• Accueil
  • > Recherche : cours deleuze rousseau

Résultat pour la recherche 'cours deleuze rousseau'

Grandeurs et misères de Deleuze et Foucault / Daniel Bensaïd

Deleuze et Foucault nous manquent. Ils manquent à penser le moment d’incertitude vertigineuse dans lequel le monde est engagé depuis deux décennies, et dont ils furent, dans une certaine mesure, les annonciateurs. Dans les années soixante-dix, ils annoncèrent l’effondrement du paradigme politique de la modernité. C’est par là, sans doute, qu’ils nous touchent, qu’ils nous sont proches, mais aussi parfois qu’ils nous irritent, et nous irritent contre nous-mêmes.
Rejetons de rescapés, de survivants, de miraculés, nous avons été nourris aux grandes sagas de l’émancipation, des communards à l’assaut du ciel, d’Octobre et des trains blindés de la guerre civile, de la Longue Marche et de la Sierra de Teruel, des guerres de libération. Autrement dit, nous sommes venus à la politique au cœur d’une séquence à forte intensité stratégique. Le problème du pouvoir était ou semblait posé, dans l’urgence des partages du monde, du tracé des territoires, des affrontements systémiques, des insurrections urbaines (communes) ou de l’encerclement des villes par les campagnes.
L’histoire nous mordait la nuque, avons-nous dit. Illusion lyrique, erreur sur les rythmes, confusion des désirs et des réalités. Pourtant cette impatience juvénile avait sa part de vérité. Elle portait l’intuition d’un moment propice. Loin que les désastres du siècle aient été une fâcheuse parenthèse sur la voie triomphale du progrès, nous naissions dans un intermède propice, une sorte de sursis dans la course à la catastrophe annoncée. Cette part de vérité, hélas, n’a cessé de grandir depuis.
C’est le sentiment d’un rendez-vous manqué, d’une perte peut-être irrémédiable, qui rôde derrière les paradis artificiels et les béatitudes superficielles des années soixante-dix. Au moment des libérations consécutives à l’ébranlement des années 68 (68 ici comme symbole d’une secousse universelle, de Prague à Da Nang via Mexico et Berkeley), au moment dis-je où s’étend le domaine des politiques, ou la politisation gagne le privé, où tout prétend-on naïvement devient politique, se prépare l’effondrement de ce que d’aucuns appelaient les horizons d’attente. Les termes étaient inexacts. Ils imputaient à une crise des temps et des temporalités, ce qui était en réalité un affaissement et un obscurcissement des horizons stratégiques, et qu’on désigne depuis, de manière inappropriée comme une crise de la politique.
C’est bien la stratégie qui est en cause. Car une politique sans stratégie ne peut être rien d’autre qu’une gestion apeurée d’un quotidien qui se répète et piaffe sur place (comme l’avait déjà éprouvé Blanqui au lendemain de l’écrasement de la Commune). Les années quatre-vingt sont bien celle d’un degré zéro de la stratégie, non seulement des stratégies de subversion, mais, contrairement aux apparences, des stratégies mêmes de la domination. Car leurs logiques sont, on l’a souvent fait remarquer, isomorphes. Elles se mirent mutuellement dans un jeu spéculaire. Il n’y a pas à s’en étonner. La subversion est condamnée par son immanence même (et elle ne saurait y échapper) à demeurer subalterne à ce à quoi elle résiste et s’oppose. Ce n’est pas le moindre inconvénient des rhétoriques de la résistance, malgré leur vertu, dans les années quatre-vingt, de ne pas céder devant les rhétoriques honteuses et dégoûtantes de la résignation à l’ordre inéluctable des choses et du monde.
Chacun à sa manière, Deleuze, Guattari et Foucault, ont perçu et traduit cette crise stratégique naissante. Ils l’ont en quelque sorte révélée. Mais, ce faisant, ils l’ont aussi nourrie, et c’est probablement la raison du malentendu sur lequel repose leur succès. Il est possible que, sous les formes excessives et terroristes en vigueur dans les (ultra) gauches intellectuelles de l’époque, Badiou (et son fidèle Lazarus) aient flairé le danger. En témoigne leur pamphlet oublié sur le rhizome (« La situation actuelle sur le front de la philosophie », Cahier Yenan n° 4, Maspero, 1977, voir annexes p. 10).
Après les politiques du pouvoir, les antipolitiques du contre-pouvoir annoncées, après « l’impatience de la liberté (1) », l’apprentissage humble du patient labeur qui lui donne forme, réclame alors Foucault. Quelque chose se dérobe ou disparaît dans cette antipolitique de transition.
