luttes ? « Aussi bien », parce que, en dépit des différences relevant du mode de vie, il y a un point commun tout à fait central, une erreur commune : le « créateur » négriste, le chômeur heureux faisant en acte une critique du travail, le squatter polytechnicien qui agence des possibilités de vie collective et, bien sûr, l’artiste qui ne souffre aucun compromis, tous sont des figures réalisant cet idéal selon quoi l’accomplissement de soi est comme tel l’acte le plus radicalement politique.
C’est une telle erreur qui réduit le communisme à n’être qu’une expérimentation par le seul biais de la vie collective et de la communisation, si justes que soient les raisons de cette expérimentation. La logique est la même que celle qui fait dire à l’artiste, le plus sincèrement du monde, que son « engagement » passe dans les œuvres qu’il écrit ou met en scène. Là encore, ce n’est pas faux, tout au moins ce n’est pas simplement faux. C’est vrai au regard des attachements réels que sont susceptibles de faire exister une expérimentation collective et une expérimentation sensible. C’est faux dans la double mesure où d’une part un tel engagement ne saurait être à la mesure de ce contre quoi il croit mener un combat ; et où d’autre part le problème de la politique aujourd’hui ne saurait plus se dire en termes d’engagement. L’usage même du vocable fait symptôme d’une mise à distance, par quoi la politique est soit dissoute dans une forme de l’agir « créateur », soit projetée dans l’extériorité de l’action citoyenne, militante et festive. On peut dès lors comprendre que les débats qui ont mar- qué le mouvement des intermittents aient été tournés vers cette alternative entièrement mystifiée : soit je m’engage dans mon art et pour mon art, soit je m’engage au dehors, dans les manifestations et les actions. Tout le problème est au contraire de faire que ce qui est porteur de vie soit comme tel apporté dans les « actions » – qui dès lors ne peuvent plus guère, il est vrai, être citoyennes, militantes et festives.
Il n’y a pas de problème de l’engagement, il y a seu- lement le problème du lien, du nouage entre ce qui fait la vie, ce qui la fait tenir, et ce qui fait la politique. Il y a à comprendre comment les luttes politiques et les sources de vie peuvent ne pas demeurer disjointes, ou hâtivement raccordées.
Les enfants gâtés de l’Occident ne sont pas ceux qui ont les moyens d’une vie luxueuse, mais ceux qui ont la possibilité de choisir la vie qui va être une vie d’accomplissement. Et c’est seulement par ce biais qu’il n’y a pas une si grande différence entre eux, enfants gâtés, et ceux pour qui le problème se dirait en termes de survie ; au moins en ceci que, dans les deux cas, est à trouver un passage de la vie à la politique, contre les évidences qui ont appris à tenir disjoints ces deux termes, ou à les lier dans l’étroit carcan du militantisme.
Si un tel passage n’existe pas, la politique, y compris celle que font les luttes et les mouvements, demeurera sans prise sur les situations où elle émerge, et les oasis de vie seront, ainsi que le dit Arendt, condamnées à être comme telles l’espace d’une vie mutilée, d’une vie aveugle.
Arendt est pourtant suffisamment claire : les oasis qui dispensent la vie sont anéanties lorsque nous y cherchons refuge. Et c’est aussi à ce moment qu’elles deviennent des obstacles, les plus indépassables précisément parce qu’ils ne peuvent être l’objet d’une démystification. Le besoin d’abri est un besoin éprouvé non seulement face au désert, mais face au type de réponse qu’exige l’avancée du désert. En ce sens, l’oasis, surtout lorsqu’elle se veut intrinsèquement politique, est un abri contre la politique elle- même.
Mais que se passe-t-il alors si l’on n’y cherche pas refuge ? Si elles ne sont pas d’ultimes abris, condamnés par la précarité de leur site ? Alors, c’est la logique d’ensemble qui peut commencer de s’inverser, et par là, de s’éclairer.
Inverser cette logique, c’est dire trois choses :
1 Si les oasis existent, on ne peut plus s’y rapporter comme à des abris, des refuges.
2 S’il y a une manière d’agir qui soit à la mesure de l’état des choses, c’est une manière réellement, effectivement polémique : un parti pris dans la guerre en cours.
3 Si, dès lors, il existe un espace habitable, ce ne peut être que celui configuré par une politique à hauteur de cette guerre, unique espace où les sources vives peuvent être éprouvées comme telles.
Dit autrement : ce ne sont pas les créations qui sont comme telles politiques, c’est la politique qui est le seul lieu où les créations sont redonnées comme telles. S’en déduit une possible définition du communisme, comme seule politique qui donne abri aux puissances antipolitiques, précisément en les exposant.
Bernard Aspe
l’Instant d’après / 2006
Livre entier au format Pdf et autres informations sur le lien suivant :
http://www.cip-idf.org/article.php3?id_article=4705
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1 Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, trad. Sylvie Courtine- Denamy, Paris, Seuil « Points », 1995, p.186.
2 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1983, p.309.
3 Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, op. cit., pp.189-190. Le texte de Arendt, rédigé la même année (1955) que la conférence de Heidegger alors titrée Über « die Linie », peut lui aussi être lu comme une réponse à Ernst Jünger (Passage de la ligne, trad. Henri Plard, Nantes, Le Passeur, 1993, pp.77-80).
4 Voir Antonio Negri, le Pouvoir constituant, trad. Balibar et Matheron, Paris, PUF, 1997, p.399 sq. Et Antonio Negri et Michael Hardt, Empire, trad. Denis-Armand Canal, Paris, Exils, 2000, p.473 sq. Voir aussi, par exemple, la critique formulée par Yoshihiko Ichida,
Questions d’empire, publié dans Multitudes n°7, Paris, Exils, décembre 2001.
5 Jacques Rancière, le Philosophe et ses pauvres, Paris, Fayard, 1983,
pp. 121-127.

