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Une jeunesse allemande / Entretien de Jean-Gabriel Périot (avec Alain Brossat)

Dès les premières images de ton film, on mesure à quel point les événements et les personnages qui y sont évoqués se sont éloignés de nous. Ce n’est pas seulement la question du « temps qui passe » – c’est que, distinctement, nous ne sommes plus dans la même époque que les activistes de la Fraction Armée Rouge et le milieu dont ils émanent. Ce n’est pas exclusivement un enjeu de pratiques politiques, mais aussi bien, de sensibilité historique, de conduites sociales, de culture des corps (tabagisme et révolution, révolution et cheveux longs.)… Je me demandais si le choix que tu as fait de ne construire ton film qu’autour de documents d’archives, en bannissant notamment les témoignages de contemporains de ces événements avait pour vocation d’entériner cet effet d’éloignement – ou bien si, au contraire, à travers la présentation de l’archive, tu incites le spectateur à chercher dans cette scène dramatique de l’Allemagne des années 1970, des pistes conduisant à notre propre actualité ? 

Il me semble que le film appartient, sans que cela soit contradictoire, à deux temps distincts : un passé effectivement révolu dont presque tout nous sépare, et notre propre présent. Cet effet de balancement s’ancre en effet dans le choix d’utiliser uniquement des archives contemporaines de l’histoire en train de se dérouler, sans interview, voix-off ou commentaire rajouté. Généralement quand un film utilise des archives, il y a toujours un narrateur (interviewé ou commentateur) qui a pour rôle d’expliquer, de contextualiser, mais finalement aussi, d’inscrire les archives dans un temps passé et révolu. Pourtant les images d’archive en elles-mêmes sont toujours au « présent de l’indicatif » : elles racontent ou montrent ce qui est en train de se passer au moment où elles sont filmées. Dans mon film, en enlevant tout commentaire contemporain, je fais en sorte que les archives restent au « présent », et le film se déroule comme se déroule un film de fiction : on suit une histoire en train de se raconter, on regarde les personnages évoluer de manière presque « indépendante » (et ce même si certains spectateurs connaissent en partie les événements dont le film traite).
Une autre raison de ce mouvement de bascule entre le passé et le contemporain est que je fais ce film depuis aujourd’hui. Si j’ai décidé de faire un film sur cette histoire passée, c’est qu’elle me renseigne sur l’époque dans laquelle je vis. Une jeunesse allemande n’a jamais eu la prétention de raconter in extenso l’histoire de la RAF, ce qui est d’ailleurs impossible. Il est évident que les choix que j’ai opérés dans cette matière très riche proviennent de ce que tel ou tel épisode de cette histoire ou que telle ou telle archive me touchait ou m’interrogeait plus que d’autres. Il me semble que c’est parce que j’ai assumé ma propre subjectivité que ce film peut jouer en même temps sur deux temps différents.
Ensuite, chaque spectateur s’empare à son tour du film avec sa propre subjectivité, avec des savoirs et des opinions politiques différentes et il va ressentir différemment que d’autres spectateurs ou différemment de moi ce qui relèverait d’un temps révolu ou ce qui fait écho avec aujourd’hui.

Comme le rappellent brutalement les interventions d’hommes d’Etat, dirigeants de partis et personnages de médias  que tu as insérées dans la dernière partie du film, l’épisode de la RAF a donné lieu, en Allemagne, à une explosion de passions démonologiques et à une chasse aux sorcières – les terroristes et leurs « sympathisants » – tout à fait saisissantes. Comment restituer ce climat de la fin des années 1970 et du début des années 1980, sans contribuer d’une façon ou d’une autre à son réveil, dans un présent où le terrorisme est, plus que jamais, le sujet du jour ?

Il me semble justement que cette partie du film en particulier résonne tragiquement avec la manière dont les gouvernants continuent encore de traiter le « terrorisme », indépendamment des différents types de terrorismes auxquels ils ont à faire face. Il y a quelque chose d’exemplaire dans la manière dont l’Etat ouest-allemand va alors réagir aux actions et à l’existence même de la RAF. Il s’agit pour les gouvernants non pas tant de répondre policièrement et judiciairement aux terroristes, en essayant d’empêcher des actions d’être commises ou d’arrêter et juger les membres du groupes, que de profiter de leur existence pour bouleverser une société qui n’aurait pas accepté, sans le « terrorisme », les changements imposés. Au lieu de répondre politiquement à l’irruption de la lutte armée et d’en interroger les causes, on refuse dans un premier temps que certains puissent penser son existence, tous ceux qui s’y aventurent deviennent des « sympathisants », on dirait aujourd’hui qu’ils font « l’apologie du terrorisme », puis on refuse qu’ils questionnent ou critiquent les flopées de lois sécuritaires et policières qui ne manquent pas d’être mises en place après chaque attentat.
Ce que l’on voit se mettre en œuvre dans les années 1970 en Allemagne de l’Ouest et que met en lumière le film, c’est à la fois l’appauvrissement terrible de la parole politique mais aussi un changement du vocabulaire. Par exemple, on peut voir qu’il faut attendre 1976 pour qu’à la télévision on parle d’Ulrike Meinhof comme d’une « terroriste ». Au début des années 1970, on la présente comme une « journaliste » puis comme une « anarchiste ». D’une certaine manière, après la fondation de la RAF, elle est encore considérée comme une adversaire politique, certes radicale et violente, mais dont on peut questionner le basculement et à qui on peut encore opposer des arguments politiques. Elle ne devient vraiment une « terroriste » que quand on commence à la présenter comme telle, bien après la création de la RAF.
Quelque chose du discours politique mais aussi journalistique se resserre comme inéluctablement à partir de 1970, jusqu’à aboutir en 1977 non seulement à une déshumanisation complète des « terroristes » (ils n’appartiennent plus à la société ni à l’humanité), mais aussi à une inversion complète des valeurs. On ne s’oppose plus sur des questions politiques mais sur des questions de moralité : d’un côté ceux qui respectent la « démocratie » et lui obéissent envers et contre tout ; de l’autre, ceux qui sont du parti de la violence, et il s’agit simplement de critiquer les actions des hommes politiques ou de la police pour en faire partie !
La grande différence entre l’expérience à laquelle l’on peut faire face avec ce film et ce que nous subissons au quotidien aujourd’hui dans les médias est distincte : dans le film, nous vivons pendant une heure avec ceux qui vont devenir des « terroristes » et l’on se rend compte qu’ils ne sortent pas de nulle part, qu’ils ont eu une existence avant leur passage à l’acte, ils ne sont pas nés avec un couteau entre les dents. Cette simple expérience ne change pas notre jugement sur leur actions, mais permet de mettre en lumière cette manière dont les politiciens utilisent le « terrorisme » en fabriquant des « monstres » et de la peur.

On voit bien là, à quel point « terrorisme », « terroriste » sont des mots-valises : les protagonistes de ton film sont des intellectuels (des artistes), des Allemands du cru dont le problème, entre autres, est le passé nazi et le rôle qu’y ont joué les « pères ». Ceux de la scène dite terroriste d’aujourd’hui sont des sujets post-coloniaux désamarrés de la vie commune dans notre société et dont le problème, entre autres, est « l’honneur des musulmans »… Les « mots puissants » servent en l’occurrence à créer des raccourcis et produire des effets d’homogénéisation entre des situations absolument hétérogènes… 

En effet, un mot comme « terrorisme » ne définit pas grand chose en dehors des ennemis fantasmatiques. Non pas que ces « ennemis » n’existent pas mais les traiter de « terroristes » les fait basculer du côté de la violence pure, de la bêtise destructrice, et en même temps permet de créer de la peur, une peur qui occulte toutes les questions politiques que pose pourtant chaque acte de résistance aux puissances officielles et ce quelle que soit la légitimité, ou pas, de cette résistance. C’est d’ailleurs pourquoi tout ceux qui sont désignés comme « terroristes » refusent cette appellation. La RAF se définissait comme un mouvement de « lutte armée ».
Dans le film, on voit aussi, ou on entends plutôt, qu’il n’y a pas que le « terrorisme » qui est un mot qui empêche la pensée. On peut notamment réfléchir à la façon dont l’ensemble des participants aux mouvements de révolte des années 1960 a en permanence traité ses adversaires de « fascistes ». Dans un pays comme l’Allemagne de l’Ouest avec son histoire récente, l’accusation de « fascisme » avait une résonance très concrète et empêchait toute discussion ou toute compréhension plus fine des enjeux en cours. Crier au « fascisme » était un moyen simple mais aussi simpliste pour dévaloriser ses adversaires. Ou encore, on peut prendre comme exemple l’utilisation par Meinhof d’un mot alors à la mode, celui de « pig », « cochon », pour parler des policiers. Ce mot n’est pas une insulte comme une autre car elle ramène ceux qu’elle vise à un état animal, donc non-humain. Meinhof arrivera à écrire au début de la RAF une chose aussi stupide que : « Chaque homme en uniforme est un porc. On ne discute pas avec eux, mais on a le droit de les tuer. » L’utilisation performative d’un tel vocabulaire permet de justifier la décision de la RAF de tuer froidement ses adversaires malgré des motivations humanistes et émancipatrices.

La question, en effet, n’est pas de désigner de supposées essences politiques – le « terroriste », le « révolutionnaire », le « fasciste », le « démocrate »…, mais plutôt d’identifier des bifurcations ou des points de basculement. Ton film montre très clairement qu’un tel basculement se produit lorsque se produit une prise d’armes (Blanqui…) destinée à libérer Baader. C’est un point de non retour, tout s’enchaîne, les enjeux se transforment. On retrouve le même côté fatidique et irréversible de la prise d’armes en Italie, avec les Brigades rouges et d’autres groupes et, en France, avec Action directe. Aujourd’hui, toute réflexion sur ces phénomènes qui ont marqué les années 1970 et 80 est noyée dans un pathos inconsistant sur « la violence » qu’il importerait de bannir à tout prix au profit de la tempérance démocratique. Penses-tu que ton film puisse contribuer à relancer un débat autour de ces questions?

