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Les aventures de la liberté d’expression / Alain Brossat

Voici ce dont ne se sont pas avisé ceux qui, d’instinct, après les attentats du 7 janvier 2015, ont adopté le slogan « Je suis Charlie » :  la liberté d’expression, la liberté de parole, la liberté de la presse dont se réclame ce journal est, sous couvert d’une  pratique débridée de « la satire », rigoureusement homogène à celle que promeuvent les activistes du Front national lorsqu’ils s’en vont organiser un « apéro gros rouge et saucisson » à Barbès ou dans tout autre espace urbain densément peuplé de « travailleurs immigrés ». Il s’agit de la liberté de provoquer, outrager, humilier avec le consentement actif de l’Etat – c’est-à-dire sous protection policière – une fraction de la population à laquelle il est ainsi question de faire savoir (au cas où elle l’aurait oublié, ce qui est improbable…) qu’elle n’est pas d’ici mais bien d’ailleurs ; qu’à ce titre sa présence parmi ou au côté de ceux qui sont ici vraiment chez eux n’est que conditionnelle, litigieuse et, au fond, constamment revocable (1). Bien regrettable est alors la distraction de ceux/celles qui, animé(e)s des plus vertueuses dispositions et intentions du monde, ne s’avisent pas que leur ralliement à une prétendue normativité démocratique et républicaine, laquelle s’opposerait à d’autres coutumes et sensibilités d’inspiration religieuse et venues d’ailleurs, a pour effet de reproduire la même fracture exactement dans le corps du peuple que celle sur laquelle prospèrent les discours ouvertement xénophobes – la fracture entre ceux qui sont ici chez eux, de plein droit,  dans la mesure où ils s’identifient aux institutions et à l’histoire de l’Etat, et les autres qui ne le sont pas pleinement ou pas vraiment, dans la mesure où ils n’admettent pas que l’on insulte leurs croyances, leur foi et leurs coutumes. Le « c’est ainsi qu’on fait ici, telles sont nos coutumes et nos lois » qu’opposent les intégristes d’un républicanisme et expéditif et d’un démocratisme biaisé à tous ceux qu’offense leur zèle provocateur se poursuit logiquement en « et si vous n’êtes pas contents de ces règlements et de l’usage libéral que nous en faisons, allez voir ailleurs ! » ; il converge ici très ostensiblement avec le discours identitaire et autochtoniste qui spécule sans relâche sur la fracture entre vrais Français et supefétatoires ou indésirables. On s’en tait déjà avisé en plus d’une occasion lors du « débat sur le foulard » de triste mémoire – quand des enseignants d’extrême gauche étaient aux avant-postes de la traque aux adolescentes « voilées » dans les collèges et lycées.

Ces « libertés » sont donc distinctement entendues comme destinées à mettre en scène et rendre visible (donc accentuer, de ce fait même) l’opposition entre ceux qui sont bien fondés à se moquer, à ridiculiser et outrager du fait même qu’ils occupent la place de l’autochtone (une place toute imaginaire, est-il besoin de le préciser) et ces autres dont la vocation est d’encaisser ces sarcasmes et ces moqueries, du fait de leur origine déficitaire, de leurs mœurs et leurs croyances – du fait même qu’ils sont, fondamentalement, des en-trop, des intrus, des parasites, des outsiders quintessentiels ; ceci, quels que soient leurs efforts pour se fondre dans le paysage ou s’assurer des positions dans ce pays auquel ils demeurent fondamentalement étrangers (comme leurs mœurs et leurs croyances l’attestent, une fois encore). Ce sont des « libertés » qui entendent s’exercer dans le but de reproduire la division entre « ceux d’ici » et les autres – l’opération de base du racisme moderne, comme l’ont montré, entre autres, Michel Foucault et Etienne Balibar (2). Que ces « libertés » ne puissent s’exercer que sur un mode agressif  et ressentimental, en associant le rire à la méchanceté, comme liberté de nuire – ceci est la signature et la marque de fabrique de cet autochtonisme qui, refoulant dans les milieux populaires toute espèce de conscience de classe, établit aujourd’hui ce continuum anomique qui s ’étend de la gauche, voire l’extrême gauche « républicaine » en grand deuil, après les attentats du 7 janvier 2015, jusqu’au Front National inclus. Voici donc comment il faut entendre la « liberté » dont se réclament ceux/celles qui font de Charlie leur maître à penser : liberté que s’arrogent certains, qui en ont les moyens, d’en offenser d’autres, qui n’ont pas les moyens de leur rendre la pareille, ni même de faire entendre leur voix à propos de l’outrage qui leur est fait. Pour cette raison, tous ceux-celles qui se sont fondus dans la masse du « Je suis Charlie », au lendemain des attentats, auraient été bien inspirés de se demander, avant d’aller défiler derrière Hollande, Merkel, Netanyahou ou toute la bande de patibulaires qui les accompagnaient, à quoi les engageaient cette identification et ce ralliement. Et quel regret qu’ils n’aient pas en si grand nombre été « Snowden » quand « la France » refusa d’accueillir ce lanceur d’alerte exemplaire réclamé par les autorités états-uniennes…

Qu’un vaste accord se soit réalisé dans le pays autour de l’idée que cet exercice-là de « la liberté », et dont les gros rigolos sous protection policière de Charlie Hebdo donnaient l’exemple, constitue la manifestation la plus élevée, jusqu’au sublime, des libertés démocratiques – voilà qui en dit long sur l’état des subjectivités politiques, sur l’état moral de la population dans le pays qui se dit des Droits de l’Homme. C’est habités par une haute conscience de leur devoir civique d’éducateurs et de citoyens que des milliers d’enseignants du primaire et du secondaire se sont appliqués à l’occasion de la journée dite de deuil national, à vanter cet exercice de la liberté et ce bel usage de la démocratie (3) : le droit, bien près parfois de se transformer en devoir, de tourner en dérision sans restriction les ridicules superstitions de ceux qui, en général, occupent dans notre société, les positions les plus fragiles ; de ceux qui, on se demande pourquoi, s’obstinent à être hantés par les spectres de l’histoire coloniale et trouver à redire aux interventions occidentales au Moyen-Orient et ailleurs. Dans ce bel exercice, leur conviction est entière que c’est là une législation universelle qui est à l’oeuvre, celle de la Démocratie substantielle - ils leur suffit d’oublier au passage qu’un journal qui, comme Charlie Hebdo, s’acharne à attiser l’animosité entre les « communautés » est inconcevable dans un pays comme les Etats-Unis et que la grande presse de ce pays s’est  montrée très réservée quant à la publication des caricatures qui avaient mis le feu au poudre, fût-ce à titre d’hommage aux caricaturistes morts, après l’attentat… (4)

La conception formaliste et biaisée du droit qui exerce ici ses ravages (« on a bien le droit », c’est dans l’excès de sa mise en œuvre que se prouve et s’éprouve la grandeur de la « liberté d’expression ») est fondée sur le déni de l’asymétrie et de l’inégalité des positions de ceux qui s’arrogent la jouissance illimitée de ce droit et de ceux aux dépens desquels cette liberté de provocation s’exerce. La « liberté de la presse » à laquelle il est ici fait référence est avant tout celle de ceux qui ont les moyens (économiques et politiques) de se payer des titres et de les faire vivre, tout déficitaires qu’ils sont, avec les aides à la presse libéralement accordées par l’Etat. C’est une liberté entée sur le pacte hégmonique entre les partis d’Etat (les gouvernants), des puissances économiques et le mainstream (meanstream?) intellectuel/médiatique/culturel. Ce qui caractérise ce bloc hégémonique, en l’occurrence, c’est sa capacité à diffuser ses messages et faire entendre ses énoncés sur les questions qui fâchent dans une situation de quasi-monopole : la vache sacrée de la « liberté d’expression » réduite à la dimension du bon droit des Zemmour, Fourest, Bruckner et Houellebecq à camper sur les plateaux de télé pour y dégueuler sur l’Islam et les musulmans (5). Pour le reste, on serait bien fondé à se demander à quoi tient cette fixation sur l’Islam, en l’occurrence – vous imaginez des caricatures du Pape en train d’enculer des bonnes sœurs dans un journal philippin ou brésilien, à l’occasion d’un voyage de Sa Sainteté dans l’un de ces deux pays ? Ou tout simplement : quid de cette très volatile liberté d’expression si un modeste journal lycéen d’un département breton s’avisait de publier une caricature représentant l’évêque local paré d’une tête de cochon et cuisant à la broche sur lit de braises faites de bibles jetées au feu ? (6)

Ce qui, par contraste, caractérise la position des « autres », ceux aux dépens desquels s’exerce cette liberté illimitée (et c’est dans cette illimitation que l’exercice de la liberté tend à devenir jouissance, surtout quand elle est orientée vers le pire, comme liberté de nuire), c’est l’impossibilité pour eux de faire contrechamp : ce n’est pas qu’ils n’aient rien à dire, mais il se trouve qu’étant dans la position de l’ « incompté » du dispositif général de « la démocratie » (Rancière), ils sont structurellement hors champ et inaudibles – la raison pour laquelle il leur faudra revenir dans le champ par d’autres moyens, plus violents (Clausewitz) – ceux de la guerre (7). Ce qui caractérise la situation qu’ont exposée en pleine lumière les attentats du 7 janvier, c’est cette asymétrie structurelle – la même que celle que l’on retrouve en Palestine et dont pratiquent le déni acharné ceux qui, chaque fois que la violence y éclate,  exhortent les parties en présence à faire preuve de retenue et de bonne volonté, comme si les parts de responsabilité dans le conflit et les forces en présence y étaient à égalité… (8)

La musique lancinante du « droit à.. », un droit inconditionnel qui n’aurait à s’embarrasser d’aucune réserve ni circonstance particulière, telle qu’elle se fait entendre une nouvel fois à l’occasion de cet événement a une destination bien définie ; elle vise à alimenter le déni perpétuel de ce qui constitue le nœud et le cœur de la situation en question: non pas celle, classique, dans laquelle des parties sont en conflit sur un enjeu politique, une question de société, dans un débat idéologique - on échange des arguments, on s’engueule, on se coupe la parole, le ton monte – , mais on s’écoute quand même et l’échange de paroles, même vif, est ce qui suspend indéfiniment l’irruption de la violence – bref, le champ-contrechamp comme creuset ou concentré de la vie démocratique (9).

Ce qui, par contraste, caractérise cette situation, c’est que la liberté des uns s’exerce à sens unique au détriment des autres qui ne disposent d’aucun moyen ni espace de répartie inscrits dans la dimension du discours, ceci du fait de la place particulière qui est la leur dans la société : ils sont, comme disaient Badiou et Lazarus, ici, mais sans que cette situation fasse l’objet d’une condition de pleine appartenance reconnue – tout au contraire (10). C’est la situation de « l’immigré », un sujet colonial/post-colonial et un subalterne par position. Ce qui caractérise ce sujet, structurellement, c’est l’impossibilité pour lui non pas seulement d’accéder à la parole publique, mais de faire entendre le tort qu’il subit (Rancière) ou prendre en compte toute espèce de « plainte » (Lyotard) qu’il serait susceptible de déposer (et ce ne sont en règle générale par les motifs de le faire qui lui manquent) (11). C’est ce déficit perpétuel qui alimente, parmi ces inclus en tant qu’exclus (ou litigieux) la fibre plébéienne : celle d’une colère, d’un ressentiment à jamais irréductibles aux conditions de la démocratie procédurale. Ou bien encore, si l’on veut faire référence aux théories de la reconnaissance (Axel Honneth), c’est le parti de ceux qui réclament le « respect » et n’enregistrent, en retour, que le mépris de ceux qui ont les moyens de les humilier, parce qu’ils sont du côté de la police et des moyens de l’Etat (les caricatures de Mahomet et les bonnes blagues sur le foulard islamique) (12).

Ceux qui font référence à l’universalité du droit, dans cette configuration, qui mettent en avant le caractère inconditionnel de l’exercice de ces libertés qui constituerait l’alpha et l’oméga de la vie démocratique, ceux qui pensent que la liberté d’expression ne trouve sa pleine effectivité que lorsqu’elle suscite le conflit et fait scandale, ceux qui pensent que la mise en œuvre de ces principes ne doit s’embarrasser d’aucune exception liée à des conditions particulières, notamment des conditions d’histoire – ceux-là devraient nous dire pourquoi Charlie Hebdo s’abstient des bonnes grosses blagues sur les chambres à gaz qui faisaient encore florès dans les années 1960, et dont on trouverait sans doute la trace en feuilletant une collection d’Hara Kiri , ou, tout aussi bien, de ces caricatures de Juifs aux gros pifs et aux lèvres pendantes qui amusaient tant les lecteurs de Je suis partout dans l’entre-deux-guerres (13). Nous aimerions qu’ils nous disent ce qu’ils pensent de la loi Gayssot, qui fixe des limites distinctes à la liberté d’expression, de parole et de presse en criminalisant le négationnisme…. Ce qu’ils vont nous dire, je le sais déjà. C’est : « Ça n’a rien à voir ! On ne peut pas comparer ! ». Mais cette réponse, précisément, est nulle, puisqu’elle ne fait pas référence aux principes intangibles dont il est ici question (et que les Je suis Charlie ne cessent de mettre en avant, mais à des circonstances historiques, à la singularité, là même où, l’instant d’avant, ils en avaient plein la bouche de l’« Universel »…. S’ils étaient conséquents avec eux-mêmes, ils adopteraient la position que défendit Noam Chomsky au fort de la querelle du négationnisme en France et qui consistait à dire, contre Vidal-Naquet, que Faurisson et consorts avaient parfaitement le droit d’exprimer et publier leurs positions sur le « bobard » des chambres à gaz.