Orbis Tertius # 1 / Charlotte Hess et Luca Paltrinieri / Chimères 70 Dedans-Dehors

« Un chaos est seulement ce désordre d’où un monde peut surgir »
Friedrich Schlegel

Benjamin, les pelouses et le règlement
Benjamin n’est pas Walter Benjamin, mais un élève de 17 ans en formation dans un lycée professionnel. Il étudie l’aménagement paysager.
Il se présente un jour au cours sans ses affaires et l’enseignant lui demande alors d’aller se présenter au responsable du programme. Celui-ci demande à Benjamin de lire le règlement et de rédiger quatre pages où il doit expliquer pourquoi son comportement pourrait avoir des conséquences négatives pour lui-même et pour le groupe. En une page, l’élève répond qu’il n’y a pas là de quoi remplir quatre pages, ce qui lui procure assez vite un deuxième entretien avec le manager. Au cours de cet entretien, interrogé sur son « projet professionnel », Benjamin, au dire du manager, explique qu’il souhaite obtenir un BEP pour pouvoir vivre et voyager en France dans un petit camion au gré de ses envies. Il gagnera sa vie en tondant les pelouses ou en taillant les haies des particuliers. Suite à d’autres épisodes de « contournement du règlement », Benjamin est renvoyé de l’école…
Dans un roman intitulé Michael K., sa vie, son temps, Coetzee met en scène un personnage qui n’est pas sans évoquer Benjamin : un jardinier qui voyage à travers un pays en guerre avec pour seule mission et pour seul désir : planter ses graines et les voir pousser. Michael K., que tout le monde prend pour une sorte de débile avec son bec de lièvre, passe sa vie à essayer de se soustraire par tous les moyens aux différentes instances de l’institution, la famille, l’hôpital, l’Etat, l’armée, qui cherchent toutes à l’emprisonner, à l’enfermer, à l’interner. La bataille de Michael K. est une bataille contre tous les empêchements, contre les entraves et les trappes que le pouvoir met sur sa route. Mais cette bataille est avant tout une bataille pour le temps: les institutions cherchent à gérer le temps de sa vie, et Michael K. est lui continuellement à la quête du temps nécessaire pour voir pousser ses plantes. Ni héros des temps modernes, ni anti-héros, Michael K. est plutôt animé par le souci de pouvoir défendre et administrer son temps : il défend son temps, qui est aussi celui de ses plantes, contre le temps qui lui impose l’institution, le temps de l’institution. A la fin de son parcours, après avoir échappé à tous types de « camps », après « avoir traversé les entrailles de l’Etat sans être digéré », il comprend qu’il n’y a naturellement pas d’autre définition de la liberté que celle-ci : être libre c’est disposer de son propre temps.

