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Entre chiens et loups / Le gouvernement à l’attrition / Alain Brossat

Une subtile dialectique s’établit entre la façon dont la biopolitique contemporaine établit son « protectorat », sa tutelle sur les corps vivants et la manière dont une dimension fondamentale du gouvernement des vivants consiste à mettre en place des entraves, à inscrire la vie des individus dans l’horizon non pas des puissances de la vie, mais de la survie (l’existence réduite à sa reproduction). La biopolitique contemporaine étend son emprise entre ces deux repères : immuniser le vivant (« faire vivre » en ce sens) d’une part, et démultiplier les dispositifs d’empêchement de la vie des sujets de l’autre ; soit, plus trivialement : empêcher les gens de vivre leur vie, faire de la réduction de leur horizon de vie (des « emmerdements » qui leur sont infligés sous toutes sortes de formes calculées) une politique constante et réfléchie.
D’un côté ce « faire vivre » global, tous azimuts et continu, de l’autre ces stratégies délibérées, destinées à faire en sorte que l’énergie et l’intelligence des individus soient aussi intégralement que possible captées par les soucis de subsistance et de reproduction. La « politique » impulsée par tous les gouvernants modernes, dans les démocratie libérales notamment, donc dans les pays les plus « riches », disposant des ressources les plus abondantes, ne consiste pas seulement à inciter les individus à entrer dans le cycle production-consommation et à s’y engloutir, plutôt que s’investir dans des actions désintéressées, créatrices, à agir dans la sphère publique, à développer leur autonomie. Elle consiste peut-être surtout à mettre en place des dispositifs de vie, à promouvoir des formes et des modes de vie dont la destination est distincte : faire en sorte que soit entravée la capacité des sujets à affirmer des singularités, qu’ils ne soient pas en mesure d’opérer des choix d’existence selon une éthique propre à chaque singularité, selon des principes qu’ils auraient élaborés de façon autonome, en relation avec des notions fortes – égalité, communauté, liberté, bonheur, fraternité, etc.
J’insiste : c’est bien d’une politique qu’il est ici question, pas seulement d’effets produits par les traits généraux d’un « système » général ; une politique dont la visée est donc double : modeler des subjectivités, formater et infléchir des conduites. Un politique qui ne consiste pas seulement en ce sens à imposer des standards culturels ou à promouvoir des modes de vie homogénéisants ; elle a pour trait majeur aussi et peut-être surtout, il faut y insister, de démultiplier des systèmes d’entrave, tels que la majorité des gouvernés, la partie la plus faible de la population, demeure rivée à la pure dimension sociale et économique de l’existence, à la vie balisée par le travail (ou son absence, ce qui est la même chose), rivée au monde des marchandises, au cycle production-consommation, enserrée dans le carcan des relations sociales gouvernables et prévisibles (familiales notamment) ; c’est-à-dire confinée à la vie non pas comme sphère d’expansion de flux diffractés aux trajectoires imprévisibles, mais comme entretien et reproduction du vivant humain.
On peut parler ici d’une sorte de « mécanisme de sécurité » subreptice, inavouable – et qui cependant joue un rôle déterminant dans les dispositifs de la gouvernementalité contemporaine.
Ce mécanisme est destinée à créer une « pression », à établir des conditions de limitation affectant les possibilités des individus, de façon à ce que ceux-ci soient conduits à être engagés dans une sorte de « lutte pour la vie » perpétuelle, en version allégée, non pas tant au sens où seuls les uns survivraient au détriment des autres (même si cet aspect des choses est tangible dans les sociétés libérales d’aujourd’hui), mais plutôt où se produit une mobilisation/captation sans fin des énergies par les objectifs globaux de la « survie » (la reproduction, la perpétuation des soubassements matériels de la vie). Le « jeu » du gouvernement des vivants consiste ici à faire en sorte que la société se présente comme une sorte d’étendue liquide dans laquelle les individus ne maintiennent la tête hors de l’eau (et donc n’assurent leur survie) qu’à la condition de consacrer, bien sûr, l’essentiel de leurs forces à nager avec peine, plutôt qu’à être dans la vie comme des poissons dans l’eau. On peut appeler cette figure un Narayama fabriqué de toutes pièces, un Narayama artificiel, puisqu’il ne correspond à aucune espèce de limitation imposée par la disponibilité des biens consommables ou des possibilités d’intensification, de diversification des formes de vie. Dans le récit de Schirô Fukazawa, en effet, c’est la rareté, en produits alimentaires notamment, qui établit cette règle douloureuse, terrible, selon laquelle les vieillards devenus « bouches inutiles » se doivent de sacrifier leur vie afin que les plus jeunes puissent manger à leur faim. C’est l’absence de tout surplus, qui, s’imposant à tous comme une fatalité, établit cette règle draconienne selon laquelle la survie des uns se paie au prix de la disparition des autres – norme « inhumaine », s’il en fut. C’est comme par un décret du destin que la survie pure et simple s’établit comme l’horizon indépassable de cette société villageoise, dans ces montagnes perdues d’un Japon imaginaire.
Par contraste, sur tous ces plans, les potentialités et les réserves dont disposent nos sociétés contemporaines apparaissent pratiquement illimitées. Ce n’est pas la rareté qui y prévaut, mais bien plutôt le règne de l’excédent, le syndrome de la surproduction. Le paradoxe du mécanisme de sécurité furtif évoqué plus haut est qu’il repose sur l’organisation de systèmes de « manque » (relatif mais tenace) dans des conditions générales « d’abondance ». Les enjeux subjectifs sont décisifs ici : il faut que les individus soient établis dans des dispositions de privation continuelles et démultipliées, et ceci de façon à ce que leur énergie soit détournée de la pensée libre, de l’esprit critique, de la réflexion autonome, de façon à ce que le désir soit endigué – canalisé et encadré plutôt -, capté par le fétichisme des objets et la consommation (à la fois encouragée, magnifiée et empêchée).
L’abject slogan sarkozyste « travailler plus pour gagner plus » est une sorte de forme pure de ce genre de dispositif : il s’agit de réduire autant que faire se peut, et à zéro si possible, la part laissée à l’otium, à l’anapausis, entendus non pas comme « loisir » au sens d’aujourd’hui, c’est-à-dire délassement inclus dans la forme travail, mais comme disposition par l’individu de son temps propre, destinée à le rendre disponible pour la vie publique, pour l’action collective, pour la réflexion autonome… Il s’agit de destiner, de façon massive et écrasante, les individus à un mode de vie et à des dispositions subjectives qui fassent d’eux, en langue aristotélicienne, plutôt des fourmis ou des abeilles que des hommes libres.
Il est donc fondamental que les gens (l’homme quelconque, donc, pas le commun ou le « vulgaire ») disposent d’aussi peu de temps libre que possible, non voué à la pure reproduction de la capacité de travail ou alors à l’entretien de la base matérielle de la vie ; ainsi, que cela même qui est supposé tenir lieu de temps libre soit occupé, mobilisé, encadré d’une façon telle qu’il soit aussi peu susceptible que possible de permettre à l’individu (ou à des collectifs) de développer leur autonomie. D’où l’importance de dispositifs d’occupation et de mobilisation comme la télé et Internet, dispositifs fonctionnant de façon ininterrrompue et dont le propre est de transformer le loisir/temps libre (entendu au sens antique, comme le propre de l’homme libre) en pur complément de la mobilisation par le travail ou le souci de la survie. Fondamentalement, la télé est un bruit continu, une rumeur peuplée d’images, un dispositif de capture dont le propre est de faire opposition à la possibilité d’un silence, d’un suspens du temps de la reproduction propice à la formation de pensées libres et à la mise en oeuvre d’actions autonomes et singulières.
En termes de rationalité gouvernementale contemporaine (une rationalité à courte vue, aveugle à elle-même, si l’on veut, mais une sorte de rationalité, cependant), il est de première importance que les gens disposent d’aussi peu de temps libre que possible, car toute durée soustraite à la reproduction est susceptible de faire ouverture sur des hétérotopies, c’est-à-dire sur de l’ingouvernable. D’où l’importance politique du « travailler plus pour gagner plus » qui, comme l’a montré Dominique Méda, économiste, ne relève pas de calculs économiques, mais au contraire, politiques, tout entiers politiques. Le travail et, plus généralement, la reproduction et la « mobilisation » étant ce qui, constamment, réassigne les individus à « l’empire de la nécessité », non pas tant sous le signe de la rareté (objective) que du manque organisé. Il est donc essentiel, pour cette forme du gouvernement des vivants, de travailler dans deux dimensions : celle de la captation des projets individuels et de leur formatage, celle de l’organisation du manque. Dans le premier registre, donc, on fera en sorte que les catégories aux revenus modestes deviennent captives de toutes sortes de systèmes de crédits et d’emprunt, de dispositifs d’asservissement et d’immobilisation par l’endettement – équipement, voitures, accès à la propriété – c’est un système d’apprivoisement et d’immobilisation des énergies déviantes d’une formidable efficacité, qui établit les classes populaire dans « l’empire de la nécessité sur la longue durée (des crédits toujours plus longs et toujours plus nombreux). Dans le second registre, on fera en sorte, constamment, de maltraiter le désir et les plaisirs, d’assigner les plus faibles (l’élément populaire en général) à des systèmes de frustration, de privation et d’appauvrissement du désir : en créant par exemple délibérément les conditions, comme c’est le cas aujourd’hui, pour qu’ils soient contraints par la pression économique de rogner sur la durée de leurs vacances, sur les dépenses « culturelles », de sacrifier la fréquentation d’un festival, la participation à un concert qui, pourtant, leur tenait à coeur.
Il s’agit au fond d’acculer les gens à céder toujours davantage sur leur désir propre, en tant que celui-ci est a priori l’ingouvernable même, et ceci soit pour le conformer aux normes des grosses machines à « distraire » et immobiliser (des machines d’occupation du temps et d’écrasement des subjectivités), donc, regarder les JO à la télé plutôt qu’aller écouter du jazz à Marciac ou entreprendre une longue randonnée entre amis – même ça, ça peut « donner des idées » ; soit, carrément, pour reconvertir le désir en activité laborieuse (se « défoncer au travail » en tant qu’objectif introjecté par l’individu non pas sur un mode moral mais affectif et libidinal, en tant que désir perverti).
Nos gouvernants, à l’évidence, ont tiré une leçon fondamentale de Mai 68 : ils ont bien compris que ce formidable soulèvement n’était pas né d’une brusque ou lente aggravation des conditions imposées par l’Etat ou les capitalistes aux étudiants ou aux ouvriers. Ils ont compris qu’au contraire, ce mouvement était devenu possible parce qu’ « on » (le gouvernement des vivants) avait laissé trop de mou à ces différentes catégories qui, insuffisamment engluées dans les soucis de reproduction et l’angoisse de l’avenir, se sont trouvées disponibles pour l’action collective et ouvertes à la possibilité de l’événement. C’est Péguy qui, dans Clio, a cette formule fulgurante, à propos de la Révolution française bien sûr : « On n’a jamais mis un régime par terre parce qu’il commettait des abus. On met un régime par terre parce qu’il se détend ». Et c’est en effet exactement cela. qui se passe en Mai 68 : le soulèvement met « par terre » le régime gaulliste (malgré les apparences ultérieures d’une bien pâle Restauration) parce que celui-ci a commencé à se « détendre » après, notamment, la fin de la guerre en Algérie (dans un climat de détente internationale, en effet, et de croissance économique) donc que les différents acteurs sociaux qui vont se trouver à nouveau disponibles pour toutes sortes d’espérances, baignés dans toutes sortes de flux utopiques, en prise avec toutes sortes de projets, livrés une imagination multiple et prolifique, et ainsi, projetés vers un avenir dont la ligne d’horizon est non pas la démultiplication des menaces mais la prolifération des possibles. C’est ce type de « climat » subjectif qui créé en l’occurrence la disponibilité à l’événement et la disposition au combat, pas l’angoisse du lendemain, pas l’aggravation de la situation du plus grand nombre.
Dans la Condition ouvrière, Simone Weil rejoint Péguy, à propos des grèves de 1936, à propos desquelles elle écrit à chaud : « Dès qu’on a senti la pression s’affaiblir, immédiatement les souffrances, les humiliations, les rancoeurs, les amertumes silencieusement amassées pendant des années ont constitué une force suffisante pour desserrer l’étreinte. C’est toute l’histoire de la grève. Il n’y a rien d’autre (…). On pliait sous le joug. Dès que le joug s’est desserré, on a relevé la tête. Un point c’est tout. »
Et donc, ce que nos gouvernant d’aujourd’hui ont très bien compris, c’est l’absolue nécessité d’empêcher que se reproduisent les conditions propices à l’apparition de ce type de « détente », et, plus généralement, le genre d’optimisme historique et de confiance en soi qui caractérise, sommairement, le mouvement étudiant en 1968, dans toutes ses composantes variées, tel qu’il élabore ses propres idées, met en place ses propres formes d’organisation. Ainsi, on va passer d’un gouvernement à l’espérance et à l’exaltation de l’avenir comme horizon de tous les possibles – l’équation Fourastié (chantre de l’avenir radieux assuré par le développement du progrès technique) + Khrouchtchev (le socialisme à visage humain) = avenir réenchanté – qui est celui des années 1960, à un gouvernement carburant à l’entretien de la peur et à la légitimation du manque, qui est celui d’aujourd’hui. Comme le remarque justement le Comité invisible dont on a beaucoup parlé ces derniers mois, à propos des arrestations de Tarnac, la crise, ce n’est pas un état des choses, c’est un mode de gouvernement des vivants.
Nos gouvernants ont bien compris qu’il ne faut surtout pas que les gens se prennent trop à espérer, ce qui les porte à imaginer, rêver (des facultés difficilement gouvernables) et qu’il vaut mieux qu’ils soient portés à craindre, rétractés, inquiets voire déprimés, plutôt que joyeux, voire euphoriques. En termes de rapports entre sentiments ou affects collectifs et gouvernement des vivants, c’est cela la leçon principale que les gouvernants ont retenue des quatre dernières décennies : il est plus simple, plus facile, plus raisonnable, de gouverner à la peur et à la tristesse, aux passions tristes, qu’à la joie et à l’espérance. A l’attrition, pour employer une notion qui nous vient du christianisme (du latin attritus : usé par le frottement, affaibli, épuisé…).