Mais ils ne le sont pas et considèrent que, dans un cas, il convient de se réclamer des principes (universels, intangibles) et dans l’autre à l’exception que constitue un événement historique, une crime d’histoire. Leur position revient à dire que ce qui fonde l’exception à la règle sur laquelle repose la criminalisation du négationnisme (l’extermination des Juifs d’Europe comme fait unique et incomparable) ne saurait en aucun cas s’appliquer à quelque autre objet que ce soit, et notamment en aucun cas à ce qui se rattache à l’histoire coloniale et aux crimes du colonialisme. C’est une proposition dogmatique qui ne s’embarrasse pas d’argumentation et qui est indémontrable, c’est une décision, un fait accompli, un coup de force qui rompt la règle de l’argumentation en  se soustrayant à toute obligation d’argumentation ou de démonstration et qui, à ce titre, se donne congé brutalement à  l’éthique de la discussion et de la communication démocratiques dont se réclament au reste bruyamment ces gens-là.

C’est, dans son fond, une position qui relève d’une croyance de type religieux. Après tout, il ne fait guère de doute, si l’on se réfère à la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, que les crimes majeurs du colonialisme  (exterminations ethniques, réduction en esclavage, travail forcé…) sont bien des crimes contre l’humanité et sont, à ce titre, imprescriptibles. On sera donc bien fondé à dire que tout ce qui en prolonge volontairement le tracé dans le présent en est partie intégrante, au même titre exactement que le négationnisme est partie intégrante, encore et toujours, de l’entreprise de destruction des Juifs (et des Roms) d’Europe par les nazis. En d’autres termes, les obscénités de Charlie Hebdo sur la religion musulmane et les femmes arabes ont le même statut exactement que les blagues sur les chambres à gaz et les caricatures antisémites : ce sont des délits qui, néanmoins, prospérant à l’ombre du pouvoir d’Etat et de la police, se transforment miraculeusement en joyaux de la liberté d’expression. L’hégémonie sur les discours est une magnifique machine à géométrie variable, un moyen de jouer sur tous les tableaux, à mobiliser tantôt la règle, et tantôt  ce qui y fait exception. L’usage flexible qui est fait de la loi Gayssot par les pouvoirs publics en est un parfait exemple : un couperet prêt à s’abattre sur tout contrevenant au règlement des discours à propos de la Shoah ou du génocide arménien, une chimères aux abonnés absents quand ce sont des gens du sérail qui s’attachent (et pour cause) à dissoudre dans les eaux troubles d’un négationnisme décomplexé la réalité du génocide rwandais. On est ici dans le même cas de figure exemplaire de ce « deux poids deux mesures », un dispositif dont la vocation est distincte : entretenir le déni du fait que notre société est, encore et toujours une société coloniale, imprégnée des crimes du colonialisme et saturée par un racisme d’origine coloniale. Ceci étant la raison pour laquelle cette loi Gayssot, en tant que fleuron du double jeu perpétuel de l’Etat et des faiseurs d’opinion entre l’universalité des principes et la singularité des circonstances exceptionnelles, n’est qu’un chiffon de papier destiné au broyeur, comme c’est le destin de tant de lois de convenance et d’opportunité (14).

La question du déni (mais on pourrait dire aussi bien, en reprenant un vocabulaire ancien, celle de la fausse conscience), est ici centrale : se mirant dans le vilain petit miroir de Charlie Hebdo, la société française aime à se voir enjouée, blagueuse, un peu taquine, tout en demeurant d’une intransigeance absolue sur « les principes ». Cette flatteuse image de soi a vocation à en effacer une autre : celle d’une société persistant à être structurellement et intrinsèquement raciste pour autant qu’elle n’a jamais su trancher le lien qui la maintient captive de son histoire coloniale ; qu’elle a, avec l’Etat, les gouvernants successifs et les « élites », obstinément escamoté, notamment, la question des crimes massifs commis par l’arme française pendant la guerre d’indépendance des Algériens, paroxysme de cent trente ans de violences, de spoliations et d’humiliations. En France, le racisme nourri par la colonisation a été la source jamais tarie de cette opération de fragmentation de la population que décrit Foucault dans le cours ci-dessus mentionné, une opération qui, structurellement, entre dans les comptes, les calculs et les stratégies du gouvernement des populations. Ce dont il s’agit, en produisant la fantasmagorie d’un journal héros des libertés démocratiques et martyr de la République (l’immense majorité de ceux qui affichent « Je suis Charlie » aujourd’hui n’ont jamais lu ce journal, à peine aperçu en passant à la devanture d’une maison de la presse), c’est bien d’organiser l’oubli de ce que ce torchon incarne aujourd’hui, parmi tant d’autres objets et actions : la réintensification virale de ce racisme colonial, le retour dans le présent du refoulé de l’histoire coloniale sous la forme de l’obsession de l’étranger (l’immigré) en trop autour de laquelle tourne aujourd’hui tout ce qui tient lieu de vie politique de l’Etat et des partis de l’Etat. Le consensus ou le continuum anti-islamiste, l’ « islamiste » étant le nom du jour de cet « étranger » dont il faut se séparer coûte que coûte pour continuer à « vivre » (Foucault), c’est cela qui constitue aujourd’hui la colonne vertébrale de ce qui s’est substitué à la vie politique en France, de cette lutte des espèces substituée à la lutte des classes, de ce qui s’engouffre dans l’espace béant laissé par le peuple (politique) aux abonnés absents. Quand le racisme devient l’opérateur majeur de la division politique, dans une société, l’horizon qui se dessine est celui du fascisme, d’un fascisme, plutôt. Un fascisme qui, comme tous les fascismes, a besoin d’énergumènes, de bouches à feu, de provocateurs et d’incendiaires (15).

Certains pensent, de bonne foi sans doute, que nous ne sommes plus dans la séquence coloniale, que la page est tournée, que tous les post-colonisés ne sont pas musulmans et que ce qui en question, désormais, ce n’est plus tant la violence coloniale et ses séquelles que le rôle des religions dans nos sociétés et singulièrement, la question de l’Islam dans ses relations à la culture démocratique. Cette façon de tourner (ou plutôt d’arracher) la page du colonialisme pour passer à l’ordre du jour de ce qui ne serait jamais qu’une version édulcorée du clash of civilizations repose sur le refus désinvolte de prendre en considération l’enchaînement des circonstances historiques qui nous conduisent des dernières séquences de l’histoire coloniale (la fin de la guerre d’Algérie, pour ce qui nous concerne) à l’après 11 Septembre. Le recours à ce raisonnement discontinuiste de convenance élude deux facteurs massifs. Premièrement, l’histoire coloniale est une page qui ne se referme pas dans les métropoles des anciens empires (la France, la Grande-Bretagne, le Portugal notamment) dans la mesure où l’intégration et l’égalisation  par la citoyenneté des anciens colonisés y échoue ou y est repoussée et où ceux-ci, tout naturellement, perçoivent de ce fait même que le stigmate colonial continue d’affecter, sous des formes nouvelles, leur condition et leur existence. La réislamisation massive de ces populations quand elles sont de culture musulmane est un phénomène qui, massivement, se rattache à cette généalogie – ce n’est que pour les imbéciles que les « femmes arabes » se mettent à porter le foulard parce qu’elles y sont contraintes par des pères ou des grands frères eux-même tombés sous la coupe d’imams militants.

Deuxièmement, la disparition de toute perspective d’émancipation collective dans les pays anciennement colonisés, notamment ceux du monde arabo-musulman pousse ces populations, par défaut, dans les bras de l’Islam en tant que fabrique d’identités de consolation. Là aussi, les enchaînements sont visibles à l’oeil nu : c’est avec constance que les dites démocraties occidentales ont soutenu les dictatures autoritaires du monde arabe, au Proche-Orient et ailleurs. Ceux qui sont si pointilleux sur les droits de l’homme en Chine soutiennent le dictateur égyptien Al Sissi dont les flics et les militaires tient à balles réelles sur les manifestants de toutes convictions, et ils lui fournissent des armes  – au nom, bien sûr, de la croisade contre le terrorisme.

Ceux qui, dans nos pays comme dans ceux du monde arabo-musulman, se ré-islamisent aujourd’hui à grande vitesse s’établissent ainsi dans une subjectivité politico-religieuse qui, sans être tout uniment « anti-occidentale », n’en conserve pas moins la mémoire vive des centaines de milliers de morts ayant résulté des interventions occidentales dans le monde arabo-musulman depuis le 11 Septembre. Or, le caractère néo-colonial, néo-impérial de ces interventions, notamment en Irak, en Libye et en Syrie, est difficilement contestable.(16)

Il ne s’agit pas de dire ici que tous ceux/celles qui, sous le coup de l’émotion produite par l’attentat, se son coagulés autour du slogan « Je suis Charlie » ont en partage tous les travers de ce journal aux relents racistes, et pas seulement islamophobes avérés (17). Il s’agirait plutôt de réfléchir à propos du type de communauté ou de peuple que dessinaient ce cri unanime et les mouvements qui s’y rattachaient : non seulement un peuple de l’Etat, rangé sous la bannière de l’Etat, défilant, littéralement (la chose est suffisamment rare et singulière pour être soulignée) derrière l’Etat (comme substance incarnée par cinquante chefs d’Etat, séparés par ce très symbolique  « vide sanitaire », de la manif à laquelle Valls avait convoqué le tout-venant ), un peuple attendant son salut de l’Etat et soumis d’avance aux conditions de l’Etat (carte blanche accordée à l’Etat en lutte contre le terrorisme) (18). Non seulement un peuple de l’Etat, mais, à l’occasion de la manifestation du dimanche 11 janvier, un peuple de la police ;  un peuple qui fraternise non pas avec des grévistes, des étudiants en lutte, des occupants d’une friche menacée par quelque grand projet inutile, des sans papiers guettés par l’expulsion – non : avec les CRS et les garde-mobiles placés sur le long du parcours de la manif. L’image qui se dessine ici, celle d’une communauté sans brèches ni failles placée sous l’autorité de l’Etat et dans laquelle le lien organique qui rattache le citoyen ordinaire manifestant pour « les libertés » au policier qui maintient l’ordre devient fusionnel – cette image est riche de toutes les promesses – pas celles qu’imaginent ceux qui ont vu dans ces scènes une nouvelle figure du sublime démocratique, malheureusement : celle d’un monde à venir dans lequel, « en raison des circonstances atmosphériques défavorables », la lutte des classes sera remplacée par la chasse au terroriste – lequel n’est jamais, dans les conditions françaises, qu’une énième variété d’Arabe, de musulman ou de sujet post-colonial (19).

Dans toutes ses multiples variantes, des éructations ouvertement islamophobes des uns aux « tout de même… » embarrassés et rougissants des autres (« Je suis l’homme de toutes les tolérances, je n’ai vraiment rien contre les musulmans, mais quand même, il faut bien reconnaître que dans l’Islam, il y a des choses qui… et que…, etc. »), le discours qui tend à faire de l’Islam un (mauvais) objet de la politique, aujourd’hui, trouve son assise dans une opération très distincte : la substitution d’une approche culturaliste et différentialiste du conflit à une approche historique ou archéologique/généalogique. Sa propriété est d’éluder la question (la dimension) de l’histoire comme milieu des torts infligés et subis.  Une approche historique (généalogique) du présent sous l’angle des torts contraint ceux qui s’y essaient à s’établir dans des dispositions qui se situent aux antipodes de celles dans lesquelles se fige et se durcit la société française aujourd’hui ; non pas suivre la pente du fantasme identitaire et immunitaire mais produire l’effort d’imagination ou entrer dans le geste ascétique consistant à tenter de voir les choses en s’établissant dans la position de l’autre – celui qui se situe sur l’autre bord du tort.

Ce qui caractérise les sociétés démocratiques aujourd’hui (et ce en quoi elles sont toujours davantage désignées comme telles par antiphrase), c’est leur difficulté croissante à faire droit à l’engagement à respecter les règles du champ-contrechamp. Le déni même de l’existence ou de la légitimité d’un contrechamp, quel qu’il soit, est ce qui les caractérise en propre.