Peut-on apprendre à désobéir ?
Cette curieuse question est apparue avec l’apparition de groupes comme les « désobéissants » (version française) et leur Manifeste, en quête de nouveaux modes d’action se centrant sur un certain type de détournement : pensant à juste titre que les manifestations et mobilisations traditionnelles perdent progressivement tout caractère opératoire, il s’agit de penser d’autres formes de lutte. Ils vont jusqu’à dispenser une formation en organisant des stages « d’action directe non violente », mais parviennent ainsi à se protéger, entre autres, de l’accusation de « délit de rébellion ».
Aujourd’hui, la désobéissance s’est introduite dans l’institution. On n’apprend pas à être désobéissant, on l’est, de fait, quand on souhaite encore exercer son métier. Et les désobéissants sont de plus en plus nombreux : professeurs, instituteurs, travailleurs sociaux, personnels hospitaliers, psychiatres, personnels ANPE, Assedic etc… C’est ainsi que l’une des fondatrices du mouvement Mp4 (1) a pu définir, lorsque je lui ai posé la question, ce qui, de son point de vue, signifiait désobéir dans le cadre de son travail (2) : « préserver le secret professionnel, accueillir toutes les personnes qui se présentent à nous et ne pas les refouler sous prétexte qu’elles ne peuvent pas justifier, par exemple, de vivre depuis plus de 6 mois dans le secteur – ce type de protocole posant évidemment problème avec les sans-domicile fixe… » Elle m’expliquait comment on ne recevait plus les personnes qui demandaient de l’aide, en les renvoyant dans d’autres institutions, qui, à leur tour, les renvoyaient vers d’autres d’autres, à l’infini. « On organise l’errance des personnes », me dit-elle.
On peut rester perplexe face à « l’Appel des appels » qui fait suite à « la Nuit sécuritaire », et à « l’Appel des 39″, lorsque des médecins-chefs qui ont été complices durant des années des réformes progressivement mises en place, rallient aujourd’hui le mouvement parce que Sarkozy leur enlève leur titre sur leurs belles blouses blanches… ou lorsque l’on a suivi de près les rencontres, regretter la tournure qu’a pris progressivement le mouvement avec cette volonté, à présent consentis, d’un inévitable soutien des syndicats, et du coup d’une récupération stalinienne. Certains s’inquiètent toujours de l’explosion de mouvements dits « spontanés », « anarchiques », tout mouvement devrait inévitablement trouver sa voix institutionnelle et syndicale. Cette position s’est fait entendre à l’intérieur du mouvement lui-même : pour certains, elle renvoie déjà à une fatigue de tenir un dispositif qui était à l’origine effectivement informe ; pour d’autres à un manque de confiance qu’un mouvement de ce type puisse avoir, sans l’appel aux syndicats, un impact quelconque, une traduction politique concrète. En même temps, le terme « spontané » est-il vraiment adéquat quand une personne travaille depuis plus de 20 ans dans le service d’une institution, qu’elle a du progressivement s’adapter aux réformes, obéir aux nouvelles circulaires scélérates jusqu’à ce qu’à un moment donné, le sentiment d’intolérabilité soit atteint ?
Toutes les catégories professionnelles sont conviées, encore plus fermement aujourd’hui, à exercer des fonctions policières de plus en plus précises : professeurs, psychiatres, personnels ANPE, Assedic, éducateurs en tout genre, etc… Face à cette politique globale du pouvoir, s’est mis en place des défenses actives, des ripostes locales et ponctuelles. Aussi, lorsque l’on rencontre les personnes, j’insiste sur les individus, qui se sont reliés à ces initiatives prolifiques et contagieuses, articulant des foyers de résistances locaux entre eux, car à l’origine c’est justement cette transversalité de lutte qui en a donné toute la force, on ne peut alors qu’être agréablement surpris, car une prise de parole, abandonnée depuis de nombreuses années, a de nouveau été saisie. Aussi, il ne s’agit pas de vivre l’explosion de ces multiples foyers, dits « spontanés », comme une faiblesse ou une insuffisance, au contraire, car une certaine homogénéisation relève plutôt de la fonction que s’assigne généralement le pouvoir institué. Mais il ne faut pas en rester là non plus et se demander activement comment concevoir cette base populaire, ces réseaux, ces liaisons transversales et même, d’un pays à un autre, autrement que par les formes traditionnelles de représentation et de cooptation. C’est une tâche extrêmement difficile, on le voit, mais tout ne se joue t-il pas aujourd’hui dans les usines qui ferment, aux Assedic, dans les centres de rétention, dans les contrôles quotidiens d’identité, à l’école, bref dans la vie quotidienne ?
Aussi, face à l’atomisation, à la désespération, et/ou à la dispersion des luttes, il ne s’agit pas de dire aujourd’hui : que tout serait bon à prendre dans la mesure où toute alliance permettrait de se sentir moins faible. Mais tenter de porter le regard là où des expériences et des formes nouvelles de luttes indiquent déjà une remise en mouvement des métamorphoses : initiatives autogestionnaires, comme par exemple les usines autogérées en Argentine, certaines coopératives, les recherches autour du revenu minimum garanti, mais aussi toutes les actions locales qui jouent carrément sur le détournement et l’ironie, avec la BAC (Brigade active des clowns) par exemple, les performances comme les manifestations de droite, les pique-niques dans les supermarchés comme récupération symbolique des marges excessives, comme redistribution de la grande distribution, les attentats biologiques dans les parcs publics, etc… ; toutes celles qui relèvent du geste de la flânerie (3) comme par exemple, les actions en vélo qui ralentissent le flux mécanique du trafic des mégalopoles, les rondes d’obstinés, etc…
Toutes ces actions qui déconstruisent le discours de l’ordre établi font oeuvre de désorganisation, elles oeuvrent à l’organisation d’un chaos fécond et rentrent dans le mouvement d’un brouillon général. Le travail de transformation profonde, écrivait Foucault, ne peut se faire que dans « l’air libre et toujours agité d’une critique permanente » (4). Il s’agit de rendre les conflits plus visibles, de les rendre plus essentiels que les simples affrontements. Cultiver une certaine confiance au présent (5) nous permettrait de nous défaire de cette malheureuse et inévitable inclinaison au respect de l’ordre établi.

De l’Etat à l’état
Pourquoi Hobbes et la théorie du contrat continuent-ils d’être au coeur de toute réflexion sur le politique ? C’est qu’en posant le principe de l’égalité de fait de tous les hommes dans l’état de nature, Hobbes justifie la nécessité de l’inégalité de droit entre les hommes, et ce quelque soit la forme de leur gouvernement, aristocratique, monarchique ou démocratique. C’est précisément parce que nous sommes, de fait, tous égaux, que personne ne parviendra jamais à établir par la force un authentique rapport de domination sur tous les autres, qu’il faudra toujours l’assentiment de tous et la volonté d’aliéner ses propres droits dans les mains du souverain. En insistant sur le caractère total et inconditionné que cette aliénation doit prendre, Hobbes révèle en réalité le principe fondamental de l’immanence des relations de pouvoir, à savoir que tous les rapports de domination sont basés sur des rapport de force, à travers la fiction du contrat. Par conséquent, la seule et vraie question pour les gouvernants est toujours celle de l’obéissance, comment se faire obéir : « La prospérité d’un peuple gouverné par une assemblée aristocratique ou démocratique ne tient pas au système aristocratique ou démocratique, mais à l’obéissance et à la concorde des sujets. Et si le peuple est florissant dans une monarchie, ce n’est pas parce qu’un seul homme a le droit de le régir, mais parce que les gens lui obéissent. De là, l’inutilité des changements de constitution. » (6)
Selon ce modèle, le contrat a ouvert une infinité de voies possibles entre deux extrêmes, l’absolutisme et la démocratie radicale. Or, Hobbes dit tout autre chose : que la découverte moderne de l’égalité de fait entre les hommes a ouvert une seule voie possible de droit, celle de l’obéissance. A l’époque des guerres de religions, une telle position n’était nullement anodine, elle s’appuyait, sur le seul principe réellement politique que la religion pouvait admettre : l’obéissance. On comprend pourquoi la défi hobbesien a médusé la pensée politique, car la question qu’il pose n’est pas celle de la justification de l’absolutisme monarchique, mais plutôt de savoir si la fondation de l’ordre politique sur l’obéissance rend encore pertinente ou simplement possible la distinction entre l’absolutisme et tout autre forme de gouvernement. Peut-être que cette question touche à un transcendantal invisible de ce qu’est encore pour nous, aujourd’hui, la construction politique: que l’Etat, tout Etat, repose sur l’obéissance. « Raisonnez tant que vous voudrez et sur les sujets qu’il vous plaira, mais obéissez ! » dira Kant.
Car au fond qu’est-ce que l’Etat ? A cette question Botero répondait : « Lo Stato è ferma dominazione sui popoli », l’Etat « est ferme domination sur les peuples » (7). Botero affirme en somme que, dans l’intérêt de tous, l’Etat a besoin de stabilité, et Hobbes affirme de son côté que cette stabilité est fondée sur l’obéissance. En revenant aux origines étymologiques de l’Etat, on découvre que l’Etat ce n’est pas, comme on nous l’enseigne, une sorte de superinstitution, une forme juridique et administrative déterminée, mais plutôt un état de choses qui repose, par principe, sur l’obéissance. L’Etat est l’autre nom de « l’ordre des choses » fondé sur l’obéissance. Nous appellerons cet ordre caché de l’obéissance sur lequel se maintient l’Etat, l’état.