D’où l’importance qu’il y a à entretenir un climat général de crainte (face à l’avenir et aux menaces innombrables qui sont supposées nous entourer, voir à ce propos les récentes remarques d’Ulrich Beck sur les usages politiques du motif du réchauffement climatique) et de dépression modulée selon les circonstances (d’où l’importance du motif récurrent de « la crise »), car il ne s’agit pas non plus que la mélancolie collective se transforme en désespoir partagé, lequel peut conduire à des actions imprévisibles – ce qui conduirait au retour du spectre de l’ingouvernable. C’est dans l’entre-deux de ces deux extrêmes à bannir – trop « d’insouciance » de la masse, trop de désespérance parmi les gens – que se déploie le gouvernement à l’attrition. En tant que celui-ci est le visage réel du gouvernement libéral aujourd’hui, le moins que l’on puisse dire est qu’il dévie fortement de ce qu’en dit par exemple Foucault dans Naissance de la biopolitique : non seulement ce n’est pas un gouvernement qui spécule sur la capacité de chacun à se faire l’entrepreneur de sa propre existence, mais surtout, ce n’est pas un gouvernement dont le principe serait l’autolimitation jusqu’à l’effacement ; c’est au contraire un gouvernement qui suppose une démultiplication des formes d’emprise sur les gouvernés, quand bien même celles-ci ne revêtiraient plus les formes disciplinaires ou autoritaires traditionnelles. C’est un gouvernement qui ne « lâche pas » ceux sur lesquels il s’exerce et dont l’idéal est d’investir leurs existence jusque dans le grain le plus fin dans le but général de créer le maximum d’entraves possible à l’insouciance – en démultipliant les systèmes de surveillance, de contrôle, de sanction, d’empêchement, d’interposition, sans pour autant ranimer la forme de l’Etat autoritaire. De ce point de vue, la démultiplication des radars sur les routes et des dispositifs de vidéo-surveillance dans les espaces publics a une valeur paradigmatique. Le sujet ne fait pas face ici à l’Etat garde-chiourme, l’Etat répressif, à l’Etat qui censure et interdit, mais à la figure plus subtile et vicieuse, protoplasmique d’une machine à endiguer les espaces de son expansion vitale, à reconduire perpétuellement sa condition de « petit homme » coupé de ses propres puissances.
La production d’une configuration subjective apeurée, craintive, déprimée, hantée par le manque, absorbée par les nécessités de la survie est un vaste programme, lequel ne se réalise pas en un jour. Il a fallu renverser, inverser plus d’une évidence et plus d’une disposition profondément ancrée dans l’esprit du plus grand nombre dans les années 60 et, encore, 1970. Il a notamment fallu convaincre les gens du fait que leur sort était entièrement tributaire de facteurs totalement imprédictibles, à la merci de quelques Moloch(s) aux mouvements imprévisibles – le Marché avec ses sautes d’humeur, le terrorisme international avec ses visées diaboliques, le réchauffement climatique, la montée du prix du pétrole, la spéculation financière, etc. Il a fallu enraciner la notion du risque et des dangers comme structurante de notre perception de l’avenir, refoulant du même coup l’alliance en quelque sorte naturelle de l’avenir et des possibles, l’avenir comme horizon des potentialités. Mais il a fallu davantage que cela encore : mettre en place, à la faveur même de ce changement de décor, des dispositifs efficients d’empêchement de la vie (la vie est naturellement portée à l’expansion et à la diversification, à la variation, et elle est disponible pour sa propre optimisation ou intensification, comme le rappelle Canguilhem), des dispositifs de rétraction et d’abaissement, des fabriques de « vie attristée » : des machines à dé-jouir, à rabougrir la vie, à la médiocriser, à la vouer au ressentiment… Gouverner, en ce sens, c’est vraiment, littéralement, démultiplier les systèmes destinés à brider – on bd-ride les vies comme on bride le moteur d’une voiture -, les dispositifs spécifiques destinés à compliquer la vie des gens, à les condamner à passer leur temps à faire face à un état de « nécessité » soft, dédramatisé mais exténuant. Gouverner, donc, pour dire les choses trivialement, va consister pour une part essentielle et nécessaire à emmerder le monde et à lui rendre la vie « impossible », comme on dit en langue courante : en multipliant les systèmes de contrôle (plus seulement l’alcool au volant, mais le cannabis désormais), en rendant toujours plus compliquées et aléatoires les formalités à accomplir pour inviter un parent ou un ami étranger, en supprimant des médicaments destinés à soigner des maladies chroniques, en rendant prohibitif le coût des soins dentaires et des lunettes, en arrêtant et exposant les étrangers vivant et travaillant dans nos pays à un régime de crainte perpétuelle, en privant les plus pauvres de vacances, en empêchant de se déplacer en voiture ceux qui n’ont pas les moyens de payer l’assurance, en interdisant de mariage et de vie commune les étrangers sans papiers, en multipliant les contrôles policiers dans les cités, en condamnant aux boulots Mac Do et donc à l’échec de leurs études les étudiants en situation précaire, etc. Une loi se dégage ici : tout gouvernement des vivants qui, d’une manière ou d’une autre, contribue à l’entretien de ce système général d’attrition est un gouvernement réactionnaire, anti-populaire, quelle que soit sa couleur politique. Et, corrélativement, plus un gouvernement spécule sur l »efficacité de ces dispositifs d’attrition et contribue à les renforcer, et plus nous devons nous déclarer en état de résistance face au mode de gestion qu’il met en place, quels que soient les alibis dont celui-ci se par (« c’est la crise ! », « il faut être réaliste », « c’est pour votre bien », « on n’a pas le choix », etc.)
D’une façon générale, l’opinion critique envisage ce type de mesures soit sous l’angle des contraintes économiques (réduire les coûts), soit celui des obsessions sécuritaires (contrôler et réprimer toujours plus). Mais elle y voit rarement l’effet d’une politique globale, ou plutôt d’une technique de gouvernement des vivants consistant essentiellement à empêcher de penser et d’agir en sujets autonomes et à les vouer à une gestion triste et apeurée de leur propre survie. Or c’est là ce qu’on pourrait appeler le côté mesquin et même méchant de la biopolitique contemporaine, l’envers méchant de la bienveillance supposée du pasteur biopolitique. Le gouvernement des vivants est de plus en plus distinctement fondé, qu’il soit bleu ou rose, sur la conviction que les gens (la masse) doivent être perpétuellement usés et attristés, de façon à prévenir leur propension à résister aux pressions exercées sur eux, au fait même d’être gouverné. il s’agit là, au fond, de dispositifs de prévention des contre-conduites et des conduites de résistance. Il faut ici non seulement du calcul, de la « ruse », mais, j’y insiste, de la méchanceté. Le terme ne doit pas être entendu dans son acception courante relevant d’un psychologisme un peu simplet, mais plutôt tel que l’entend V. Jankélévich lorsqu’il parle, dans l’Imprescriptible, de « méchanceté ontologique » des exterminateurs nazis – et ceci toutes choses égales par ailleurs. En un sens politique, donc, et en ce sens, on peut parler non seulement de la méchanceté des gouvernants, mais de la méchanceté de l’Etat.
Autant parler de méchanceté animale n’a guère de sens (le loup qui bouffe l’agneau ne fait qu’agir conformément à son être), autant la question de la part de méchanceté dans le gouvernement des humains, dans l’Etat, même, en tant qu’il est une machinerie ou un appareil humains peut être envisagée. Lea question de la méchanceté se posera donc ici en ces termes : selon le calcul de nos gouvernants actuels, s’impose de façon toujours plus crue l’axiome suivant – pour qu’ils soient gouvernables, ils faut qu’ils soient non pas terrorisés ou violemment disciplinés, mais bel et bien réduits et empêchés, il faut qu’ils éprouvent le manque, il faut qu’ils en bavent un peu, beaucoup, mais pas trop non plus, faute de quoi ils deviendraient imprévisibles. La méchanceté de l’Etat, en tant qu’il persiste à être la machinerie centrale d’une telle disposition, d’une telle stratégie des gouvernants, c’est cette constance, cette persévérance dans les formes de gouvernement de la grande majorité au manque, aux affects négatifs, au rabougrissement de la vie, à l’abaissement du débat public, à l’appel aux passions basses et à l’exercice de prises non pas nécessairement violentes, mais du moins destinées à « faire souffrir » cette espèce de carême permanent que les gouvernants essaient d’imposer aux gens. La méchanceté, en ce sens, relève d’un calcul, elle est l’élément d’une « rationalité » – mais tout en réactivant constamment, en même temps, quelque chose comme un fond immémorial de l’Etat et de la souveraineté. La méchanceté, en ce sens, serait le reste, l’euphémisme et la survivance irréductible de la dimension de cruauté incrustée, si l’on en croit Derrida (Séminaire sur la peine de mort), dans toute formation étatique, tout particulièrement dans des formes traditionnelles comme la monarchie absolue.
Comme le remarque Gilles Châtelet (Vivre et penser comme des porcs), dans nos sociétés, c’est constamment au nom de l’économie en tant que système de contraintes supposées inexorables que la vie du commun peut être entravée et tirée vers le bas par les gouvernants (l’épisode le plus récent qui illustre cette constante étant la liquidation de la durée légale hebdomadaire de travail de 35 heures). Ici, note Châtelet, « l’économique », prothèse de la stabilité politique, s’est avantageusement substituée à la violence du Prince (à l’association traditionnelle de la terreur à la souveraineté).
On pourrait également poser ici un axiome : dans nos sociétés, aujourd’hui, le degré de concentration de méchanceté est nettement plus grand dans l’Etat que dans le corps social en général. Il est distinctement plus grand dans les personnages les plus éminents de l’Etat que dans le quelconque social. Il suffit d’ouvrir les journaux pour s’en rendre compte et, de ce point de vue, Mme Dati, la Garde des Sceaux du gouvernement Fillon, est un parfait exemple : il y a peu, une photo stupéfiante la montrait, radieuse, le visage illuminé par une sorte de joie enfantine, alors qu’elle posait devant la maquette d’une prison, modèle, forcément modèle, à construire prochainement – un enfant, vraiment, exultant devant le jouet tant désiré et enfin reçu comme cadeau de Noël. L’association de cette gaieté exubérante à la prison, synonyme de toutes les souffrances et de toutes les humiliations, spécialement dans la France d’aujourd’hui, « honte de la République », comme le rappelait un éditorial du Monde il y a quelques années, me paraît ici exemplaire de cette méchanceté devenue si naturelle aux gouvernants et personnages éminents de l’Etat (de la « politique ») qu’une Garde des Sceaux peut,en toute innocence et candeur, s’exhiber devant sa maquette de prison dont, toutes choses égales par ailleurs une fois encore, tant de bourreaux et exécuteurs aimaient à poser fièrement et pleins d’insouciance, dans toutes sortes de guerres et massacres du XXème siècle, devant les entassements des cadavres de leurs victimes.
Dans la scène finale de la Grande illusion, le chef-d’oeuvre de Jean Renoir, deux prisonniers de guerre français évadés de captivité, pendant la Première Guerre mondiale, courent dans la neige, à la frontière entre l’Allemagne et la Suisse. Deux soldats allemands les repèrent et l’un d’eux les met en joue, s’apprêtant à tirer. L’autre lance alors : « Arrête, ils sont déjà en Suisse ! ». Et le premier de réprendre (et ce sont les derniers mots du film) : « Umso besser für sie ! – tant mieux pour eux ! ». On voit distinctement, ici, comment la petite bonté individuelle du quelconque vient suspendre la méchanceté ontologique de l’Etat qui, elle, lui aurait bel et bien commandé de tirer, en dépit de tout, « pour accomplir son devoir ».
Contrairement à ce qu’affirme le crédo libéral, le but du gouvernement actuel est moins que jamais de « laisser vivre », laisser prospérer les libertés personnelles en réduisant les prorogatives de l’Etat et des systèmes de tutelles exercées sur les individus. Il est au contraire d’investir pleinement l’existence des individus, de la population, des vivants, sur un mode subreptice et inavouable : celui qui consiste à faire d’eux les membres d’un troupeau assis, diminué, déprimé et mélancolique – et supposé d’autant plus facilement gouvernable à ce titre. Le paradoxe et la singularité d’un tel gouvernement est la façon dont il conjugue deux objectifs apparemment contradictoires : prendre soin de la vie et saloper les existences ; faire croître et prospérer le vivant et nuire aux gens, aux sujets individuels ; immuniser et protéger les populations et exposer les gens à tout un système d’épreuves et de tribulations destiné à rabougrir leur champ de vie…
Dans le dernier chapitre de la Volonté de savoir, Foucault mettait en relief cette dualité de la biopolitique moderne en exposant sa dimension thanatopolitique, liée à l’enjeu du racisme, notamment, véritable revers du « faire vivre » pris en charge par les pouvoirs modernes. Sur un mode moins abrupt, le gouvernement à l’attrition expose cette même figure du double, du gouvernement contemporain des vivants en tant que Dr Jekyll et Mr Hyde. L’effet de cette dualité est parfaitement distinct : un vaste champ d’indétermination s’étend entre les actions de l’Etat, des pouvoirs et des gouvernants dont nous sommes portés à considérer qu’elles s’exercent à notre profit et pour notre bien et celles dont nous éprouvons qu’elles nous nuisent, nous entravent, sont inspirées par la bêtise ou la méchanceté. Lorsqu’on nous dit que les caméras de surveillance, les radars, les passeports biométriques sont des dispositifs destinés à notre sécurité, nous éprouvons tout autant qu’il s’agit de nous surveiller, nous contrôler toujours plus, et donc de se mettre en travers de notre liberté. Ce qui protège devient indistinct de ce qui nous entrave. La méchanceté de l’Etat s’infiltre dans ses meilleures dispositions du pastorat contemporain. En termes de subjectivités, nous échouons toujours davantage à énoncer (ce) qui est avec nous, (ce) qui est contre nous, contre quoi, contre qui, avec quoi et avec qui pourrait s’affirmer notre autonomie.
Ce désarroi est le fondement, l’un des fondements, de notre persistante impuissance politique.
Alain Brossat
Entre chiens et loups – Philosophie et ordre des discours / 2009
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Orientation bibliographique
Schichirô Fukawaza / Etude à propos des chansons de Narayama, traduit du japonais par Robert Frank, Folio, 1989
Charles Péguy / Clio, Gallimard, 1932
Simone Weil / la Condition ouvrière, Idées-Gallimard, 1974
Michel Foucault / Sécurité, territoire, population, Cours au Collége de France, 1977-1978, Hautes Etudes, Gallimard-Seuil, 2004
Gilles Châtelet / Vivre et penser comme des porcs, Folio, 2007
Vladimir Jankélévitch / l’Imprescriptible, Seuil, 1986
Comité invisible / l’Insurrection qui vient, la Fabrique, 2007