Dans le cas présent, le discours culturaliste sur l’Islam (quand même, quand même…) est ce qui a, par exemple, vocation à se substituer à l’effort que supposerait le fait de se demander « ce que ça fait » à une société traditionnelle, pauvre, de subir pendant cent trente ans l’épreuve d’une colonisation fondée sur une conquête massacrante, le vol massif de la terre, la ségrégation et l’irruption d’une masse de colons (entre autres, l’énumération est bien incomplète); ce que ça fait à ceux qui, du côté du tort subi, continuent de porter cette colonisation dans leurs gènes, pour des raisons généalogiques – sans jeu de mots, mais aussi bien, en raison même de leur condition de subalternité dans les sociétés dites post-coloniales. A l’évidence, il est infiniment plus simple de se demander, l’air grave et profond, « ce qui ne va pas » avec l’Islam substantiel et générique (une fantasmagorie caractérisée du présent) que de se poser ce genre de question. Ce n’est pourtant pas bien compliqué, au fond : il nous suffit d’imaginer que nous en sommes en l’an 65 de l’occupation allemande de la France ; plus que 65 autres années,  avant que nous songions à entreprendre une guerre de libération à l’occasion de laquelle nous perdrons dans les deux millions des nôtres – dans quel état imaginez-vous que nous sortirons de cette épreuve ???

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Ce qui se lit dans le filigrane du  mouvement généreux et empathique « Je suis Charlie » censé adopter la cause de l’autre meurtri ne saurait échapper à qui a des yeux pour lire et des oreilles pour entendre : dans son sens le plus littéral, cet acte d’auto-nomination sentimental doit être compris ainsi : je suis tout ce que voulez, Français, Américain, athée, chrétien ou Juif (toutes sortes d’identités pouvant se subsumer sous le prénom ou le surnom « Charlie »), mais ce qui est assuré, c’ est que je ne suis pas Mohammed ou Djamila , je ne suis pas de cette tribu-là, je ne suis ni Arabe ni musulman (20). « Charlie », devient ici la marque d’appartenance à une espèce, contre une autre. Dire « Je suis Charlie », c’est avaliser et réitérer le geste de séparation qui remet l’ancien colonisé à sa place et l’autochtone imaginaire à la sienne, ceci dans l’agitation toujours plus spasmodique de l’ «ethnicité fictive » (Balibar). La captation de l’horreur partagée de « la violence » par ce type de disposition a pour effet de conduire, qu’ils le veuillent ou non, ceux qui sont sous l’emprise de cet affect que la séparation (le rejet) est le remède à la violence, c’est-à-dire de les inciter à valider la reconduction et le durcissement de cela même qui constitue le terreau de ces spasmes d’hyperviolence – la circulation à haute dose, dans le présent, du poison distillé par l’histoire coloniale. Les chemins qui conduisent au pire étant pavés des meilleures intentions et dispositions du monde, il nous faudra bien admettre un jour, que le grand rassemblement humanitariste, républicain et démocratique  convoqué par Manuel Valls et François Hollande au lendemain des attentats aura été cela même qui aura achevé de donner droit de cité, dans ce pays, au racisme institutionnel, soutenu par cet état d’exception à géométrie variable qu’une fraction croissante de la population voit, depuis les attentats, comme le meilleur rempart contre le terrorisme. La normalisation accélérée du Front national et le renforcement tous azimuts des dispositifs sécuritaires sont, dans l’immédiat et pour les temps à venir, les deux effets les plus visibles du « sursaut démocratique » consécutif aux attentats.

En experts de la communication non discursive qu’ils étaient, les trois djihadistes exterminateurs ont conçu leur action comme une campagne-éclair destinée à produire un effroi et un effet de sidération d’intensité maximale. Ils y ont parfaitement réussi, anesthésiant durablement toute capacité critique, toute distance à la stridence de l’événement de la psyché (plutôt que la conscience)  du public. Cet état d’hypnose est ce sur quoi s’est immédiatement greffé le dispositif gouvernemental de mobilisation générale. De ce point de vue, il s’est vérifié à l’occasion que le ballet du terroriste et de l’antiterroriste est  désormais parfaitement bien réglé. Le moment hyperviolent est cela même qui abolit le jugement du public, le plonge dans cet état d’anxiété et de transe dans lequel il devient capable de tout – y compris de se jeter dans les bras du premier policier venu en criant « Maman ! » (21).

Le horror picture show qui s’affiche sous ses yeux devient un absolu, il l’enveloppe totalement et le transit. Du coup, il en vient à oublier complètement que ces violences insupportables sont relatives à d’autres qui, elles, le sont beaucoup moins dans la seule mesure où elle se produisent hors champ : la guerre sans images et sans prisonniers que le corps expéditionnaire français poursuit dans le nord du Mali, la guerre des drones conduite par les Américains dans le cadre de la lutte contre le terrorisme islamiste avec son cortège de bavures, les effets sur le terrain des bombardements visant l’EI en Irak ou en Syrie… Il en vient à oublier complètement que ce qui suscite après le 7 janvier l’impression d’horreur sans précédent ni équivalent est, avant tout, l’effet de proximité : le côté « j’ai tout vu de mon balcon, Mon Dieu, quelle horreur ! ». Mais ces effets et les « impressions » qui vont avec sont bien mauvais conseillers : vues de Gaza ou du Nigéria, ces violences superlatives retrouvent des proportions non pas plus raisonnables, (elles ne le sont d’aucune manière), mais, tout simplement et malheureusement, plus comparables. On se prend du coup à regretter que ce potentiel de mobilisation face à l’intolérable que l’on croyait un peu perdu en France n’ait pas su prendre tournure lors de quelques récents épisodes antérieurs et trouver alors leur formule de ralliement – « Je suis Mohammed de Gaza, écrasé sous les bombes ! », « Je suis Rémi Fraisse, assassiné à Sivens ! »…

Comme toujours en pareil cas, il s’avère ici que la pure et simple allergie nourrie par les sujets de la démocratie immunitaire à certaines formes de violence surexposées, plutôt qu’à d’autres, moins irrégulières et exhibées, n’est vraiment pas la meilleure des boussoles politiques. Comme toujours en pareil cas, il s’avère que le cri d’indignation qui s’élève alors pour dénoncer un « acte de barbarie sans précédent » et débouche inévitablement sur les « plus jamais ça ! » de rigueur, doit s’entendre un peu différemment : « ah non, pas de ça chez nous ! » – et qu’il se fonde sur l’oubli de tout un cortège d’ « horreurs » malheureusement des plus comparables, voire infiniment plus massives…

N’oublions pas que ceux qui, en l’occurrence, conduisent le choeur, s’apprêtaient, il y a quelques mois, à bombarder Damas, en toute simplicité, et qu’il a fallu pas moins qu’un veto américain pour qu’ils y renoncent. Rappelons au passage que bombarder Damas est un geste, une action qui se charge, dans l’histoire coloniale française, d’une forte signification symbolique ; une idée fixe de l’Etat colonial français ; en tant que message adressé aux peuples du Proche-Orient, un tel dessein signifie distinctement : nous revoilà, puissance impériale inflexible ! Ce que nous avons fait sous le Mandat, nous voici prêts à le refaire ! Et tout ceci, les « monstres assoiffés de sang » qui sont passés à l’action le 7 janvier avaient des yeux pour le voir et des yeux pour l’entendre. En cela, ils sont bien, ni plus ni moins, le retour du bâton (22).

On ne s’est pas suffisamment intéressé jusqu’ici à ce que l’on pourrait appeler la rhétorique des images de Charlie Hebdo, pour tout ce qui concerne le traitement de l’Islam, des corps musulmans, des femmes musulmanes. Le registre de « la blague » reprend ici un procédé classique, celui dont parle Walter Benjamin à propos de Baudelaire et Céline lorsque ceux-ci entreprennent d’entraîner leur public à leur suite, en faisant dans le registre de « l’énorme », c’est-à-dire en proférant littéralement des « énormités » telle que « Belle conspiration à entreprendre pour exterminer la race juive » ou, dans le même esprit, tous ces bons mots sur les Juifs et la nécessité de s’en débarrasser que l’on trouve dans les deux pamphlets antisémites de Céline (23).

L’énormité est le procédé destiné à saturer et effacer toutes les distinctions traditionnelles entre bon et mauvais goût, le comique et l’odieux, le sérieux et le dérisoire, en entraînant le public vers des images ou des énoncés si absurdes ou régressifs que celui-ci se trouve piégé : s’il s’indigne, il s’expose à être traité de pisse-froid (« T’as rien compris, c’est juste de la blague, du secondé degré, t’as pas d’humour… ! »), s’il rit, le voilà embarqué, inclus dans le dispositif mis en place par la blague, complice. Pour cette raison, ce dispositif de « la blague » entendue dans son sens premier, qui est celui que le XIX° siècle donne à ce procédé, est intrinsèquement pervers, car destiné par celui qui l’emploie à gagner sur tous les tableaux : c’est une machine à nuire (le but étant bien, dans le cas de Céline, de chauffer à blanc ses lecteurs contre les Juifs), mais sans s’exposer (« C’est juste pour rire…!). C’est un procédé retors, sournois, un procédé de lâche.

Et c’est exactement ce geste qu’a, de longue date, repris Charlie Hebdo dans son agitation antiarabe, antimusulmane et, ne l’oublions pas, férocement machiste. L’innovation consiste ici simplement à rendre indissociable obscénité, pornographie et énormité. Le défaut du procédé étant ici que, du coup, le « blagueur » étant conduit à donner libre cours à son imagination libidinale, il est conduit à lever un coin du voile sur un monde d’images et de fantasmes qui, de loin, « dépassent sa pensée » et fait frémir. Ce qui nous manque, à vrai dire (fatale distraction  de la tribu analytique, une de plus…) , c’est, sur ce matériau, une recherche équivalente à celle qu’entreprit en Allemagne, dès les années 1970, Klaus Theweleit, à propos de l’univers fantasmatique du soldat allemand et des groupes paramilitaires sous le régime nazi – ce qu’il appelle Männerphantasien – les fantasmes masculins pris dans une configuration historique particulière, cette sorte de subconscient collectif qui va se projeter dans la vie sociale, politique et l’activité guerrière sous la forme d’images, d’énoncés, d’obsessions récurrents (24).

Pour aller à l’essentiel, les pages de Charlie sont hantées par un motif obsessionnel, celui de la sodomie ou, plus exactement, de l’enculage, conçu non pas comme une activité ou une pratique sexuelle parmi d’autres, mais bien comme une métaphore générale et polyvalente. Associée à l’Arabe et au musulman (une des associations privilégiées   pratiquée par les caricaturistes du journal), cette image fantasmatique en forme d’idée fixe se décline à plusieurs niveaux : en premier lieu, remobilisation d’une image raciste coloniale classique, celle de l’Arabe enculeur de chèvre (signe de son appartenance à une civilisation rudimentaire), et, plus généralement, sodomite acharné (signe d’une sexualité déréglée, d’une perversion innée). Sous prétexte de blâmer et ridiculiser la pruderie des bigots en associant leur religion aux conduites sexuelles les plus débridées, c’est bien de cela qu’il s’agit : faire revivre dans le présent tout un monde d’images et de fantasmes qui a accompagné la colonisation de l’Algérie et d’autres pays musulmans.

A un second niveau, ce qui se donne libre cours, dans une sorte de passage à l’acte tout involontaire, c’est le mouvement infra- ou proto-fasciste par excellence, mouvement dont on pourrait presque dire qu’il est « universel » au sens où l’est la prohibition de l’inceste – le doigt (le bras) d’honneur adressé sur un mode lancinant et répétitif à l’Islam, c’est-à-dire aux Arabes et aux musulmans. Le doigt (bras) d’honneur est, est-il nécessaire de le rappeler, une forme euphémisée de l’exclamation agressive et injurieuse : « Je t’encule ! ». Ce cri ou ce geste n’est pas la promesse d’un plaisir (comme il peut l’être en d’autres circonstances), mais bien une menace, celle d’un viol. Il signifie en clair : mon désir et ma disposition les plus immédiats sont de faire subir une violence sexuelle d’une portée symbolique si forte (dans l’inversion des prérogatives sexuelles courantes, du pôle actif et du passif…) qu’elle est destinée à t’anéantir. On peut rappeler à ce propos que, dans certains contextes, le viol anal ou ce qui s’y associe est utilisé comme une arme de guerre (Tchétchénie, Guantanamo). Cette « promesse » inversée est d’une violence terrible, et c’est la raison pour laquelle il suffit d’un doigt d’honneur trop hâtivement dégainé pour déclencher une bagarre sanglante.