Je ne suis pas certain que le film lance cette discussion, ou alors, pas de manière claire et lisible. Ou bien, mais je me trompe peut-être, le changement d’époque est tel que nous ne pouvons plus clairement comprendre de tels enjeux. Par exemple, j’ai moi-même été très surpris par l’extrait du court-métrage de Fassbinder qui clôt Une jeunesse allemande, notamment à cause de la discussion entre le réalisateur et sa mère à propos de la « démocratie ». Aujourd’hui, la « démocratie » est devenue un fait indépassable que l’on ne questionne pas. Il n’y aurait aucun autre régime de gouvernance possible et cela ne s’interroge pas. J’ai personnellement été élevé dans cette idée, il m’est presque impossible de m’en défaire.
Lorsque l’on voit un extrait tel que celui de Fassbinder, on se rend compte que, en 1977, en Allemagne de l’Ouest, la « démocratie » pose question et crée du dissensus, ce qui vu d’aujourd’hui est difficile à comprendre. Au-delà de Fassbinder, on voit bien dans le film, comment ce mot, « démocratie » a été employé comme un mantra par l’ensemble des protagonistes de cette histoire alors même que chacun d’entre eux l’entend de manière très différente. La « démocratie » prônée par Ulrike Meinhof ne recouvre absolument pas l’acception de ce même mot, quand il est employé par les hommes politiques du moment. Sur cette question en particulier, on voit dans le film comme une bataille autour de ce mot mais aussi la victoire des gouvernants d’alors quand à sa définition (définition est qui celle qui fait autorité aujourd’hui). D’ailleurs, une des raisons qui m’ont amené à faire ce film, c’est justement cette guerre qui a alors lieu autour de la définition de certains mots, des mots qui sont, à la fin de cette histoire, devenus figés alors qu’ils étaient jusqu’alors polysémiques.
Parallèlement au mot « démocratie », c’est celui de « terrorisme » qui permet de faire basculer toute forme radicale de protestation ou de résistance du côté de la « violence », évidemment entendue comme « irrationnelle ». Pourtant, et c’est ce que raconte le film en prenant le temps de montrer qui étaient certains de ces « terroristes » : toute décision de prendre les armes découle d’une logique. Que l’on désapprouve cette logique et les actes violents qui en résultent n’y change rien.
Il est à préciser qu’en RFA, dès 1969, des dizaines d’attentats ont lieu à Berlin et plusieurs groupes décident de passer à la lutte armée. Si l’État ouest-allemand va exclusivement concentrer ses forces contre la RAF, c’est justement parce que les fondateurs de ce groupe sont des personnalités reconnues et écoutées (Ulrike Meinhof et Horst Mahler évidemment, mais Andreas Baader et Gudrun Ensslin sont également alors des figures de l’extrême gauche ouest-allemande) capables d’articuler leur décision. Il aura fallu plusieurs années aux gouvernants et aux médias pour transformer les membres de la RAF en simple « terroristes ». Ils y sont arrivés, mais à quel prix ?

Une jeunesse allemande fait apparaître en effet la prise d’armes d’Ulrike, Andreas et leurs camarades comme une tentative sans issue pour présenter ce contrechamp qui rende visible pour tous, et même évident, le mensonge constitutif de cette « démocratie allemande » incarnée par les Schmidt, Strauss et… Schleyer. On peut interpréter leur geste comme relevant d’une sorte de cinématographie (plusieurs d’entre eux sont des étudiants en cinéma) : on retourne brusquement la caméra et l’on fait un gros plan sur ce que « le système » s’acharne à masquer – ses collusions avec les pires des régimes despotiques, avec la guerre américaine au Vietnam, ses origines troubles, la dénazification bâclée de l’Allemagne, etc. As-tu été sensible, quand tu as préparé ce film, à cette présence spectrale du cinéma dans la « scène » qu’inventent les fondateurs de la RAF ? J’imagine que ce n’est pas pour rien que tu donnes la parole à Fassbinder à la toute fin du film…

Je n’exprimerais pas de cette manière ce que je ressens des liens entre leurs pratiques du cinéma avant la fondation de la RAF et ce qu’il peut en rester après la fondation du groupe.
Evidemment, une des grandes références d’Ulrike Meinhof ou de Horst Mahler est le concept de « propagande par le fait ». Avec des actions terroristes on ne peut évidemment pas mettre à bas ses adversaires, faire exploser des bases militaires américaines ou le bâtiment de Springer ne va pas faire s’effondrer la RFA – tout comme jeter deux avions sur les Twin Towers ne va pas faire vaciller les USA. La volonté première de tels attentats est de créer des images. Ils sont entrepris pour être télévisés et servir de supports publicitaires, pour illustrer et démontrer que « le système n’est pas infaillible » (pour paraphraser Meinhof) ou encore selon Mao que « l’ennemi est un tigre de papier ». Les attentats ont également un deuxième but. Ceux qui les commettent savent que, pour se défendre, « l’État » ou « le système » va devoir réagir en augmentant exponentiellement ses moyens policiers et qu’il sera « mis à nu » – son soubassement « totalitaire » apparaîtra alors clairement. Ce qui se passe malheureusement toujours après chaque attentat… Mais l’erreur des terroristes est de croire que l’équation : possibilité d’attaquer et de toucher le système + mise à nu du caractère totalitaire de celui-ci va déboucher sur une prise de conscience du « peuple », entraîner de la solidarité et déboucher sur une révolution.
Mais, quand les membres de la RAF profitent de leurs savoir-faire de metteurs en scène pour concevoir et organiser la série d’attentats de 1972, ils commettent une erreur assez grossière. Les victimes humaines ne sont alors pour eux que des éléments du décor ou du scénario. Leur erreur est d’avoir sous-estimé le pouvoir de réaction que suscite chaque mort, réelle, résultant d’actes de violence. Pour les téléspectateurs, il ne s’agit pas de « militaires impérialistes servant un pays fasciste », « d’ennemis de classe » ou de « porcs en uniforme » mais de victimes qu’ils ne réduisent pas à un concept. Il en sera de même pour Schleyer. Lorsqu’il a été enlevé, il a été dénudé de tout ce pourquoi certains pouvaient le critiquer politiquement (responsable du syndicat patronal, grand patron lui-même, ancien nazi…) pour ne devenir qu’une victime pathétique. D’une certaine manière, Meinhof, Meins, Baader lui-même, ont pu croire naïvement à un moment donné que les films allaient changer le monde. Ensuite, ils ont cru tout aussi naïvement que les images télévisées qu’ils allaient créer par les attentats  appelleraient à la révolution. En fait, ils ont toujours sous-estimé que le réel n’est pas réductible à des images, que, malgré la conception théorique qui guide à leur réalisation, quelque chose échappera toujours aux images et qu’elles échoueront toujours face au réel.
C’est effectivement ici de Fassbinder intervient et clôt le film sur la question du cinéma. Dans la première partie d’Une jeunesse allemande, on découvre les futurs fondateurs de la RAF par le biais des images qu’ils ont produites ou qui ont été produites sur eux. Mais finalement, malgré l’inventivité, la générosité ou la liberté de ces images, les futurs membres de la RAF ont été confrontés à l’échec de leur pratique du cinéma et de la télévision. Utiliser les images comme moyen d’action révolutionnaire concret était illusoire… Dans la deuxième partie du film, on voit comment la télévision sert « l’État ». Il s’agit de marteler des discours univoques, de rejeter toute discussion et toute critique. La télévision ne fait rien d’autre que construire un réel correspondant à l’idéologie des gouvernants, et ce avec une redoutable efficacité. Face à ces deux camps en présence et face à leur manière de penser et d’utiliser les images, arrive Fassbinder dans un extrait auto-fictionnel : il apparaît dans le film à la fois comme réalisateur et comme témoin des événements en train de se jouer et ce qui se passe ces jours sombres de 1977 le laisse littéralement nu. Dans son film, il n’exprime jamais de certitude, il n’offre aucune réponse, il ne nous offre que des questions. Cet extrait, par son contenu mais aussi par ses choix de mises en scène – expérimentation fragile entre mise à nu de de soi et captation documentaire –, est du côté de ce qu’est le cinéma et comment il peut raconter le réel. Il ne s’agit pas de prendre position, de trancher et d’affirmer, il s’agit de se saisir du monde dans un mouvement conscient de sa propre fragilité, de ses incohérences, de ses errements, de s’adresser aux spectateurs non pas comme le ferait un pédagogue ou un idéologue utilisant l’image comme preuve mais comme une singularité qui affirme sa modestie de ne pas savoir et qui cherche à mettre en scène sa propre impossibilité à saisir le monde. C’est en découvrant ce film en particulier que j’ai pu saisir tout le tragique et la complexité de cette histoire. Par le choix de cette mise à nu de lui-même, mais aussi de manière terrible, de celle de sa mère, Fassbinder parvient à nous dresser un portrait terrible de l’Allemagne d’alors mais aussi à viscéralement nous toucher. Le cinéma est peut-être là, dans cet espace fragile.
J’avais besoin de ramener cela dans mon propre film et de répondre par cet extrait à la question que pose Godard au début du film : « Est-il possible de faire des images en Allemagne aujourd’hui ? ». Il est toujours possible de faire des images pour répondre à la marche du monde – reste à savoir lesquelles.

Ton film nous rend sensibles au fait que dans cet épisode dramatique de l’histoire allemande des années 1970, la dimension de la traque collective d’un groupe de réprouvés, avec ses multiples rebondissements, occupe une place centrale, notamment dans la mobilisation de l’imaginaire et des affects du public. Avec le recul, le retour en force de cette forme dans l’histoire allemande suscite un malaise particulier. Cet enjeu a-t-il influencé tes choix, en termes de sélection de documents et de montage?