Subjectivité et Postmodernité / Philippe Coutant

La subjectivité transformée
Le désubjectivation dont nous parlons n’est pas celle étudiée par Agamben. Celui-ci cherche à savoir ce qui reste d’Auschwitz. La subjectivation qu’il aborde est celle du camp nazi. Le processus est brutal, il vise la mort et à effacer l’humain corporellement et mentalement.
Auschwitz est :
« Un lieu où l’état d’exception coïncide parfaitement avec la règle, où la situation extrême devient le paradigme même du quotidien ».
D’où sa conclusion :
« La thèse résumant la leçon d’Auschwitz : l’homme est celui qui peut survivre à l’homme. »
Les SS cherchaient à détruire l’humain dans l’homme. Les témoignages de Robert Antelme et de Primo Levi concordent sur ce point : l’un nomme son livre l’Espèce humaine et l’autre Si c’est un homme. Dans les deux cas, l’enjeu est bien l’atteinte à l’humanité par la désubjectivation physique et culturelle.
La désubjectivation que nous souhaitons étudier est celle d’aujourd’hui. Elle ne vise pas la destruction d’une partie de l’humanité, mais l’instrumentalisation des humains. C’est une version douce de la désubjectivation. Elle est essentiellement mentale. Sons sens est proche de l’aliénation. Elle est basée sur une illusion, parce que, bien que soumis à une désubjectivation et une resubjectivation pour les rendre compatibles avec le fonctionnement du capitalisme postmoderne, les humains continuent de se croire libre et d’agir comme s’ils décidaient de leurs actes de façon délibérée. Cette désubjectivation est donc complexe, parce qu’elle semble laisser intactes les capacités de subjectivation des humains, mais en réalité ils deviennent conformes aux attentes du système et se comportent exactement comme il faut pour que les marchandises et le spectacle continuent de régner en maîtres dans notre monde.
Nous sommes assez loin de la désubjectivation d’Auschwitz, mais il s’agit bien là aussi d’une contruction de la subjectivité, qui commence par une désubjectivation et continue par une resubjectivation qui nous transforme en membres actifs du capitalisme. Même si nous sommes rétifs à ce processus, il s’impose à nous, puisque nous n’avons aucune possibilité de vivre autrement. Tout en étant résignés et virtuellement contre le système, nous devons nous comporter en bons serviteurs du capitalisme postmoderne. De fait, nous le sommes, parce que ce système prend toute la vie, c’est une biopolitique très efficace.

1 Au niveau de la société

a / Dans le domaine du travail
Au niveau sociétal, le premier domaine, où la subjectivité est modifiée, est celui du travail. Quand on pense au travail et à ses difficultés, très souvent nous nous réfèrons au travail à la chaîne et à son lot de contraintes. Le corps doit suivre le rythme, les cadences sont quafifiées d’infernales, les horaires de travail en équipes en trois huit demandent une adaptation permanente. Le côté répétitif semble une contrainte qui use la personne et broie le sujet, qui tend à devenir un appendice de la machine et à n’être plus qu’un moyen.
La postmodernité a encore ses usines, souvent elles sont délocalisées dans les pays du Sud. Les salariés de nos pays sont de plus en plus employés dans les services. Il y a déjà quelques années, nous avons commencé à entendre parler de cercles de qualité, d’organisation polyvalente pour de meilleurs conditions de travail. Dans le toyotisme, par exemple, il est question de prise en considération de l’avis des salariés rebaptisés opérateurs : ceux-ci participent au diagnostic des problèmes et à leur résolution. Il s’agit de mettre en oeuvre un principe d’amélioration continue du système, dynamique interne qui intègre tous les acteurs concernés, de l’ouvrier à l’ingénieur.
Si l’homme n’est plus seulement un moyen dans le cadre du travail, ceci peut sembler une évolution positive. Mais, il est nécessaire d’étudier le phénomène de plus près. En 1999, paraît le livre intitulé le Nouvel esprit du capitalisme de Luc Boltanski et Eve Chiapello. Le titre de cet ouvrage fait écho au livre de Max Weber l’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme paru en 1904 et en 1905 en Allemagne et traduit en français en 1964. Le thème central du livre est celui de l’intégration des critiques dans le cadre des mutations du capitalisme.
Selon ces auteurs, il existe deux types de critiques, la critique sociale et la critique artiste :
- Le capitalisme est source de misère et d’inégalités ;
- Le capitalisme est source d’opportunisme et d’égoïsme, il est destructeur des liens sociaux et des solidarités communautaires ;
- Le capitalisme est source de désenchantement et d’inauthenticité ;
- Le capitalisme est source d’oppression, en tant qu’il s’oppose à la liberté, à l’autonomie et à la créativité des êtres humains.
La critique sociale a plutôt été portée par les syndicats et les courants politiques comme le socialisme et le communisme. Quant à la critique artiste, elle est rattachée à la révolte de Mai 1968 et aux diverses avant-gardes artistiques. Mais, il peut être difficile de séparer les deux, parce que les courants radicaux, dont les anarchistes, critiquent le capitalisme des deux points de vue à la fois, c’est-à-dire qu’ils luttent en même temps contre l’exploitation économique, la domination et l’oppression des individus et leurs conséquences.
Eve Chiapello et Luc Boltanski, pour comprendre le nouvel esprit du capitalisme, sont partis d’une analyse du discours managérial et non pas du discours économique ou libéral. Ils proposent une modélisation des types d’autorité dans l’entreprise :
- L’autorité familiale, patriarcale et marchande est issue du modèle domestique. Celui-ci est remis en cause dès les années cinquante du vingtième siècle.
- L’autorité de type rationnel et industriel, elle est portée par les ingénieurs et les cadres des années soixante qui parlaient déjà de projet. C’était une façon de donner de l’autonomie aux cadres en gardant le contrôle sur les finalités. C’était un pouvoir basé officiellement sur la rationalité technique et scientifique.
- L’autorité contemporaine du monde « connexionniste », où les leaders sont hyper-mobiles, capables de gérer des équipes composites, de mobiliser les émotions, de travailler en réseau, etc… Un monde où la communication, la rapidité, la souplesse, la réactivité sont la règle.
Ils emploient la notion de « cité » pour nommer ces trois types de fonctionnement social et de commandement. La description faite des « grands », ce que le sens commun nomme « les chefs », dans la cité nommée « cité par projet » est intéressante au regard de l’étude de la postmodernité. Nous nous apercevons vite qu’il s’agit d’une description du monde postmoderne : transversalité, réseaux, connexions, autonomie, ouverture d’esprit, tolérance, souplesse mentale, enthousiasme, motivation, inventivité, modèles ouverts, gestion de la multiplicité, importance des émotions, etc.
Le contrôle mental et l’individualisation sont devenus des éléments importants pour la domination capitaliste. La prise en compte des critiques du pouvoir, issues des années soixante-dix du siècle dernier, a permis de transformer le contrôle extérieur sur les personnes salariées en un auto-contrôle avec les notions de projets et d’objectifs. Les dirigeants diminuent les pyramides hiérarchiques et ils transfèrent la responsabilité et l’évaluation aux salariés eux-mêmes, l’entreprise y gagne en coûts et en performances.
L’implication subjective est au centre de ces nouvelles modalités de pouvoir. La différence entre travail et non-travail s’estompe, les activités associatives ou de loisirs peuvent être un atout important pour les cadres. Il faut être capable de rebondir, d’avoir le sens de l’humanité, du feeling et l’intelligence des émotions pour diriger. Il faut être capable de tirer parti de tout et ce dans toutes les situations. Le « tout se vaut ! », hormis la différence des places, est le présupposé général de cette idéologie. Nomadisme et adaptabilité sont des concepts parfaitement intégrés au système managérial.
Ce livre montre comment le capitalisme a su intégrer ce que Chiapello et Boltanski appellent « la critique artiste », comment il y a eu un transfert de compétence du gauchisme au management après les années soixante-huit, et comment la critique du pouvoir que l’on trouve chez Foucault, Deleuze et Guattari a été utilisée pour mettre en oeuvre une nouvelle façon de dominer. D’autre part, cette démarche permet de penser le changement en sociologie de façon originale. Chiapello et Boltanski décrivent également toutes sortes d’attaques contre le droit du travail, contre les protections sociales et comment s’opère une séparation du salariat entre les emplois stables et la galaxie précaire. Ce livre essaie d’expliquer comment le rapport de force s’est transformé à l’initiative du capitalisme lui-même. Les auteurs notent, à juste titre, qu’il n’y a pas de volonté centralisée dans le capitalisme, qu’il s’agit, dans la mutation étudiée ici, d’un ensemble de micro-déplacements. L’observation est juste, mais la conclusion peut engendrer discussion, puisqu’elle refuse de parler de la responsabilité du système. Nous maintenons que ce qui unit l’ensemble du système, c’est encore et toujours la nécessité de faire du profit et la reproduction du système lui-même, donc la reproduction de la domination capitaliste. Ce système reste un ensemble organisé autour de la domination et de l’exploitation, celles-ci prenant maintenant de multiples formes. Il n’y a ni centre ni volonté unique affichée publiquement, mais l’ensemble des acteurs favorables à se système se comportent pour que leurs profits se maintiennent ou augmentent et pour que leur domination continue. Les faits sont têtus.
Cette évolution, qui est nommée ici Nouvel esprit du capitalisme, accentue la pression sur les salariés, les managers transfèrent sur leurs épaules le facteur risque. Christophe Dejours a observé les conséquences de ce phénomène dans son livre Souffrance en France. Il constate que cette façon de diriger provoque beaucoup de souffrance au travail. C’est également le constat de Marie-France Hirigoyen dans son ouvrage Harcèlement moral, la violence perverse au quotidien.
La notion d’autonomie présentée par le management est biaisée, elle passe sous silence le rapport inégal entre les parties concernées. Ce faisant, la domination, le rapport de violence réelle et symbolique lié au salariat, est occulté.
Ce livre nous explique comment le système capitaliste est capable de produire les conditions de possibilité de sa survie et de son renforcement. Ce système est capable de tout récupérer ou presque, ce qui fragilise les oppositions et les condamne très souvent à l’impuissance.
Nous pouvons conclure que ce nouvel esprit du capitalisme est l’esprit de la postmodernité. Luc Boltanski et Eve Chiapello n’emploient pas ce terme, pourtant leurs descriptions et leurs analyses ne parlent que de cela. Ils montrent comment la subjectivité est un élément important pour le capitalisme contemporain. De plus, cette analyse est centrée sur le changement dans le fonctionnement des entreprises. Le langage des managers est le point de départ de l’étude de ces deux auteurs. Ils confirment l’analyse de Lyotard sur les « jeux de langage » et le changement de période. La subjectivité est sollicitée par le système capitaliste. Le passage d’une société disciplinaire à une société dont la norme est l’autonomie est confirmée par Boltanski et Chiapello. L’analyse de Lyotard va bien dans ce sens. Les grands récits inclusifs et totalisants ont laissé la place à la responsabilité individuelle. La subjectivité n’a plus la même place ni les mêmes modalités de fonctionnement que pendant la modernité, dans la postmodernité elle est instrumentalisée par le capitalisme en vue d’une meilleure efficacité au travail.