L’hypothèse anarchiste
La puissance de l’hypothèse anarchiste – dont la portée va bien au-delà des doctrines anarchistes instituées – consiste à formuler avec une extrême simplicité la problématicité de ce qui semble aller de soi : l’Etat c’est l’état des choses, leur administration, l’ordre établi. Ce qui caractérise l’hypothèse anarchiste est de prendre au sérieux et de renverser radicalement la question de Hobbes : « à partir du moment où, du point de vue de l’obéissance et donc de l’Etat, il n’y a aucune distinction possible entre absolutisme et démocratie, pourquoi devrions-nous obéir ? Pourquoi devrait-t-il y avoir de l’Etat ? » Selon le contractualisme, nous aurions tout bonnement choisi d’obéir. Or, Coetzee insiste bien sur le fait que personne ne nous a demandé si nous voulions être dans l’Etat : « l’Etat est déjà-là avant nous » (8). Nous n’avons pas choisi d’appartenir à l’ordre de l’Etat car nous naissons et nous mourons dans l’Etat. L’anarchisme nous rappelle que le terme de choix n’a ici aucun sens : personne ne nous a demandé de choisir d’être dans l’Etat, d’adhérer à cet état d’obéissance généralisée. Soit on accepte le pacte implicite de l’obéissance, soit on va en taule, à l’hôpital psychiatrique, etc. L’injustice fondamentale qu’est l’Etat est toute entière à cet endroit.
Que l’hypothèse anarchiste habite profondément la politique moderne, qu’elle en dise scandaleusement la vérité, est montré par ce simple fait : toutes les grandes utopies politiques, le communisme et le libéralisme, sont des utopies de la fin du dépérissement de l’Etat. Toutefois, c’est en réduisant la sortie de l’Etat au règne de l’utopie, que les théories politiques ont pu être présentées comme la justification théorique des technologies de pouvoir, et ont pu fonctionner comme des agencements concrets répondant à la question pratique de comment gouverner. La force de l’hypothèse anarchiste, aujourd’hui, est de questionner radicalement ces ensembles pratico-discursifs à partir de leurs présupposés utopiques pour leur demander pourquoi et à partir de quels droits nous sommes gouvernés. Car l’hypothèse anarchiste consiste proprement en ceci : qu’à tout moment, chaque gouverné a la capacité de se saisir du droit de demander au nom de quoi et pourquoi on lui demande d’être obéissant. Il a le droit de mettre en question, à lui tout seul et sans besoin d’aucune théorie, l’ordre des choses. L’anarchie n’a rien à voir et n’a jamais eu rien à voir, avec la proposition de la meilleure forme de gouvernement, ni avec la proposition d’une théorie ou d’une philosophie politique – qui naturellement déborderait encore une fois dans l’utopie ou prendrait l’utopie comme point de répulsion. Elle n’a rien à voir non plus avec une critique de la « démocratie réelle » qu’on laisse volontiers aux grands noms de la philosophie (qu’ils s’amusent).
L’anarchie a plutôt beaucoup à voir avec un geste critique, ou plutôt avec l’étrange unité d’une multiplicité de gestes critiques, c’est-à-dire une pratique d’interrogation permanente de l’ordre établi qui a plus ou moins cette forme : « Puisque vous nous dites que l’ordre politique est fondé sur notre obéissance – ou mieux, vous ne nous le dites pas, mais vous le présupposez -, nous avons bien le droit de vous demander : « Pourquoi, dans cette situation spécifique, en ce cas particulier, on devrait être obéissants et donc gouvernables ? » Pourquoi nous devrions obéir lorsque vous construisez un système éducatif qui produit de l’exclusion ? Pourquoi nous devrions obéir lorsque vous traitez les fous en malades et les malades en criminels ? Pourquoi nous devrions obéir lorsque vous considérez que seuls les critères économiques et la réussite d’une mise en ordre policier de la société sont l’incarnation du bon gouvernement ?
L’anarchie n’est pas une théorie, on l’a déjà dit. Il y a de l’anarchie là où l’on considère que l’état des choses n’est pas établi, que l’institution n’est jamais fermée au mouvement instituant et destituant, que cet ordre des choses on ne l’a pas choisi, pas même dans le faux choix démocratique.
Ainsi, en reportant au centre la question évidente et par là-même impensée de l’existence, de la pertinence et de l’utilité de l’Etat, l’anarchisme questionne ainsi toujours l’état, l’ordre des choses. Pourquoi devrait-on obéir au vol permanent de notre temps par le système du travail salarié, au régime épistémique de l’hétérosexualité « naturelle » qui produit partout de l’inégalité et de l’humiliation, à un Etat qui traite les hommes comme des choses à « renvoyer dans leur pays » ?