Les télévisions allemandes n’ont commencé à archiver systématiquement leurs productions qu’à partir de la fin des années 70. Avant cela, la plupart des émissions n’étaient pas conservées et aujourd’hui on ne peut plus avoir accès qu’à des fragments sauvés au petit bonheur la chance. Du coup, alors même que l’imaginaire collectif autour de cette histoire est avant tout télévisuel, la plupart des images qui ont servi à le construire n’existe plus…
Sur certains moments de cette histoire, mon film montre quasiment tout le matériel qui a été sauvegardé. Par exemple, pour les attentats de 1972 ou les arrestations des membres du groupes qui les suivent, il n’existe quasiment rien d’autre que ce que j’ai utilisé. Ce qui est très peu par rapport à l’ensemble des images produites à l’époque. Et finalement, alors que je pensais naïvement que j’allais être noyé sous la matière pour raconter cette deuxième partie du film, on s’est battu pour trouver les archives nécessaires. Contrairement à la première partie du film où le travail de montage a consisté à réduire une matière très, trop, riche, dans cette deuxième partie, le montage a consisté à re-lier ensemble des archives fragmentaires et de le faire malgré la disparation de pan entiers d’archives.
Malgré ces lacunes, il était important pour moi de « montrer » comment la télévision va participer activement à la « scénarisation » de l’histoire en cours. Il y a plusieurs changements techniques importants au début des années 70 qui vont bouleverser la grammaire télévisuelle. Peut-être que les plus importants sont ceux qui concernent la mobilité du matériel et qui permettent la diffusion en direct depuis l’extérieur des studios. Par exemple, l’arrestation en direct à la télévision de Meins et Baader aurait été impossible un ou deux ans auparavant. Et cette possibilité du direct permet à la fois de créer des effets hyper-spectaculaires, presque hollywoodiens, et en même temps détruit le temps nécessaire entre la captation et la diffusion d’un événement et son interprétation. Du coup, à une mise en scène policière et militaire hypertrophiée de « la chasse aux terroristes » répond une mise en scène télévisuelle hypnotique. Et évidemment, tout temps dévolu à la pensée, à l’argumentation, à la contradiction, à la critique n’a plus sa place dans un tel dispositif.
De la même manière j’ai été assez frappé par la manière dont progressivement les hommes politiques vont utiliser la télévision comme lieu privilégié d’énonciation. Avant le milieu des années 1970, quand les hommes politiques apparaissaient à la télévision, c’était souvent sous forme d’interviews, de discussions ou lors de discours dans des meetings devant un « vrai » public. Mais peu à peu, ils viennent à la télévision, se font filmer face caméra et parlent directement aux téléspectateurs, « les yeux dans les yeux ». Ce qui évite évidemment tout débat ou contradiction car personne ne peut leur répondre…

A quel titre peut-on rattacher Baader, Ulrike et les autres à l’anarchisme? Après tout, il me semble que leurs références idéologiques et politiques étaient surtout marxistes et anti-impérialistes, sans que la tradition anarchiste ait été ouvertement revendiquée par eux – ou bien est-ce que je me trompe? Dans ce cas, leur désignation comme « anarchistes » ne découlerait-elle pas avant tout des effets de dramatisation et de scénarisation de l’affaire – une autre façon de désigner le monstre politique?

Tu as parfaitement raison. La RAF ne s’est jamais considérée comme un groupe anarchiste. Au contraire, sa ligne politique s’ancre dans une tradition communiste révolutionnaire, même si les écrits de Meinhof, après la fondation du groupe, se teinte fortement de théories maoïstes et anti-impérialistes. Dans le texte de Meinhof annonçant la fondation de la RAF, elle insiste même sur le fait que ceux qui considèrent les actions de la RAF comme des actions « anarchistes » se trompent, il s’agit pour le groupe de créer une avant-garde qui conduira au déclenchement d’une révolution prolétarienne.
Mais pendant des années, avant que la RAF soit qualifiée de groupe « terroriste », elle est qualifiée de groupe « anarchiste », évidemment sans que ce mot ne fasse référence aux théories politiques anarchistes. Dans la bouche des politiciens, des policiers ou des journalistes, « l’anarchiste » appelle à une figure de l’ennemi violent qui n’agit que par désir de destruction. Ce qui est étonnant, et révélateur d’un changement de registre politique, c’est comment en quelques temps autour du milieu des années 1970, on va passer dans les médias et les discours politiques de « l’anarchiste » au « terroriste », dans une acception du mot qui est celle que l’on utilise encore aujourd’hui à tort et à travers.

Entretien de Jean-Gabriel Périot (avec Alain Brossat)
Une jeunesse allemande / 2015

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Vandales et migrants – inhospitalité contemporaine / Alain Brossat

Nos philosophes sont vraiment de grands enfants. Ils ont fait de l’hospitalité, motif enchanté par excellence, un de leurs motifs de prédilection – Nancy, Derrida, Schérer -  Je sens que Badiou lui-même ne va pas tarder à s’y mettre… Mais pourquoi ériger l’hospitalité à la dignité du concept plutôt que son contraire, l’inhospitalité, le refus d’hospitalité ou bien encore l’hospitalité feinte, plus ou moins traîtresse qui, pourtant, dans la vie des sociétés et dans l’histoire, se rencontre de manière bien plus courante ?

La première chose que doit bien admettre le sujet éthique contemporain, lorsqu’il prend acte de ce que l’hospitalité a, à rigoureusement parler, un pacte avec l’infini, je veux dire qu’elle se doit, pour faire vraiment sens, d’être inconditionnelle, c’est ceci : elle ne saurait, pour ce qui le concerne, lui, elle, constituer une norme de conduite, elle est vouée, pour lui, pour elle, à demeurer un « cristal », un idéal impraticable, une idéalité teintée de sublime – lequel/laquelle d’entre nous est prêt à ouvrir toutes grandes les portes de son petit chez soi au premier inconnu venu, ceci sans condition aucune ?
Il est intéressant que le mouvement ou le geste spontané des philosophes soit de se passionner plutôt pour cette étoile lointaine brillant au firmament de l’utopie éthique plutôt que pour ce vaste domaine de conduites, de discours, de politiques qui peut se subsumer sous le nom d’inhospitalité. Je ne veux pas dire que les philosophes ne se prononcent jamais contre les dénis d’hospitalité, contre les politiques et les actions hostiles aux migrants, ce serait injuste, ce que je veux dire, c’est simplement ceci : l’inhospitalité n’est pas conceptualisée comme telle par la philosophie, s’il peut arriver qu’elle soit dénoncée politiquement, dans des occasions précises – ceci sur le mode de l’indignation, de la colère ou de la honte. D’ailleurs, c’est au point qu’il n’est même pas tout à fait sûr que le terme existe en français : au moment où je le compose sur mon ordinateur, mon correcteur d’orthographe me signale que je suis en train de fabriquer un néologisme. Le terme, en effet, ne figure pas dans la plupart des dictionnaires courants. Inhospitalier, oui, mais pas inhospitalité.

Bref, pour amorcer une réflexion sur le sujet, c’est plutôt vers les récits traditionnels, les contes et légendes, ou, dans le domaine des arts contemporains, vers le cinéma, un art autrement en prise sur le réel que la philosophie, qu’il conviendrait de se tourner. Je regardais récemment un film japonais un peu convenu, Aragami, de Ryuhei Kitamura (2003), un film de samouraï qui brode efficacement sur ce motif : dans un Japon plus ou moins immémorial  autant qu’imaginaire des guerres de clans, deux samouraïs gravement blessés se réfugient dans un temple perdu au milieu de la montagne. Ils y sont accueillis et secourus par une mystérieuse belle jeune femme et un noble guerrier. L’un d’eux succombe à ses blessures, l’autre, miraculeusement guéri, ne tarde pas à comprendre qu’il y a anguille sous roche : en vérité, ces hôtes salvateurs sont des démons qui, las de leur immortalité, le retiennent dans le temple dans l’espoir d’être tués par lui. Mais les choses ne sont pas si simples : pour s’en tirer, il lui faudra affronter en combat singulier le démon mâle qui est à peu près invincible au sabre… Bref, on voit comment dans ce conte revisité par l’industrie cinématographique contemporaine, l’hospitalité affichée va se perdre dans les labyrinthes de toutes sortes de « diableries ». Le cinéma ne remplit jamais mieux son rôle de machine à penser que quand il « complique » ainsi les figures simples et les belles histoires morales à souhait. On pourrait organiser un festival de six mois au moins, rien qu’avec des films d’hier et d’aujourd’hui, qui traitent sous les angles les plus différents ce motif de l’hospitalité en trompe-l’oeil, du déni d’hospitalité, sans parler, tout simplement, du rejet de l’étranger. Le cinéma fait donc là le boulot que ne fait guère la philosophie…

L’une des raisons pour lesquelles la philosophie « cale » sur le sujet de l’inhospitalité est sans doute que celle-ci, dans les sociétés contemporaines, ne saurait être une affaire privée, qu’elle est le fait, massivement, des Etats en premier lieu. Autant, à rigoureusement parler, on ne peut pas demander à des Etats de pratiquer l’hospitalité, celle-ci étant inconditionnelle et infinie, ce qui heurte de front toute espèce de rationalité gouvernementale, autant donc on doit établir une distinction conceptuelle claire et nette entre pratique de l’hospitalité et respect des droits humains – autant on est en droit aujourd’hui de s’étonner de ce prodige : s’il est avéré que l’hospitalité ne saurait se convertir en politique, à proprement parler, il apparaît en contrepartie que l’inhospitalité, elle, peut être une politique, et elle le peut tellement qu’elle est devenue, jusqu’à quelques relatifs et tout provisoires retournements récents,  la loi d’airain des politiques européennes face aux étrangers précaires, aux migrants et demandeurs d’asile.
La philosophie se sent à l’aise avec l’hospitalité dans la mesure où celle-ci est quelque chose qui se joue entre les hommes et les dieux, soit des objets familiers à sa grande tradition – ce n’est pas pour rien que René Schérer a titré son beau livre sur l’hospitalité  Zeus hospitalier. La philosophie d’orientation éthique a beaucoup plus de mal avec la critique de l’Etat. Or, parler de l’inhospitalité contemporaine, c’est parler de l’Etat en premier lieu, et, au sens que Foucault donne à cette expression, du gouvernement des vivants.
Cette sorte de sursaut auquel on a assisté récemment en Allemagne, marqué par ces scènes où l’on voit des gens ordinaires accueillir les migrants exténués à la gare de Munich avec des sourires et des victuailles, leur souhaitant la bienvenue montre bien que le cœur de l’inhospitalité contemporaine, en Europe, c’est l’Etat, c’est le gouvernement des vivants, ce ne sont pas les populations : que certains gouvernants opèrent, pour des raisons qui leur appartiennent, un changement de cap spectaculaire qui, à l’usage apparaît comme l’arbre qui cache la forêt  – c’est en tout cas ce qui nous permet de voir aussitôt qu’il n’est pas vrai que les opinions ouest-européennes font désormais bloc autour du rejet de l’étranger et des fièvres xénophobes. Dès lors que l’autorité change de pied et de ton sur ces questions, l’on voit toutes sortes de brèches s’ouvrir dans le prétendu consensus autour des énoncés trempés dans la bile du ressentiment à l’endroit de l’étranger – on ne peut pas accueillir toute la misère du monde, la barque est pleine, etc.