Les catégories sur lesquelles, depuis Machiavel et Rousseau, jusqu’à Marx et Lénine, reposaient les politiques stratégiques (peuple, classe, souveraineté, territoire, nation, citoyenneté) entrent en déshérence sans être remplacées. De la thématique du rhizome et du réseau à celle de la multitude, les tâtonnements indiquent le lieu vide d’un nouveau paradigme stratégique encore insaisissable. Il y faudrait le lent mûrissement de nouvelles expériences fondatrices, d’événements constitutifs, alors que l’époque est celle des décompositions sans recompositions et des événements crépusculaires sans levers de soleil.
La fin des années quatre-vingt-dix et le début du nouveau siècle marquent peut-être, trop tôt encore pour le dire, la renaissance des controverses stratégiques. Le moment libertaire, antipolitique encore, l’illusion du social succédant à l’illusion politique, les textes de Virno, Negri, Holloway sont symptomatiques, ainsi, inversement, que les productions d’un collectif comme le groupe Krisis.
Soit donc Deleuze et Foucault comme marqueurs symboliques d’une triple crise annoncée : crise de l’historicité moderne, crise des stratégies d’émancipation, crise des théories critiques, autrement dit, crise conjuguée de la critique des armes et des armes de la critique.
L’époque que, par un fâcheux contresens, 68 avait fait prendre pour celle d’un grand bond en avant se révélait au tournant des années soixante-dix, par un pied de nez ironique dont l’histoire a le secret, celle d’une phénoménale régression. Retournement dialectique dérisoire. « Nous sommes renvoyés, écrivait Foucault dès 1977, à l’année 1830, c’est-à-dire qu’il nous faut tout recommencer (2). » Nous ne pouvions plus nous penser comme les héritiers ou les rejetons d’Octobre, pas même comme ceux de la Commune ou des glorieux barricadiers de 1848, mais repartir de plus loin encore, de la gestation de la République, d’Enjolras et des insurgés de Saint-Méry, qui eux-mêmes refaisaient la révolution jacobine, en deçà du mouvement ouvrier moderne et de la grande fracture sociale tracée dans le sang des journées de juin 1848. Cette remontée aux sources, un Chevènement l’a poussée encore plus loin. Plus prudent, ou plus politique paradoxalement, Deleuze ne cessa de répéter que la quête de l’origine est vaine, puisqu’on recommence toujours par le milieu et puisque « les choses ne commencent à vivre qu’au milieu ». Cette repousse au cœur du devenir est à l’opposé du grand « recommencement français », du rêve de la table rase ou de la page blanche, de la quête d’une « première certitude comme d’un point d’origine, toujours le point ferme (3) ». Toute la question, bien sûr, étant alors de savoir où passe ce milieu et comment le saisir.

Crise de la raison historique
« Je crois qu’il faut avoir la modestie de se dire que […] le moment où l’on vit n’est pas ce moment unique, fondamental ou irruptif de l’histoire, à partir de quoi tout s’achève et tout recommence (4). » Dès 1977, Deleuze est celui qui a saisi avec lucidité la nouvelle philosophie naissante comme réaction. Il l’a dit avec vigueur : « Le seuil habituel de la connerie monte […]. Haine de 68, rancœur de 68 […]. La révolution doit être déclarée impossible, uniformément et en tout temps […] (5) ». Clôture de l’événement comme « ouverture au possible ».
À la question que penses-tu des nouveaux philosophes : « Rien. Je crois que leur pensée est nulle […]. Ils cassent le travail […]. Ils ont une nouveauté réelle, ils ont introduit en France le marketing littéraire ou philosophique au lieu de faire une école […]. Ce qui me dégoûte est très simple ; les nouveaux philosophes font une martyrologie. Ils vivent de cadavres. » Diagnostic lucide. La nécrophagie avide de victimes n’a cessé de prospérer depuis, des comptabilités macabres du Livre noir aux déambulations hallucinées de Glucksmann à Manhattan sur les traces d’un Dostoïevski imaginaire. « Rien de vivant ne passe par eux, mais ils auront accompli leur fonction s’ils tiennent assez la scène pour mortifier quelque chose (6). »
« C’est la négation de toute politique », concluait Deleuze. Verdict pertinent. Pourtant, son propre discours n’était pas sans rapport. Il en était le symétrique encore. La réponse opposée, mais symétrique, dont la racine cachée est la crise de l’historicité (et des croyances au progrès héritées des Lumières). Cette réponse tient dans l’opposition du devenir à l’histoire : « Devenir n’est pas progresser ou régresser suivant une série […]. Le devenir ne produit pas autre chose que lui-même […]. C’est le point qu’il faudra expliquer : comment un devenir n’a pas de sujet distinct de lui-même, mais aussi comment il n’a pas de terme […]. Enfin, devenir n’est pas une évolution, du moins une évolution par descendance et filiation. Le devenir ne produit rien par filiation. Le devenir est toujours d’un autre ordre que celui de la filiation. Il est de l’alliance […]. Devenir est un rhizome, ce n’est pas un arbre classificatoire ni généalogique (7). » Et encore : « Le “devenir” n’est pas de l’histoire ; aujourd’hui encore, l’histoire désigne seulement l’ensemble des conditions si récentes qu’elles soient, dont on se détourne pour devenir, c’est-à-dire pour créer quelque chose de nouveau (8). » Contre le sens de l’histoire, contre les téléologies du progrès, le devenir comme ouverture et disponibilité au possible événementiel. Mais bascule dans l’antipolitique ou l’anti-stratégique du chemin qui se fait caminando, du chemin sans but, de la flèche qui ne vise aucune cible, du processus et du mouvement qui sont tout. Maxime de tous les réformismes : « Ce qui compte dans un chemin, c’est toujours le milieu, pas le début ni la fin. On est toujours au milieu du chemin, au milieu de quelque chose : dans le devenir, il n’y a pas d’histoire (9). »