b / La libido au service du marché
Le second domaine au niveau sociétal, où la subjectivité est modifiée, est celui de la consommation. Dans ce cadre, il s’agit de capter le désir pour vendre. L’influence du marketing et de la publicité est telle que, même si nous nous croyons libres, nous sommes sous influence. Sur ce point, nous nous appuierons sur les analyses de Bernard Stiegler.
Bernard Stiegler développe une démarche théorique qui propose une analyse de ce qu’il nomme « la catastrophe du sensible » et « la misère symbolique ». Il analyse notre société comme une nouvelle étape du capitalisme, lui aussi. Après la prolétarisation des ouvriers dans la production, il estime que maintenant nous sommes dans une nouvelle phase de prolétarisation qui concerne la consommation. Nous sommes devenus des prolétaires consommateurs, selon son analyse.
Dans son livre Aimer, s’aimer, nous aimer Bernard Stiegler explique que l’enjeu de notre temps est la maîtrise des consciences par les appareils culturels du capitalisme. L’amour, dont il est question ici, c’est d’abord l’amour de soi : le narcissisme, et en second lieu l’amour de la communauté humaine, le « nous » auquel nous appartenons.
Il propose une hypothèse pour comprendre l’articulation des deux sphères dans notre contexte. Le capitalisme, pour vendre ses marchandises matérielles et spectaculaires, a besoin d’influencer les comportements, sinon la transformation des produits en argent, la fin du cycle du capital, ne se réalise pas correctement et le circuit du capital ne fonctionne pas bien. La maîtrise du mental est nécessaire au capitalisme pour qu’il puisse faire des économies d’échelle. Les investissements en capital représentent des sommes très importantes, la baisse tendancielle du taux de profit impose d’augmenter le nombre des produits vendus pour faire du profit, parce que la part de profit réalisé sur chaque unité diminue. Par voie de conséquence, il faut intervenir sur la sphère des besoins et pour cela il existe un moyen très efficace : la captation du désir humain. Cette appropriation de la libido par le marketing et la publicité permet d’obtenir une synchronisation des comportements humains avec les productions des multinationales. Le marketing et la publicité vantent des objets et services en les faisant valoir comme la promesse d’une plus-value narcissique. Ils essaient de rabattre le désir sur le besoin avec l’espérance d’une assomption du sujet. C’est un leurre et une manipulation. Cette captation de l’énergie vitale modifie notre rapport à nous-même sur deux plans : celui de la subjectivité, le narcissisme étudié par la psychanalyse, et le plan collectif dans notre rapport à la communauté humaine, la cité des politiques, le « vivre ensemble » des philosophes, les phénomènes sociaux étudiés par les sociologues.
Pour essayer de maîtriser notre vision de l’espace-temps, les industries culturelles capitalistes nous proposent un monde imaginaire, qui tend à nous couper de nos fictions antérieures. Ces fictions nous sont nécessaires pour penser notre passé commun et surtout pour nous projeter dans l’avenir, pour nous construire sur le plan psychique et social. Cette maîtrise de l’espace-temps est visible dans la manière mise en oeuvre par les grands médias internationaux (télévision, journaux, Internet, campagnes de pub, images planétaires, …) pour nous fixer des rendez-vous réguliers et nous installer dans leur cadre mental qui découpe l’espace-temps de façon bien spécifique. Les événements culturels et sportifs ont cette fonction. Ils sont accompagnés de publicités ciblées et d’incitations à consommer.
Bernard Stiegler propose une analyse, où les industries culturelles utilisent la conscience comme une matière première pour induire des comportements de masse, pour nous installer dans la consommation. Pour créer des besoins, ces industries nous proposent des fantasmes, des fétiches, des identifications, des modèles, tout en nous laissant croire que nous sommes libres et que l’individualisme domine tout. Il dénonce ici une mystification à grande échelle : l’individualisme est réduit à l’égoïsme consumériste, tout en étant inclus dans un comportement de masse. Nous sommes devant les écrans presque toutes et tous en même temps, nous allons au supermarché aux mêmes heures, etc.…
Selon Stiegler, la marchandise et le spectacle sont alliés pour produire du « on », pas du « nous », qui est un assemblage de « je ». Cet ensemble de domination mentale provoque une perte au niveau du désir, des déceptions à répétition, du dégoût, de la souffrance, parce que l’horizon proposé est celui d’une jouissance limitée aux seuls produits marchands. Pour que le désir se déploie, il faut que notre subjectivité devienne ou tende à devenir un « je », que nous puissions nous inclure dans des fictions qui donnent du sens à notre passé et à notre avenir. La souffrance est celle de notre bain perpétuel dans une ambiance a-signifiante (Cornélius Castoriadis parlait, lui, de la montée de l’insignifiance). En contrôlant les consciences, le capitalisme provoque des perturbations sur le plan de l’individuation, parce que le narcissisme n’est utilisé que pour consommer et aimer dans le cadre assez limité de la marchandise et du spectacle. Bernard Stiegler pense que c’est l’origine de la catastrophe du sensible et de la misère symbolique dans laquelle nous sommes plongés. La crise du sens est un vide de sens. Il n’y a pas de réponse à la question existentielle, si ce n’est d’acheter, de consommer et d’être conforme aux modèles du spectacle marchand. C’est ainsi qu’il explique le geste meurtrier de Richard Durn. Celui-ci a justifié son crime en disant qu’il avait besoin de se sentir exister. Stiegler estime également, que ce dégoût et cette souffrance mentale sont à l’origine du vote d’extrême droite.
Bernard Stiegler nous propose donc une thèse qui s’appuie sur l’analyse de la persuasion de masse, il cite Vance Packard et Edward Bernays. Le premier a écrit à la fin des années cinquante un livre sur La persuasion clandestine et le second, le neveu de Sigmund Freud, a inventé, dans les années trente du vingtième siècle, le marketing en disant qu’il fallait faire en sorte :
« … que les gens désirent ce dont ils n’ont pas besoin et qu’ils aient besoin de ce qu’ils ne désirent pas ».
Packard disait en 1957 que :
« Des efforts soutenus sont produits, souvent avec au final de surprenants résultats, pour diriger nos habitudes inconscientes, nos décisions d’achats; et nos processus mentaux… Typiquement, ces efforts sont concentrés pour nous toucher sous le niveau de notre conscience ; ainsi les mobiles qui nous dirigent sont souvent, dans un sens, cachés. »
Aujourd’hui, tout cela se déploie ouvertement, plus rien n’est caché. On peut aussi penser aux analyses de Marcuse sur l’homme unidimensionnel, à la nuance près, qu’ici, ce n’est plus la répression qui est à la base du raisonnement, mais l’encouragement à la jouissance.
Stiegler reprend l’analyse d’Adorno et Horkheimer sur l’industrie culturelle. Ils estimaient que la notion de « culture de masse » signifiait la soumission de la culture au capitalisme. La théorie de l’industrialisation de la production culturelle a été développée dans leur livre La dialectique de la raison. Ils analysent la diffusion massive de la culture réalisée par les industries culturelles comme ce qui met en péril la véritable création artistique. Ils estiment que la liberté est une apparence trompeuse. Cette liberté cache des comportements de masse, où tout le monde fait la même chose en même temps tout en se croyant libre. Quand Stiegler parle de la « catastrophe du sensible » il pense explicitement à la télévision et en particulier aux chaînes commerciales comme TF1. La misère symbolique ce sont les centres commerciaux ou les sorties des grandes villes bordées de magasins.
D’autre part, l’insistance de Stiegler sur la captation de la libido est justifiée par l’exemple de Bernays. Celui-ci connaissait bien les travaux de son oncle : Sigmund Freud et il a su s’en servir pour inciter les femmes à fumer et accroître les ventes et les profits de l’industrie du tabac. C’est André Gorz qui rapporte ce fait dans son article La production du consommateur :
« Quand l’industrie du tabac approcha Bernays en lui demandant s’il voyait un moyen pour amener les femmes à fumer, Bernays releva sans hésiter le défi. La cigarette, expliqua-t-il, était un symbole phallique et les femmes se mettraient à fumer si elles voyaient dans la cigarette un moyen de s’émanciper symboliquement de la domination masculine. La presse fut prévenue qu’à l’occasion du grand défilé, à New York, de la fête nationale, un événement sensationnel allait se produire. Effectivement, au signal convenu, de jeunes élégantes, au nombre d’une vingtaine, tirèrent cigarettes et briquets de leur sac à main et allumèrent leurs symboliques freedom torches (« torches de la liberté »). La cigarette était devenue le symbole de l’émancipation féminine. Barnays – et l’industrie du tabac – avaient gagné. »
Tous ces éléments permettent à Bernard Stiegler de proposer une théorie sur la captation de la libido des sujets du capitalisme contemporain. Il confirme, lui aussi, l’hypothèse de Lyotard. La subjectivité est orientée et utilisée pour faciliter la consommation et la réalisation de la plus-value. Nous ne sommes plus dans la modernité, où le sujet pouvait se représenter conscient et volontaire. Le marketing et la publicité cherchent à modeler le sujet désirant pour qu’il devienne conforme aux attentes du capitalisme. Dans cette situation, le sujet n’est ni complètement conscient, ni aussi libre qu’il le croit, sa liberté est en partie illusoire. Le mécanisme de captation du désir peut fonctionner en nous laissant libre et ne pas détruire nos représentations sur nous-mêmes, l’essentiel c’est que nous soyons des consommateurs assidus. La publicité est une grande adepte des « coups » de langage, des jeux de mots, des détournements et elle nous insère dans ses filets pour nous guider vers l’achat. La haute idée de soi est toujours valorisée par la publicité. Narcisse ne se regarde plus dans miroir formé par l’eau de la source, mais dans les images de la publicité et du spectacle, il se projette dans les identifications proposées par le capitalisme.