Pourquoi il y aura toujours des Benjamin(-e-s) ?
On échoue à l’école, dans le travail, on échoue à remplir les normes du modèle hétérosexuel, de la soumission hiérarchique, de la carrière, de la famille nucléaire (on échoue même à rembourser les prêts). Nous sommes de plus en plus à « échouer », et par là-même à pouvoir nous situer dans l’horizon d’un devenir ingouvernables. Malgré les vertueux efforts du philosophe-ex-ministre de l’éducation Ferry pour nous aider à « réussir notre vie », nous échouons. Et c’est parce que nous échouons que nous devenons désobéissants, et c’est parce que nous désobéissons au modèle de vie qui nous est proposé que nous échouons (comme Benjamin, qui n’a aucune envie de suivre le « projet professionnel » de soigner un champ de golf pour le reste de sa vie et donc se fait virer). Comme les moines de Foucault obéissent pour obéir (9), nous désobéissons pour désobéir, c’est-à-dire pour créer un autre temps par rapport au temps réglé de l’obéissance. Et cela n’a rien à voir avec le désoeuvrement comme devise éthique, encore moins avec la production de nouvelles stratégies de résistance « par des soi-disants maîtres-à-penser » (10). Comme Michael K. nous ne résistons pas du tout -et à qui ou à quoi on devrait résister ? Nous n’avons pas besoin de résister à qui que ce soit, de produire la énième forme héroïque de contre-pouvoir : « nous avons échoué parce que nous avons épuisé nos ressources à vous obéir » (11). Ce n’est pas notre volonté, ce sont nos corps qui se refusent à obéir, et le sujet échouant, ce n’est pas l’énième figure d’un vide métaphysique : il est un corps qui dit « non ». La progressive identification du capital humain à la sphère des « aptitudes » du sujet, ne conduit-elle pas nécessairement à ce corps qui dit « non » ?
L’hypothèse anarchiste consiste donc à renvoyer à l’état présent des choses la raison de ces échecs. On se refuse de croire au dernier mensonge pieux du pouvoir en place, à savoir que nous sommes nous-mêmes, en plus, les responsables de ces échecs. Misère du sujet néolibéral, qui bientôt sera même responsable de sa naissance, sinon de toutes les prétendues dégénérescences de sa lignée. Nous n’avons surtout pas besoin de fournir une justification à cela, c’est plutôt à ceux qui nous « gouvernent », ou le désireraient, de nous expliquer pourquoi nous devrions obéir dans l’état présent des choses. En attendant, on fera de notre temps autre chose. On plantera des graines et on apprendra l’art du jardinage.