Soit donc le devenir deleuzien, non comme histoire ouverte, comme ouverture de l’histoire à la pluralité des possibles, mais comme antithèse de l’histoire. Et aussi comme esthétique de la subjectivation minoritaire, comme résistance à toute tentation majoritaire ou victorieuse : « les devenirs sont minoritaires, tout devenir est un devenir-minoritaire […]. Majorité suppose un état de domination […]. Devenir minoritaire est une affaire politique […]. C’est le contraire de la macropolitique, et même de l’Histoire, où il s’agit plutôt de savoir comment l’on va conquérir ou obtenir une majorité (10). » Belle idée que ce devenir minoritaire toujours recommencé comme essence de la politique, ou des micropolitiques, contre l’ambition majoritaire antipolitique des faiseurs d’Histoire. Les vagues de dissidences et d’hérésie, la formation toujours minoritaire des sujets et des subjectivités, où la minorité n’est pas affaire de nombre, mais plutôt de soustraction à ce qui homogénéise, pétrifie et fait masse.
Mais en même temps, cette sortie de l’histoire par la voie buissonnière du devenir n’est pas sans danger d’une régression ontologique, d’un pèlerinage aux sources de l’être, que Deleuze récuse par ailleurs avec assiduité : « Ne plantez jamais », cherchant dans la conjonction énumérative du devenir (et… et… et…) la force nécessaire pour « déraciner le verbe être » au profit d’une « logique des relations » et des rapports.
On a pu constater depuis à quoi pouvaient conduire cette fuite hors de l’emprise de l’histoire et cette sortie de la politique. L’ontologie de « l’être juif » selon Lévy-Milner (et dans une moindre mesure BHL) signifie une rechute dans l’éternité du texte et dans l’essence atemporelle.
Le devenir deleuzien a cependant le mérite d’accueillir l’événement ou sa possibilité, qui survient sous le nom de l’Intempestif ; « un autre nom pour le devenir, dit Deleuze, l’innocence du devenir (c’est-à-dire l’oubli contre la mémoire, la géographie contre l’histoire, […] le rhizome contre l’arborescence (11) »). Le devenir comme condition de la nouveauté contre l’histoire ? Disponible à l’événement, à la contingence, à la créativité bergsonienne : Faire un événement serait en effet « le contraire […] de faire une histoire (12) ». Participe de la révolte poststructuraliste et d’une science événementielle au lieu de structurale. Même retour au trou, à la percée de l’événementialité chez Foucault « Je ne m’intéresse pas à ce qui ne bouge pas, je m’intéresse à l’événement », qui n’a guère été pensé jusqu’alors comme « catégorie philosophique (13) ». Aujourd’hui, on assisterait au contraire à « un retour de l’événement dans le champ de l’histoire » contre une histoire exclusivement attachée à mettre au jour la régularité des structures. Mais l’événement sans histoire, déraciné de ses conditions historiques, devient difficile à penser et risque sans cesse de basculer dans le pur miracle inconditionné qui en est la version théologique. Il tend à devenir insaisissable dans ce qui fait sa singularité.
Sensible à la difficulté, Foucault s’efforce de déterminer à nouveaux frais le sens de l’événement, entendant l’événementialisation d’abord comme « une rupture d’évidence » d’où surgit une singularité. La « rupture des évidences » devient alors la première fonction politique de ce qu’il conçoit comme individualisation. Mais cette rupture ne suffit pas à rendre compte de l’invention, de l’inédit qui brise la croûte des faits et des apparences, pour faire précisément événement. Derrière la querelle, c’est la possibilité même de la révolution comme acte et comme pensée qui est l’enjeu. Or, la désaffection, soulignée par Foucault, des historiens envers l’événement est la marque d’une méfiance ou d’une désillusion croissante envers la révolution elle-même. De cette déception, l’entreprise de Furet pour « penser la révolution » sans la révolution est emblématique. Délesté de son épaisseur sociale et de sa portée historique, l’événement, conformément au tournant culturel ou linguistique des années soixante-dix, est alors de l’ordre exclusif du signe. Le Kant du Conflit des facultés en fournit la définition, pour qui « la réalité d’un effet ne pourra être établie que par l’existence d’un événement », puisqu’il ne suffit pas de suivre la trame téléologique qui rend possible un progrès « pour isoler à l’intérieur de l’histoire un événement qui aura valeur de signe ». Soustrait à la décision des acteurs, la révolution bascule ainsi chez Kant dans l’ordre symbolique du spectacle. Ce qui constitue « l’événement à valeur remémorative, démonstrative et pronostique », dit Foucault c’est la manière dont l’événement « fait spectacle », dont l’enthousiasme désintéressé des spectateurs est le signe. Raison pour laquelle les Lumières de l’Aufklärung et la révolution sont « des événements qui ne peuvent plus s’oublier (14) ».