2 La politique comme gestion

a / Le langage en politique
Le changement dans la subjectivité au niveau politique prend au moins deux formes : la politique réduite à la gestion et la parole médiatique qui recouvre les mutations du capitalisme.
La fin des idéologies n’en était pas une, l’idéologie continue de fonctionner. L’idéologie est indispensable à la domination politique et économique pour se donner une bonne image, elle est également nécessaire aux personnes dominées afin de supporter la domination et l’exploitation. La fin des idéologies était la fin des idéaux de changement de la société. Les grands desseins ont disparu, il ne reste que la gestion. La gestion s’appuie sur les experts et le discours de la science. La gestion est technique. Aux questions soulevées en politique, elle répond par des dispositifs techniques, des procédures, des lignes de crédit, des produits et du spectacle. La gestion évacue le contenu politique des luttes des sujets individuels et collectifs. Dans ce cadre, chaque question a une réponse, la délibération collective n’a plus de place. Le bien commun, la volonté générale ne sont plus l’objet de débats. La question de la légitimité des lois est réduite à la légalité. Au mieux, cela se traduit par le respect des procédures législatives, mais souvent ce sont des décrets et des circulaires, des réglements qui énoncent les procédures à respecter. Ces mesures sont appuyées sur un réseau d’évidences énoncées et diffusées dans les médias.
Cette mutation de la politique, qui remplace les discussions sur l’être ensemble par la gestion technique, est conjointe de la captation du débat public par les médias. La domination a pris un tour mental. La maîtrise de la langue est devenue un enjeu pour le maintien et la reproduction du capitalisme. Eric Hazan a appelé cela la LQR, la langue de la cinquième République, Lingua Quintæ Respublicae en latin en référence à la LTI – Lingua Tertii Imperii – de Victor Klemperer sur la langue du IIIe Reich.
Il y a eu une langue nazie. Les nazis ont inventé des mots pour servir leur propagande. Ils ont gagné aussi par la langue en changeant la valeur des mots, en transformant la langue allemande en moyen de domination. Klemperer a mis en évidence les possibilités d’asservir une langue, et donc la pensée elle-même. La maîtrise de la langue a permis la manipulation des masses. Eric Hazan démontre qu’il y a une langue du pouvoir, issue de la politique, de la publicité, de l’expertise économique et du journalisme. Une langue, qui se propage dans tous les domaines pour endormir le peuple, le rendre indifférent aux injustices et aux inégalités. Une langue, qui gomme toute velléité de rébellion et s’emploie à maintenir l’ordre. Une langue, qui sert le consensus au profit de la domination capitaliste actuelle. Il situe la naissance de cette langue aux alentours des années 60 du XXe siècle, elle se déploie massivement dans les années 80 – 90 de la fin du vingtième siècle.
Eric Hazan étudie la modification du sens des mots, le changement de la valeur des concepts et leur fréquence. Encore une fois, il n’y a pas de volonté centralisée, pas de décision unifiée dans ces transformations. Il situe l’origine de cette langue principalement chez les économistes, les publicitaires, les politiciens et les journalistes. C’est une sorte de lissage, un vernis sémantique pour cacher les réalités derrière des abstractions, une syntaxe privée d’articulations logiques, une utilisation d’hyperboles et d’euphémismes. L’hyperbole amplifie et l’euphémisme atténue et adoucit. Ici, la recherche de l’efficacité se fait aux dépens de la vraisemblance. Le message implicite est porté par la langue, les mots sont vidés de leur sens premier. Le discours peut n’avoir aucun sens, pourvu qu’il atteigne le but fixé : masquer le réel, entretenir le consensus. Sa critique rejoint celle de François Brune, qui dénonce la publicité comme l’idéologie de notre temps.
Hazan s’interroge sur les raisons du succès de cette langue. Il note que le contexte est celui de la concentration des médias aux mains de grands financiers, de grands patrons marchands d’armes ou entrepreneurs de travaux publics, les rois du béton et du goudron. Il relève également l’intérêt de toute une partie de la population : politiciens, journalistes, cadres, intellectuels, hauts fonctionnaires, etc. à voir se maintenir l’ordre sous-jacent à la LQR, l’ordre inégal et injuste du capitalisme contemporain. Il constate le caractère performatif de cette langue : l’énonciation de la phrase est l’exécution d’une action. Plus cette langue est parlée, plus les valeurs qu’elle défend ont tendance à se réaliser. Il est presque impossible de l’utiliser sans être imprégné du message.
Eric Hazan fait oeuvre de déconstruction en étudiant le résultat de cette LQR, en regardant les mots employés, les tournures de phrase, les procédés rhétoriques. Il remarque l’usage massif des euphémismes et se demande quelle est la fonction de l’euphémisme. Sa réponse : la LQR vise le consensus. Elle ne concerne pas les rares cyniques, qui s’expriment publiquement. C’est le langage commun qui est en cause. La LQR a fait disparaître les pauvres, qui sont devenus des « familles modestes ». Il n’y a plus d’oppresseurs ni d’exploiteurs parce qu’il n’y a plus d’opprimés ni d’exploités.
Les procédés de l’euphémisme ? Contournement, évitement, substitution, atténuation. Avec les euphémismes, il est possible de cacher une réalité, contourner un non-dit. Par exemple, le concept de « partenaires sociaux » remplace ceux de patrons, chefs d’entreprises, de bourgeois, de capitalistes. Ils sont alliés dans une lutte contre les salariés, mais, avec ce terme, les deux parties sont mises sur le même plan. Les dominants sont ainsi débarrassés de toutes visées agressives et dominatrices.
Eric Hazan note que de nombreux anglicismes sont utilisés, par exemple, la gouvernance. Au passage, la domination d’une classe sur d’autres classes a disparu. La LQR emploie la notion de catégorie sociale, plus neutre et apparemment plus objective. La gouvernance est fonctionnelle, elle positive, elle cherche des solutions à nos problèmes et nous maintient dans l’idée qu’il s’agit d’une question de gestion technique, où les experts savent ce qui est bon pour le peuple.
La LQR masque la réalité. Il faut assez fréquemment camoufler les contresens ou cacher le vide derrière les mots employés. C’est le cas du mot « réforme », qui recouvre en réalité une remise en cause d’avantages acquis, un recul social. Cela peut concerner aussi la mise à la trappe d’une réforme antérieure, qui gêne un peu la gestion ultra libérale du capitalisme.
Le terme crise est très souvent présent dans les discours politiciens ou médiatiques. Pourtant, il est question de problèmes chroniques, qui durent depuis longtemps et dont les origines sont liées au fonctionnement même du capitalisme actuel. L’emploi du mot crise laisse supposer un mal bref et aigu, dont la résolution peut être rapide, notamment dans le domaine médical.
La croissance est un mot magique, très important politiquement. Elle est scientifique et appuyée sur des analyses chiffrées, mais ces données sont incontrôlables. La croissance est censée résoudre tous nos maux. Pas de questions sur le type de croissance, ni pour qui, ni pourquoi il faut croître, ni sur le contenu de la production. Autre exemple, les « hauts » conseils, qui servent à rendre respectables les chiffres sacrés.
Le préfixe « post » donne l’illusion du mouvement, d’une évolution vers le progrès, alors que les problèmes demeurent. Ce suffixe efface le passé dérangeant. La colonisation évolue vers le post-colonial, l’ère industrielle et la lutte de la classe ouvrière tendent à disparaître au profit du règne du tertiaire, des services, du post-industriel.
Un autre ressort de la LQR est l’amplification rhétorique, l’hyperbole. Il faut utiliser des mots porteurs d’un sens très fort, pour dramatiser la situation. Pour les critiques d’art, l’emphase est régulière. Pour le sport, il faut toujours amplifier la nature de l’événement et en valoriser le caractère exceptionnel. Eric Hazan note également que la présence du vocabulaire militaire s’accentue : feuille de route, mobilisation, intervention sur zone, fenêtre de tir, prise en otage des usagers, « la situation est sous contrôle », etc.
L’auteur se pose la question de savoir si nous ne sommes pas face à un renversement de la dénégation freudienne. La dénégation freudienne existe lorsque nous refoulons ce que nous avons en nous, ce qui nous pose problème, la violence par exemple, ou des désirs inavouables. Pour la LQR, la dénégation c’est se prévaloir de ce qu’on n’a pas. Par exemple, il est question de la transparence, des choix judicieux des élites, de la diversité, du dialogue social, de la concertation, etc. de toutes ces choses positives que l’on aimerait bien voir exister. Nos dominants affirment la solidarité haut et fort, mais sans aucun acte.
La LQR utilise l’essorage sémantique. Certains mots perdent leur sens initial pour être dévalués, devenir creux, sans consistances. Il en est ainsi du vocabulaire de la révolution française avec « république », « démocratie », « droits de l’homme ». Le mot « social » est devenu une coquille vide. Idem pour la « modernité ». C’est, selon le moment, un idéal inaccessible aux barbares non occidentaux, ou un repoussoir à combattre au nom des valeurs perdues. Par contre, la notion de modernisation fait fureur en tant que processus présenté comme inéluctable et allant toujours dans le sens du progrès.
La LQR c’est une ambiance, c’est l’esprit du temps, un bain mental. Par exemple, la « société civile » est opposée à l’État. Par définition, c’est tout ce qui n’est pas la société politique. La société civile est généralement récupérée et glorifiée comme un partenaire de la vie politique. Les liens sont perturbés et biaisés par la dépendance financière et politique des ONG vis-à-vis des États. Les ONG finissent par faire le travail des États, l’image de contre-pouvoir qu’elles ont d’elles-mêmes et qu’elles diffusent est un leurre.
Les valeurs universelles ? Autre exemple de renversement de la dénégation freudienne : liberté, égalité, fraternité, terre d’accueil, etc. De grands mots pour masquer une réalité historique et quotidienne bien plus sombre : apartheid social, exclusions en tout genre, xénophobie d’État, racisme ordinaire, discriminations, violences policières, expulsions, brutalité des licenciements, …
Les nobles sentiments sont survalorisés pour les classes dominantes. Les élites dirigeantes sont « fermes et décidées », ceci pour notre bien. Le paternalisme fonctionne bien, il existe des ministres délégués aux défavorisés. La parole politique pratique une alternance d’indignation face aux actes criminels inqualifiables et d’écoute bienveillante des populations malheureuses, mais incapables de se prendre en main.
La LQR a intégré très rapidement une sémantique antiterroriste. Après le 11 septembre 2001, le concept « arabo musulman » est apparu. Il est maintenant banal, même s’il fait un amalgame entre une région géographique et une religion. Le mot islamiste est devenu un épouvantail. Les notions de « quartier sensible », de « jeune issu de l’immigration » ou de « maghrébin » sont presque toujours connotées de façon négative comme sources de problèmes.
La LQR utilise aussi l’effroi et la violence. Cette langue vise l’uniformité et l’aplatissement, mais il existe un domaine, où elle se permet les pires dérapages. C’est le cas, lorsqu’il s’agit de défendre l’Occident face aux peuples barbares. Le discours de la haine et de l’élimination s’exprime alors librement. Mais, si vous critiquez les USA, vous faites de l’antiaméricanisme primaire.
La fonction essentielle de cette langue, c’est d’effacer la division sociale. Eric Hazan constate que la LQR sert à censurer tout ce qui s’oppose au capitalisme contemporain, nommé ici néolibéralisme. C’est pour cette raison, que l’évitement des mots du litige est central dans cette novlangue. Après la chute de l’URSS, il y a disparition des mots liés à la lutte de classes et au communisme en général. La LQR parle de couche sociale ou milieu au lieu de classe sociale. Le mot « élites » est bien pratique, la domination disparaît.
En permanence, il faut recoller les morceaux. C’est une oeuvre politique, il faut absolument empêcher la division en expliquant à ceux qui pensent différemment, qu’ils sont dans l’erreur, et convaincre les citoyens qu’ils sont liés par une certaine unité. Les mots « ensemble », « solidarité », « proximité  » sont fréquemment employés par les élus, qui vont sur le « terrain ». Il faut affirmer que cela existe pour qu’on puisse y croire. Le tabou de la LQR, c’est la guerre civile. Ce que les critiques sociales et politiques nommaient la lutte de classe.
La LQR recourt à l’éthique pour valoriser ce qui est inacceptable. Les vices du système capitaliste sont attribués au manque de « vertu », de « transparence » de certains acteurs. Ceci permet de désigner des « responsables ». Ce procédé est particulièrement flagrant dans le monde du capitalisme financier. Ce faisant, la LQR essaie d’entretenir du mythe de la cité unie mise en danger par quelques éléments, qui feraient n’importe quoi. Pourtant, le capitalisme financier est une activité fortement marquée par le parasitisme, elle a des conséquences sociales destructrices assez massives. Cette évidence doit être dissimulée, parce que le problème est structurel et systémique. Pour l’analyse du capitalisme financier et son caractère parasitaire, on peut se référer au travail de François Chesnais.
Eric Hazan emploie souvent des métaphores médicales pour parler de la LQR : contamination, anesthésie, antibiotique de la pensée, nettoyage de la conscience, parasitisme mental, endormir, hypnotiser, etc. Cette méthode sonne juste, puisqu’il s’agit de notre être, il nous faut faire un effort pour rester éveillés. L’ensemble langagier de la LQR est une façon de présenter les choses, où les réponses précèdent les questions.
Si la LQR contient des trésors d’euphémismes, c’est pour contourner, nier, occulter la domination. Il faut maintenir un rideau de fumée, invisibiliser, gérer l’opinion publique pour soumettre et convaincre la masse. C’est une arme efficace dans le maintien du statu quo, pour la domestication des esprits. C’est un ensemble de technologies mentales, qui agit sur notre manière de nous comporter pour que rien ne change : consommer, voter, penser en conformité, se distraire, accepter, choisir ce mode de vie, le désirer. Si ça va mal, c’est de notre responsabilité. Nous sommes passés des pauvres aux exclus, de la justice sociale à la charité spectacle.
La LQR est un stratagème de la pensée capitaliste actuelle, son origine est idéologique, sa fonction est idéologique. Dans le combat politique, il s’agit de reformuler les problèmes, de choisir les termes, d’opérer des glissements sémantiques, d’avoir de l’influence sur les termes mêmes du débat public. Il faut cadrer les discussions possibles et empêcher les questions gênantes. La LQR est la langue de la domination, une langue de domination.
Hazan nous propose aujourd’hui de développer notre méfiance, de décoder, de déconstruire, de décaper notre langage. Son livre est comme une leçon de liberté pour retrouver la saveur de la langue. Il s’agit bien d’une lutte pour les mots, d’un combat contre la domination mentale. La lutte pour la maîtrise du contenu symbolique de notre environnement culturel s’est amplifiée avec les médias de masse. La nouvelle droite, le Grece et le Club de l’Horloge en particulier, ont réussi à imposer le racisme différentialiste et à relooker le racisme, à le rendre acceptable par tout le monde ou presque en se basant sur la différence culturelle prétendument inassimilable. La LQR c’est la suite de cette entreprise.
Le capitalisme évolue et l’ambiance mentale le suit, c’est un mélange de cynisme et de relativisme culturel, une lutte de classe pour le contenu du langage. Nous retrouvons les jeux de langage de Lyotard.
Eric Hazan nous montre que la politique de notre temps tend à devenir une politique sans sujet. La LQR réduit le sujet politique au silence en l’effaçant. Le sujet collectif est émietté, nié avant même d’exister, il n’y a pas de place pour lui dans le vocabulaire postmoderne. L’hypothèse de Lyotard se vérifie à nouveau. En politique, la postmodernité, qui se décline selon le mode de fonctionnement capitaliste nouvelle mouture, n’a pas besoin du sujet, la LQR le confirme. Il existe deux domaines où le capitalisme a besoin des sujets pour les utiliser dans son fonctionnement : au travail selon le mode du « projet » tel que le décrit Le nouvel esprit du capitalisme et dans la consommation pour capter la libido afin de vendre ses marchandises et ses spectacles.
Dans les deux cas, il s’agit d’une torsion de la subjectivité humaine pour l’annexer, il ne s’agit pas de lui permettre de réfléchir, de se cultiver, de créer ou de désirer. C’est une soumission de la subjectivité humaine et cette soumission fonctionne sans contraintes. Elle passe inaperçue parce qu’elle n’est pas consciente ni le fruit d’une décision. C’est pour ces raisons que nous n’employons pas la notion de « soumission volontaire » et que préférons parler de « soumission sans contraintes », parce qu’elle n’est pas le fruit d’une violence ouverte et visible comme l’a été la désubjectivation à Auschwitz.
Cet écart entre les besoins du système capitaliste et les désirs des sujets est à la source du désarroi postmoderne qu’éprouvent tant d’humains aujourd’hui. Lyotard avait raison de dire que le sujet était ballotté au rythme du mouvement brownien du capitalisme. La postmodernité capitaliste instrumentalise la subjectivité, comme elle instrumentalise la raison. Hazan démontre que le langage et son contenu sont un enjeu politique. Les jeux de langage de la postmodernité ont, entre autres, pour finalité dévacuer le conflit de classe au sein de la société pour maintenir l’exploitation et la domination.