Pour les raisons dites plus haut, ce motif  est particulièrement sensible en contexte colonial (ou post-colonial), la colonisation pouvant être éprouvée fantasmatiquement (et tant souvent vécue) par les uns et les autres  comme un interminable « enculage » du colonisé par son maître – une domination et une humiliation « pénétrant » jusqu’au plus intime de son existence. Les caricatures de femmes en djihab, d’imams et de barbus attendant, le cul tendu, l’organe « blagueur » destiné à les dérider et à les faire jouir envers et contre leur puritanisme de mauvais aloi, ces caricatures surfent en permanence sur cet imaginaire qui réactive le geste premier de la violence coloniale – le geste de « prendre », de s’assurer la maîtrise de corps nouvellement soumis et réduits à composition. Le message adressé par ces dessins est distinct, c’est un message autochtoniste néo-colonial, un geste de restauration  : quoi que vous fassiez et disiez, quelles que soient vos dispositions et aspirations à l’égalité ou à ce que vous appeler « le respect » , nous demeurons les maîtres et  nous vous le prouvons : nous vous enculons, chaque semaine, en images et en textes, en caricatures et en slogans moqueurs. Ceux qui adressent ce type de message n’ignorent rien de la sensibilité particulière de ceux à qui il est destiné à la violence provocatrice qu’il recèle. Ils n’ont ni l’excuse de la colère, du geste spontané et malencontreux, ni celle de l’ignorance. Ils savent et ils persévèrent. Ce sont les chrétiens, pas les musulmans, qui disent que ce type de persévérance dans l’erreur et le mal est diabolique. Il n’y a donc guère lieu de s’étonner que ces « persévérants » puissent être perçus, littéralement, par ceux dont les têtes ont été colonisées par les visions néo-théologiques de la politique, comme des diables – un mal à exorciser, donc... Quoi qu’il en soit,  en tout cas, ces « blagueurs » invétérés, sont de l’espèce du Céline de Les beaux draps et de Bagatelles pour un massacre. Leur indifférence aux effets produits par leurs actions, leur incapacité à se détourner de la ligne que leur assigne le programme dans lequel ils sont inscrits, leur propension d’automates à s’enfoncer dans les impasses où ils se sont jetés – tout ceci les définit comme étant en délicatesse avec le réel lui-même. Le caractère obsessionnel de leurs motifs est l’expression d’une fuite dans l’imaginaire – celui d’un pays dans lequel « la blague » est le révélateur qui permet de faire le partage entre ceux du cru et les autres. Un pays qui n’a jamais existé que dans la tête de ces « petits Blancs », mais un imaginaire qu’ils ont en partage avec tous ceux qui, sans avoir jamais lu Charlie Hebdo, ont immédiatement senti qu’il y avait là matière à cause commune.

Ce n’est au fond un secret pour personne, sauf ceux qui n’en veulent décidément rien savoir, que le récit du présent qui constitue le socle de l’action des exterminateurs du 7 janvier est la chose la mieux partagée qui soit parmi cette fraction de la population, notamment jeune, dont le trait commun est d’occuper dans nos sociétés la place du colonisé (du post/néo-colonisé) et de s’éprouver comme excentré et constamment tiré vers le bas. Plus d’un reportage réalisé après les attentats dans « les quartiers » périphériques de grandes villes, après les attentats, témoigne de l’enracinement de ce récit qui entre violemment en conflit avec celui que tentent de faire prévaloir les institutions, à commencer par l’école. C’est un « récit d’en-bas », mais dont le propre, contrairement à d’autres, n’est pas de promouvoir les richesses, les puissances des cultures populaires et des valeurs qui s’y rattacheraient, mais d’être tout entier habité par une plainte : celle qui prend pour cible le mensonge perpétuel du pouvoir et des élites (de « ceux d’en-haut ») dans leurs rapports avec la violence cachée qu’ils exercent sur ces nouveaux damnés de la terre – les post/néo colonisés d’aujourd’hui, singulièrement les musulmans du monde entier. Dans ce récit, les motifs classiques de l’exploitation ouvrière (le musulman des discours xénophobes d’aujourd’hui étant souvent un « ouvrier qui  a perdu nom » - dixit Rancière, si je ne m’abuse) et de l’oppression coloniale se déplacent ou se redéploient en direction d’une posture soupçonneuse : toute parole d’Etat, toute production discursive des élites sont suspectées d’avoir avant tout pour vocation de voiler cet inavouable secret qui préside à l’ordre du monde – la guerre sournoise et inexpiable que les puissances occidentales, le monde des « Blancs » conduisent contre cette nouvelle figure du plaignant sans recours qu’est le néo-colonisé, singulièrement, le musulman.

Ce récit du monde produit par ceux qui, pour ainsi dire, naissent offensés et se voient en victimes d’un tri social implacable n’est pas une fantasmagorie symétrique à celle dont se nourrit le discours de vomissement de l’étranger qui prospère sur des « impressions » d’envahissement, de menace, de violence que démentent toutes les approches rationnelles de la vie commune (25). C’est la mise en imaginaire collectif d’une situation partagée bien réelle, un « bricolage » à partir de positions, d’expériences, d’épreuves qui, elles, n’ont rien d’imaginaire.

La place prépondérante qu’occupe dans ce récit du présent le motif  du mensonge cynique et manipulateur des maîtres du monde découle du sentiment d’impuissance politique de relégation sociale et de rejet culturel qu’éprouvent ces populations. Tous ceux qui s’étonnent, pour la blâmer, de la propension de ces groupes sociaux à penser l’actualité en termes de manipulation et à prêter foi à des fantaisies conspirationnistes feraient mieux de s’interroger sur le lien qui s’établit distinctement, ici, entre impossibilité structurelle de se faire entendre, introjection blessée du discours accusateur de l’ « en-trop » et recours à des explications faisant appel à une « logique cachée » qu’il s’agirait d’extraire du mensonge institué et légitimé. Après tout, ils/elles ne délirent pas, ceux/celles qui voient s’établir une relation solide et chronique entre la façon dont les médias leur racontent le présent et la reproduction du partage violent entre le « haut » et le « bas », ici et ailleurs, le reproduction d’un ordre mondial qui fait violence aux sans voix. Le recours aux raccourcis logiques, aux raisonnements par induction approximatifs, aux « est-ce un hasard si… ? », aux « tout se tient… » est ce qui vient occuper la place d’une philosophie de l’histoire présente pour ceux dont le tort subi est inarticulable. Il faut bien admettre que le discours du pouvoir sur les événements en cours n’est jamais le dernier à leur tendre des perches – après tout, une nouvelle fois, l’intervention américano-britannique en Irak ne fut-elle pas fondée sur un mensonge de pure facture totalitaire ? Après tout, n’est-ce pas dans la très sérieuse et estimable London Review of Books et non pas sur un site islamiste délirant que j’ai lu un article parfaitement documenté révoquant en doute la thèse occidentale officielle à propos de l’utilisation de gaz toxiques contre la population civile dans un quartier de la banlieue de Damas, en août 2013 ? Après tout, est-ce vraiment avoir l’esprit embué par les théories conspirationnistes que de nourrir quelques doutes quant à la version policière de la carte d’identité « oubliée » par l’un des deux tueurs de Charlie Hebdo  dans l’un des véhicules utilisés pour l’attentat ?

Qu’est-ce qui, donc, fait la différence entre les trois exterminateurs du 7 janvier 2015 et la multitude de ceux qui, ici, parmi nous non moins qu’ailleurs, se sont fait une religion de ne plus prêter foi d’aucune manière au récit du présent propagé par les gouvernants, les médias, l’école, les élites  et qui, pour autant, ne prennent pas les armes pour en finir avec les insulteurs de l’Islam et autres provocateurs salariés ? C’est, tout simplement que les premiers ont été saisis par l’un des appareils de la guerre civile mondiale (Carl Schmitt) qui étend son emprise sur le monde actuel. Multipolaire, mobile, en pleine expansion, cet appareil, quelles qu’en soient les dénominations et les emplacements, fait désormais partie de « la situation  générale» et ce sont les actions et les discours qui en émanent qui présentent le contrechamp de la « lutte contre le terrorisme » conduite par les puissances hégémoniques. Que cet appareil aspire à l’Etat, à se fait Etat (le Califat comme Etat islamique) suggère qu’il a plus de traits communs avec ce qu’il combat qu’il ne l’imagine (et que ne l’imaginent ses ennemis). Les forces en présence sont sans proportion, mais, désormais, une terreur fait face à une autre. Le régime d’histoire qui monte, aujourd’hui, c’est celui de la terreur et les djihadistes n’en présentent que le visage le plus exposé, dans l’actualité immédiate que l’on sait. Pour le reste, ceux qui leur font face ont pris plusieurs siècles d’avance sur les égorgeurs assoiffés de publicité, en matière de terreur massacrante – à Hiroshima, Nagasaki, Dresde, Sétif et ailleurs.

Nous sommes entrés désormais dans une phase où, comme l’a proclamé Valls, l’Etat est « en guerre » contre le terrorisme. Ce qui va donc s’expérimenter sous nos yeux, à notre corps défendant et peut-être sur notre corps même, c’est la notion d’une « démocratie de guerre » qui est tout autre chose qu’une démocratie entraînée dans une guerre conventionnelle. C’est qu’en effet la « guerre contre le terrorisme », ennemi absolu et sans statut juridique (un « partisan, au sens de Carl Schmitt), se traduit en premier lieu non pas par des opérations militaires, mais par la mise en place d’un état d’exception à géométrie variable. Le trait constitutif de cet état d’exception est de s’exercer en premier lieu au détriment de tous ceux qui sont, dans cette situation, à la place du suspect – les populations d’origine étrangère, singulièrement coloniale ; il est donc d’intensifier, de dramatiser et d’aggraver l’opération de fragmentation qui est à l’origine du tort dont les événements du 7 janvier sont le débouché strident. La boucle se boucle là où le dispositif destiné à « empêcher qu’une telle tragédie se reproduise » est celui-là même qui en créé les conditions. La guerre déclarée par Valls en est moins une d’ailleurs qu’une chasse dont le terroriste islamiste est le gibier. Une guerre sans prisonniers et sans témoins, donc, mais avec trophées de chasse. Le modèle en est l’exécution de Ben Laden par le commando télécommandé par le marshall  global Obama.

La prochaine fois qu’un immigré restera sur le carreau, suite à l’une de ces bavures policières qui ont, chez nous, un statut de quasi-institution, ce sera la faute aux terroristes qui, en accroissant le surmenage policier, rendent ce genre d’ « accident » inévitable et, du coup, bien excusable.

On ne peut, pour finir, s’empêcher de faire le rapprochement entre l’affaire de l‘Interviewer  et celle de Charlie Hebdo : qu’elle soit bouffonne ou tragique (une cyber-attaque attibuée à la Core du Nord ou un attentat sanglant), la crise finit toujours par s’imposer comme ce qui relance les affaires : elle transfigure un navet pathétique et incendiaire en poule aux œufs d’or, elle fait bondir un canard sous perfusion de 50 000 à plus de deux millions de vente. Ce n’est pas seulement la merde que le capital transforme en or (Marx), c’est le sang des hommes.
Alain Brossat
 Les aventures de la liberté d’expression / 2015