Cette dépolitisation subreptice de la révolution est cohérente avec le doute qui, au tournant des années soixante-dix, s’installe chez Foucault quant à la désirabilité de la révolution : « C’est la désirabilité même de la révolution qui fait aujourd’hui problème (15)… » Nous avons traité ailleurs de ce glissement de la dialectique des besoins à la métaphysique néomarginaliste des désirs, à l’œuvre également chez Lyotard et Dollé (voir Une lente impatience). Dans des termes inadéquats, cette éclipse du désir de révolution (Dollé) reflète un retournement des rapports de force et la gestation de la contre-réforme libérale qui s’épanouira dès les dernières années soixante-dix avec l’avènement du thatchérisme : Tina, plus de choix, déterminisme de marché.
Foucault enregistre non sans perspicacité ce changement dans l’air du temps : « depuis cent vingt ans […] c’est la première fois qu’il n’y a plus sur la terre un seul point d’où pourrait jaillir la lumière d’une espérance. Il n’existe plus d’orientation (16) ». Ce désenchantement est la contrepartie de l’investissement illusoire dans des représentations étatiques ; après la Russie, ni la Chine, ni Cuba, ni l’Indochine n’incarnent plus l’espérance d’émancipation. La pensée révolutionnaire européenne aurait perdu ses points d’appui, dès lors qu’il n’est « plus un seul pays » dont nous puissions « nous réclamer pour dire : c’est comme cela qu’il faut faire. » Nostalgie des patries perdues du socialisme. C’est sur ce déniaisement que repose l’idée que nous serions renvoyés à cet énigmatique 1830 (qui est bien une date clef de l’histoire européenne, cf. Heine, Marx, etc.).
Au lieu de représenter une extension du domaine de la lutte révolutionnaire, la révolution, si l’on veut en conserver l’idée, se réduit alors à la révolution du mode de vie ou des techniques. C’est ce qui reste quand on renonce à la politique révolutionnaire. « Mais, se console en effet Foucault, envisager la Révolution non pas simplement comme un projet politique, mais comme un style, comme un mode d’existence, avec son esthétique, son ascétisme, des formes particulières de rapport à soi et aux autres. » Une révolution minimaliste donc, comme style et comme esthétique, à défaut de pouvoir constituer encore une politique. La transition aux menus plaisirs postmodernes et aux révoltes miniatures est engagée.
Le défi au fétiche de la Révolution majuscule, s’il hypothèque la pensée stratégique de la politique, a cependant la vertu de se libérer des sortilèges de la Révolution sacrée pour libérer la pensée d’une révolution profane. Une conception de l’histoire sous la domination de la révolution a en effet structuré la conscience de la gauche depuis près de deux siècles : « Vint l’âge de la “révolution”. Depuis deux siècles, celle-ci a surplombé l’histoire, organisé notre perception du temps, polarisé les espoirs. Elle a constitué un gigantesque effort pour acclimater le soulèvement à l’intérieur d’une histoire rationnelle et maîtrisable (17) ». Au point que l’on en soit arrivé à considérer la révolution comme un travail et à professionnaliser le révolutionnaire. « Est-elle donc si désirable cette révolution ? » Oser donc « poser la question de savoir si la révolution, ça vaut la peine (18) ».
Foucault appelle à se déprendre de « la forme vide d’une révolution universelle » au singulier, pour mieux pouvoir penser la pluralité (multiplicité) des révolutions profanes. Car « les contenus imaginaires de la révolte ne se sont pas dissipés au grand jour de la révolution ». Remonte donc à la surface un fouissement souterrain d’hérésies, de résistances, de dissidences irréductibles. La révolution iranienne devient dans ce contexte le révélateur d’un renversement de perspective et d’une nouvelle sémantique des temps historiques. « Le 11 février 1979, la révolution a eu lieu en Iran. » Pourtant, constate Foucault, cette longue suite de fêtes et de deuils, « tout cela, il nous était difficile de l’appeler révolution ». À la charnière des années soixante-dix et quatre-vingt, les mots deviennent incertains. Ils échappent à l’unité supposée de leur concept. Car la révolution iranienne, qu’on s’en réjouisse ou pas, annonce l’avènement de révolutions d’un autre genre. L’histoire vient en effet « poser au bas de la page le sceau rouge qui authentifie la révolution. La religion a joué le lever de rideau […]. L’acte principal va commencer : celui de la lutte des classes […]. » Mais « est-ce si sûr » ? Rien de moins sûr en effet. Une révolution en un certain sens, qui ressemble aux révolutions d’antan, avec l’imam Khomeyni dans le rôle remake d’un pope Gapone, une révolution mystique comme enveloppe provisoire d’une révolution sociale annoncée, une fois que la lutte des classes aurait fait éclater la gangue religieuse de sa chrysalide.