De la libération de la parole. Réquisition d’espaces autres.
Alors maintenant, si l’on réfléchit bien, qu’auront permis ces mouvements de « l’Appel des 39″, de « la Nuit sécuritaire » dans le champ social ? Pour le moment, sans doute, rien d’autre qu’une libération de la parole, une façon enfin de ne plus se sentir seul, de ne plus être seul à ressentir l’intolérable, dans sa propre institution. Une faille qui s’introduit dans la gestion froide et mortifère de la vie, de la folie… Des personnes ouvrent enfin le secret de leur institution car elles se sont enfin remises à parler. Elles font la critique de leur propre institution, mais articulée aussi à d’autres institutions : les travailleurs sociaux rencontrent les professionnels de la justice et ils découvrent qu’ils rencontrent paradoxalement les mêmes problèmes. Aussi, c’est enfin, un droit de tout dire qui se cherche et qui permet de remettre en route le mouvement des métamorphoses : sortie progressive de l’isolement des individus, de leur institution, nouvelle circulation de la parole et nouvelles transversalités en marche. Et c’est déjà un retournement du pouvoir, non pas parce que personne n’avait encore conscience de ce qui est en train de se jouer, mais parce que prendre la parole sur le sujet, le dire publiquement, et tenter de forcer le réseau de l’information institutionnelle, c’est déjà un premier pas pour les luttes à venir. Une manière de confisquer, de se réapproprier au moins pour un instant le pouvoir de parler de son institution.
Le discours de lutte ne s’oppose pas à l’inconscient, il s’oppose d’abord au secret, ou pour le dire avec Georges Lapassade, au caché de l’institution, c’est-à-dire à l’institué. Il s’agit donc ici de parler publiquement dans un mouvement de libération de la parole et de ses espaces. Bien sûr il faudrait aller bien plus loin: au delà des travailleurs sociaux, des psychiatres, des enseignants, des éducateurs, travailler à la libération de la parole de ceux dont ils ont la charge et dont ils parlent. « Si les petits enfants, nous dit Deleuze, arrivaient à faire entendre leur protestation dans une maternelle, ou même simplement leurs questions, ça suffirait à faire une explosion dans l’ensemble du système de l’enseignement. En vérité, ce système où nous vivons ne peut rien supporter : d’où la fragilité radicale en chaque point, en même temps que sa force de répression globale » (12).
C’est précisément l’une des tâches que s’est donnée l’analyse institutionnelle. Comme approche critique, elle se présente comme une pensée du mouvement qui fait l’institution. Avec l’analyse interne, elle tente de débusquer, à l’intérieur de l’institution les formes de bureaucratisation qui empêchent l’émergence de mouvements instituants ; avec la socianalyse, elle instaure en quelque sorte comme un espace d’autonomie temporaire à l’interieur de l’institution, à l’image des TAZ (13), pour pouvoir retourner les places, les attributions et les pouvoirs en place. Dans le cadre de l’intervention, ce sont les socianalystes qui sont garants du maintien de ce dispositif pour libérer une parole confisquée. Et ce dont on manque aujourd’hui cruellement, c’est sans doute d’espaces vides. C’est donc peut-être autour du dispositif socianalytique qu’il faut creuser si l’on veut réfléchir justement à la question de ces espaces où une parole libre, une mise en scène de la pensée, peut se produire. En effet, on peut imaginer deux scénarios dans le dispositif socioanalytique : ou cette liberté de parole retrouvée, par tous les acteurs de l’institution permet de changer les rapports de force en place, le pouvoir institué, en introduisant une dynamique critique ; ou bien, et dans le cas de l’échec, parce qu’il s’agit d’une intervention bien entendu temporaire, les socianalystes quittent l’institution et elle retrouve tranquillement sa routine, l’ordre, l’institué, l’Etat et l’état, chacun retrouvant sa place comme si rien ne s’était passé. Car comparer ce type d’intervention à la création d’une TAZ, c’est souligner précisément le caractère temporaire de la création souveraine d’un tel espace, comme chez Hakim Bey, par exemple, où la TAZ est vouée à l’autodissolution, et doit nécessairement renaître ailleurs car le pouvoir, l’Etat va forcément capter cet espace. Elle est donc de fait nécessairement et par principe temporairement autonome.
Mais que se passe t-il si l’on imagine plus précisément des espaces autonomes qui ne seraient pas voués, par principe, à l’autodissolution ou qui pensent justement cette contradiction, cette complexité à l’oeuvre ? Créer des espaces à l’image de l’Université sans condition (14) de Derrida, par exemple, ce serait reconnaître, à ces espaces une liberté inconditionnelle de questionnement et de proposition, et plus encore, le droit de dire publiquement tout ce qu’exige une recherche de résistance inconditionnelle, droit principiel de tout dire publiquement, droit que ces espaces eux-mêmes devraient réfléchir, inventer, et poser. Chez Derrida, il s’agit d’une référence à l’espace public (15). Cela peut se faire, selon lui, sur le mode de la fiction, de l’expérimentation du savoir, et du droit de le publier.
Mais c’est précisément l’introduction de cette question de l’inconditionnalité qui pose problème. En effet, lorsque Derrida avance l’idée d’une université « sans condition » ou « inconditionnelle », c’est bien pour laisser entendre la connotation du « sans pouvoir » ou du « sans défense » : parce qu’elle est absolument indépendante, cet espace, qu’est ici l’université sans condition, est aussi une « citadelle exposée ». Elle est offerte, elle reste à prendre, nous dit-il, parce qu’elle n’accepte pas qu’on lui pose des conditions, elle est parfois contrainte, exsangue, abstraite et peut aussi capituler sans condition, elle risque d’être simplement occupée, achetée, prête à devenir la succursale de conglomérats et de firmes internationales…
Alors une question subsiste : l’université, ici entendue comme un espace autonome, peut-elle, et alors comment ?, affirmer une indépendance inconditionnelle, revendiquer une sorte de souveraineté, une espèce très originale, une espèce exceptionnelle de souveraineté, sans jamais risquer le pire, en raison de l’abstraction impossible de cette souveraine indépendance? Aussi, réfléchir précisément à ce paradoxe, comme nous invite à le faire Derrida, c’est penser à cette tension, à cette force qui est aussi la faiblesse d’un tel espace.