Publié le 31 janvier 2015 sur le Silence qui parle

fromanger

1 Ce que vise à rappeler le chiffon rouge de la « déchéance de nationalité » agité par l’UMP et, bien sûr, le Front national.
2 Michel Foucault : Il faut défendre la société, cours au Collège de France du 17 mars 1976, Gallimard Seuil, 1997 ; Etienne Balibar : Les frontières de la démocratie, La Découverte, 1992 . Ou bien encore son livre écrit avec Immanuel Wallerstein : Race, nation, classe : les identités ambiguës, La Découverte, 1997.  
3 A Nice, un enfant de huit ans qui avait refusé de prononcer la formule sacrée du catéchisme républicain du moment – « Je suis Charlie » est déféré par son instituteur auprès du directeur de l’établissement, lequel le dénonce à la police, laquelle convoque le gamin et lui fait subir un interrogatoire. La ministre de l’Education nationale approuve. Les syndicats enseignants demeurent discrets…
4 Le New York Times, le réseau ABC se sont notamment refusés à le faire. On pourrait, dans le même sens, faire remarquer que non seulement un journal comparable à Charlie Hebdo dans sa ligne éditoriale et ses procédés n’existe pas, dans aucun des pays voisins de la France, mais qu’il y est inconcevable, ces pays n’étant pas moins des démocraties fondes sur les mêmes principes généraux que la nôtre… Mais on peut supposer qu’aussitôt, les mêmes qui étaient arc-boutés sur les principes  la seconde précédente, rétorqueraient que c’est bien là une preuve supplémentaire du génie particulier de notre peuple, passant sans transition et sans souci de cohérence du régime de l’universel intransigeant à celui de l’unique et du singulier.
5 Un abus dont nul ne semble s’offusquer parmi les élites politiques et culturelles de notre pays, mais qui saute aux yeux des observateurs étrangers. Voir par exemple à ce propos l’article de Seumas Milne « Paris is a warning : there is no insulation from our wars », paru dans The Guardian du 15/01/2015. On ne soulignera jamais trop les responsabilités des médias, télévision en tête, qui ont été au premier rang dans la mise en place de ce dispositif dans lequel disparaît toute possibilité pour les offensés de rétorquer publiquement à leurs insulteurs professionnels. Les trois exterminateurs du 7 janvier sont les enfants du muslim bashing  orchestré par les médias. A ce stade de l’outrance et de la mauvaise foi, le motif détourné de la « liberté d’expression » devient indistinct du pur et simple exercice du « droit du plus fort ». Nulle surprise alors qu’une cohorte de dictateurs et de représentants de gouvernements autoritaires, de partisans de l’apartheid à la Netanyahou se reconnaissent immédiatement dans la cause de Charlie
6 Je démarque ici le motif d’une caricature publiée dans un journal australien, en « hommage » à Charlie – l’évêque étant bien sûr, dans cette version démocratiquement correcte remplacé par le Prophète et les bibles par des corans…
7 Jacques Rancière : La Mésentente, Galilée, 1995.
8 Voir sur ce point  Edward Saïd : Israël, Palestine, l’égalité ou rien, trad. De l’anglais par Dominique Eddé et  Eric Hazan, La fabrique, 1999.
9 Et dont le film de tribunal hollywoodien est l’une des « vitrines ».
10 Voir à ce propos  Alain Badiou, Sylvain Lazarus, Natacha Michel : Une France pour tous…
11 Jean-François Lyotard : Le Différend, Ed de Minuit, 1983.
12 Axel Honneth : La lutte pour la reconnaissance, Folio.
13 Nathalie Nougayrède, éphémère directrice du Monde dont elle fut débarquée sans ménagements en mai 2014, publie dans The Guardian, au lendemain des événements un long article intitulé « Defending the right to offend ». Que ne prêche-t-il donc par l’exemple en  joignant à son papier quelques extraits des Protocoles des Sages de Sion et quelques caricatures extraites du Stürmer du nazi Julius Streicher ? A cette condition, nous commencerions à croire à l’universalité du « droit » qu’elle prétend promouvoir ici… A défaut d’une telle démonstration, ce dont nous la voyons l’avocate, c’est la liberté de certains d’en offenser d’autres, sans aucune clause de réciprocité. Or, en la matière, la réciprocité est le fondement de l’égalité.
14 Telle était notamment la position du regretté Pierre Vidal-Naquet.
15 Je me permets de renvoyer sur ce point à mon texte « Lettre de loin », disponible sur le site « Ici et ailleurs – pour une philosophie nomade » et sur le blog le Silence qui parle.
16 Voir sur ce point l’article de Jeffrey Sachs « The War with Radical Islam », Taipei Times, 19/01/2015.
17 Voir sur ce point l’article très convaincant d’Olivier Cyran, ancien collaborateur de Charlie Hebdo, publié dans Article 11, 5/12/013.
18 Le rapprochement est éloquent, entre la photo de la manif vue de haut qui souligne cet écart entre les grands de ce monde agglomérés en tête de manif et celle qui fut publiée dans la presse et qui, prise à hauteur d’homme, entretient l’illusion d’une continuité entre les deux manifs – celle des dignitaires et celle du quelconque.
19 On ne saurait trop insister ici sur le douloureux contraste entre le caractère résiduel des manifestations qui  ont eu lieu après l’assassinat de Rémi Fraisse à Sivens et le volume de l’agrégat suscité par les attentats du 7 janvier. Quelques jours après ceux-ci, on apprenait la fin de la garde à vue du gendarme auteur du tir de grenade qui a tué le jeune manifestant.
20 Ce qu’ont parfaitement compris ces manifestants qui défilaient à Alger, le 17 janvier, en criant : « Je suis Mohammed », ceci en réaction au nouveau numéro de Charlie Hebdo dans lequel la relève, après le massacre, persistait et signait dans le registre des blagues incendiaires.
21 C’est là un des aspects saillants de la « guerre totale » contre le terrorisme, par lequel celle-ci s’apparente à la « guerre totale » tout court : au lendemain d’événements comme les attentats, le public est « bombardé» de messages propagandistes (sur le modèle de la guerre aérienne) et les espaces publics sont détruits, comme espaces pluralistes d’échanges, par ces tapis d’énoncés « corrects », comme le sont, pendant la seconde guerre mondiale, Dresde, Hambourg, Tokyo, etc. Ces opérations de saturation font disparaître toute distinction entre propagande totalitaire et propagande démocratique, à ceci près qu’à la terreur ouverte se substitue la saturation. Dans un tel contexte, toute opinion non alignée exprimée à haute et intelligible voix devient criminelle. Que les énoncés de base sur lesquels reposent ces dispositifs d’anesthésie et de mobilisation totale de l’opinion soient manifestement boiteux et aisément réfutables est sans importance : ce qui compte n’est pas que les énoncés soient bien formés, c’est la seule puissance de feu des gouvernants et des appareils de pouvoir. Ce point est essentiel : lorsque surviennent de telles situations d’exception, il apparaît en pleine lumière que les gouvernants pensent comme des porcs (Gilles Châtelet). Le paradoxe étant que ce travers (de porc) n’amoindrit en rien, dans ces moments, la force d’aimantation de leurs énoncés.
22 Dans un entretien avec Bertrand Poirot-Delpech, Jean Genet se rappelle : « Quand j’étais à Mettray, j’ai été envoyé en Syrie, et le grand homme, en Syrie, c’était le Général Gouraud, celui qui n’avait qu’un bras. Il avait fait bombarder Damas (…) Les petits gars de Damas prenaient un grand plaisir à me promener dans les ruines qu’avait faites les canons du Général Gouraud. J’avais une double vision du héros et de la saloperie, du type dégueulasse qu’était finalement Gouraud. Je me sentis tout à coup tout à fait du côté ds Syriens ». En mai 1945, de Gaulle envoie des troupes en Syrie et donne à l’aviation française l’ordre de bombarder Damas, ceci dans le but de caser les reins au mouvement pour l’indépendance dans le pays. Mais les Britanniques s’opposent à ce retour en force de la puissance mandataire… C’est donc bien simple : quand la France impériale est de retour sur le théâtre moyen-oriental, son premier mouvement, c’est de bombarder Damas…
23 Walter Benjamin : Baudelaire, édition établie par Giorgio Agamben, Barbara Chitussi et Clemens-Carl Härle, trad. De l’allemand par Patrick Charbonneau, La fabrique, 2013.
24 Klaus Theweleit : Männerphantasien,  vol., Verlag Roter Stern, 1977 (disponible en anglais).
25 C’est le « paradigme » de ces vallées vosgiennes (côté Alsace) qui se remplissent chaque week-end de touristes allemands mais se voient envahies par des migrants imaginaires et, pour cette raison, plébiscitent le Front national…