Pour comprendre donc ce qui est en jeu dans les migrations actuellement en cours, la première des filières à remonter n’est donc pas celle des sensibilités, des humeurs, des incompatibilités surgissant des tréfonds d’un corps social divisé, usé et désorienté, mais bien des formes contemporaines du gouvernement des vivants, dans leur relation avec la puissance des Etats ou, aujourd’hui, des conglomérats d’Etats. Le récit moyen que les Etats et gouvernements européens se sont efforcés d’accréditer jusqu’aux récentes inflexions était celui d’une forteresse assiégée par des aliens venus d’ailleurs pour des  raisons qui nous sont parfaitement étrangères et dont les déplacements relèveraient de motifs nébuleux et, assurément, irrecevables dans la grande majorité des cas. Ce récit des migrations vers l’Europe conçues comme une sorte de fléau ou de catastrophe naturelle est ce qui a motivé la fermeture des frontières, la liquidation du droit d’asile et la mise en place de ces dispositifs d’arrêt qui, en Méditerranée, ont coûté la vie à des dizaines de milliers de personnes depuis le début de ce siècle. On pourrait appeler cela un crime contre l’humanité. En tout cas, ce que l’on peut dire à ce propos de façon assurée, c’est que la non assistance à personne en danger est, dans le code pénal d’un Etat démocratique comme la France et aussi bien, j’imagine, la Belgique, un délit lorsqu’elle est le fait d’un individu qui se désintéresse du sort d’un autre individu, dont la vie est en danger ; le prodige est que, dans ces mêmes sociétés démocratiques, lorsque ce sont un Etat, voire un conglomérat d’Etats, des gouvernants qui abandonnent à leur sort une catégorie entière de vivants, cela ne s’appelle plus un crime, un crime collectif, mais une politique de protection des frontières et de défense de l’intégrité de nos sociétés…

Ce n’est pas la première fois que l’on remarque que le crime collectif, le crime de masse est, souvent, mieux rémunéré que le crime individuel, que le crime d’Etat échappe aux prises de la Justice avec autrement plus de facilités que le crime perpétré par un quidam…
Mais je ne voudrais pas faire, sur ce motif, d’effets de manches faciles. Ce qui importe, pour la compréhension de la situation actuelle, je veux dire pour discerner ce qui y est en question sur le terrain politique et non point simplement émotionnel et humanitaire (celui sur lequel on essaie de nous confiner), c’est de saisir la relation qui s’établit entre des stratégies étatiques, des décisions de politique internationale prises par des puissances jouant un rôle déterminant en termes d’hégémonie et les prétendus « drames collectifs » que sont les exodes massifs auxquels on assiste actuellement.
Avec l’intervention occidentale en Afghanistan placée sous la double coupe de l’administration US et de l’OTAN, avec la seconde invasion de l’Irak et la chute de Saddam Hussein s’est inaugurée une nouvelle politique hégémoniste de l’Occident qui n’est pas la simple poursuite ou paraphrase des politiques coloniales ou impériales de jadis ou naguère. Il y a, dans ces interventions, un geste nouveau, qui trouve sa place dans le tableau d’ensemble de l’époque néo-libérale. Ce geste consiste moins à s’emparer de territoires ou de richesses (même s’il n’exclut pas ces desseins – la manne pétrolière irakienne), à vassaliser des pays et y établir des gouvernements clients ou fantoches, à fabriquer des républiques bananières, il ne consiste pas non plus à tenter de reconstituer des empires. Il consiste à produire ce que l’on pourrait appeler d’une formule imprononçable un chaos réglé  à l’échelle d’un pays ou d’une région, ceci en renversant ou en tentant de renverser des pouvoirs autoritaires au nom de l’expansion de la démocratie, principe universel fondateur du droit, de tous les droits. C’est le modèle irakien, par antiphrase, inauguré par Bush Jr. Au nom du renversement d’un tyran sanguinaire, il s’agit bien de détruire les structures d’un Etat et de renverser tous les équilibres fragiles sur lesquels était fondée la coexistence des ethnies, des confessions, des groupes sociaux dans cette construction fragile, lourdement grevée par l’héritage colonial. Il s’agit de rendre ce territoire et les populations qui y vivent ingouvernables en créant les conditions durables d’une sorte de guerre de tous contre tous, d’une guerre civile à fronts multiples, d’un état d’exception et de violence sans fin, voué à exténuer la masse humaine vivante et à éradiquer les fondements de la vie en commun. Il s’agit, de fil en aiguille, de faire entrer toute une région dans une véritable danse de saint-gui, danse de la mort.

On a donc là une politique tournée vers la mort, une thanatopolitique d’un genre nouveau qui est, me semble-t-il, tout à fait homogène au geste bien connu qui consiste, pour un groupe industriel international à démanteler un site industriel rentable pour alimenter d’obscures stratégies de redéploiement dans des zones où la main d’oeuvre est moins chère, censée plus docile, etc. Il ne faut jamais oublier que les stratèges, les gens de l’Etat qui mettent en œuvre ce genre de politique de la terre brûlée sont entièrement formatés par les doctrines néo-libérales. Ce qu’il faut tenter de saisir, c’est le lien intime qui s’établit ici entre la façon dont cette pulsion de mort du néo-libéralisme s’exerce dans le domaine économique et dans le domaine géo-stratégique. On voit bien qu’il y a là quelque chose comme des régularités, sinon des règles, qui fonctionnent puisque le geste de Bush Jr, c’est celui que Sarkozy reprend et répète comme un automate et à son échelle, qui est celle d’un nain de jardin, en Libye. La chose vraiment saisissante ici, c’est la façon dont le prétendu motif éthique, humanitaire – l’impératif catégorique de la lutte contre la tyrannie au nom de l’universalisme démocratique – lie son destin à la pulsion de mort des producteurs de chaos. Une fois que les chasseurs de dictateurs occidentaux sont passés, il ne reste plus de structures étatiques, plus de monde commun ni de cohésion sociale, plus de légalité ni de sécurité. La démocratie qui s’exporte là a toutes les apparences d’un bulldozer – tout comme d’ailleurs la démocratie israélienne telle qu’elle s’exporte dans les territoires occupés en Palestine, sans surprise, l’une et l’autre appartenant au même ensemble. Ce geste de destruction, comme geste néo-colonial, se distingue nettement des gestes de prédation qui sont ceux du colonialisme classique : les seconds portent, avec toute la violence qui les accompagne, la marque du calcul rationnel d’intérêt, les premiers celle du nihilisme de l’exercice de la puissance guidé par les fantasmagories – on cherche en vain ce qu’a « rapporté » à la diplomatie française et aux positions de « la France » dans la région le renversement violent de Khadafi…

Je ne voudrais pas manquer l’occasion de mentionner ici que le saccage proprement érostratique des trésors archéologiques de ces berceaux de la  civilisations, (comme on ne cesse de nous le répéter ad nauseam),  que sont l’Irak et la Syrie n’a pas attendu les agités de Daech pour commencer ; il accompagne la destruction de l’Etat irakien par la coalition dirigée par les Etats-Unis, les bombardements massifs, le pillage des musées, le trafic des antiquités à grande échelle, etc. – on entend un écho de ce phénomène (bien établi, mais balayé sous le tapis au profit des cris d’orfraie suscités par le vandalisme de l’EI) dans le film exemplaire du cinéaste algérien Tariq Teguia Révolution Zendj, 2014. Ce point n’est pas anecdotique, il montre que le chaos réglé produit par les exportateurs de démocratie dans ce type de pays aux structures politiques, étatiques, sociales fragiles du fait des héritages coloniaux, ne produit pas seulement un désastre politique et social, il vandalise aussi les fondements historiques et culturels de la vie des sociétés et des Etats. De ce point de vue, comme souvent, les « terroristes » ne sont jamais que des bricoleurs amateurs qui paraphrasent de façon mimétique la violence des Etats  exportateurs de leurs modèles de mort au nom de la défense de la civilisation.
Ce que je veux dire est une chose bien simple : nous parlons de l’afflux de migrants en Europe occidentale aujourd’hui de manière futile et insignifiante si nous ne le rapportons pas à l’expérimentation récurrente de ce geste d’Erostrate par les Etats et les gouvernants du bloc hégémonique occidental dans des espaces post-coloniaux fragiles. Les flux de réfugiés actuels, c’est, en premier lieu, le retour de boomerang de ces politiques de destruction massive ou de déstabilisation productrice de chaos, ceci notamment au Moyen-Orient, une des régions les plus inflammables du globe comme chacun sait.
La question qui se pose donc immédiatement à propos de ces stratégies mises en œuvre par les promoteurs de la Weltdemokratie est la suivante : jusqu’à quel point ces gens-là, ces gouvernants globaux, savent-ils ce qu’ils font ? Jusqu’à quel point sont-ils encore capables de faire des calculs rationnels d’intérêt, en d’autres termes : comment des gens de l’Etat, des dirigeants et stratèges de grandes puissances ayant sur leurs arrières des traditions « libérales » (au sens anglo-saxon) séculaires peuvent-ils enchaîner des politiques de mort et de destruction massive à l’échelle de régions entières sur le geste promoteur du vivant humain par excellence – l’extension, l’expansion des formes démocratiques ?

On s’accorde généralement pour dire que les dirigeants fascistes et  totalitaires, dans le style de Staline ou Pol Pot, présentent cette particularité : ils  n’hésitent pas, s’ils en éprouvent l’urgente nécessité pour parvenir à leurs fins, à placer l’existence de leur propre peuple sous une condition de mort – à en vouer des parties, voire la totalité, à l’extermination. Cette indétermination entre puissance souveraine et puissance thanatocratique est, en principe, ce qui leur appartient  en propre.
Ce qui caractérise le moment présent, c’est la contamination des pouvoirs qui se disent démocratiques par ce geste non seulement exterminateur, mais autodestructeur : celui qui consiste à pratiquer des coupes sombres parmi les populations au nom de la promotion de ce qui est destiné à les sauver et les promouvoir – les délivrer de la tyrannie et les faire entrer dans le monde enchanté de la démocratie. Ce geste qui rend indistinct le « faire vivre » du faire mourir, ceci au nom du meilleur des mondes,  était celui des Khmers rouges exterminant une partie du peuple khmer supposée corrompue pour sauver et promouvoir l’autre, la partie supposée saine ; il est, toutes choses égales par ailleurs, celui de Bush jr pratiquant sa politique du pavé de l’ours en Irak : « délivrant » les Irakiens du tyran, il ouvre en prime les vannes à une situation dans laquelle les « communautés » reconstituées selon les lignes de fracture ethnico-religieuses sont conduites à s’entre-exterminer.
De la même façon, l’intervention occidentale en Syrie au nom de la lutte contre la tyrannie et de la promotion de la démocratie constitue, pour les populations, une circonstance aggravante avérée de leur condition biopolitique. Relayée par les pétro-monarchies, notamment l’Arabie saoudite,  elle créé les conditions de l’apparition de l’Etat islamique. Ce qui est ici frappant, c’est le caractère somnambulique des politiques successives conduites par le bloc occidental hégémonique face à l’enjeu irakien puis, une petite décennie plus tard syrien : l’incapacité à changer de logiciel dans la configuration où les tenants de l’ordre et de la normativité démocratiques mondiaux ont à faire face à la question du dictateur qui piétine les droits de l’homme, etc. , ceci quand bien même les expériences antérieures ont été des échecs cuisants; leur incapacité à faire usage de leur puissance dans ce contexte autrement qu’en qualité, si l’on peut dire, de circonstance aggravante. La seule chose que ces messieurs-dames semblent avoir comprise, en passant du chapitre irakien au chapitre syrien est qu’il convient de se méfier des engagements militaires au sol, une leçon de la guerre du Vietnam qui, dans l’ivresse de la victoire facile remportée par  Bush sur Saddam avait manifestement été oubliée,  en dépit des mécomptes de l’occupation de l’Afghanistan.