b / Le ciel est vide et le maître ne parle plus
Après la politique comme gestion et la langue comme mode de construction d’une vision sociale orientée, nous allons aborder une autre pensée qui s’interroge sur la structure du politique dans la postmodernité. Il s’agit du travail de Dany-Robert Dufour.
Dufour propose une analyse du désarroi politique, qu’il nomme l’Art de réduire les têtes. C’est le titre de son livre paru en 2003. Il présente son travail de la manière suivante :
« Après l’enfer du nazisme et la terreur du communisme, il est possible qu’une nouvelle catastrophe se profile à l’horizon. Cette fois, c’est le néo-libéralisme qui veut fabriquer à son tour un « homme nouveau ». Tous les changements en cours, aussi bien dans l’économie marchande que dans l’économie politique, l’économie symbolique ou l’économie psychique, en témoignent. Le sujet critique de Kant et le sujet névrotique de Freud nous ont fourni à eux deux la matrice du sujet de la modernité. La mort de ce sujet est déjà programmée par la grande mutation du capitalisme contemporain. Déchu de sa faculté de jugement, poussé à jouir sans entrave, cessant de se référer à toute valeur absolue ou transcendantale, le nouvel « homme nouveau » est en train d’apparaître au fur et à mesure que l’on entre dans l’ère du « capitalisme total » sur la planète. C’est cette véritable mutation anthropologique, et les conséquences pour le moins problématiques sur la vie des hommes qu’elle implique, autrement dit ce que l’auteur appelle « l’art de réduire les têtes », qu’analyse cet ouvrage. L’auteur traite ainsi, en philosophe, des questions pratiques auxquelles sont confrontés aujourd’hui les sociologues, les psychanalystes ou les spécialistes de l’éducation. En s’interrogeant très concrètement sur l’avenir des jeunes générations aux prises avec de nouvelles façons de consommer, de s’informer, de s’éduquer, de travailler ou, plus généralement, de vivre avec les autres. »
La mutation anthropologique, dont parle Dufour, est un résultat de l’évolution du capitalisme. Son analyse peut se lire sous l’angle biopolitique. Dufour est en phase avec le constat de Antonio Negri : le capitalisme postmoderne prend toute la vie. Dufour pense que le capitalisme absorbe l’homme entièrement et qu’après la consommation des corps dans le travail, la guerre et le sport, nous sommes arrivés à la consommation des esprits, d’où le titre sur la réduction des têtes. Dufour développe la thèse suivante : l’échange marchand tend à désymboliser le monde. Le capitalisme cherche à détruire l’excès de sens, qui accompagne les produits ou les choses que les humains s’échangent entre eux. La valeur d’échange tend à évacuer la valeur d’usage, la valeur symbolique et l’inscription socio-culturelle qui accompagnent les objets. Seule compte la valeur monétaire. On retrouve ici la déterritorialisation de Deleuze et Guattari qui sera abordée plus avant. Le capitalisme postmoderne ne tolère plus aucune entrave à la circulation des marchandises. Ceci a des conséquences sur l’usage du langage et la place du discours dans les échanges entre les humains comme le dit Lyotard.
Ce nouvel âge du capitalisme, selon Dany-Robert Dufour, détruit le sujet à plusieurs niveaux. Le sujet critique de Kant est en difficulté, parce que la raison critique est dévalorisée au profit des émotions, des images. Kant avait défini le sujet critique comme un sujet utilisant le pouvoir de l’esprit pour organiser, classer, discriminer, hiérarchiser, organiser, évaluer, juger, argumenter. Dufour rappelle que pour Kant ce qui n’a pas de prix est justement ce qui est concerné par la notion de dignité. Cette dignité ne peut être remplacée, elle n’a « pas de prix » et « pas d’équivalent », elle se réfère seulement à l’autonomie de la volonté. Elle s’oppose à tout ce qui a un prix. C’est pourquoi le sujet critique ne convient pas à l’échange marchand, c’est même tout le contraire qui est requis dans les incitations à consommer, dans le marketing et la publicité pour les marchandises et le spectacle. Le système nous promet une plus-value narcissique, si on achète tel ou tel produit, notre qualité variant avec notre capacité monétaire. Plus le prix est élevé, plus on existe, du moins c’est ce que le système essaie de nous faire croire.
Le second sujet attaqué par le capitalisme est le sujet freudien. Ce sujet est marqué par l’inconscient. Le sujet, théorisé par Freud, est un sujet névrosé, sa névrose varie en fonction du grand sujet de sa culture d’origine. Le névrosé est confronté à la dette symbolique. Pour énoncer sa parole, il emprunte les mots à l’instance symbolique. Cette dette est une dette impossible à payer. Le sujet critique des Lumières et le sujet freudien sont les mêmes, ce qui les différencie c’est l’approche théorique.
Dufour appuie son argumentation sur la notion de « grand sujet ». Pour lui, l’histoire montre que le sujet est soumis à des grandes figures, la soumission du sujet est liée à la figure de l’Autre ou des « Autres », qu’il nomme les grands sujets.
Le premier grand sujet, c’est la phusis grecque. Le sujet est soumis à la nature et à ses forces. Ce sont des dieux immanents, qui déterminent des événements dans lesquels l’humain est pris. Le sujet est soumis à des forces qu’il ne comprend pas, et qui, de plus, sont contradictoires. La condition de l’humain grec est celle du tragique. Pour essayer d’y voir clair, il faut consulter l’Oracle, comme l’a fait Oedipe. Il faut interpréter et la figure d’Oedipe est typique. Il respecte la parole de l’oracle, il fuit ses parents (adoptifs) pour éviter les grands malheurs annoncés, puis, il tue son père et épouse sa mère, sans savoir que ce sont ses vrais parents, et, par-là même, réalise l’oracle.
Ensuite, le sujet est soumis au Dieu des monothéismes. Ce Dieu là est lointain, il est transcendant, unique dans chaque religion. Cela correspond à l’invention de la subjectivité, à l’intériorité. Augustin parle du maître intérieur. Il y a une délibération en chacun de nous. Ce dialogue intérieur est celui des Confessions du même Augustin. Ce dialogue avec soi, on le trouve également chez Montaigne. Il est présent chez Rousseau. Les monothéismes sont accompagnés de constructions politiques et de formes culturelles et symboliques. L’une d’entre elles est le Roi. C’est un grand sujet, la monarchie, c’est le commandement d’un seul. Le Roi-Soleil illustre bien ce moment historique, autour de lui il y a des astres plus ou moins proches. Le Roi est une figure à part, c’est ce qu’a bien montré Kantorowicz, cité par Dany-Robert Dufour, avec la thèse des deux corps du Roi : il y a un corps mortel et un corps symbolique, qui est permanent et sacralisé.
Plus tard, arrive un nouveau grand sujet : le Peuple. Il apparaît comme grand sujet suite à la révolution française et aux autres révolutions, qui ont eu lieu en Europe. La difficulté avec le Peuple, c’est qu’on ne peut pas l’incarner. Se pose alors la question de la représentation et de fait une bureaucratie s’installe. Saint-Just s’en rend compte assez vite. L’esthétique cherche une figuration possible au travers du romantisme. La démocratie et la raison deviennent les nouvelles références.
Ultérieurement, la figure du prolétariat s’impose et il s’agit d’être un sujet au service de la classe ouvrière. Cette cause a capté les aspirations d’une partie de la jeunesse des années soixante-dix du XXème siècle. D’un point de vue historique, les figures des grands sujets sont au centre de la culture de chaque époque. C’est décisif dans les créations culturelles que sont les systèmes symboliques humains.
Pour Dufour, il convient d’ajouter à la mort programmée du sujet critique kantien et du sujet névrotique freudien un troisième avis de décès, celui du sujet marxien. Dans l’économie capitaliste actuelle, le travail n’est plus seulement ce sur quoi repose la production de la valeur. Le capital n’est plus essentiellement constitué de la plus-value issue du travail non payé dans le processus d’exploitation des prolétaires. Le capital se déploie et se développe de plus en plus sur des activités à haute valeur ajoutée : recherche, génie génétique, Internet, information, médias… Dans ces activités, la part du travail salarié peu ou moyennement qualifié est parfois extrêmement faible. Cet auteur ajoute que le capital prospère désormais sur la gestion des finances dans des mouvements spéculatifs de grande ampleur. La part de l’économie réelle décroît à mesure que le capital financier se développe. Cette évolution fonctionne avec des nouveaux mécanismes financiers et de nouveaux outils de gestion du capitalisme. Il s’est créé une économie virtuelle, souvent appelée « économie casino », qui essaie de créer énormément d’argent avec presque rien, en vendant très cher ce qui n’existe pas encore, n’existe plus ou n’existe pas du tout. Les risques sont connus et les crises financières se succèdent les unes après les autres. La valeur travail a donc tendance à se dévaluer du fait des délocalisations et du fonctionnement du capital financier. Le travail est déprécié, il ne vaut presque rien dans les pays du « Sud », même s’il est fondamental dans la production capitaliste mondiale. Le sujet « marxien » existait par le travail. L’engagement syndical et politique donnait une valeur aux sujets prolétaires et aux salariés ou étudiants qui luttaient aux côté des ouvriers. Aujourd’hui, nous sommes plutôt des prolétaires de la consommation. André Gorz parle à ce sujet de La production du consommateur :
« La consommation, notamment via la publicité, produit littéralement l’imaginaire collectif, sature le réservoir des affects et de « l’expérience » de la vie moderne, affects et « expérience » qui pourront être capitalisés, mobilisés, réinvestis par la « petite entreprise humaine » dans le travail. La consommation, trouvant sa source dans des désirs illimités, n’a donc pas seulement fonction d’ordre et de contrôle social et politique, de ligne de brouillage des luttes d’émancipation et contre les inégalités, mais bien aussi de relais dans l’ordre de la mobilisation totale de l’individu. Elle n’est pas l’autre de la modernité ou son prolongement, elle est la modernité, la vérité de l’individu moderne. »
La normalité décrite par Gorz est la soumission du sujet à l’impératif de consommer édicté par le capitalisme.
Le sujet marxien, tel que le nomme Dufour, tend donc lui aussi à disparaître. Il était lié à la classe ouvrière et avait un aspect collectif très fort. La classe ouvrière devait devenir une « classe pour soi » par la lutte syndicale et politique pour changer la société. L’individualisme postmoderne disqualifie cette façon de concevoir le sujet, à la fois sur le plan personnel et sur le plan collectif. Jamais l’individu postmoderne ne s’annihile dans le collectif, tribal ou non. Le modèle du sujet marxien est devenu obsolète.
Dufour pense que le capitalisme produit les sujets dont il a besoin et nous plonge dans une indifférenciation généralisée, où la différence entre les générations et la différence entre les sexes s’estompe. Les difficultés du sujet postmoderne sont liées à la désymbolisation opérée par la mutation anthropologique en cours.
L’enjeu de ces analyses en philosophie est celui de la possibilité même du sujet. Ce constat rejoint l’analyse de Félix Guattari dans son livre sur les Trois écologies. En 1989, celui-ci décline la notion d’écologie sous trois formes :
- L’écologie environnementale comme rapport à la nature, le sens le plus courant et quasi exclusif du terme ;
- L’écologie sociale comme rapport à la société et comme rapports des groupes sociaux entre eux ;
- L’écologie existentielle comme rapport à soi-même et aux autres.
L’écologie existentielle concerne la subjectivité dont parlent les psychanalystes. Félix Guattari était psychanalyste et philosophe. Il a écrit plusieurs livres avec Gilles Deleuze, notamment l’Anti-oedipe, dont nous parlerons dans un des chapitres suivants. L’existentiel est devenu un enjeu important dans le contexte de la postmodernité.
Les individus sont les parties sérielles de la société. Les sujets sont un effet de la subjectivation. Il n’y a pas identité entre l’individu et le sujet. Que le sujet soit philosophique, psychologique, politique, amoureux, chercheur en science ou esthétique, il est un résultat d’une démarche personnelle unique dans tous les cas. La singularité du sujet peut se fondre dans la masse, mais isoler la partie indivisible de la masse ne suffit pas à trouver le sujet. C’est lui-même qui se trouve ou pas. C’est un processus en partie inconscient, qui demande une mise à distance vis-à-vis de l’immédiateté, qui nécessite un travail personnel et un engagement.
Dans ce cadre, la notion de vérité est différente de la vérité proposée par la science. Ici, pas d’hypothèses, pas de vérification, pas d’objectivité ni de reproductabilité. La vérité du sujet n’est jamais définitive, elle est liée au désir, elle peut faire souffrir, sa rationalité, si elle est recherchée, vient après-coup parfois. Cette vérité est une énonciation imprévisible, c’est un mixte entre notre imaginaire, la sphère symbolique et le réel. C’est cette possibilité de subjectivation que la postmodernité capitaliste met à mal. La lutte pour exister ne porte plus seulement sur les besoins humains de base, elle inclut maintenant l’existentiel au sens psychique. C’est d’autant plus difficile d’exister de façon originale que nous vivons dans une société de masse, qui tend à uniformiser les comportements.
Les difficultés du sujet sont importantes. Très souvent, il existe une dissonnance entre l’activité sociale et les désirs subjectifs. Dans cette situation, l’existentiel souffre et c’est banal. D’un côté, nous avons, comme le dit Dufour, une injonction de jouissance, et de l’autre, une autorité qui ne parle plus parce que le ciel est vide. La transcendance a été disqualifiée. L’autorité n’a pas disparu, elle se croit simplement dispensée de parler du sens de la vie et de proposer un idéal aux humains. En conséquence, la crise du sens au niveau collectif perturbe la subjectivité au niveau personnel. Un des enjeux de la définition de la postmodernité est donc bien le « devenir sujet » des humains. La psychanalyse le confirme, puisqu’elle constate que la possibilité d’existence du sujet est devenue un élément clinique de la situation contemporaine.
Si le sujet a du mal à exister, c’est bien que la subjectivité est modifiée et annexée par le capitalisme, ceci correspond à l’hypothèse que propose Lyotard dans son livre sur la Condition postmoderne.
Philippe Coutant
Subjectivité et Postmodernité / 2008
Mémoire de recherche, Université de Nantes
Texte intégral et notes disponibles à partir de Libertaire

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Sur la théorie du moment – Explorer le possible / entretien de Sandrine Deulceux avec Remi Hess / Chimères 71

Sandrine Deulceux Vous venez de faire paraître trois livres importants qui portent, ensemble, une cohérence. Les deux premiers sont d’Henri Lefebvre. Ce sont des rééditions de livres épuisés depuis des années. Le dernier est de vous. Vous y remettez à l’honneur la théorie des moments, comme pensée du possible. Cette démarche apparaît à contre-courant par rapport au discours ambiant sur la crise. Ils portent une espérance, je dirai un optimisme. Avec ce retour à Henri Lefebvre, pourquoi nous proposez-vous de renouer avec la pensée du possible ?

Remi Hess Pour moi, il ne s’agit pas d’un retour, puisque H. Lefebvre accompagne mon travail depuis 40 ans. A côté d’autres penseurs comme Georges Lapassade et René Lourau, mais aussi Gérard Althabe, Jean Oury et quelques autres, qui stimulent mon action, je me suis construit un « moment Lefebvre ». Je le réactive en périodes de déprime, car H. Lefebvre, et j’essaie de le montrer aujourd’hui, a produit une pensée du possible, à côté de celle d’Ernst Bloch et de son Principe espérance.

Effectivement, dans la préface qu’elle a faite à votre ouvrage, Gabriele Weigand, connue depuis trente ans comme la pédagogue institutionnaliste allemande, présente un programme d’études lefebvriennes que vous conduisez ensemble, et qui est très impressionnant. Avant de revenir sur ce programme, il me semblerait important que vous nous parliez de la théorie des moments, thème de votre livre, et thématique très présente dans La somme et le reste.

H. Lefebvre (1901-1991) explique dans la Somme et le reste (1959), publié après son exclusion du Parti, qu’il a hésité trente ans avant de publier sa théorie des moments, car il craignait qu’on ne le taxe d’idéalisme, à l’intérieur du Parti communiste. Lefebvre a toujours était marxiste, mais être philosophe marxiste, à l’intérieur du Parti, n’était pas sans poser quelques problèmes, car le Parti estimait que c’était au comité central à définir la pensée du Parti… Or, Lefebvre voulait, tout en étant militant, restait un philosophe quand il faisait de la philosophie, et réclamait donc une autonomie, un espace, un moment philosophique, sur lequel les politiques n’avaient pas à intervenir… Une lutte oppositionnelle sur cette question opposa très tôt Lefebvre aux dogmatiques, à l’intérieur du Parti : il supportait mal de devoir se censurer. Car, sur la théorie des moments, tout particulièrement, avant même sa lecture de Hegel et Marx, cette théorie lui tenait à cœur dès 1923, année où il écrit une Philosophie de la conscience, qui n’est toujours pas publiée.