Mais, est-ce si sûr en effet. Foucault, en se gardant d’une conception unifiée et normative de la révolution moderne, est l’un des premiers à souligner que l’Islam n’est pas seulement une religion, mais « un mode de vie, une appartenance à une histoire et une civilisation, qui risque de constituer une gigantesque poudrière (19) ».
La découverte de cette équivoque fin de siècle balise une transition qui n’a pas de nom, ou dont les tentatives de nomination sous celui de postmodernité charrient plus de confusions que de clarifications. Foucault en est conscient, qui récuse l’illusion chronologique consistant à situer la modernité sur un calendrier, et à la faire suivre d’une « énigmatique et inquiétante postmodernité ». Il préfère y voir une attitude [plus] qu’une période (voir Les Irréductibles), la trace d’une discontinuité et le signe d’une héroïsation ironique du présent emporté par la vitesse, l’élégance et l’héroïsation de sa propre vie. Ce point critique atteint au crépuscule des années quatre-vingt favorise un déplacement des catégories conceptuelles dans lesquelles s’exprimaient, depuis plusieurs décennies, les grands conflits caractéristiques de l’époque. La lutte des prolétaires contre les bourgeois (Le Manifeste) ou des peuples contre l’impérialisme devient soluble dans le théâtre d’ombre idéologique qui oppose désormais totalitarisme et démocratie (ou droits de l’homme, ou discours humanitaire). À son corps défendant, Foucault, bien plus que Deleuze, participe ainsi de la réhabilitation idéologique d’un capitalisme dans lequel, en dépit des méfaits, marché et démocratie seraient consubstantiels. Foucault ou les épigones (le foucaldien Brossat sur les Balkans).
Interprétant et voulant prolonger Deleuze pour « libérer l’action politique de toute forme de paranoïa unitaire et totalisante », Foucault semble adopter la subsomption des « deux héritages de fascisme et de stalinisme » sous la notion tutélaire de totalitarisme. Rétrospectivement, l’année 1956 avec l’écrasement de la révolte de Budapest apparaît comme l’événement révélateur de cette configuration. On peut en définitive se demander si la reprise critique du paradigme politique de la modernité n’est pas le signe d’un retour du refoulé, d’une difficulté à penser simultanément dans leurs similitudes (qui rendent la comparaison légitime) et leurs différences les totalitarismes raciaux et le totalitarisme bureaucratique. Comme le dit laconiquement Foucault, « penser le stalinisme n’était pas commode ». C’était pourtant nécessaire pour résister. D’autres (Rousset, Castoriadis, Naville, Mandel), s’y étaient employés, mais leurs efforts sont restés méconnus.

Le degré 0 de la stratégie
Dès 1972, alors que les politiques d’État reprennent l’initiative à gauche avec la signature du Programme commun, s’amorce un mouvement de retraite et de désertion du champ stratégique postsoixante-huitard au profit d’un moralisme des révoltes. La mise à l’écart de la question du pouvoir devient alors le motif d’une division du travail entre politique et philosophie, permettant de passer un nouveau compromis entre les politiques de gestion tempérée et la radicalité philosophique. Foucault résumera plus tard les termes de ce compromis, déclarant : « ma morale théorique est […] “antistratégique” : être respectueux quand une singularité se soulève, intransigeant dès que le pouvoir enfreint l’universel (20) ». Il redessine alors le rôle de l’intellectuel spécifique non seulement comme le contretype de l’intellectuel universel, mais comme antithèse de l’intellectuel organique (devenu inconcevable dès lors que commence la lente érosion des forces auxquelles Gramsci rattachait cette organicité). Fausse modestie consistant à travailler dans des secteurs déterminés sur des problèmes spécifiques. Cette retraite ou ce retrait ont eu, incontestablement, leur fécondité en favorisant l’exploration de nouveaux champs d’engagement militant. Elles n’en témoignent pas moins d’un désarroi, d’une désillusion, voire d’un renoncement (sans reniement).