En tout état de cause, ce qui ne saurait être remis en question, c’est ce droit inconditionnel et illimité (grimé en impératif moral catégorique et devoir d’assistance aux populations) que s’arrogent les dirigeants de l’empire informel d’intervenir directement et indirectement pour renverser un potentat jugé insupportable (pourquoi celui-ci plutôt qu’un autre, est-on bien souvent conduit à se demander ?).
Ce qu’il faut donc comprendre, c’est le statut des migrations actuelles en provenance de pays comme l’Irak et la Syrie, l’Afghanistan, la Libye et bientôt, j’imagine, le Yémen, en tant que produit ou sous-produit, effet secondaire et à coup sûr indésirable de ce vandalisme global conduit par les puissances hégémoniques au nom de la lutte contre la tyrannie et de la promotion de la démocratie. Les migrants, ceux qui s’abîment en Méditerranée comme ceux qui restent en route ou parviennent au terme provisoire de leur itinérance sont une nouvelle figure de la « masse perdue » produite par la violence de l’Etat. Ce qui les singularise très clairement dans l’histoire des migrations modernes qui affectent l’Europe, quelles qu’elles soient – intra-européennes, en direction de l’Europe ou hors de celle-ci, c’est ceci :  la violence qui les produit n’est pas principalement imputable, comme dans le passé, à des pouvoirs despotiques, autoritaires, fascistes, totalitaires – mais à l’action de puissances parées du label de la démocratie. Ce n’est pas en premier lieu la brutalité des potentats locaux, leur obscurantisme, leurs crimes qui produisent l’explosion des mouvements de fuite hors des pays concernés, mais bien l’interaction entre ces violences et l’immixtion des puissances occidentales (ou locales étroitement liées aux précédentes) qui produit le chaos généralisé dans lequel, dans des régions entières, l’existence de tous et chacun devient invivable. Ce sont bien les interventions occidentales qui, en Irak et en Syrie, provoquent ces effets de déstabilisation, de fragmentation, de brutalisation des conflits tels que des fractions toujours plus importantes de la population se transforment en réfugiés et tentent leur va-tout en se dirigeant vers l’Europe.

Dans ces conditions, la question – mais alors, faut-il laisser les dictateurs ensanglanter leurs peuples, transformer leurs pays en bagne, etc. ? – cette question en forme de chantage affectif et moral est parfaitement oiseuse ; on peut y répondre brièvement en deux temps : premièrement, des exemples très contemporains montrent que lorsqu’il y va de leur intérêt, les puissances occidentales peuvent demeurer d’une impassibilité de marbre face à des pouvoirs autoritaires d’une brutalité inouïe – l’Egypte du général Sissi, par exemple, auquel François Hollande vient rendre une visite empreinte de la plus grande cordialité. C’est que l’Egype est un pays d’une autre importance économique et stratégique que la petite Syrie, et qu’elle paie rubis sur l’ongle le dernier cri d’un armement refusé à Poutine – allez comprendre…. Deuxièmement, l’expérience montre que les chancelleries occidentales connaissent toutes les ficelles d’autres tactiques face aux pouvoirs autoritaires : les pressions économiques et diplomatiques, les blocus, les sanctions, les négociations donnant-donnant, le bluff, les promesses, etc. Ce qu’elles ont fait avec les généraux birmans, le pouvoir nord-coréen, le régime iranien, etc. C’est donc toujours pour des motifs de convenance et d’opportunité et jamais pour des questions de principes que le bloc hégémonique se lance dans l’affrontement direct de pouvoirs autoritaires ou bien dans des actions destinées à les déstabiliser. Les calculs d’abord, la morale ensuite.
Mais quels calculs ? Ce qui frappe dans cette configuration, c’est l’évanescence toujours plus visible des capacités des principaux acteurs du bloc hégémonique à produire des calculs rationnels d’intérêt à long terme, à s’engager dans des actions guidées par des stratégies – et à s’y tenir. Ces professionnels de la politique s’avèrent, à l’épreuve des faits, semblables à ces joueurs d’échec débutants qui déplacent leurs pions au coup par coup,  incapables de déployer une attaque ou de s’engager dans une défense raisonnée. En Irak, les Américains se retrouvent, une décennie après le renversement de Saddam, dans la position d’alliés objectifs du régime iranien, ennemi juré d’hier. En Syrie, les puissances occidentales sont conduites à changer d’ennemi au fil de la guerre ; hier encore, il était question de frappes aériennes contre les troupes loyalistes, de l’urgence absolu du renversement du régime de Bachar el Assad, de soutien sans restriction à la dite « opposition démocratique » syrienne et à ses forces militaires ; aujourd’hui, il s’avère que ces puissances se sont trouvé, à la réflexion (?),   un meilleur ennemi, que Bachar est un allié objectif et, accessoirement, que l’opposition démocratique a fait alliance, dans certaine régions avec le Front Al Nosra qui, lui-même, a fait allégeance à Al Qaida…
Les palinodies de la politique extérieur française, y compris sur son versant armé, sont ici particulièrement pathétiques : après avoir dû renoncer à la dernière minute à faire donner les Rafale contre Bachar, suite à un revirement d’Obama, Hollande repart au combat, contre Daech cette fois, dans un contexte où c’est sur l’accueil des migrants qu’il est attendu par l’opinion. Pitoyable diversion, comme si quelques raids aériens aux effets militaires  des plus hypothétiques, mais au coût assuré concernant les dommages civils collatéraux, étaient susceptibles d’enrayer l’exode des Syriens pris au piège de l’affrontement des factions…

Ce qui s’expose ici en pleine lumière, c’est une forme d’effondrement, de perte d’assise de la rationalité gouvernementale des puissance hégémoniques, face à une situation complexe, comme l’est celle du Moyen-Orient. Ce qui débouche sur une politique d’automates, de somnambules, d’urgentistes gaffeurs sans cesse en train de changer de diagnostic, de « gestes qui sauvent » et d’itinéraire, de parer au plus pressé, d’improviser, de se tirer dans le pied. C’est de cette crise massive, durable, sans cesse aggravée de la raison gouvernementale néo-impériale que des peuples entiers font aujourd’hui les frais, ce qui aboutit à la transformation de fractions toujours plus importantes d’entre eux en réfugiés, en populations arrachées à leur sol, à leur habitat, à leur vie, en damnés de la globalisation chaotique. La production de ce chaos qui lui-même produit cette masse en errance, masse perdue pour une partie d’entre elle, masse en trop, humanité superfétatoire pour une Europe de plus en plus enfermée dans ses frontières, c’est l’autre face de la globalisation néo-libérale, promue ici à la pointe des baïonnettes de la démocratie néo-impériale.
Les dirigeants des pays qui se trouvent en Europe à la tête de cette politique néo-impériale au Moyen-Orient, en Afrique, en Afghanistan, sont tout à fait incapables de concevoir que c’est tout simplement la boucle de leur impéritie qui se boucle avec l’actuel afflux de migrants convergeant vers l’Europe moyenne et occidentale : les Syriens, les Irakiens, les Afghans, les subsahariens viennent non pas en suppliants, en quémandeurs d’hospitalité, ils viennent, à leur corps défendant, bien sûr,  présenter l’addition pour ces politiques néo-impériales incohérentes et férocement autocentriques  conduites par les puissances occidentales et leurs alliés dans la région. Ce que les Etats européens sont mis en demeure d’ « accueillir », à cette occasion n’est jamais que le négatif de leurs errements, de leurs prétentions ranimées à se tenir au gouvernail de l’Histoire mondiale.
Mais c’est cela précisément que leurs dirigeants sont incapables de reconnaître. Et cette méconnaissance, cette fausse conscience de l’afflux de réfugiés perçu comme « crise » et situation d’urgence, c’est ce qui a pour effet que les réponses que les Etats tentent d’ y apporter sont, en tout premier lieu sécuritaires, policières, et en second, très loin derrière,  humanitaires. Jamais ces migrations ne sont envisagées sous l’angle des formes néo-impériales de la globalisation qui en sont pourtant la clé. Il se pourrait qu’une sorte de ruse de l’histoire soit à l’oeuvre dans ces processus et que nous devions nous rendre à l’évidence, plus tard, dans quelques décennies ou davantage, que cette poussée (fièvre) migratoire aura été pour nos sociétés « épuisées », comme disait l’anarchiste Coeurderoy vers le milieu du XIX° siècle, l’occasion providentielle de franchir un nouveau cap dans leur renouvellement et leur diversification, leur des-ethnicisation objective, si l’on peut forger un tel néologisme…