Ainsi, son vécu du Parti a-t-il toujours été une tension sur la possibilité de vivre son moment philosophique ?

Oui. Et cela nous concerne, dans la mesure où beaucoup d’institutions se comportent aujourd’hui vis-à-vis des personnes, comme le Parti de cette époque : les dogmatiques sont partout, et l’on exige une adhésion totale à l’organisation. Cette idée se trouve déjà dans le Que faire ? de Lénine, en 1902, et il y a une parenté de cette posture avec celles de Taylor, au même moment, en ce qui concerne l’entreprise. Il faut s’aliéner à l’organisation. Lénine a besoin de « révolutionnaires professionnels », comme l’école d’aujourd’hui veut former des professionnels de la pédagogie, et avoir des élèves surimpliqués : on se lève à 6 h en campagne, prendre le bus de ramassage scolaire pour aller au collège, on rentre à 18 h avec des devoirs à faire. Une bonne partie de la société semble enthousiaste du « tout-école ». On est ainsi sûr que son enfant est bien encadré ! Dans les institutions totales, la personne est invitée à y travailler, s’y marier, y prendre ses loisirs, etc. Or, H. Lefebvre, lui, montre que l’homme de l’organisation est un être aliéné.

Aussi propose-t-il, pour travailler à sa désaliénation, de se construire dans une variété de « moments », et chaque moment a son territoire, sa temporalité, sa logique, sa communauté de référence ! Dans la Somme et le reste, il parle du moment de la philosophie, mais aussi du moment du jeu, de l’amour, du repos, de la justice… Dans votre ouvrage, il semble que vous voyez un lien entre cette théorie des moments et l’idée d’homme total, proposé par Marx dans les manuscrits de 1844 !

Marx conçoit un homme qui pourrait développer ses possibilités, tant dans le domaine manuel qu’intellectuel ou artistique. Effectivement, il a l’idée de moments. Il défend l’idée que travailler trois heures par jour est suffisant pour la personne. Elle a autre chose à faire que de travailler à la chaîne, même si cette activité est alors nécessaire pour la production. Marx, et Lefebvre à sa suite, conçoivent un modèle de construction de la personne qui se trouve totalement à l’opposé de ce que nous propose aujourd’hui notre président : travailler plus pour gagner plus. Marx et Lefebvre proposent de travailler moins pour vivre d’autres moments. Leur pensée me semble plus attractive que celle du tout travail, même si le travail semble être un moment important dans la construction de soi !

Vous êtes un créateur de moments. Comment cela se passe-t-il l’invention d’un moment ?

Entrer dans un moment est une manière de donner forme au flux héraclitéen du quotidien. Dans le quotidien, les situations se vivent sur le mode de la dispersion et de la dissociation. J’ai mille choses à faire. Cela va dans tous les sens… Tel un fleuve, le quotidien m’emporte. Lefebvre propose de faire une critique du quotidien et d’en faire surgir des moments. Le moment philosophique, le moment de la peinture ou le moment de l’amour ne naissent pas de rien. Dans son enfance, on a été confronté à une situation, puis à une autre. On les a critiquées. On les a construites comme expérience. On a pu s’appuyer sur cette construction un jour, où une situation proche s’est représentée. On s’est appuyé sur la construction de cette expérience pour vivre la nouvelle situation. Ainsi se forme un moment. Progressivement, on étaye son moment de l’expérience des hommes qui nous ont précédés. Ainsi, le philosophe construit son moment, en lisant les maîtres qui l’ont précédé. Le peintre en herbe visite des musées, rencontre l’histoire de la peinture… Dans ce travail, parti d’une expérience dans l’ici et maintenant, on fait un détour par le passé pour revenir au présent et se penser un futur du moment. On décide de peindre, de trouver un lieu pour le faire : l’atelier, etc. Chaque moment a, en effet, besoin d’un dispositif pour s’épanouir. Un bon lit aide à construire son moment du repos.

Les moments peuvent se construire dans la vie concrète, l’exercice d’une pratique manuelle, d’une activité intellectuelle ou d’un mode de production d’œuvres d’art… Chaque moment a une inscription différente dans la vie sociale (l’atelier pour le peintre, le bureau pour l’écrivain, la cuisine pour le moment du repas). Cette inscription technique se double d’une entrée dans une communauté de référence. Si je vous entends bien, cette communauté de référence est faite de personnes qui nous ont précédés.

Oui, mais pas seulement. Pour chaque moment, je crée une communauté de référence différente. Si je milite sur le plan politique ou syndical, ce sont les camarades qui partagent avec moi cette appartenance, qui vont constituer une bonne partie de cette communauté ; mais si, parallèlement, je développe une activité de footballeur, ces camarades du syndicats ne formeront plus ma communauté de référence. Sur le terrain du sport, j’ai un autre groupe de référence que sur le terrain de la lutte politique, ou sur celui de mon activité de peintre. Pour répondre à ta question, on voit qu’une communauté de référence se compose non seulement de personnes du passé du moment, mais aussi de personnes du présent du moment. J’ai même une conception prospective : je pense que l’on peut s’associer des plus jeunes dans la construction d’un moment. Il y a donc dans la communauté de référence des vivants et des morts, mais aussi des personnes à naître ! Car le moment survit aux personnes…

Votre concept de communauté de référence est composée de personnes qui partagent avec vous un moment. Y a-t-il un rapport entre ce concept et la notion de communauté de pratique ?

Disons que pour les moments intellectuels, la communauté de référence est l’ensemble des personnes et des œuvres sur lesquelles je m’appuie pour penser. Si je travaille mon rapport au jardinage, ma communauté de référence est une communauté de praticiens, notamment mes amis qui entretiennent un jardin dans mon village ou ailleurs. Mais même sur le terrain de la philosophie, la communauté de référence est constituée de praticiens.

Le fait que votre communauté soit virtuelle, qu’elle rassemble des morts, des vivants et des personnes à naître, vous percevez une temporalité du moment, sur la longue durée. Le moment s’inscrit dans l’historicité.

Question délicate. Le moment a une épaisseur temporelle, mais aussi une surface. Le moment n’est pas permanent. Il y a des moments qui sont forts, à certaines périodes historiques, et disparaissent soudain, pour réapparaître : sorte d’éternel retour, disait Nietzsche ! Ainsi, j’ai étudié les pratiques de danse de couple, depuis le moyen âge. C’est une pratique qui est très vivante à la Renaissance, disparaît presque au XVII° siècle, puis revient, pour se transformer en valsomanie au XIX°, en tangomanie aujourd’hui ! Disons qu’il y a un continuum du moment, dans lequel il y a des flux et des reflux. La Révolution m’apparaît comme un moment significatif, de ce point de vue. On pointe sa présence en 1789, 1830, 1848, 1917, 1968. Cependant, le fait qu’elle ne soit pas là, constamment, peut faire croire à certains que le temps des révolutions est passé. C’était le discours d’Alain Touraine à Nanterre en 1967. H. Lefebvre, lui, avec sa théorie des moments, supposait qu’un retour du grand soir n’était pas impossible, probable, même, un jour ou l’autre. Son livre sur la Proclamation de la commune fut très fort en 1965, pour contrecarrer le discours des sociologues de l’action !

Je sens que l’on est passé du moment comme forme existentielle et constitutive de la personne, au moment, comme forme historique et sociale. J’ai envie de poser deux questions : le moment est-il personnel ou social ? Et puis, ce rapport du moment à l’historicité ! Peut-on aller un peu plus loin dans cette direction ?

Le moment est un élément constitutif de la personnalité. En même temps, il est social, sociétal. Il est groupal, du fait de la communauté de référence, mais il est aussi sociétal. Les images de l’amour surplombent notre société entière. Quand on tient un mec ou une fille dans ses bras, on est surdéterminé dans sa pratique de l’amour par des images qui nous viennent de loin (et dans le désordre). Il y a l’amour courtois, l’amour romantique, l’amour au cinéma : ces images se bousculent dans notre tête et dans celle de l’être aimé pour instituer ensemble la scène de ce moment… Dans l’entre-deux du moment de l’amour participent donc des dimensions groupales, sociales, des images socio-historiques. Plus la société se développe, plus elle s’organise pour répondre au besoin de construire les moments. Le moment du domestique est soutenu pour les entreprises de fabrication de matériaux, de bricolage, etc. Le moment de la maison ou du repas donne lieu à une mise au travail de populations nombreuses. On parle de secteurs : l’agro-alimentaire, par exemple. Casser la croûte, c’est au niveau de la personne ; mais sur le plan sociétal, cela s’associe à une industrie, des circuits de distribution…

Sur radio libertaire, dans l’émission Zones d’attraction qui vous était consacrée, à propos de la sortie de ces ouvrages, vous avez bien expliqué ce que vous venez de dire, insistant sur l’apport d’Henri Lefebvre à la construction de cette théorie, mais j’ai regretté que vous ne parliez que brièvement de votre apport personnel à la théorie des moments. Dans votre livre, une très grosse partie est donnée à lire, concernant une méthode que vous pratiquez pour construire à la fois vos moments et vos communautés de référence. Pouvez-vous développer, pour les lecteurs de Chimères, votre conception assez transversaliste, donc guatarrienne de cette théorie ?

Comme vous le savez, je me suis investi dans le mouvement de l’analyse institutionnelle dès 1968. J’étais étudiant à Nanterre en 1967-68, et j’ai eu comme professeur H. Lefebvre, R. Lourau, J. Baudrillard… R. Lourau m’a fait lire Félix Guattari très tôt, et j’ai connu Psychanalyse et transversalité à sa parution (1972). Auparavant, j’avais déjà lu des textes de Guattari dans différentes revues. J’ai très vite articulé théorie des moments et transversalité. Je suis conquis par la pertinence des concepts de groupe-objet et groupe-sujet. Je fais un lien entre communauté de référence et la théorie des groupes de F. Guattari. C’est-à-dire que je pense, comme F. Guattari, que certains groupes-objets peuvent se mettre au travail et, en explicitant leur transversalité, devenir des groupes sujets. Pour chacun de mes moments, il existe donc une communauté de référence. Celle-ci est implicite. Le jour où je veux devenir peintre, la communauté des peintres est déjà là. Mais pour moi, c’est un groupe objet. Comment faire vivre ce groupe comme groupe-sujet ? Pour moi ? et pour les autres ? C’est la question que je me pose, sans privilégier un moment plutôt qu’un autre ! Je ne fais pas une hiérarchie dans mes moments. J’accorde autant d’importance au moment de l’amour qu’au moment de la philosophie, ou au moment d’intervention sociale. Justement pour préserver une transversalité active, ne pas risquer de retomber dans l’imposition d’un moment total par les institutions à visée totalitaire.

Vous refusez, comme Lefebvre, de faire d’un moment un absolu !

C’est cela. J’essaie de faire de ma vie un jardin avec plusieurs mondes que je respecte les uns autant que les autres, sans hiérarchisation spatiale ou d’intensité…

Quand on fait d’un moment un absolu, on détruit sa transversalité. C’est ce que vous dites. D’où un effort pour passer d’un moment à un autre dans les registres variés que permet l’horizon de l’homme total. Peut-on revenir au passage, que vous préconisez, des communautés de référence de l’objet au sujet ?

Oui, très volontiers. Prenons l’exemple de ce dialogue que nous construisons. Au fil de nos échanges, je fais émerger tout doucement ma communauté de référence. J’introduis H. Lefebvre, R. Lourau, G. Lapassade, F. Guattari. Cette évocation de noms différents renvoie à des textes, mais aussi à des conceptions pratiques du monde : des modes d’intervention. Je tisse une toile, que mes lecteurs vont pouvoir utiliser pour dire : « Ah, il cite F. Guattari ! Moi, aussi, je l’utilise ainsi, mais je l’avais mal explicité. Il le dit mieux que moi ! ». Ou le contraire : quelqu’un, en me lisant, va pouvoir se dire : « il n’utilise pas Mille Plateaux, alors que cela serait maintenant opportun ». L’énoncé dynamique de sa communauté de référence (ce n’est pas une bibliographie froide qui a l’avantage de la photographie à un moment donné, mais passe à côté du rapport à, de la relation que l’on entretient à ces membres de la communauté), permet le travail de l’analyse de l’implication. Le lecteur va se dire : « d’où parle-t-il ? Ah oui. Il est situé dans un espace dont la transversalité, la traversalité peut apparaître ! ».

Votre originalité pour accomplir ce travail, c’est d’écrire un journal des moments. G. Lapassade ou F. Guattari étaient, dans leur mode d’intervention, très paroliques. Vous, vous passez par l’écrit d’un journal des moments. Que pouvez-vous nous dire sur cette pratique qui vous occupe depuis longtemps ?

Dans ma biographie, l’idée vient de ma famille. Ma mère, Claire (1912-1998) était diariste. On l’a découvert quelques semaines avant sa mort, en rangeant un placard. Elle a tenu des journaux entre 1925 et 1995. L’idée lui a été donnée, lors d’un voyage au Danemark avec un groupe de jeunes, par un adulte de l’encadrement. Elle a écrit son journal de voyage. Ensuite, alors qu’elle avait quitté l’école à quinze ans, elle a trouvé un article de journal, invitant à écrire un journal de ses lectures. Elle l’a découpé et s’est mise à écrire son journal de lecture. Cela lui a permis d’élargir le champ de ses journaux. Elle les a gardés pour elle… Par contre, elle était une grande correspondancière. Elle écrivait donc aussi pour l’autre, notamment son amie, ma marraine, qui vivait à 300 km d’elle. Elles se sont échangés des lettres chaque semaine durant 60 ans…. L’influence familiale sur la pratique du journal était nette aussi du côté de mon père, puisque mon grand père avait écrit des journaux qu’il avait diffusés. Lui, il utilisait le journal comme témoignage, lors des guerres (1914-18 ; 1939-1947), avec pour idée de diffuser ses textes à ses concitoyens qui avaient fui la ville de Reims bombardée. Lui, étant obligé de rester, raconta la vie d’une communauté de 2000 personnes restés dans les ruines d’une ville bombardée chaque jour, durant quatre ans et demi… Paul avait inventé le journal comme outil de communication différé, pour les membres d’une communauté, sa communauté de référence ! Dans ce contexte, ma mère m’invita à rédiger des journaux, notamment un journal de voyage en 1964. J’avais dix-sept ans. Depuis, j’ai pratiqué la technique du journal. J’ai écrit un journal d’étudiant, puis des journaux professionnels. Progressivement, j’ai élargi cette pratique vers le journal de recherche, le journal de ma maison, du jardin, de mes activités artistiques…

Votre originalité a été de diffuser vos journaux à ce que vous définissez comme vos communautés de référence.