Sur Spinoza : l’affect et l’idée (3) / Gilles Deleuze

La notion, mode de pensée adéquat dû à la compréhension de la cause
C’est déjà au niveau des idées-notion que va apparaître une espèce d’issue dans ce monde. On est complètement étouffé, on est enfermé dans un monde d’impuissance absolue, même quand ma puissance d’agir augmente, c’est sur un segment de variation, rien ne me garantit que, au coin de la rue, je ne vais pas recevoir un grand coup de bâton sur la tête et que ma puissance d’agir va retomber. Vous vous rappelez qu’une idée-affection, c’est l’idée d’un mélange, c’est-à-dire l’idée d’un effet d’un corps sur le mien.
Une idée-notion ne concerne plus l’effet d’un autre corps sur le mien, c’est une idée qui concerne et qui a pour objet la convenance ou la disconvenance des rapports caractéristiques entre les deux corps.
Si il y a une idée telle – on ne sait pas encore si il y en a, mais on peut toujours définir quelque chose quitte à conclure que ça ne peut pas exister –, c’est ce qu’on appellera une définition nominale. Je dirais que la définition nominale de la notion c’est que c’est une idée qui, au lieu de représenter l’effet d’un corps sur un autre, c’est à dire le mélange de deux corps, représente la convenance ou la disconvenance interne des rapports caractéristiques des deux corps.
Exemple : si j’en savais assez sur le rapport caractéristique du corps nommé arsenic et sur le rapport caractéristique du corps humain, je pourrais former une notion de ce en quoi ces deux rapports disconviennent au point que l’arsenic, sous son rapport caractéristique, détruit le rapport caractéristique de mon corps. Je suis empoisonné, je meurs.
Vous voyez que, à la différence de l’idée d’affection, au lieu d’être la saisie du mélange extrinsèque d’un corps avec un autre, ou de l’effet d’un corps sur un autre, la notion s’est élevée à la compréhension de la cause, à savoir, si le mélange a tel ou tel effet, c’est en vertu de la nature du rapport des deux corps considérés et de la manière dont le rapport de l’un des corps se compose avec le rapport de l’autre corps. Il y a toujours composition de rapports. Lorsque je suis empoisonné, c’est que le corps arsenic a induit les parties de mon corps à entrer sous un autre rapport que le rapport qui me caractérise. A ce moment-là, les parties de mon corps entrent sous un nouveau rapport induit par l’arsenic, qui se compose parfaitement avec l’arsenic; l’arsenic est heureux puisqu’il se nourrit de moi. L’arsenic éprouve une passion joyeuse car, comme le dit bien Spinoza, tout corps a une âme. Donc l’arsenic est joyeux, moi évidemment je ne le suis pas. Il a induit des parties de mon corps à entrer sous un rapport qui se compose avec le sien, arsenic. Moi je suis triste, je vais vers la mort. Vous voyez que la notion, si on pouvait y arriver, c’est un truc formidable.
On n’est pas loin d’une géométrie analytique. Une notion, ce n’est pas du tout un abstrait, c’est très concret : ce corps-ci, ce corps-là. Si j’avais le rapport caractéristique de l’âme et du corps de celui dont je dis qu’il ne me plaît pas, par rapport à mon rapport caractéristique à moi, je comprendrais tout, je connaîtrais par les causes au lieu de ne connaître que des effets séparés de leurs causes. À ce moment-là, j’aurais une idée adéquate.
De même, si je comprenais pourquoi quelqu’un me plaît. J’ai pris comme exemple les rapports alimentaires, il n’y a pas à changer une ligne pour les rapports amoureux. Ce n’est pas du tout que Spinoza conçoive l’amour comme de l’alimentation, il concevrait tout aussi bien l’alimentation comme de l’amour. Prenez un ménage à la Strinberg, cette espèce de décomposition des rapports et puis ils se recomposent pour recommencer. Qu’est-ce que c’est que cette variation continue de l’affectus, et comment ça se fait que certaine disconvenance convienne à certains ? Pourquoi certains ne peuvent vivre que sous la forme de la scène de ménage indéfiniment répétée ? Ils en sortent comme si ça avait été un bain d’eau fraîche pour eux.
Vous comprenez la différence entre une idée-notion et une idée-affection. Une idée-notion est forcément adéquate puisque c’est une connaissance par les causes. Spinoza emploie là, non seulement le terme de notion pour qualifier cette deuxième sorte d’idée, mais il emploie le terme de notion commune. Le mot est très ambigu : est-ce que ça veut dire commune à tous les esprits ? Oui et non, c’est très minutieux chez Spinoza. En tous cas, ne confondez jamais une notion commune avec une abstraction.
Une notion commune, il la définit toujours comme ceci : c’est l’idée de quelque chose qui est commun à tous les corps ou à plusieurs corps – deux au moins – et qui est commun au tout et à la partie. Donc, il y a sûrement des notions communes qui sont communes à tous les esprits, mais elles ne sont communes à tous les esprits que dans la mesure où elles sont d’abord l’idée de quelque chose qui est commun à tous les corps. Donc ce n’est pas du tout des notions abstraites. Qu’est-ce qui est commun à tous les corps ? Par exemple, être en mouvement ou en repos. Le mouvement et le repos seront objets de notions dites communes à tous les corps. Donc il y a des notions communes qui désignent quelque chose de commun à deux corps ou à deux âmes. Par exemple, quelqu’un que j’aime. Encore une fois les notions communes, ça n’est pas abstrait, ça n’a rien à voir avec des espèces et des genres, c’est vraiment l’énoncé de ce qui est commun à plusieurs corps ou à tous les corps ; or, comme il n’y a pas un seul corps qui ne soit lui-même plusieurs, on peut dire qu’il y a des choses communes ou des notions communes dans chaque corps. D’où on retombe sur la question : comment est-ce qu’on peut sortir de cette situation qui nous condamnait aux mélanges ?
Là, les textes de Spinoza sont très compliqués. On ne peut concevoir cette sortie que de la manière suivante : quand je suis affecté, au hasard des rencontres, ou bien je suis affecté de tristesse, ou bien de joie – en gros. Quand je suis affecté de tristesse, ma puissance d’agir diminue, c’est-à-dire que je suis encore plus séparé de cette puissance. Quand je suis affecté de joie, elle augmente, c’est-à-dire que je suis moins séparé de cette puissance. Bien. Si vous vous considérez comme affecté de tristesse, je crois que tout est foutu, il n’y a plus d’issue pour une raison simple : rien dans la tristesse qui diminue votre puissance d’agir, rien ne peut vous induire dans la tristesse à former la notion commune d’un quelque chose qui serait commun aux corps qui vous affectent de tristesse et au vôtre. Pour une raison très simple, c’est que le corps qui vous affecte de tristesse ne vous affecte de tristesse que dans la mesure où il vous affecte sous un rapport qui ne convient pas avec le vôtre. Spinoza veut dire quelque chose de très simple, c’est que la tristesse, ça ne rend pas intelligent. La tristesse, on est foutu. C’est pour ça que les pouvoirs ont besoin que les sujets soient tristes. L’angoisse n’a jamais été un jeu de culture de l’intelligence ou de la vivacité. Tant que vous avez un affect triste, c’est que un corps agit sur le vôtre, une âme agit sur la vôtre dans des conditions telles et sous un rapport qui ne convient pas avec le vôtre. Dès lors, rien dans la tristesse ne peut vous induire à former la notion commune, c’est-à-dire l’idée d’un quelque chose de commun entre les deux corps et les deux âmes. C’est plein de sagesse ce qu’il est en train de dire. C’est pour ça que penser à la mort, c’est la chose la plus immonde. Il s’oppose à toute la tradition philosophique qui est une méditation de la mort. Sa formule, c’est que la philosophie est une méditation de la vie et non de la mort. Évidemment, parce que la mort, c’est toujours une mauvaise rencontre.
Autre cas. Vous êtes affecté de joie. Votre puissance d’agir est augmentée, ça ne veut pas dire que vous la possédiez encore, mais le fait que vous soyez affecté de joie signifie et indique que le corps ou l’âme qui vous affecte ainsi, vous affecte sous un rapport qui se combine avec le vôtre et qui se compose avec le vôtre, et ça va de la formule de l’amour à la formule alimentaire. Dans un affect de joie, donc, le corps qui vous affecte est indiqué comme composant son rapport avec le vôtre et non pas son rapport décomposant le vôtre. Dès lors, quelque chose vous induit pour former la notion de ce qui est commun au corps qui vous affecte et au vôtre, à l’âme qui vous affecte et à la vôtre. En ce sens, la joie rend intelligent.
Là on sent que c’est un drôle de truc parce que, méthode géométrique ou pas, on lui accorde tout, il peut le démontrer. Mais il y a un appel évident à une espèce d’expérience vécue. Il y a un appel évident à une manière de percevoir, et bien plus, à une manière de vivre. Il faut déjà avoir une telle haine des passions tristes, la liste des passions tristes chez Spinoza est infinie, il va jusqu’à dire que toute idée de récompense enveloppe une passion triste, toute idée d’orgueil, la culpabilité. C’est un des moments les plus merveilleux de l’Éthique.
Les affects de joie, c’est comme si c’était un tremplin, ils vous font passer à travers quelque chose qu’on aurait jamais pu passer s’il n’y avait que des tristesses. Il nous sollicite de former l’idée de ce qui est commun au corps affectant et au corps affecté. Ça peut rater, mais ça peut réussir et je deviens intelligent. Quelqu’un qui devient bon en latin en même temps qu’il devient amoureux… ça s’est vu dans les séminaires. C’est lié en quoi ? Comment quelqu’un fait des progrès ? On ne fait jamais des progrès sur une ligne homogène, c’est un truc ici qui nous fait faire des progrès là-bas, comme si une petite joie là avait déclenché un déclic. A nouveau nécessité d’une carte : qu’est-ce qui s’est passé là pour que ça se débloque ici ? Une petite joie nous précipite dans un monde d’idées concrètes qui a balayé les affects tristes ou qui est en train de lutter, tout ça fait partie de la variation continue. Mais en même temps, cette joie nous propulse en quelque sorte hors de la variation continue, elle nous fait acquérir au moins la potentialité d’une notion commune. Il faut concevoir ça très concrètement, c’est des trucs très locaux. Si vous réussissez à former une notion commune, sur quel point votre rapport de vous avec telle personne ou avec tel animal, vous dites : enfin j’ai compris quelque chose, je suis moins bête qu’hier. Le « j’ai compris » qu’on se dit, parfois c’est le moment où vous avez formé une notion commune. Vous l’avez formée très localement, ça ne vous a pas donné toutes les notions communes. Spinoza ne pense pas du tout comme un rationaliste – chez les rationalistes il y a le monde de la raison et il y a les idées. Si vous en avez une, évidemment vous les avez toutes: vous êtes raisonnable. Spinoza pense qu’être raisonnable, ou être sage, c’est un problème de devenir, ce qui change singulièrement le contenu du concept de raison. Il faut savoir faire les rencontres qui vous conviennent.
Quelqu’un ne pourra jamais dire qu’est bon pour lui quelque chose qui dépasse son pouvoir d’être affecté. Le plus beau, c’est de vivre sur les bords, à la limite de son propre pouvoir d’être affecté, à condition que ce soit la limite joyeuse puisqu’il y a la limite de joie et la limite de tristesse; mais tout ce qui excède votre pouvoir d’être affecté est laid. Relativement laid– ce qui est bon pour les mouches n’est pas forcément bon pour vous…