En attendant cet heureux jours, il est saisissant que ces mouvements se produisent à plus d’un titre sous le signe de la méconnaissance et de l’inimaginable. Ce ne sont pas seulement les gouvernants de nos pays qui « échouent » face au test qu’elles constituent. Ce qui est également impressionnant, c’est qu’une fraction variable, mais dans certains pays largement majoritaire des gouvernés, de la population, se retrouve dans l’incapacité durable d’imaginer ce que « cela fait » à des gens « normaux, de toutes conditions sociales, des gens « comme nous »,, donc, de devoir partir de chez eux avec pour tout bagage un sac à dos, en abandonnant tous leurs biens (ou en les ayant vendus à la sauvette) et, souvent, pire encore, une partie de ses proches…
L’étanchéité des conditions réelles ou imaginaires des uns (ceux qui partent) et des autres (ceux vers qui ils se dirigent) est telle ou apparaît telle –les guerres post-yougoslaves ne sont pourtant pas si éloignées – que les seconds apparaissent pour une part considérable dans l’incapacité totale de se « mettre à la place » de ces réfugiés et de les voir autrement que comme des envahisseurs, des parasites et des indésirables. On touche du doigt ici aux limites des capacités que l’on prête souvent aux images et aux moyens d’information – celles de susciter auprès des citoyens-spectateurs du malheur du monde des mouvements d’identification et de solidarité avec ceux que la guerre et le chaos arrache au terreau de leur existence. Ou bien alors, si l’on pense que ceux qui persistent dans l’attitude du rejet n’en sont pas moins susceptibles d’être affectés par la transformation de ceux qui, hier encore, appartenaient à « un monde », avaient des droits et des biens, étaient insérés, en acosmiques et Luftmenschen, comme on dit en yiddish, et que cette sensibilité à ce désastre ne les empêche pas de s’obstiner dans la position du rejet – alors le seul constat qui nous reste à faire est simple et massif: nos systèmes démocratiques où se célèbre sans relâche le culte des droits humains sont des fabriques d’insensibilité telles que peu de civilisations en auront produite dans le passé – après tout, il est bien connu que même le plus terrible des barbares peut être ému par les larmes d’une veuve ou la détresse d’un enfant. Selon des sondages (toujours approximatifs, bien sûr, dans leurs prétentions à quantifier une opinion très instable et versatile sur de tels sujets, mais susceptibles néanmoins d’indiquer des ordres de grandeur), plus d’une moitié des « Français » persistait à penser, au paroxysme de la crise en Hongrie qui conduisit l’Autriche et l’Allemagne à ouvrir les vannes en grand, que les réfugiés syriens ne devaient pas être accueillis en plus grand nombre que jusqu’alors – autant dire pratiquement pas. On a rarement vu situation où la condition immunitaire des autochtones imaginaires de nos pays ait pour envers une position subjective aussi dégradée – pas seulement aveuglée, mais moralement affaissée.

Au reste, l’attitude actuelle des gouvernants comme des gouvernés de nos pays, en Europe occidentale, face aux déplacements de population en cours nous conduit à réexaminer les généalogies coloniales dans cette partie du monde qui a constitué le foyer des grandes entreprises coloniales puis de l’expansion impérialiste, à partir du XVII° siècle. En France, on a pu mesurer, à l’occasion des attentats de janvier dernier, à quel point cette question demeure ultra-sensible, un révélateur politique. L’un des points d’ancrage les plus solides et les plus consensuels du discours de l’union sacrée « charliste » a alors été le déni constant et obstiné de l’existence d’un lien quelconque de cette séquence avec d’autres scènes ou chapitres antérieurs, distinctement rattachés à l’histoire du colonialisme, de la colonisation, de la colonie – et de tout ce qui, par le passé, a pu s’y opposer. Ce rejet fanatique, frénétique, d’une approche généalogique de ces événements a rassemblé les gens de l’Etat et les fractions de la population qui, à cette occasion, ont opiné, d’une manière ou d’une autre. Ce déni de l’existence, dans la vie et l’histoire présente de nos sociétés, de l’existence d’un fil colonial qui n’en finit pas de se dévider, même si la plupart ne veulent pas le voir, s’est manifesté avec virulence à cette occasion, comme il se manifeste chaque fois que sont en jeu et en question le racisme et la xénophobie. Or, ce qui est constant dans un pays comme la France, c’est que l’actualité au jour le jour est rythmée, de l’incident infinitésimal à l’événement hors dimension, par l’incessant retour du refoulé colonial, que notre présent est peuplé par les spectres de la colonie, que plus des sujets sociaux ou des acteurs politiques sont acharnés à repousser ces spectres dans un passé déchu et révolu, et plus ils apparaissent être sous l’emprise d’un increvable inconscient colonial et des fantasmagories qui lui font cortège.
Le moment présent, placé sous le signe de l’exode de populations en provenance, pour la plupart, d’anciennes colonies ou pays ayant subi le joug des puissances européennes, est l’occasion de percevoir plus distinctement que jusqu’alors la manière dont le geste colonial se poursuit dans le présent de nos pays, tout en s’inversant : dans le temps de la colonie classique ce geste est celui d’une prise et d’une absorption, un geste prédateur consistant, pour les puissances coloniales, à « avaler » et « digérer » des territoires, des populations, des espaces colonisés. Ce geste d’appropriation est accompagné comme son ombre par celui qui consiste à remettre constamment en selle la notion d’une différence de qualité entre le colonisateur et le colonisé, leurs appartenances respectives à des formes humaines intrinsèquement différentes – le mot « race » servant à nommer ce partage dans son irréversibilité même.
En faisant référence à un texte célèbre de Lévi-Strauss, on dira ici que ce geste de la colonisation classique, comme geste d’assimilation du tout différent, du tout autre, s’apparente à un geste anthropophagique. Ce à quoi nous assistons aujourd’hui, c’est à la poursuite et la reprise de la violence de ce geste – sa violence extrême tenant à la fracture de l’unité de l’espèce humaine qu’il suppose – mais sous la forme inversée d’un vomissement des supposés intrinsèquement différents, de ce que Lévi-Strauss appelle une anthropoémie. Ces deux gestes s’opposent, mais je dirais qu’il s’opposent comme ils se ressemblent : dans un cas il s’agit d’assimiler ou d’ingérer et dans l’autre de rejeter, de vomir, mais l’essentiel est ce qui se maintient de l’un à l’autre : le partage postulé comme irrécusable et irréversible entre deux « espèces » humaines, nous et eux. La version anthropoémique de cette opération ou de ce geste, que Foucault définit comme le geste fondateur du racisme moderne, c’est encore et toujours ce qui fonde la position d’une fraction variable mais à bien des égards déterminante des gens ordinaires par rapport aux migrants, mais aussi bien des supposées élites et des gouvernants. C’est cela qui peut nous fonder à voir le présent comme une sorte de catastrophe ininterrompue.

La séquence dans laquelle nous nous trouvons plongés aujourd’hui, avec cette vague migratoire, achève de nous convaincre de l’inanité de la thèse selon laquelle  « le colonialisme » s’achèverait pour l’essentiel avec le temps de la décolonisation, de la fin des grands empires européens, de l’avènement des indépendances en Afrique, en Asie notamment. Mal entendue, la vogue des études post-coloniales venues d’anciens pays colonisés comme l’Inde et redéployée par la puissance de feu du système universitaire nord-américain, a pu accréditer la notion d’un « post- » simpliste, c’est-à-dire d’un changement d ’époque dont la marque serait le fait que le rapport colonial, c’est du passé. Ce que nous voyons au contraire apparaître en pleine lumière au contraire dans l’épisode présent, c’est cet élément d’une continuité fondamentale qui est l’efficace poursuivie de l’opération du partage entre ceux qui sont les vrais habitants du monde, ceux qui sont « chez eux » dans le monde, et ces autres en mouvement qui ne sont qu’une envahissante poussière d’humanité. « Nous » qui sommes ce que nous sommes « de droit » – les real humans – et cette masse perdue que nous accueillons au compte-goutte pour sauver notre âme, le reste étant abandonné à son sort.
Alain Brossat
Vandales et migrants – inhospitalité contemporaine / 2015
Texte de la communication du débat du 8 octobre
organisé par Bruxelles laïqueFestival des libertés

gv

Sortir de la démocratie / Ali Kebir

chapitre 1 : « En quoi, nous aussi, nous sommes encore pieux ? »