« Je ne veux absolument pas, insiste encore Foucault, jouer le rôle de celui qui prescrit des solutions. Je considère que le rôle de l’intellectuel aujourd’hui n’est pas de faire la loi, de proposer des solutions, de prophétiser, car, dans cette fonction, il ne peut que contribuer au fonctionnement d’une situation de pouvoir déterminée […]. Je refuse le fonctionnement de l’intellectuel comme le double et en même temps l’alibi du parti politique. »
Exorciser ainsi à la fois la triple fonction de l’intellectuel législateur romain, maître de sagesse grec ou prophète juif qui hantent la figure de l’intellectuel pour se contenter modestement – mais est-ce aussi modeste – du rôle socratique d’un « destructeur d’évidences ». Le philosophe critique se fait alors humblement « journaliste » (« Je suis un journaliste (21) »), simplement « saisi par la colère des faits ».
La formule ne manque pas de panache. Déçu par les grandes ambitions et les espérances critiques, par les grands systèmes philosophiques et politiques, il s’agirait de repartir à ras du sol pour penser le monde à la hauteur des « petits faits vrais » qui le révèlent. Foucault n’est cependant pas dupe de ce que peut avoir d’illusoire, voire de démagogique, cette opposition des « petits faits vrais » aux grandes idées vagues, ou cette apologie de « la poussière défiant le nuage (22). » Le fait sans l’idée est encore une illusion empirique et les nuages de poussière ne sont pas un simple agrégat de particules élémentaires.
Le repli sur la quotidienneté journalistique est bien un aveu ou un constat d’impuissance stratégique, dont les raisons sont encore difficilement saisissables. Il en va en effet d’une triple question : du pouvoir, des classes et de la politique révolutionnaire (à l’époque où ces termes deviennent un pléonasme).

État et pouvoirs
L’impuissance devant le rétablissement de l’État bureaucratique (après la révolution culturelle ou après 1968) favorise un déplacement des pratiques sur la question du et des pouvoirs. Là encore, l’impasse stratégique produit des effets dérivés féconds. Elle permet de dévoiler, derrière la grande figure tutélaire moderne de l’État Léviathan, le réseau et le maillage invisible des relations et des jeux de pouvoir : « Le pouvoir se construit et fonctionne à partir de […] multitudes de questions et d’effets de pouvoir (23). » La distinction entre l’institution du pouvoir d’État et les relations de pouvoir qui lui sont antérieures ou sous-jacentes permet d’articuler des temporalités politiques différentes et trop souvent confondues. L’État, disions-nous alors est l’enjeu d’un événement révolutionnaire, condition préalable à son possible dépérissement : l’État est à briser, le pouvoir à défaire (La Révolution et le Pouvoir). De cette distinction foucaldienne, nous sommes durablement redevables. Pensant le pouvoir comme « quelque chose qui circule et ne fonctionne qu’en chaîne », elle permet de se « débarrasser du modèle du Léviathan » pour pluraliser la révolution en « autant de types de révolutions que de codifications subversives possibles ».
Qu’advient-il cependant de l’État dans cet éparpillement des révolutions en miette ? Foucault a beau proclamer que « le pouvoir, c’est des jeux stratégiques », la résistance aux relations de pouvoir n’entérine pas moins un repli stratégique devant la question de l’État considéré non plus comme la force où se nouent et se suturent unitairement, dans une configuration historique donnée, ces relations de pouvoir et ces rapports de force, mais comme une forme de pouvoir parmi d’autres. La stratégie programmatique se dissout alors dans la somme moléculaire des résistances, puisqu’aussi bien, « dès lors qu’il y a un rapport de pouvoir, il y a une possibilité de résistance. Nous ne sommes jamais piégés […] (24) ».
Voire. Car s’il est vrai, comme l’affirme Foucault, « qu’il ne peut y avoir de société sans relations de pouvoir », si ces relations sont donc l’horizon indépassable des rapports sociaux, qu’en est-il de l’État comme forme historique spécifique et de sa fonction du point de vue des stratégies de domination, dès lors que Foucault admet encore que les relations de pouvoir, malgré leur complexité et leur diversité, finissent bien par « s’organiser en une espèce de figure globale » ou dans « un enchevêtrement de relations de pouvoir qui, au total, rend possible la domination d’une classe sociale sur une autre (25) » ?
Bref, la question de l’État est-elle désormais soluble dans celle du/des pouvoirs. Dit autrement : la question de la lutte des classes et de l’exploitation devient-elle soluble dans celle du contrôle biopolitique ?