Il n’y a plus de notion abstraite, il n’y a aucune formule qui est bonne pour l’homme en général. Ce qui compte, c’est quel est votre pouvoir à vous. Lawrence disait une chose directement spinoziste : une intensité qui dépasse votre pouvoir d’être affecté, cette intensité là est mauvaise (cf. les écrits posthumes). C’est forcé : un bleu trop intense pour mes yeux, on ne me fera pas dire que c’est beau, ce sera peut-être beau pour quelqu’un d’autre. Il y a du bon pour tous, vous me direz… Oui, parce que les pouvoirs d’être affecté se composent. A supposer qu’il y ait un pouvoir d’être affecté qui définisse le pouvoir d’être affecté de l’univers entier, c’est bien possible puisque tous les rapports se composent à l’infini, mais pas dans n’importe quel ordre. Mon rapport ne se compose pas à celui de l’arsenic, mais qu’est-ce que ça peut faire ? Évidemment, à moi, ça fait beaucoup, mais à ce moment là les parties de mon corps rentrent sous un nouveau rapport qui se compose avec celui de l’arsenic. Il faut savoir dans quel ordre les rapports se composent. Or si on savait dans quel ordre les rapports de tout l’univers se composent, on pourrait définir un pouvoir d’être affecté de l’univers entier, ce serait le cosmos, le monde en tant que corps ou en tant qu’âme.
A ce moment là, le monde entier n’est qu’un seul corps suivant l’ordre des rapports qui se composent. A ce moment là, vous avez un pouvoir d’être affecté universel à proprement parler : Dieu, qui est l’univers entier en tant que cause, a par nature un pouvoir d’être affecté universel. Inutile de dire qu’il est en train de faire un drôle d’usage de l’idée de Dieu. Vous éprouvez une joie, vous sentez que cette joie vous concerne vous, qu’elle concerne quelque chose d’important quant à vos rapports principaux, vos rapports caractéristiques. Là, alors il faut vous en servir comme d’un tremplin, vous former l’idée-notion : en quoi le corps qui m’affecte et le mien conviennent-ils ? En quoi l’âme qui m’affecte et la mienne conviennent-ils, du point de vue de la composition de leurs rapports, et non plus du point de vue du hasard de leurs rencontres. Vous faites l’opération inverse de celle qu’on fait généralement.
Généralement les gens font la sommation de leurs malheurs, c’est même là que la névrose commence, ou la dépression, quand on se met à faire des totaux : oh merde ! il y a ceci, et il y a cela… Spinoza propose l’inverse : au lieu de faire la sommation de nos tristesses, prendre un point de départ local sur une joie à condition qu’on sente qu’elle nous concerne vraiment. Là-dessus on forme la notion commune, là-dessus on essaie de gagner localement, d’étendre cette joie. C’est un travail de la vie. On essaie de diminuer la portion respective des tristesses par rapport à la portion respective d’une joie, et on tente le coup formidable suivant : on est assez assuré de notions communes qui renvoient à des rapports de convenance entre tel et tel corps et le mien, on va tenter alors d’appliquer la même méthode à la tristesse, mais on ne pouvait pas le faire à partir de la tristesse, c’est-à-dire qu’on va tenter de former des notions communes par lesquelles on arrivera à comprendre de manière vitale en quoi tel et tel corps disconviennent et non plus conviennent. Ça devient non plus une variation continue, ça devient une courbe en cloche. Vous partez des passions joyeuses, augmentation de la puissance d’agir; vous vous en servez pour former des notions communes d’un premier type, notion de ce qu’il y avait de commun entre le corps qui m’affectait de joie et le mien, vous étendez au maximum vos notions communes vivantes et vous redescendez vers la tristesse, cette fois-ci avec des notions communes que vous formez pour comprendre en quoi tel corps disconvient avec le vôtre, telle âme disconvient avec la vôtre.
À ce moment-là, vous pouvez déjà dire que vous êtes dans l’idée adéquate puisque, en effet, vous êtes passé dans la connaissance des causes. Vous pouvez déjà dire que vous êtes dans la philosophie. une seule chose compte, c’est les manières de vivre. Une seule chose compte, c’est la méditation de la vie, et la philosophie ça ne peut être qu’une méditation de la vie, et loin d’être une méditation de la mort, c’est l’opération qui consiste à faire que la mort n’affecte finalement que la proportion relativement la plus petite en moi, à savoir la vivre comme une mauvaise rencontre. Simplement on sait bien que, à mesure qu’un corps se fatigue, les probabilités de mauvaises rencontres augmentent. C’est une notion commune, une notion commune de disconvenance. Tant que je suis jeune, la mort c’est vraiment quelque chose qui vient du dehors, c’est vraiment un accident extrinsèque, sauf cas de maladie interne. Il n’y a pas de notion commune, en revanche c’est vrai que quand un corps vieillit, sa puissance d’agir diminue : je ne peux plus faire ce que hier encore je pouvais faire ; ça, ça me fascine, dans le vieillissement, cette espèce de diminution de la puissance d’agir.
Qu’est-ce que c’est qu’un clown, vitalement ? C’est le type qui, précisément, n’accepte pas le vieillissement, il ne sait pas vieillir assez vite. Il ne faut pas vieillir trop vite parce que c’est aussi une autre manière d’être clown : faire le vieux. Plus on vieillit et moins on a envie de faire des mauvaises rencontres, mais quand on est jeune on se lance dans le risque de la mauvaise rencontre. C’est fascinant le type qui, à mesure que sa puissance d’agir diminue en fonction du vieillissement, son pouvoir d’être affecté varie, il ne s’y fait pas, il continue à vouloir faire le jeune. C’est très triste. Il y a un passage fascinant dans un roman de Fitzgerald « Le numéro de ski nautique », il y a dix pages de toute beauté sur le ne pas savoir vieillir… Vous savez, les spectacles qui sont gênants pour les spectateurs eux-mêmes. Le savoir vieillir c’est arriver au moment où les notions communes doivent vous faire comprendre en quoi les choses et les autres corps disconviennent avec le vôtre. Alors, forcément, il va falloir trouver une nouvelle grâce qui sera celle de votre âge, surtout pas s’accrocher. C’est une sagesse. Ce n’est pas la bonne santé qui fait dire « vive la vie », ce n’est pas non plus la volonté de s’accrocher à la vie. Spinoza a su mourir admirablement, mais il savait très bien de quoi il était capable, il savait dire merde aux autres philosophes. Leibniz venait lui piquer des morceaux de manuscrits pour dire après que c’était lui. Il y a des histoires très curieuses – c’était un homme dangereux, Leibniz.
Je termine en disant qu’à ce second niveau, on a atteint à l’idée-notion où les rapports se composent, et encore une fois ce n’est pas abstrait puisque j’ai essayé de dire que c’était une entreprise extraordinairement vivante. On est sorti des passions. On a acquis la possession formelle de la puissance d’agir. La formation des notions, qui ne sont pas des idées abstraites, qui sont à la lettre des règles de vie, me donnent la possession de la puissance d’agir. Les notions communes, c’est le deuxième genre de connaissance.
L’essence, accès au monde des intensités pures
Pour comprendre le troisième, il faut déjà comprendre le second. Le troisième genre, il n’y a que Spinoza qui y soit entré. Au-dessus des notions communes… vous avez remarqué que si les notions communes ne sont pas abstraites, elles sont collectives, elles renvoient toujours à une multiplicité, mais elles n’en sont pas moins individuelles. C’est ce en quoi tel et tel corps conviennent, à la limite ce en quoi tous les corps conviennent, mais à ce moment là, c’est le monde entier qui est une individualité. Donc les notions communes sont toujours individuelles.
Au-delà encore des compositions de rapports, des convenances intérieures qui définissent les notions communes, il y a les essences singulières. Quelles différences ? Il faudrait dire à la limite que le rapport et les rapports qui me caractérisent expriment mon essence singulière, mais pourtant ce n’est pas la même chose. Pourquoi ? Parce que le rapport qui me caractérise – ce que je dis là n’est pas absolument dans le texte, mais ça y est presque –, c’est que les notions communes ou les rapports qui me caractérisent concernent encore les parties extensives de mon corps. Mon corps est composé d’une infinité de parties étendues à l’infini, et ces parties entrent sous tels et tels rapports qui correspondent à mon essence. Les rapports qui me caractérisent correspondent à mon essence mais ne se confondent pas avec mon essence, car les rapports qui me caractérisent sont encore des règles sous lesquelles s’associent, en mouvement et en repos, les parties étendues de mon corps. Tandis que l’essence singulière, c’est un degré de puissance, c’est-à-dire ce sont mes seuils d’intensité. Entre le plus bas et le plus haut, entre ma naissance et ma mort, ce sont mes seuils intensifs. Ce que Spinoza appelle l’essence singulière, il me semble que c’est une quantité intensive, comme si chacun de nous était défini par une espèce de complexe d’intensités qui renvoi à son essence, et aussi des rapports qui règlent les parties étendues, les parties extensives. Si bien que, lorsque j’ai la connaissance des notions, c’est-à-dire des rapports de mouvement et de repos qui règlent la convenance ou la disconvenance des corps du point de vue de leurs parties étendues, du point de vue de leur extension, je n’ai pas encore pleine possession de mon essence en tant qu’intensité.
Et Dieu, qu’est-ce que c’est ? Lorsque Spinoza définit Dieu par la puissance absolument infinie, il s’exprime bien. Tous les termes qu’il emploie explicitement : degré, degré en latin c’est gradus, et gradus ça renvoie à une longue tradition dans la philosophie du Moyen Âge. Le gradus, c’est la quantité intensive, par opposition ou par différence avec les parties extensives. Donc il faudrait concevoir que l’essence singulière de chacun ce soit cette espèce d’intensité, ou de limite d’intensité. Elle est singulière parce que, quelle que soit notre communauté de genre ou d’espèce, nous sommes tous des hommes par exemple, aucun de nous n’a les mêmes seuils d’intensité que l’autre.
Le troisième genre de connaissance, ou la découverte de l’idée d’essence, c’est lorsque, à partir des notions communes, par un nouveau coup de théâtre, on arrive à passer dans cette troisième sphère du monde : le monde des essences. Là on connaît dans leur corrélation ce que Spinoza appelle – de toute manière on ne peut pas connaître l’un sans l’autre –, et l’essence singulière qui est la mienne et l’essence singulière qui est celle de Dieu et l’essence singulière des choses extérieures.
Que ce troisième genre de connaissance fasse appel à, d’une part, toute une tradition de la mystique juive, que d’autre part, ça implique une espèce d’expérience mystique même athée, propre à Spinoza, je crois que la seule manière de comprendre ce troisième genre, c’est de saisir que, au-delà de l’ordre des rencontres et des mélanges, il y a cet autre stade des notions qui renvoie aux rapports caractéristiques. Mais au-delà des rapports caractéristiques, il y a encore le monde des essences singulières. Alors, lorsque là on forme des idées qui sont comme de pures intensités, où ma propre intensité va convenir avec l’intensité des choses extérieures, à ce moment-là c’est le troisième genre parce que, si c’est vrai que tous les corps ne conviennent pas les uns avec les autres, si c’est vrai que, du point [de vue] des rapports qui régissent les parties étendues d’un corps ou d’une âme, les parties extensives, tous les corps ne conviennent pas les uns avec les autres ; si vous arrivez à un monde de pures intensités, toutes sont supposées convenir les unes avec les autres. À ce moment, l’amour de vous-même, est en même temps, comme dit Spinoza, l’amour des autres choses que vous, est en même temps l’amour de Dieu, est l’amour que Dieu se porte à lui-même, etc.
Ce qui m’intéresse dans cette pointe mystique, c’est ce monde des intensités. Là, vous êtes en possession, non seulement formelle, mais accomplie. Ce n’est même plus la joie. Spinoza trouve le mot mystique de béatitude ou l’affect actif, c’est-à-dire l’auto-affect. Mais ça reste très concret. Le troisième genre, c’est un monde d’intensités pures.
Gilles Deleuze
Spinoza, l’Affect et l’Idée / Vincennes, cours du 24 janvier 1978
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Sur Spinoza : l’affect et l’idée (2) / Gilles Deleuze