Oui. J’ai diffusé mon journal du lycée (en 1982-83, j’étais professeur de lycée à Drancy, dans le 93), à mes collègues, à mes élèves, au personnel administratif de l’établissement. Cela a foutu une merde incroyable !

C’était une forme d’intervention, pour changer l’institution !

Oui. Car cette technique du journal que j’avais hérité de ma famille, je l’avais retrouvée, grâce à Raymond Fonvieille, animateur avec Fernand Oury du mouvement de la pédagogie institutionnelle, comme une technique déjà présente dans le mouvement Freinet. Lui, R. Fonvieille, avait tenu son journal de 1947 à 1994, année où je l’ai rencontré… On s’est reconnu immédiatement comme membres de cette communauté des diaristes, ces gens qui pratiquent la technique du journal pour observer, analyser, changer leur quotidien, car depuis ma rencontre avec H. Lefebvre, je voyais dans le journal une technique de critique de la vie quotidienne, pour y déceler des possibles, et travailler à mettre en branle le possible !

H. Lefebvre lui-même n’a pas tenu de journaux.

Très peu. Il parle de carnets de terrain, dans Du rural à l’urbain, mais on ne les a pas retrouvés…

Donc cette idée du journal, comme outil pour critiquer sa vie quotidienne et constituer progressivement ses communautés de référence, moment par moment, en leur distribuant ces journaux, c’est une idée à vous !

Oui. J’ai mixé les influences familiales et celles des sociologues et pédagogues institutionnalistes pour donner cette technique du journal des moments… Jusqu’en 1983, je ne tenais qu’un seul journal, mais depuis 25 ans, je tiens un journal par moment, que je tente de construire. Longtemps, j’ai eu 15 carnets ouverts. Et puis, avec l’âge, cela s’est diversifié : aujourd’hui, j’en suis à 60 journaux. J’ai une armoire à journaux, et le matin en me levant, je me dis : « Sur quoi vais-je écrire aujourd’hui ? ». Et je choisis six ou sept carnets que je mets dans une musette, que je porte avec moi durant toute la journée. Dès que j’ai un moment d’ennui à la fac, dans le métro, dans un espace où il faut attendre, j’écris les idées qui me sont venues dans la journée. Si je suis chez moi, comme aujourd’hui, je puis taper mon journal, directement sur mon ordinateur. J’aime bien écrire sur des carnets. Je les fais taper par des lecteurs nécessaires, des personnes qui participent d’une communauté de référence… Passer par l’autre est ici nécessaire, pour ne pas retoucher un journal qui vaut par sa spontanéité, le fait qu’il colle à l’événement.

Vous n’avez jamais tenu de journal intime. Vous écrivez toujours pour l’autre, l’autre de vos communautés de référence. Vous attendez de vos lecteurs un commentaire, une critique. Cela vous fait avancer.

Oui. Enfant, j’écrivais pour être lu par la famille, qui s’intéressait au voyage fait ici ou là. Mon premier journal a été tenu avec ma sœur, qui avait 16 mois de moins que moi. C’était lors d’un voyage en Allemagne. Mes parents, les autres enfants de la famille lisaient avec beaucoup d’intérêt nos aventures. Aujourd’hui, je fais lire mes journaux de recherche à des amis engagés comme moi sur un terrain. Je diffuse mes journaux de voyage aux personnes qui m’accueillent dans leur pays. J’ai un journal pédagogique, un journal de mes idée. Derrière, toujours une communauté différente de lecteurs.

Le journal d’Amiel avec ses 16500 pages, est souvent présenté comme le plus volumineux des journaux. Vous avez dépassé ce volume…

Certainement, cependant m’inscrire dans le livre des records n’a pas de sens pour moi.

Vous avez pourtant publié de très nombreux journaux. Dans votre livre, vous en livrez 4 nouveaux : celui du colloque Lefebvre en 2001. Vous y racontez l’organisation du colloque. Vous proposez aussi un journal du non-moment…

Oui. Pour expliquer la notion de moment, il me semble intéressant d’expliciter ce qui, dans le quotidien, n’est pas moment.

Les deux autres journaux illustrent l’entrée dans le moment, et l’idée de moment conçu… Le premier est votre entrée dans la peinture, et le second est votre méditation sur la conception de votre bibliothèque. Le premier est passionnant, car vous décidez un jour de devenir peintre, et l’on suit votre entrée dans cette nouvelle identité. Le second est une description minutieuse du chantier dans lequel vous vous trouvez de devoir donner une place aux 12 000 livres que vous avez accumulés, au cours de votre carrière d’écrivain, de directeur de collection, d’éditeur, d’enseignant…

Le journal d’un artiste clandestin est un effort pour suivre l’entrée dans le moment. Je rentre dans la peinture par la lecture des journaux de Dali, Delacroix… Je découvre Art et création de Jean Oury, le livre Outrage à la peinture de Sarah Walden… C’est après m’être imprégné de peintres qui écrivent, que survient le moment de l’entrée dans la technique. Suivre minutieusement l’entrée dans un moment me semble original. Cela montre que lorsque l’on entre dans un nouveau moment, la tenue d’un journal permet de conscientiser ce moment. On devient sujet du mouvement qui vous porte… Le second est un effort pour concevoir la bibliothèque comme un moment : il faut penser l’espace, le rangement. Comment classer les livres ? Durant deux mois d’été, je suis obligé de feuilleter mes livres, d’en faire une analyse… L’écriture du journal permet des retours en arrière. A quel moment ai-je découvert cet ouvrage ? Quel place a-t-il dans mon univers. Dans ce journal, je redécouvre Fourier, par exemple, mais aussi la Phénoménologie de l’esprit, de Hegel, et ses commentateurs. Chaque journal est aussi une méditation sur la place du moment que l’on décrit dans sa dialectique avec nos autres moments : l’aménagement de la maison, par exemple. Je range mes livres dans des caisses à champagne. Chaque caisse a une identité. Elle est placée sur un mur. Il y a celui de la philosophie, de la danse, de la sociologie, des beaux-arts, etc. J’écris ce journal en parallèle avec une activité de bricolage : c’est une époque où je rénove ma maison. J’essaie d’attribuer des espaces pour chaque moment. La théorie des moments est une manière de s’habiter soi-même. Je cherche alors à donner une base matérielle à mes moments… C’est utile de méditer sur cette restructuration de l’espace, qui est aussi un réaménagement de son univers psychique.

Nous n’avons pas parlé de la réédition du Droit à la ville… H. Lefebvre s’y pose la question de l’habiter, justement, qui n’a rien à voir avec le fait de se loger. Vous vous appropriez ce Droit à la ville, comme une manière du droit à s’habiter !

Oui. Le moment a une composante individuelle, une composante inter-individuelle (je négocie l’espace domestique avec les autres membres du groupe familial), groupale (je fais une place virtuelle à mes communautés de référence ; je pense à pouvoir les accueillir), organisationnelle, institutionnelle. Le moment est politique : il s’inscrit dans mon rapport à la cité. Si je ne pensais pas faire de ma bibliothèque un espace de travail de groupe, je m’y investirai moins. J’accueille dans ma bibliothèque des groupes de travail, d’écriture.

Votre ouvrage a une épaisseur existentielle. Vous avez produit ce texte sur dix ans. On sent une dynamique, un sens de la vie, qui se forme de ce travail de construction des moments. Les Allemands parlent de Bildung. Avec ces textes qui se composent, qui se tissent, vous donnez une forme à votre vie, tout au long de celle-ci. Vous prévoyez une suite à cet ouvrage. Elle est déjà bien annoncée, je crois.

Dans Henri Lefebvre et la pensée du possible, je travaille plus spécifiquement sur la construction de la personne. Dans la suite, en m’appuyant sur les pensées de G. Lapassade, de R. Lourau et J. Oury, je vais explorer la pensée du possible, dans son rapport à la dialectique institutionnelle et à la vie du collectif. Pour moi, la théorie des moments est politique. Elle articule le biographique, le vécu de la personne, et son étayage dans le groupal et l’institutionnel. Ce grand œuvre, dans lequel je me suis lancé, s’appuie toujours sur des journaux. Ceux-ci donnent de l’épaisseur au projet, de la profondeur de champ. Un effort se déploie sur la durée. Un horizon se dégage… Le journal permet de noter des intensités, mais aussi le flux plus monotone du quotidien. Ce travail est un effort de perlaboration, qui vise à dégager les possibles, pour soi, mais aussi pour l’autre, le groupe, le collectif.

Votre perspective tournée vers le possible s’enracine dans une démarche régresssive. Ainsi, vous vous reportez dans le passé. Vous lisez des ouvrages qui montrent le continuum du journal, comme pratique sous la Révolution française. Votre chapitre sur Marc-Antoine Jullien est significative de votre rapport à la méthode régressive-progressive…

Oui. Je m’interroge sur cette tradition d’écriture du journal pour l’autre. D’où vient-elle ? Je suis heureux de découvrir que je ne suis pas un pionnier, que mon moment du journal a aussi été une pratique avant moi : à l’époque de Montaigne, de Robespierre, d’auteurs plus proches de nous l’ont pratiqué. Pourquoi ? Comment ? Ce qui m’intéresse dans cette tradition, ce n’est pas le mouvement du journal intime, mais plutôt ces pratiques d’écriture de journaux d’intervenants sociaux qui pratiquaient le journal comme méthode de constitution de groupes-sujets.

Vous évoquez souvent G. Lapassade et R. Lourau. Quel lien y a-t-il entre la pensée d’H. Lefebvre et les sociologues de l’analyse institutionnelle ?

Cette question intéressante mériterait dix pages de réponse. Pour faire court, je dirai que H. Lefebvre écrit que l’analyse institutionnelle est l’actualisation de la dialectique aujourd’hui. Celui qui a le mieux tissé les liens entre H. Lefebvre, J.-P. Sartre, R. Lourau, G. Lapassade et moi, c’est Benyounès Bellagnech. Il a publié en 2008 un gros ouvrage sur Dialectique et pédagogie du possible. Ce texte fort montre la pertinence des journaux ou des quasi-journaux, pour structurer un groupe d’analyse institutionnelle, explorant la théorie des résidus : ce livre fait l’histoire du groupe des irrAiductibles… Ce livre de B. Bellagnech peut figurer dans une bibliographie lefebvrienne d’aujourd’hui. Pour moi, c’est un ouvrage de référence. B. Bellagnech fait partie de ma communauté de référence, concernant H. Lefebvre et l’analyse institutionnelle.

Parallèlement à ce chantier de la pensée du possible que vous nous donnez à découvrir aujourd’hui, pouvez-vous nous dire un mot du programme d’études lefebvriennes, que vous vous êtes donné avec Gabriele Weigand ?

Gabriele est une enseignante allemande qui a pratiqué, comme moi, la pédagogie institutionnelle en lycée. Nous avons fait beaucoup de terrain ensemble. Nous échangeons une correspondance régulière. J’ai publié son histoire de vie. Ensemble, nous avons écrit des livres sur l’analyse institutionnelle, la relation pédagogique. Aujourd’hui, elle est professeur d’université à Karlsruhe. Notre coopération se développe depuis 1985. Sur H. Lefebvre, nous voulons publier un ouvrage sur la Méthode régressive-progressive, un autre sur la Théorie des résidus. Ensuite, nous imaginons quelque chose sur Théorie et pratique… Ce chantier est ouvert à d’autres collaborateurs. Nous voulons profiter de l’intérêt porté à H. Lefebvre, aujourd’hui au niveau mondial (une cinquantaine de livres sont parus ces dix dernières années sur lui et son oeuvre), pour explorer les idées, qu’il a produites, tout au long des 68 livres publiés de son vivant. C’est un monde, cet homme ! Nous pratiquons H. Lefebvre, comme il a pu pratiquer Marx, Nietzsche, Hegel… Nous le confrontons à d’autres pensées. Surtout, nous essayons de puiser chez lui des concepts, qui nous paraissent opératoires pour changer le monde, dans le sens du possible.
Remi Hess – entretien avec Sandrine Deulceux
Sur la théorie du moment – Explorer le possible / 2009
Article à paraître dans Chimères n°71 Dedans-Dehors 2
Ecouter Zones d’attraction sur Remi Hess

Documentation : Université Paris 8, Sciences de l’Education, Psychanalyse… Base documentaire audio et vidéo numérique
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H. Lefebvre, la Somme et le reste (4° édition, Paris, Anthropos, diffusion économica, collection « Anthropologie », XXIV + 774 p., 37 euros, et H. Lefebvre, le Droit à la ville, Paris, Anthropos, X + 160 p., 14 euros.
R. Hess, Henri Lefebvre et la pensée du possible, théorie des moments et construction de la personne, Paris, Anthropos, 708 pages, 29 euros.
Benyounès Bellagnech, Dialectique et pédagogie du possible, Paris, Presses Universitaires de Sainte Gemme, 2008, 2 vol., 840 pages.
G. Weigand, la Passion pédagogique, récit de vie recueilli par R. Hess, Paris, Anthropos, 2007.

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