Invitation à la performance. Vers une connexion des hétérogènes.
Cela implique alors, non seulement, un principe de résistance, mais aussi une force de résistance et de dissidence. L’université sans condition de Derrida se présente comme une profession de foi et articule de façon originale la foi au savoir, ce lieu de présentation de soi avec ce principe d’inconditionnalité. Et associer d’une certaine façon la foi au savoir, la foi dans le savoir, c’est allier entre eux des mouvements qu’on pourrait appeler performatifs. Car un engagement, une promesse, une responsabilité assumée, en appelle non pas à des discours de savoir, mais à des discours performatifs qui produisent l’événement dont ils parlent.
Aussi, chez Derrida, ce principe d’inconditionnalité dans l’université, entendu comme lieu de résistance, est à entendre comme une sorte de principe de désobéissance civile, voire de dissidence au nom d’une loi supérieure et d’une justice de la pensée. En ce sens, on voit bien comment la critique est intrinsèquement liée à la question de la performance. La performance, entendue comme geste critique, comme mise en scène de la pensée, peut rendre alors opératoire la mise en scène des conflits, mais créer aussi de l’autrement possible en acte, des ouvertures, des bifurcations. Dans ce sens, on peut penser aux actions, par exemple, du collectif Jeudi noir qui réquisitionnent des logements innocupés au nom d’un principe supérieur de justice : le droit au logement passant avant le droit de propriété. Tous ces espaces où ces pratiques déconstructives, au sens de Derrida se déploient, témoignent d’une performativité à l’oeuvre et devraient être relever, relayer et auxquels on devrait ouvrir un espace sans limite.
Créer de l’autrement possible, avec cette performativité à l’oeuvre nous invite aussi à réfléchir plus précisément sur les liens entre théorie et pratique, sur la congruence entre les deux. En concevant les modes de pensée, comme des modes d’action, la performance, comme une mise en scène de la pensée, c’est-à-dire produisant les événements dont elle parle, conçoit de fait différemment le rapport à la pensée, à la théorie elle-même dans son articulation à la pratique. Aujourd’hui, ceux qui agissent et qui luttent ont cessé d’être représentés, que ce soit par un parti, un syndicat, par ceux qui s’arrogent le droit d’être leur conscience. Plus de représentation. Mais cela veut dire aussi que s’il n’y a plus de représentation, il n’y a que de l’action, action de théorie, action de pratique dans des rapports de relais et de réseaux. En face, se trouve un système de pouvoir qui invalide, voire interdit ce discours et ce savoir. Par pouvoir, il ne faut pas seulement entendre les instances supérieures de la censure, mais aussi celui qui s’inscrit insidieusement et comme allant de soi dans tout le réseau de la société et de ses organisations, autrement dit, l’institué.
Alors qui parle et qui agit ? Il s’agit toujours d’une multiplicité, même dans la personne qui parle ou qui agit. Car nous savons bien que nous sommes plusieurs, loin de ce que proclament les mythes du sujet ou de la conscience unifiée (16). Les thérapies actuelles en témoigne : on refuse la division des sujets pour en finir avec le désir. Assumer les conflits, les devenirs, penser en dehors de la solution, c’est-à-dire une logique de résultat, faire l’éloge du conflit, c’est aussi faire l’éloge de la vie: possibilité de s’épanouir en laissant loin les consignes disciplinaires qui nous disent que vivre est dangereux, car la vie n’est pas un programme. Et à côté du sujet unique, il y a la raison unique qui oblige à supprimer les conflits, les penser en tant que complexité. Tendance uniformisante du monde qui écrase le conflit. En criminalisant le conflit, on refuse cette complexité à l’intérieur de nous tous alors que nous savons que le désir est multiple. Car on désire toujours un ensemble, un paysage, comme dirait Deleuze.
Il faut donc opter pour un autrement possible du rapport théorie-pratique, par des rapprochements inattendus, comme une sorte de transduction ; par un système de relais dans un ensemble, et à l’image des fragments romantiques dans une multiplicité de pièces et de morceaux, à la fois théoriques et pratiques. Nécessité de l’expérience, du bricolage, de l’agencement, de réseaux opératifs, de conjonctions et de combinaisons, autrement dit de connexion d’hétérogènes. Pour créer des angles qui se dérobent au pouvoir, tout est question de positions et de jonctions. Plus qu’une fusion ou qu’un carrefour de genres périphériques, c’est l’agencement, l’articulation de résidus, de fragments et pour le dire avec Zone libre de trouver l’angle mort. L’angle mort, comme nouveau centre, comme épicentre : « Ici la périphérie est au centre / Et des territoires libérés s’inventent / Au point du soir / Au point d’y voir / Clair dans le noir / Clé en main, claustro, clandestin / Les clebs au train / J’ai fait de l’angle mort / De ma vie une métaphore » (…) Au départ des courts circuit / aux croisements des contraires / aux carrefours des massacres / au point d’impact des colères / à contre courant en vers et contre toutes les muselières / à la périphérie, des gens/ au coeur des poudrières / je cherche l’angle mort ». (17)
Une configuration événementielle véritable ne peut surgir que lors d’une conjonction nouvelle, donnant un langage même localement commun, des actions communes, conjonction sous des emblèmes politiquement exprimés. Beaucoup des références culturelles immédiates des uns et des autres ne sont pas si éloignées que ça, mais ce qui les éloigne clairement, c’est plutôt le type de subjectivité agissante qui n’est pas du tout la même. Ainsi par exemple, comment concevoir une conjonction entre la jeunesse populaire et la jeunesse étudiante, entre les salariés précaires et les chômeurs ? Une révolution est un événement qui conjoint les gens dont les intérêts sont contradictoires, mais par le paradoxe d’une « synthèse disjonctive », au sens de Deleuze, d’une connexion des hétérogènes. De là est né, il y a quelques années, Zones d’attraction : face au parquage et à l’atomisation, nous sommes partis du principe que nous sommes tous des précaires ou en voie de précarisation, nous sommes tous un peu : immigrés, malades mentaux, jeunes, critiques, travailleurs pauvres, étudiants, chercheurs, artistes, intermittents du spectacle, personnes travaillant dans les institutions, dans le social… Nous sommes tous cette minorité de masse ! Nous nous sommes alors donnés la tâche de chercher progressivement la fédération, la connexion entre des personnes qui semblaient au premier abord si éloignées, ou entre des groupes, des institutions qui semblaient étanches entre elles et de faire surgir par des interférences, des rencontres inattendues, des convergences, une connexion d’hétérogènes – d’indigènes.
Charlotte Hess et Luca Paltrinieri
Publié dans Chimères n°70 : Dedans-dehors / septembre 2009
Voir aussi Zones d’attraction
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1 Mouvement Pour une Parole Politique des Professionnels du Champ social.
2 Zones d’attraction, Radio Libertaire, http://http://www.zonesdattraction.org, rubrique Symphilosophie, émission avec le mouvement MP4 du 1-05-2009.
3 Charlotte Hess, Penser, c’est se déplacer. Vers une flânerie, comme pensée en acte, in Suzanne Liandrat-Guigues (dir), Propos sur la flânerie, Paris, l’Harmattan, 2009.
4 Michel Foucault, Est-il donc important de penser ?, (entretien avec D. Éribon), Libération, n° 15, 30-31 mai 1981, p. 21.
5 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est ce que la philosophie ?, Paris, Editions de minuit, 2005.
6 Thomas Hobbes, Leviathan, Paris, Dalloz-Sirey, 1999, chap. 30, p. 361.
7 Giovanni Botero, Della Ragion di Stato libri dieci con tre libri delle Cause della Grandezza e magnificenza delle città, Gioliti, Venezia, 1589.
8 J.M Coetzee, Journal d’une année noire, Paris, Seuil, 2008, p. 10.
9 Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Paris, Gallimard-Seuil, 2004 et plus encore : Du gouvernement des vivants – Cours au Collège de France 1979-1980, à paraître.
10 Jacques Rancière, les Démocraties contre la démocratie, in Démocratie dans quel état ?, Paris, La Fabrique, 2009.
11 J.M Coetzee, Michael K., sa vie, son temps., Paris, Le Seuil, 2000 (réed.), p.206.
12 Gilles Deleuze, Les intellectuels et le pouvoir, in Michel Foucault, Dits et écrits, Tome I, p. 1174.
13 Hakim Bey, TAZ, Zone autonome temporaire, Paris, L’Éclat, 2000.
14 Jacques Derrida, l’Université sans condition, Paris, Galilée, 2001.
15 Charlotte Hess, Flânerie et espace public. Vers une flânerie, comme pensée en acte, in I. Koch et N. Lenoir (éd.), Démocratie et espace public : quel pouvoir pour le peuple ?, Hildesheim, Georg Olms, 2008.
16 Par exemple, l’attirance de Georges Lapassade pour les rituels, la transe est indissociable chez lui de son intérêt pour les réprouvés et les exclus. À travers les rites de possession, il montre comment en ritualisant la possession, une dissociation pathologique au départ peut être, au terme d’une initiation, une ressource. Quand les thérapeutes occidentaux sont confrontés à des troubles de ce type, ils s’efforcent de mettre fin à la dissociation en travaillant à la réunification de la personne, alors que les guérisseurs des sociétés à possession ritualisée choisissent au contraire de maîtriser la dissociation par son instrumentalisation. Cette exploration lui a permis de produire « sa conversion » : retourner la dissociation en un concept positif et, ce faisant, lutter contre le mythe du sujet unifié. Cf : Georges Lapassade, la Découverte de la dissociation, Paris, Luis Talmart, 1998. Contre le mythe de l’adulte : Georges Lapassade, L’entrée dans la vie. Essai sur l’inachèvement de l’homme. Paris, Economica, 1997.
17 Extrait des paroles du morceau l’Angle mort du groupe Zone libre avec Hamé (la Rumeur) et Casey, lui-même extrait de l’album l’Angle mort, 2009.