La critique des pouvoirs répond d’autre part à un évanouissement des acteurs de la subversion pensés sous la forme du grand sujet prolétarien. Elle permet, et c’est sa grande vertu de libérer « l’action politique de toute forme de paranoïa unitaire et totalisante (26) ». Sous la reproduction des classes, il y a toujours, selon Deleuze une carte variable des masses (27) ». Cette déconstruction permet à Foucault d’enchaîner en restituant à la notion de classe un statut stratégique et non pas sociologique : « Les sociologues raniment le débat à n’en plus finir, pour savoir ce qu’est une classe, et qui y appartient. Mais jusqu’ici personne n’a examiné ni approfondi la question de savoir ce qu’est la lutte. Qu’est-ce que la lutte, quand on dit lutte des classes ? […] Ce dont j’aimerais discuter à partir de Marx, ce n’est pas du problème de la sociologie des classes, mais de la méthode stratégique concernant la lutte (28). ». Ici, Foucault met dans le mille. Penser stratégiquement et non pas sociologiquement la lutte des classes le rapproche plus qu’il ne le croit de Marx en l’éloignant de la vulgate positiviste de ses épigones. Le paradoxe veut cependant que cette lecture stratégique soit précisément revendiquée au moment où s’effacent les paramètres d’une pensée stratégique. « On peut même dire que c’est la stratégie qui permet à la classe bourgeoise d’être la classe bourgeoise et d’exercer sa domination. » Mais ça ne veut pas dire que l’on peut se la représenter comme un sujet car « le pouvoir bourgeois a pu élaborer de grandes stratégies sans que pour autant il faille leur supposer un sujet (29) ». Si la lutte des classes n’est plus à ses yeux l’ultima ratio de l’exercice du pouvoir, elle n’en constitue pas moins « la garantie d’intelligibilité de certaines grandes stratégies (30) ».
Cette archéologie des résistances, si elle permet de défaire l’hypostase imaginaire d’un prolétariat sujet de l’histoire, ressuscite par contrecoup les configurations précapitalistes de la masse, de la plèbe ou de la multitude. Le contexte est propice. La « nouvelle philosophie », déçue par les mésaventures du prolétaire rouge, découvre avec émerveillement les vertus séculaires de la plèbe représentée par le moujik chez Tolstoï ou Soljénitsyne. Néopopulisme régressif à la différence du populisme du XIXe siècle et de ses ambivalences, marques d’une transition de l’ordre féodal tardif à la modernité capitaliste. Les nouveaux « amis du peuple » qui envahissent alors les textes [de] Glucksmann avec pour accompagnement logique le néomysticisme angélique des Jambet et Lardreau.
Plus lucide, plus prudent, et plus clairvoyant surtout, Foucault sent bien le piège : « Il ne faut sans doute pas concevoir la “plèbe” comme le fond permanent de l’histoire, l’objectif final de tous les assujettissements, le foyer jamais tout à fait éteint de toutes les révoltes. Il n’y a sans doute pas de réalité sociologique de la “plèbe”. Mais il y a bien toujours quelque chose […] qui est non point la matière première plus ou moins docile ou rétive, mais qui est le mouvement centrifuge, l’énergie inverse, l’échappée. “La” plèbe n’existe sans doute pas, mais il y a “de la” plèbe (31). »
Malgré son inexistence sociologique la plèbe tend ainsi à fournir la substance ontologique, le fond sur lequel repose l’irréductible entêtement des résistances toujours renaissantes. L’adieu plus ou moins assumé au prolétariat de la saga socialiste fait ainsi renaître de ses cendres la masse inorganique, antérieure même à la notion politique de peuple telle qu’elle s’est constituée de Rousseau à Michelet, pour aboutir chez Deleuze d’abord, chez ses épigones tardifs comme Negri ensuite, aux équivoques de la notion de multitude (voir Un monde à changer).
Badiou et son cercle se sont inquiétés en leur temps des raisons et des conséquences de ce glissement conceptuel. Ils l’ont fait en termes devenus aujourd’hui illisibles. L’alerte n’était pas moins légitime en ce qu’elle percevait à la naissance la logique des décompositions postmodernes où allait bientôt se perdre la politique. La plèbe des camps devenait en effet, sous la plume des nouveaux philosophes, l’antithèse éternelle de l’asservissement totalitaire du goulag qu’ils faisaient mine de découvrir avec Soljénitsyne. Sans reprendre ni peut-être connaître le diagnostic de Benjamin ou d’Arendt sur le fascisme comme expression de la décomposition des classes et masses, Badiou et ses amis voyaient dans la décomposition plébéienne de la lutte des classes l’annonce d’une nouvelle fascisation, allant jusqu’à cartographier deux tentations « social-fascistes » à l’œuvre aussi bien dans « la furie anti-militante des massistes deleuziens » que dans le scientisme des althussériens. Dénonçant dans le rhizome un « fascisme de la pomme de terre » (sans que l’on puisse hélas avoir la garantie d’un usage humoristique de la formule), ils entrevoyaient dans le déchaînement de l’orage du multiple, dans l’assaut contre « les centres quels qu’ils soient » au profit de ce tubercule acentrique, dans le dénombrement infini des forces sociales ponctuelles, dans l’addition disparate des révoltes, se profiler une haine du militantisme mal camouflée en haine de la lutte des classes (Cahiers Yenan, 43), ou l’inverse, puisque l’entourage de Guattari avait entrepris parallèlement une charge contre « l’idéal militant ».