« La démocratie est le meilleur régime, la meilleure forme de société, le bien politique véritable » – cela ne fait plus guère l’objet d’un doute pour nos contemporains. Ce mot de « démocratie » s’est ainsi imposé comme le nom de l’horizon général et unique structurant notre expérience politique. Pensées, discours et pratiques politiques sont aujourd’hui intégralement façonnées par sa présupposition souveraine. Loi incontestée de toute pensée, parole ou action, son principe et ses effets normatifs relèvent alors de l’évidence. La démocratie nous est ainsi devenue si naturelle que son élection au rang de valeur ultime ne fait absolument plus problème. Il revient alors à l’analyse critique de déconstruire cette évidence, et pour ce faire il faut en étudier la nature.
Que la démocratie soit ainsi rendue naturelle, incontestable, ne signifie pas qu’elle relève à strictement parler d’un dogmatisme. Certes, elle s’impose comme vraie pour tous sans possibilité de contestation sous peine de bannissement de la sphère publique (hétérodoxie) ; certes, il n’y a plus véritablement, sous son règne, de débat autour de la question du meilleur régime qui la mettrait, sinon en défaut, au moins en concurrence avec d’autres ; bien sûr, elle sert aussi comme critère de disqualification sans appel d’expériences politiques autres qui n’en font pas leur label ; parfois même, non sans ironie, c’est avec un autoritarisme violent qu’elle sert l’impérialisme occidental à travers l’imposition par la guerre de ses structures institutionnelles réputées les plus fondamentales par leurs promoteurs. Malgré cela, il faudrait plutôt y voir un régime de certitude assez souple. Bien loin de constituer un corpus doctrinaire rigide, fixant littéralement des articles de foi intangibles, non susceptibles d’interprétation, arrêtant par avance les pratiques humaines, le « credo » démocratique autorise au contraire des séries indéfinies de variations interprétatives, souvent contradictoires et polémiques, autour de significations générales et corrélatives comme la « souveraineté du peuple », la « participation », la « citoyenneté », les diverses « libertés », l’ « égalité » etc. Point d’hétérodoxie s’agissant de la démocratie. Ce fait indique qu’il y a bien une vie critique au sein du monde démocratique : la formule dominante, le modèle du régime représentatif, essuie nombre de contestations théoriques et factuelles. Il y a une vie foisonnante de ce que l’on pourrait appeler critique interne de la démocratie ; on y dénonce l’écart entre les représentants et le peuple, on y refuse les élections comme unique mode d’expression populaire, on y exige des relations publiques moins démagogiques et plus délibératives, et on y requiert la reconnaissance de la conflictualité comme modalité politique centrale et légitime, etc. Cette indétermination démocratique est un des signes distinctifs du régime social-politique moderne selon Lefort (1). Pour lui, la démocratie se caractérise par l’indétermination de la définition de la finalité du vivre ensemble : personne n’a de savoir exclusif sur les principes et les fins de la communauté humaine. Autrement dit, les formes du bien commun n’y sont jamais définies une fois pour toutes ; elles ne sont pas déterminées et elles sont toujours en débat. Cela a pour fondement que la révolution démocratique qui eut lieu à la fin du XVIIIe siècle a eu pour effet de mettre à bas l’ancienne structure politique qui faisait reposer l’ordre des hommes sur un ordre divin, transcendant, parfait et immuable, qui le précédait. De cet ordre, on déduisait que la vie ici-bas ne se disait qu’en un seul sens, qu’elle ne souffrait pas de débat. Ce sens imposait de se conformer à l’ordre divin transcendant. Or, en excluant toute source de sens extérieure au monde purement humain, la révolution démocratique nous a laissés, explique Lefort, sans certitude quant aux fins et principes qui doivent gouverner la coexistence humaine et, du même coup, quant à l’idée d’une légitimité incontestable. Ainsi, en démocratie, apparemment, tout se discute, tout se conteste, rien n’est définitif. On devrait comprendre alors que la démocratie elle-même n’est pas une légitimité absolue et qu’elle ne peut pas fonctionner comme un dogme contraignant.
Cependant, toutes les critiques de la démocratie libérale peuvent bien être incompatibles entre elles, étendre le régime d’indétermination lefortien aussi loin que possible, il n’en reste pas moins qu’elles se revendiquent toutes fondamentalement de la démocratie et seulement de la démocratie, limitant ainsi drastiquement le champ d’indétermination de la définition des fins communes. Or, c’est précisément cela qui fait la spécificité de la conjoncture contemporaine : il n’y a plus aucune critique externe, aucun discours évaluatif dont le critère de discrimination soit autre chose que la référence générale et indéfinie à la valeur « démocratie ». La chose est d’ailleurs bien connue : nombre de discours savants sur la démocratie ouvrent leurs arguties en faisant remarquer, avec regrets, l’indétermination d’un concept devenu pourtant référant unique. C’est bien en un sens très général, confus, vide très souvent, que la démocratie est un horizon exclusif. Mais cela ne signifie pas qu’elle soit dépourvue de réalité et d’effectivité. Bien au contraire, le terme de démocratie, dans sa polysémie même, n’appelle pas, selon moi, une bonne définition, un sens univoque et véritable enfin trouvé, mais exige de saisir comment chacun de ses sens particuliers est sous-tendu par des politiques, par des rapports de pouvoir, qui définissent un certain monde. Son flottement sémantique permet aux discours qui prennent en charge la démocratie, par une adaptabilité due à son indéfinition même, d’essaimer dans tous les domaines de la société et d’y occasionner nombre d’effets normalisants, de sorte que la démocratie n’est pas seulement un programme institutionnel mais aussi une organisation des relations au travail, dans la famille, le quartier, la ville, l’hôpital etc. Dans chacun de ces lieux, il y a une incitation à la démocratie par les techniques de la participation, de la délibération, de l’autonomisation, du vote ou encore de l’empowerment. Et les adjectifs peuvent alors se multiplier : démocratie sanitaire, démocratie locale, démocratie managériale, démocratie urbaine, démocratie familiale… « Les variations et les confusions de sens ne sont pas simplement des défauts du système, ou des erreurs de feedback, ou des déficiences d’éducation […]. [Mais, elles incarnent des] expériences et des lectures de ces expériences diversifiées  et cela continuera à être vrai, dans les relations et les conflits actifs, malgré et au-delà des exercices de clarification des universitaires et des comités » (2).
Tel est le régime d’expérience souple qui caractérise notre rapport contemporain à la démocratie : elle est un horizon obligatoire pour tout énoncé, action et pensée politique tout en faisant place à des variations internes, multiples et souvent conflictuelles.
Mais qu’on ne s’y trompe pas, cette souplesse de l’ordre discursif, conceptuel et pratique de la démocratie n’en a pas moins un aspect rigide, du fait même qu’il se pose comme étant sans alternative. Ainsi, il ne peut certes être question, comme nous l’a fait comprendre Lefort, de considérer la démocratie comme le fut le dogme pré-moderne de l’Eglise, à savoir une doctrine immuable, à la signification littérale, n’admettant aucune marge, si ce n’est au prix d’une hérésie ; mais il n’en demeure pas moins, comme l’explique Alain Brossat (3), qu’aucun des éléments clés de la démocratie n’est disponible à la contestation ; « par exemple, seront indiscutables la supériorité du pluripartisme sur le monopartisme, la nécessité d’une presse « libre » […] , la tenue régulière d’élections loyales » etc. – autant d’articles de foi que plus personne ne remet et ne peut remettre en cause. La démocratie est donc un dogme souple, une croyance diffuse qui admet des modulations internes presque infinies mais dont les attendus les plus fondamentaux ne peuvent laisser place à une quelconque altérité. Ce qu’il faut comprendre, en définitive, c’est que l’adhésion à ces articles de foi, l’adhésion aux significations générales de la démocratie, à la naturalité des énoncés qui les portent et des actions qui les effectuent, n’est pas questionnable, ne fait l’objet d’aucune critique. Cela va de soi.
Mais, est-on en droit de demander, pourquoi la démocratie ? Pourquoi la préférons-nous à un autre régime, à une autre société ? Pourquoi la choisissons-nous de façon si immédiate, préétablie et inconsciente, sans même considérer d’autres possibles ?
A ces questions, il y a une réponse toute faite, celle du fidèle démocrate : « parce qu’elle est le meilleur, sinon le moins pire des régimes pour nous et, par voie de conséquence, le plus désirable ». L’évidence démocratique est en ce sens un présupposé anthropologique, elle est liée à une préconception irréfléchie que nous nous faisons des caractéristiques essentielles de l’homme tel qu’il est, indépendamment des contingences qui peuvent affecter ses manières d’être. Philippe Corcuff (4) indique très justement que la pensée de gauche (comme celle de la droite faut-il ajouter), tient pour évident en soi que l’homme désire ou veut par nature la démocratie. A gauche « nous présupposons fréquemment que la participation démocratique est naturellement désirable pour les humains » (5) et nous en déduisons la nécessité de lutter contre tout ce qui empêche cette participation (exploitation capitaliste, racisme, sexisme, etc.) ; à droite est présupposée l’idée que l’homme désire vaquer à ses occupations et veut naturellement le régime représentatif/électif comme celui qui assure le mieux la défense de ses intérêts et la poursuite de son bonheur. Bref, l’homme aurait pour caractéristique fondamentale, pour essence, de désirer, de vouloir la démocratie.
Cette imbrication préconçue de la volonté et de la démocratie est, cependant, explicitement posée par un auteur libéral, Pierre Manent. Glosant Hegel (6), il déclare : « la démocratie satisfait la raison. Celle-ci n’a pas d’objection valide contre l’Etat moderne [=démocratie pour Manent] puisqu’il est fondé sur la volonté raisonnable de chacun : il est fondé sur la volonté et l’universalisation de la volonté. De fait : que puis-je vouloir d’autre que ce que je veux ? Puisque la démocratie moderne est le régime fondé sur la volonté humaine, comment celle-ci pourrait-elle vouloir autre chose que cette démocratie ? En voulant la démocratie, la volonté se veut elle-même » (7).
La démocratie serait, par là, la fin nécessaire de tout vouloir car elle n’est rien d’autre que l’universalisation de la volonté, le passage nécessaire de la volonté à sa forme accomplie. Une telle proposition n’a pas seulement pour fonction de faire passer de l’implicite à l’explicite, mais de constituer ce que l’on pourrait appeler un opérateur démocratique (8). Le présupposé selon lequel tout homme désire par nature la démocratie ainsi que sa formulation explicite d’après laquelle la volonté ne peut vouloir que la démocratie, consistent en une opération qui porte sur le statut des discours, pensées et pratiques démocratiques elles-mêmes. Il porte sur leur possibilité même, en fixant leur justification, leur point d’origine, leur existence nécessaire. Mais il ne faut pas confondre cet opérateur avec un ensemble d’axiomes, de postulats ou de règles d’actions dont la fonction est de rendre possible la cohérence, la rigueur, la vérité et la justesse de discours, pensées ou actions. Qu’il ne s’agisse pas de cela, on le voit à la prolifération, déjà évoquée, de discours démocratiques multiples et souvent contradictoires. C’est d’ailleurs cela qui explique le caractère souple de la « dogmatique » démocratique. En effet, il ne s’agit pas, quand on formule un tel opérateur, de considérer une théorie démocratique du point de vue de sa cohérence interne, de la rigueur de l’enchaînement des propositions qui y sont déployées en fonction des autres éléments du système, mais de regarder les discours démocratiques de façon externe, de les saisir dans ce qu’ils ont d’événement historique. L’opérateur démocratique est un énoncé qui porte sur la multiplicité des discours et pratiques démocratiques eux-mêmes, pris dans leur matérialité. Sa fonction est alors non pas de fonder la vérité d’un discours, mais de rendre possible l’existence des discours, pensées et pratiques démocratiques divers et hétérogènes ; autrement dit, de créer les conditions de leur production matérielle et non pas de leur déduction idéelle, de leur survenue comme événement historique et non de leur consécution logique.
Maintenant, pour comprendre ce qu’est l’évidence démocratique, il faut considérer l’effet que produit cet opérateur, car il est loin d’être innocent. C’est qu’il ne se contente pas de rendre possible une existence mais, en opérant dans un espace de luttes réelles, il la fait passer pour seule nécessaire, par exclusion de toute autre chose. Son effet fondamental est l’élision de l’autonomie du désir, de la volonté, à l’égard de la démocratie. Je soutiens que cette élision et cette mise en dépendance masquent la possibilité qu’à travers la volonté de la démocratie c’est autre chose qui soit visé : le pouvoir, la force, la domination (9).
Dans sa glose de Hegel, ce qui se dégage du texte de Manent c’est l’idée que la volonté est nécessairement ordonnée à la démocratie. Autrement dit, la volonté, même dans sa manifestation la plus particulière, la plus séparée, est déjà démocratique, obscurément certes, de façon abstraite, mais elle est, à sa racine même, mouvement vers la démocratie. En effet, la démocratie ici n’est pas autre chose que la volonté de tous, non pas l’agrégation des volontés particulières, dont l’ « accord » est contingent puisque la fin de chaque volonté séparée n’est rien d’autre qu’elle-même considérée dans sa séparation, mais l’universalité du vouloir humain, l’être associé, en collectivité. Chez Hegel cette universalité est déjà contenue dans la volonté particulière de chacun :
« l’association en tant que telle [= démocratie pour Manent lisant Hegel] est elle-même le vrai contenu et le vrai but, et la destination des individus est de mener une vie collective ; et leur autre satisfaction, leur activité et les modalités de leur conduite ont cet acte substantiel et universel comme point de départ et comme résultat. La rationalité, considérée abstraitement, consiste essentiellement dans l’unité intime de l’universel et de l’individuel et ici concrètement, quant au contenu, dans l’unité de la liberté objective, c’est-à-dire de la volonté générale substantielle et de la liberté subjective comme conscience individuelle et volonté recherchant ses buts particuliers » (10).
Ce que fait Manent, en réinvestissant la réflexion hégélienne sur l’Etat moderne, c’est introduire un schéma finaliste pour prescrire un certain rapport entre la volonté et la démocratie. Dans cette approche, la démocratie devient fin nécessaire de la volonté, de sorte que la démocratie n’est pas l’effet de la volonté, mais sa cause ; mieux : la cause de son existence. Autrement dit, chaque volonté particulière, dans sa contingence, ou dans son abstraction comme dirait Hegel, est toujours déjà ordonnée à ce qui dépasse sa particularité, à savoir l’Etat démocratique moderne dans son universalité. La démocratie est un mouvement qui commence non pas quand la volonté est enfin réalisée comme « volonté générale substantielle », mais à la racine même de toute volonté encore particulière et non substantielle, non encore pleinement démocratique mais qui l’est déjà obscurément, en puissance. Dans la volonté particulière il y a déjà une « unité intime » de la volonté et de sa forme universalisée, la démocratie. Ainsi, cette dernière enveloppe déjà, dès le départ, toute volonté de démocratie d’une manière telle que toute volonté, tout désir, est d’emblée, en vertu de la causalité finale, de l’ordre de la démocratie. Malgré l’antériorité et l’extériorité apparente de la volonté sur la démocratie qui aurait impliqué que la démocratie soit son effet – son effet contingent car elle aurait alors été seulement un objet possible parmi d’autres que la volonté aurait eu à choisir – la démocratie est en réalité antérieure et nécessaire car elle est dès le commencement la cause du désir de démocratie.
Ce qui est accompli par l’opérateur démocratique qui naturalise la démocratie et la place à l’origine de la volonté, est la fondation de la volonté de la démocratie sur rien d’autre que la démocratie elle-même ; c’est alors faire en sorte que la démocratie travaille dès le départ, dans son origine, le contenu essentiel de la volonté, qu’elle en soit donc la loi souveraine, et que la volonté ne soit jamais rien d’autre que le désir de la démocratie en elle-même et pour elle-même.
L’évidence démocratique fonctionne donc comme un dogme souple et plus profondément comme un opérateur qui conditionne l’existence de la démocratie comme limite universelle et nécessaire, constitutive et fondatrice de la volonté politique humaine. Or, cette mise en corrélation téléologique et nécessaire de la volonté et de la démocratie a plusieurs conséquences. De façon générale, cela aboutit à l’élision de l’autonomie de la volonté par rapport à la démocratie, autrement dit à l’effacement de la possibilité que la volonté de la démocratie ait aussi pour objet autre chose que la démocratie. L’effet est de masquer la contingence de la limitation démocratique. De cette manière, est exclue la possibilité que dans la volonté il y ait de la violence, une volonté de domination s’exprimant au moins comme une force d’exclusion et de rejet, répondant à des besoins stratégiques définis par des contextes variables de rapports de force. Est exclue la possibilité qu’à travers la volonté de démocratie ce soit une volonté contingente d’exercer un certain pouvoir sur des sujets, car la volonté ne peut pas, en aucun lieu et aucun moment, vouloir la démocratie pour autre chose qu’elle-même pour cette raison que c’est à partir d’elle qu’un sujet politique veut et désire.
En masquant la violence qu’elle pourrait exercer, l’évidence démocratique dissimule son arbitraire, à savoir le fait de n’être qu’un système d’exclusion historiquement situé, contingent, qui engage des luttes réelles et des rapports de domination effectifs. Et c’est une donnée de l’histoire que la démocratie n’est pas un vouloir de la démocratie pour la démocratie, une relation idéelle entre un sujet et son objet, mais un vouloir de la démocratie pour exercer le pouvoir au sein de relations sociopolitiques déterminantes et déterminées. En effet, la volonté de la démocratie a une histoire. Bien loin que la démocratie soit le corrélat nécessaire et éternel de toute volonté, son caractère d’objet exclusif pour la volonté est un événement, par conséquent un être singulier et contingent : très longtemps le terme fut synonyme de régime politique et social anarchique. Lors même des Révolutions française et américaine, le mot n’était guère employé sinon pour discréditer l’adversaire. Ce n’est qu’après la Seconde Guerre mondiale que la thématique de la démocratie a commencé à s’imposer universellement, au monde entier, comme norme effective et exclusive définissant, non sans contrainte, notre identité actuelle. Et rien n’interdit qu’un jour il puisse en être autrement.
Etant essentiellement un événement historique, à savoir une chose (dite, faite ou pensée) matérielle, prise dans des structures sociohistoriques et non pas une pure idée séparée, l’existence de l’évidence démocratique est donc singulière, contingente ; elle est liée non pas à une structure a priori de l’histoire universelle se déroulant selon le mouvement pacifié de l’Idée, mais à des systèmes de domination bien réels, tel qu’ils se déploient dans notre histoire et notre actualité. La démocratie est en effet un système de partage discursif et pratique : elle sert à définir quels discours peuvent être tenus, quels autres doivent être tus ou ridiculisés (discours aristocratiques, discours révolutionnaires, discours islamo-théocratiques, etc.), quelles pratiques encourager, quelles autres empêcher, et ce à l’aide de relais institutionnels comme l’école, les médias et les livres. Elle sert encore à distribuer les sujets parlants, pensants et agissants en définissant des règles pour les individus afin de ne pas autoriser n’importe qui à accéder au discours, à la pensée ou à la pratique démocratique ; elle aide ainsi à définir des groupes et les sujets susceptibles d’y entrer et d’y être définis. Une bonne illustration de cela est le refus par les Occidentaux de reconnaître le Hamas palestinien comme interlocuteur légitime alors même qu’il venait de remporter loyalement des élections en 2006, parce que l’on a préalablement défini le sujet islamiste comme un sujet nécessairement non démocratique. Inversement, il y a aussi ce besoin impérieux pour la stratégie de lutte du Hamas de se faire reconnaître comme parti démocrate qui atteste de l’enjeu de pouvoir que constitue le label démocratique.
Mais, avant tout, la démocratie sert à définir et impulser des programmes pour constituer des sujets comme sujets démocratiques, à savoir des êtres actifs, délibérants, communicants et participants ; autrement dit, elle sert comme technologie de pouvoir et de savoir dont l’objectif est la constitution de l’homme contemporain et ce dans un sens bien spécifique : produire un être qui soit caractérisé essentiellement par la communication. Ce n’est pas l’homme qui veut naturellement la démocratie, mais une volonté anonyme, multiforme et plurielle de démocratie qui, liée intimement à des techniques spécifiques de pouvoir, constitue historiquement l’homo democraticus – techniques de pouvoir qui sont au cœur de la recherche menée dans le présent essai.
Ce qu’il importe de noter pour le moment c’est qu’à la lumière de tout ce qui vient d’être dit, l’évidence démocratique exige la critique. Celle-ci est rendue nécessaire non seulement au nom de l’appel philosophique, hérité de Socrate, à examiner la prétention à la validité de toute opinion, surtout quand celle-ci prend la forme d’un dogme, la représentation d’un état de choses naturalisé, mais aussi et surtout parce que nous avons dégagé la possibilité que la démocratie soit un instrument arbitraire de domination et, par conséquent, une limitation de ce que nous sommes, autrement dit, une restriction de ce que nous pourrions être.
Or, la question surgit : quelle critique pour la démocratie ? Toute critique est-elle à même de rendre compte de cette violence de la démocratie ? La question se pose car pour une analyse critique de la démocratie il faut ne plus tenir la démocratie comme l’horizon normatif ultime de la critique. Il est nécessaire de ne plus considérer la  démocratie  comme  l’objet,  la fin et la matière de notre volonté, il est besoin de désimpliquer la volonté et la démocratie, à savoir rien d’autre que cesser d’être démocrates. Comment pouvons-nous donc cesser d’être pieux ?
Ali Kebir
Sortir de la démocratie / 2015