Et en effet, que, au niveau des idées-affections, nous n’ayons que des idées inadéquates et confuses, ça se comprend très bien puisque c’est quoi, dans l’ordre de la vie, les idées‑affections ? Et sans doute, hélas, beaucoup d’entre nous, qui ne font pas assez de philosophie, ne vivent que comme ça. Une fois, une seule fois, Spinoza emploie un mot latin, qui est très étrange mais très important, qui est ocursus. C’est littéralement la rencontre. Tant que j’ai des idées-affections, je vis au hasard des rencontres : je me promène dans la rue, je vois Pierre qui ne me plaît pas, c’est en fonction de la constitution de son corps et de son âme et de la constitution de mon corps et de mon âme. Quelqu’un qui me déplaît, corps et âme, qu’est-ce que ça veut dire ?
Je voudrais vous faire comprendre pourquoi Spinoza a eu notamment une réputation très forte de matérialiste alors qu’il ne cessait de parler de l’esprit et de l’âme, une réputation d’athée alors qu’il ne cessait de parler de Dieu – c’est très curieux. On voit bien pourquoi les gens se disaient que c’est du pur matérialisme. Quand je dis : celui-là ne me plaît pas, ça veut dire, à la lettre, que l’effet de son corps sur le mien, l’effet de son âme sur la mienne, m’affecte désagréablement, c’est des mélanges de corps ou des mélanges d’âmes. Il y a un mélange nocif ou un bon mélange, aussi bien au niveau du corps que de l’âme. C’est exactement comme : je n’aime pas le fromage. Qu’est-ce que ça veut dire ? Je n’aime pas le fromage. Ça veut dire que ça se mélange avec mon corps de manière à ce que je suis modifié d’une manière désagréable, ça ne veut rien dire d’autre. Donc il n’y a aucune raison de faire des différences entre des sympathies spirituelles et des rapports corporels. Dans « je n’aime pas le fromage », il y a aussi une affaire d’âme, mais dans « Pierre ou Paul ne me plaît pas », il y a aussi une affaire de corps, c’est du pareil au même tout cela. Simplement pourquoi est-ce que c’est une idée confuse, cette idée-affection, ce mélange ? C’est forcément confus et inadéquat puisque je ne sais absolument pas, à ce niveau, en vertu de quoi et comment le corps ou l’âme de Pierre est constitué, de telle manière qu’elle ne convienne pas avec la mienne, ou de telle manière que son corps ne convienne pas avec le mien. Je peux juste dire que ça ne convient pas, mais en vertu de quelle constitution des deux corps, et du corps affectant et du corps affecté, et du corps qui agit et du corps qui subit, à ce niveau là je n’en sais rien. Comme dit Spinoza, ce sont des conséquences séparées de leurs prémices ou, si vous préférez, c’est une connaissance des effets indépendamment de la connaissance des causes. C’est donc au hasard des rencontres. Qu’est-ce qui peut se passer au hasard des rencontres ?
Mais qu’est-ce qu’un corps ? Je ne vais pas développer, ça ferait l’objet d’un cours spécial. La théorie de qu’est-ce que c’est qu’un corps, ou bien une âme, ça revient au même, elle se trouve dans le livre II de l’Éthique. Pour Spinoza, l’individualité d’un corps se définit par ceci : c’est lorsque un certain rapport composé (j’insiste là-dessus, très composé, très complexe) ou complexe de mouvement et de repos se maintient à travers tous les changements qui affectent les parties de ce corps. C’est la permanence d’un rapport de mouvement et de repos à travers tous les changements qui affectent toutes les parties à l’infini du corps considéré. Vous comprenez qu’un corps est nécessairement composé à l’infini. Mon œil, par exemple, mon œil et la relative constance de mon œil, se définit par un certain rapport de mouvement et de repos à travers toutes les modifications des diverses parties de mon œil ; mais mon œil lui-même, qui a déjà une infinité de parties, il est une partie des parties de mon corps, l’œil à son tour est une partie du visage et le visage, à son tour, est une partie de mon corps, etc. Donc vous avez toutes sortes de rapports qui vont se composer les uns avec les autres pour former une individualité de tel ou tel degré. Mais à chacun de ces niveaux ou degrés, l’individualité sera définie par un certain rapport composé de mouvement et de repos.
Qu’est-ce qui peut se passer si mon corps est ainsi fait, un certain rapport de mouvement et de repos qui subsume une infinité de parties ? Il peut se passer deux choses : je mange quelque chose que j’aime, ou bien, autre exemple, je mange quelque chose et je m’écroule empoisonné. À la lettre, dans un cas, j’ai fait une bonne rencontre, dans l’autre cas, j’ai fait une mauvaise rencontre. Tout ça, c’est de la catégorie de l’ocursus. Lorsque je fais une mauvaise rencontre, cela veut dire que le corps qui se mélange au mien détruit mon rapport constituant, ou tend à détruire un de mes rapports subordonnés. Par exemple, je mange quelque chose et j’ai mal au ventre, ça ne me tue pas ; ça a donc détruit ou ça a inhibé, compromis un de mes sous-rapports, un de mes rapports composants. Puis je mange quelque chose et je meurs. Là, ça a décomposé mon rapport composé, ça a décomposé le rapport complexe qui définissait mon individualité. Ça n’a pas simplement détruit un de mes rapports subordonnés qui composait une de mes sous individualités, ça a détruit le rapport caractéristique de mon corps. Inversement quand je mange quelque chose qui me convient.
« Qu’est-ce que c’est que le mal ? » demande Spinoza. On trouve ça dans la correspondance. Ce sont des lettres qu’il envoya à un jeune hollandais qui était méchant comme tout. Ce hollandais n’aimait pas Spinoza et l’attaquait constamment, il lui demandait : dîtes moi ce que c’est pour vous que le mal. Vous savez qu’en ce temps-là, les lettres, c’était très important, et les philosophes envoyaient beaucoup de lettres. Spinoza, qui est très très gentil, croit au début que c’est un jeune homme qui veut s’instruire et, petit à petit, il comprend que ce n’est pas du tout ça, que le hollandais veut sa peau. De lettre en lettre, la colère de Blyenberg, qui était un bon chrétien, gonfle, et il finit par lui dire : mais vous êtes le diable ! Spinoza dit que le mal, ce n’est pas difficile, le mal c’est une mauvaise rencontre. Rencontrer un corps qui se mélange mal avec le vôtre. Se mélanger mal, ça veut dire se mélanger dans des conditions telles que un de vos rapports subordonnés ou que votre rapports constituant est, ou bien menacé ou compromis, ou bien même détruit. De plus en plus gai, voulant montrer qu’il a raison, Spinoza analyse à sa manière l’exemple d’Adam.
Dans les conditions dans lesquelles nous vivons, nous semblons absolument condamnés à n’avoir qu’une seule sorte d’idées, les idées-affections. Par quel miracle on pourrait sortir de ces actions de corps qui ne nous ont pas attendus pour exister, comment pourrait-on s’élever à une connaissance des causes ? Pour le moment on voit bien que depuis que nous naissons nous sommes condamnés au hasard des rencontres, alors ça ne va pas fort. Ça implique quoi ? Ça implique déjà une réaction forcenée contre Descartes puisque Spinoza affirmera très fort, dans le livre II, que nous ne pouvons nous connaître nous-mêmes, et nous ne pouvons connaître les corps extérieurs que par les affections que les corps extérieurs produisent sur le nôtre.
Pour ceux qui se rappellent un peu Descartes, c’est la proposition anti-cartésienne de base puisque cela exclut toute appréhension de la chose pensante par elle-même, à savoir cela exclut toute possibilité du cogito. Je ne connais jamais que les mélanges de corps et je ne me connais moi-même que par l’action des autres corps sur moi, et par les mélanges. C’est non seulement de l’anti-cartésianisme, mais c’est aussi de l’anti-christianisme. Pourquoi ? Parce qu’un des points fondamentaux de la théologie, c’est la perfection immédiate du premier homme créé, ce qu’on appelle, en théologie, la théorie de la perfection adamique. Adam, avant de pécher, est créé aussi parfait qu’il peut l’être, et puis il y a l’histoire du péché qui est précisément l’histoire de la chute, mais la chute présuppose un Adam parfait en tant que créature.
Cette idée paraît très drôle à Spinoza. Son idée, c’est que ce n’est pas possible ; à supposer que l’on se donne l’idée d’un premier homme, on ne peut se la donner comme celle de l’être le plus impuissant, le plus imparfait qui soit puisque le premier homme ne peut exister qu’au hasard des rencontres et des actions des autres corps sur lui-même. Donc, à supposer qu’Adam existe, il existe sur un mode de l’imperfection et de l’inadéquation absolue, il existe sur le mode d’un petit bébé qui est livré au hasard des rencontres, à moins qu’il ne soit dans un milieu protégé, mais là j’en ai trop dit… Qu’est-ce que ce serait, un milieu protégé ?
Le mal, c’est une mauvaise rencontre. Ça veut dire quoi ? Spinoza, dans sa correspondance au hollandais, lui dit : tu me rapportes tout le temps l’exemple de Dieu qui a interdit à Adam de manger la pomme, et tu cites ça comme l’exemple d’une loi morale. Le premier interdit. Spinoza lui dit : mais ce n’est pas du tout ça ce qui se passe, et Spinoza reprend toute l’histoire d’Adam sous la forme d’un empoisonnement et d’une intoxication. Qu’est-ce qui s’est passé en réalité ? Dieu n’a jamais interdit quoi que ce soit à Adam, il lui a accordé une révélation. Il l’a prévenu de l’effet nocif que le corps de la pomme aurait sur la constitution de son corps à lui, Adam. En d’autres termes, la pomme est un poison pour Adam. Le corps de la pomme existe sous un tel rapport caractéristique [que la pomme] ne peut agir sur le corps d’Adam tel qu’il est constitué qu’en décomposant le rapport du corps d’Adam. Et s’il a eu tort de ne pas écouter Dieu, ce n’est pas au sens de ceci qu’il aurait désobéi, c’est qu’il n’a rien compris. Ça existe aussi chez les animaux, certains ont un instinct qui les détourne de ce qui est poison pour eux, il y en a d’autres qui, sur tel point, n’ont pas cet instinct.
Lorsque je fais une rencontre telle que le rapport du corps qui me modifie, qui agit sur moi, se combine avec mon propre rapport, avec le rapport caractéristique de mon propre corps, qu’est-ce qui se passe ? Je dirais que ma puissance d’agir est augmentée ; elle est au moins augmentée sous ce rapport‑là. Lorsque, au contraire, je fais une rencontre telle que le rapport caractéristique du corps qui me modifie compromet ou détruit un de mes rapports, ou mon rapport caractéristique, je dirais que ma puissance d’agir est diminuée, ou même détruite. Nous retrouvons là nos deux affects – affectus –, fondamentaux : la tristesse et la joie.
Pour tout regrouper à ce niveau, en fonction des idées d’affection que j’ai, il y a deux sortes d’idées d’affection : idée d’un effet qui se concilie ou qui favorise mon propre rapport caractéristique. Deuxième type d’idée d’affection : l’idée d’un effet qui compromet ou détruit mon propre rapport caractéristique. À ces deux types d’idées d’affection vont correspondre les deux mouvements de la variation dans l’affectus, les deux pôles de la variation : dans un cas ma puissance d’agir est augmentée et j’éprouve un affectus de joie, dans l’autre cas ma puissance d’agir est diminuée et j’éprouve un affectus de tristesse. Et toutes les passions, dans leurs détails, Spinoza va les engendrer à partir de ces deux affects fondamentaux : la joie comme augmentation de la puissance d’agir, la tristesse comme diminution ou destruction de la puissance d’agir. Ce qui revient à dire que chaque chose, corps ou âme, se définit par un certain rapport caractéristique, complexe, mais j’aurais aussi bien dit que chaque chose, corps ou âme, se définit par un certain pouvoir d’être affecté.
Tout se passe comme si chacun de nous avait un certain pouvoir d’être affecté. Si vous considérez des bêtes, Spinoza sera très fort pour nous dire que ce qui compte dans les animaux, ce n’est pas du tout les genres et les espèces ; les genres et les espèces c’est des notions absolument confuses, c’est des idées abstraites. Ce qui compte, c’est : de quoi un corps est-il capable ? Et il lance là une des questions les plus fondamentales de toute sa philosophie (avant il y avait eu Hobbes et d’autres) en disant que la seule question, c’est que nous ne savons même pas de quoi un corps est capable, nous bavardons sur l’âme et sur l’esprit et nous ne savons pas ce que peut un corps. Or, un corps doit être défini par l’ensemble des rapports qui le composent, ou, ce qui revient exactement au même, par son pouvoir d’être affecté. Et tant que vous ne saurez pas quel est le pouvoir d’être affecté d’un corps, tant que vous l’apprendrez comme ça, au hasard des rencontres, vous n’aurez pas la vie sage, vous n’aurez pas la sagesse. Savoir de quoi vous êtes capable. Pas du tout comme question morale, mais avant tout comme question physique, comme question au corps et à l’âme. Un corps a quelque chose de fondamentalement caché : on pourra parler de l’espèce humaine, du genre humain, ça ne nous dira pas qu’est-ce qui est capable d’affecter notre corps, qu’est-ce qui est capable de le détruire. La seule question, c’est ce pouvoir d’être affecté.
Qu’est-ce qui distingue une grenouille d’un singe ? Ce ne sont pas des caractères spécifiques ou génériques, dit Spinoza, c’est qu’ils ne sont pas capables des mêmes affections. Donc il faudrait faire, pour chaque animal, de véritables cartes d’affects, les affects dont une bête est capable. Et pareil pour les hommes : les affects dont tel homme est capable. On s’apercevrait à ce moment-là que, suivant les cultures, suivant les sociétés, les hommes ne sont capables des mêmes affects. Il est bien connu qu’une méthode avec laquelle certains gouvernements ont liquidé les Indiens d’Amérique du sud, ça a été de laisser sur les chemins où passent les Indiens des vêtements de grippés, des vêtements pris dans les dispensaires parce que les Indiens ne supportent pas l’affect grippe. Même pas besoin de mitrailleuse, ils tombaient comme des mouches. Il va de soi que nous, dans les conditions de vie de la forêt, on risque de ne pas vivre très longtemps. Donc, genre humain, espèce humaine ou même race, Spinoza dira que ça n’a aucune importance tant que vous n’aurez pas fait la liste des affects dont quelqu’un est capable, au sens le plus fort du mot capable, y compris les maladies dont il est capable. C’est évident que cheval de course et cheval de labour c’est la même espèce, ce sont deux variétés de la même espèce, pourtant les affects sont très différents, les maladies sont absolument différentes, la capacité d’être affecté est complètement différente et, de ce point de vue là, il faut dire que un cheval de labour est plus proche d’un bœuf que d’un cheval de course. Donc, une carte éthologique des affects, c’est très différent d’une détermination générique et spécifique des animaux.
Vous voyez que le pouvoir d’être affecté peut être rempli de deux manières : lorsque je suis empoisonné, mon pouvoir d’être affecté est absolument rempli, mais il est rempli de telle manière que ma puissance d’agir tend vers zéro, c’est-à-dire qu’elle est inhibée ; inversement, lorsque j’éprouve de la joie, c’est à dire lorsque je rencontre un corps qui compose son rapport avec le mien, mon pouvoir d’être affecté est rempli également et ma puissance d’agir augmente et tend vers… quoi ? Dans le cas d’une mauvaise rencontre, toute ma force d’exister (vis existendi) est concentrée, tendue vers le but suivant : investir la trace du corps qui m’affecte pour repousser l’effet de ce corps, si bien que ma puissance d’agir est diminuée d’autant.
Ce sont des choses très concrètes. Vous avez mal à la tête et vous dites : je ne peux même plus lire. Ça veut dire que votre force d’exister investit tellement la trace migraine, ça implique des changements dans un de vos rapports subordonnés, elle investit tellement la trace de votre migraine que votre puissance d’agir est diminuée d’autant. Au contraire, quand vous dites : oh ! je me sens bien, et que vous êtes content, vous êtes content aussi parce que des corps se sont mélangés avec vous dans des proportions et des conditions qui sont favorables à votre rapport ; à ce moment-là, la puissance du corps qui vous affecte se combine avec la vôtre de telle manière que votre puissance d’agir est augmentée. Si bien que dans les deux cas votre pouvoir d’être affecté sera complètement effectué, mais il peut être effectué de telle manière que la puissance d’agir diminue à l’infini ou que la puissance d’agir augmente à l’infini.
A l’infini ? Est-ce que c’est vrai ? Évidemment non, puisque à notre niveau les forces d’exister, les pouvoirs d’être affecté et les puissances d’agir sont forcément finis. Seul Dieu a une puissance absolument infinie. Bon, mais dans certaines limites, je ne cesserai de passer par ces variations de la puissance d’agir en fonction des idées d’affection que j’ai, je ne cesserai de suivre la ligne de variation continue de l’affectus en fonction des idées-affection que j’ai et des rencontres que je fais, de telle manière que, à chaque instant, mon pouvoir d’être affecté est complètement effectué, complètement rempli. Simplement rempli sur le mode de la tristesse ou sur le mode de la joie. Bien entendu les deux à la fois aussi puisque c’est bien entendu que, dans les sous-rapports qui nous composent, une partie de nous-mêmes peut être composée de tristesse et une autre partie de nous-mêmes être composée de joie. Il y a des tristesses locales et des joies locales. Par exemple, Spinoza donne comme définition du chatouillement : une joie locale, ça ne veut pas dire que tout est joie dans le chatouillement, ça peut être une joie d’une telle nature que ça implique une irritation coexistante d’une autre nature, irritation qui est tristesse: mon pouvoir d’être affecté tend à être dépassé. Rien n’est bon pour quelqu’un qui dépasse son pouvoir d’être affecté. Un pouvoir d’être affecté, c’est réellement une intensité ou un seuil d’intensité.
Ce que veut réellement Spinoza, c’est définir l’essence de quelqu’un d’une façon intensive comme une quantité intensive. Tant que vous ne connaissez pas vos intensités, vous risquez la mauvaise rencontre et vous aurez beau dire: que c’est beau, et l’excès, et la démesure… pas de démesure du tout, il n’y a que l’échec, rien d’autre que l’échec. Avis pour les overdoses. C’est précisément le phénomène du pouvoir d’être affecté qui est dépassé avec une destruction totale.
Sûrement dans ma génération, en moyenne, on était beaucoup plus cultivé ou savant en philosophie, quand on en faisait, et en revanche on avait une espèce d’inculture très frappante dans d’autres domaines, en musique, en peinture, en cinéma. J’ai l’impression que pour beaucoup d’entre vous le rapport a changé, c’est à dire que vous ne savez absolument rien, rien en philosophie et que vous savez, ou plutôt que vous avez un maniement concret de choses comme une couleur, vous savez ce que c’est qu’un son ou ce que c’est qu’une image. Une philosophie, c’est une espèce de synthétiseur de concepts, créer un concept ce n’est pas du tout de l’idéologie. Un concept, c’est une bête.
Ce que j’ai défini jusqu’à maintenant c’est uniquement augmentation et diminution de la puissance d’agir, ou que la puissance d’agir augmente ou diminue, l’affect correspondant (affectus) est toujours une passion. Que ce soit une joie qui augmente ma puissance d’agir ou une tristesse qui diminue ma puissance d’agir, dans les deux cas ce sont des passions : passions joyeuses ou passions tristes. Encore une fois Spinoza dénonce un complot dans l’univers de ceux qui ont intérêt à nous affecter de passions tristes. Le prêtre a besoin de la tristesse de ses sujets, il a besoin que ses sujets se sentent coupables. Je n’ai pas encore défini ce qu’est la puissance d’agir. Les auto-affections ou affects actifs supposent que nous possédions notre puissance d’agir et que, sur tel ou tel point, nous soyons sortis du domaine des passions pour entrer dans le domaine des actions. C’est ce qui nous reste à voir.
Comment pourrions-nous sortir des idées-affection, comment pourrions-nous sortir des affects passifs qui consistent en augmentation ou diminution de notre puissance d’agir, comment pourrions-nous sortir du monde des idées inadéquates une fois dit que notre condition semble nous condamner strictement à ce monde ? C’est par là qu’il faut lire l’Éthique comme préparant une espèce de coup de théâtre. Il va nous parler d’affects actifs où il n’y a plus de passions, où la puissance d’agir est conquise au lieu de passer par toutes ces variations continues. Là, il y a un point très strict. Il y a une différence fondamentale entre éthique et morale. Spinoza ne fait pas de la morale, pour une raison toute simple : jamais il ne se demande ce que nous devons, il se demande tout le temps de quoi nous sommes capables, qu’est-ce qui est en notre puissance ; l’éthique c’est un problème de puissance, c’est jamais un problème de devoir. En ce sens Spinoza est profondément immoral. Le problème moral, le bien et le mal, il a une heureuse nature parce qu’il ne comprend même pas ce que ça veut dire. Ce qu’il comprend, c’est les bonnes rencontres, les mauvaises rencontres, les augmentations et les diminutions de puissance. Là, il fait une éthique et pas du tout une morale. C’est pourquoi il a tant marqué Nietzsche.
Nous sommes complètement enfermés dans ce monde des idées-affection et de ces variations affectives continues de joie et de tristesse, alors tantôt ma puissance d’agir augmente, d’accord, tantôt elle diminue ; mais qu’elle augmente ou qu’elle diminue, je reste dans la passion parce que, dans les deux cas, je ne la possède pas, je suis encore séparé de ma puissance d’agir. Alors quand ma puissance d’agir augmente ça veut dire que j’en suis relativement moins séparé, et inversement, mais je suis séparé formellement de ma puissance d’agir, je ne la possède pas. En d’autres termes, je ne suis pas cause de mes propres affects, et puisque je ne suis pas cause de mes propres affects, ils sont produits en moi par autre chose : je suis donc passif, je suis dans le monde de la passion. Mais il y a les idées-notion et les idées-essence.
Gilles Deleuze
Spinoza, l’Affect et l’Idée / Vincennes, cours du 24 janvier 1978
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