Intermittents : Assedic spectacle, danger ! / Journée nationale d’actions mardi 23 décembre

Les annexes 8 et 10, qui indemnisent les artistes-interprètes et les techniciens du spectacle vivant et de l’audiovisuel, expirent normalement le 31 décembre 2008. Les négociations de la convention UNEDIC, dont dépendent ces annexes, sont entamées depuis plusieurs semaines. Mais jusqu’ici, à quelques jours de la fin de validité de notre dispositif, celui-ci n’a pas été évoqué ! Sera-t-il traité dans les dernières minutes d’une négociation marathon par une nuit froide de décembre ?

En ce qui concerne le régime général, le MEDEF veut toujours imposer une « filière unique », c’est à dire un système qui ferait dépendre la durée d’indemnisation des chômeurs de leur durée de cotisation, et sévèrement plafonnée. En même temps, le MEDEF souhaite baisser le niveau des cotisations patronales, dans un contexte de chômage croissant et de pouvoir d’achat en chute libre !

Appliqué mécaniquement au régime spectacle, on peut imaginer les dégâts supplémentaires provoqués, après l’hécatombe en cours suite aux accords de 2003 et de 2006. 507 heures de travail donnerait un maximum de 3 mois d’indemnisation ! D’ores et déjà, les services de l’UNEDIC estiment que quelque 22 000 professionnels du spectacle pourraient sortir de toute indemnisation via le sas des Allocations de Fin de Droits (entre 2 et 6 mois d’allocations à 30 euros selon ancienneté), qui, selon le dispositif actuellement en vigueur, devrait remplacer l’Allocation Transitoire en janvier.

Dans le même temps, l’accord sur la refonte de la formation professionnelle continue actuellement en négociation prévoit de ponctionner les organismes de formation comme l’AFDAS pour financer le « suivi de chômeurs », dans le cadre de la fusion de l’Assedic et de l’ANPE dans des « pôles d’emploi ». L’argent destiné à aider les professionnels à s’adapter à un monde en mouvement serait détourné pour durcir le contrôle des chômeurs, dont les professionnels du spectacle !

Voilà pourquoi le Syndicat français des artistes-interprètes (SFA-CGT), avec sa Fédération du Spectacle, appelle à une journée nationale d’actions le MARDI 23 DECEMBRE.

A Paris, un rassemblement aura lieu à 14h30 devant le siège du MEDEF, 55 av Bosquet (M° Ecole Militaire).

Auparavant, une ASSEMBLEE GENERALE OUVERTE A TOUS est convoquée le LUNDI 22 DECEMBRE à 19h au THEATRE DU ROND POINT, 2 bis, av Franklin Roosevelt (M° Franklin Roosevelt).

Contacts : SFA-CGT / FNSAC-CGT / CIP-IDF
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