Paru chez L’Harmattan

Note de lecture de Tony Ferri sur Ici et ailleurs

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1 Claude Lefort, L’invention démocratique, Fayard, Paris, 1994.
2 Raymond Williams, Keywords. A Vocabulary of Culture and Society, Fontana Press, Londres, 1988. Cité par Catherine Neveu, in « Habitants, citoyens : interroger les catégories », La démocratie participative, histoire et généalogie, M-H. Bacqué et Yves Sintomer, La découverte, Paris, 2011.
3 Le sacre de la démocratie, ch. 3 « croyances et dogmes », Anabet, 2007.
4 Philippe Corcuff, « La question démocratique, entre présupposés philosophiques et défis individualistes », Quelle démocratie voulons-nous ?, (dir) Alain Caillé, La découverte, 2006, pp. 78-86.
5 Ibid, p. 80.
6 Principes de la philosophie du droit, § 258, Idées/Gallimard, 1940.
7 Pierre Manent, « La démocratie comme régime et comme religion », Marcel Gauchet, Pierre Manent et Pierre Rosanvallon (dir.), Situations de la démocratie, Hautes Etudes, Seuil-Gallimard, mai 1993.
8 Je réinvestis ici, à mon profit, la notion d’« opérateur philosophique » que Foucault propose dans ses Leçons sur la volonté de savoir, pour rendre compte de la fonction du célèbre texte d’Aristote : « Tous les hommes ont, par nature, le désir de connaître ». Cf. cours du 9 décembre 1970, pp. 7-8.
9 Je propose ici une analyse analogue à celle que conduit Michel Foucault dans Leçons sur la volonté de savoir à propos de la thèse aristotélicienne de la désirabilité naturelle de la connaissance qui élude le désir et masque le fait que la volonté de vérité exerce des exclusions, engage des luttes et s’articule à des systèmes de domination.
10 Hegel, op. cit.¸ § 258.

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