Or, révélait le groupe philosophique Yenan, « au bout du Multiple, il y a le Despote révisionniste, au bout des plaisanteries littéraires de Deleuze, le sourire ministériel ou le despote fasciste ». C’était reproduire grossièrement la vieille dialectique stalinienne du retournement et de l’unité des contraires, plus simplement le procédé habituel des procès par amalgame. La lassitude et le reflux faisaient que cette rhétorique pouvait trouver un public enthousiaste auprès de « la clientèle des révoltes des éparses », ravie d’apprendre que « tout communique avec tout, qu’il n’y a pas d’antagonisme irréductible », et que tout est « tubercule informe et pseudopode du multiple ». Ils poussaient le bouchon fort loin en proclamant que « l’anarchisme du multiple prépare au fascisme », dès lors que n’importe quel désir vaut pour les multiplicités machiniques.
Ce qui demeure de cette critique deleuzienne, c’est la démythification, par des voies bien différentes de celle opérée par Althusser, d’une Histoire unitaire agie par un Sujet démiurgique, de saper les fondements de la catégorie et de la suprématie du sujet qui a dominé la philosophie européenne avant la guerre.
Précisant le projet, Foucault résume la tâche qu’il s’est fixée : « J’ai essayé de sortir de la philosophie du sujet en faisant la généalogie du sujet moderne, que j’aborde comme une réalité historique et culturelle […] susceptible de se transformer (32). » Aboutissement d’un lent et long travail de sape : le sujet phénoménologique avait été miné par la théorie linguistique et par la psychanalyse, qui avaient permis de se défaire de la subjectivité psychologique.
Pourtant, cette déconstruction du sujet majuscule et souverain, n’aboutit souvent qu’à une affirmation des subjectivités en miettes. Dès lors, le refus d’une théorie préalable du sujet débouche sur une subjectivisation exacerbée de sujets autistes déracinés de leur être social (voir Kosic). La politique y trouvera difficilement son compte.
L’entreprise est congruente avec le refus légitime du fétichisme de l’Histoire érigée en méta-sujet ; alors que la fonction critique de l’histoire consisterait à montrer, plus modestement, que ce qui est n’a pas toujours été, et que c’est toujours au confluent de rencontres, de hasards, au fil d’une histoire fragile, que se sont formées les choses (33).
La démission stratégique se manifeste en définitive à travers le dénigrement de la fonction prophétique. Chez Deleuze, à la différence du devin, le prophète n’interprète rien. Il est seulement en proie à « un délire d’action plus que d’idée ou d’imagination ». Un activiste militant chez qui la trahison serait devenue une « idée fixe » (34). C’est une étrange méprise sur la fonction performative et préventive, ou simplement politique, de la prophétie, que partage Foucault lorsqu’il reproche aux analyses historiques de Marx de se conclure par des paroles prophétiques à court terme, la plupart du temps erronées. « L’objectif, dans les luttes, est toujours occulté par la prophétie », affirme-t-il (35), en déniant à ses propres livres une quelconque portée prophétique et en opposant l’action nue à la prophétie, l’action absorbée par sa propre efficacité immédiate.
Foucault, rendant hommage à Maurice Clavel fait alors l’éloge d’une attente sans prophétie, délestée des promesses périmées : « Clavel n’était pas prophète, il n’attendait pas le moment de l’ultime. » Curieuse idée de la fonction prophétique. On peut en effet, par contraste avec l’oracle ou le devin, concevoir le prophète comme une figure archaïque ou prépolitique du stratège dont la prédiction conditionnelle conjure le destin pour appeler à l’action susceptible de conjurer la catastrophe annoncée. Il y aurait alors dans la pensée programmatique moderne une forme profane et stratégique de la prophétie, la notion de stratégie mêlant, comme le souligne pourtant Foucault lui-même, trois idées complémentaires : le choix de moyens appropriés à la poursuite d’une fin, l’anticipation du jeu selon ce que l’on pense devoir être l’action des autres, et l’ensemble des ressources mobilisées pour atteindre la victoire. La stratégie se résume alors « par le choix des solutions gagnantes ». Si le désenchantement conduit à la conclusion qu’il n’y a plus de solution gagnante possible, il n’y a plus place pour aucune stratégie. Lorsqu’elle atteint son degré zéro, il ne reste plus qu’un impératif catégorique moral de résistance et un formalisme de la fidélité. L’éthique de la politique s’évanouit alors dans le moralisme antipolitique.
Cette fermeture stratégique, signe des temps, est cependant contredite par la pensée de la pluralité des possibles et le déploiement, chez le Deleuze bergsonien en particulier, d’une temporalité créatrice ou de la contingence des devenirs. Il dit en effet fort bien qu’une société ne se contredit pas, mais qu’elle se stratégise ou stratégise (36). Si le pouvoir s’exerce plutôt qu’il ne se possède, il est en effet, de part en part, « affaire de stratégie », la stratégie des forces s’opposant en permanence à la stratification des forces. La formule réflexive d’une société qui « se stratégise » n’en demeure pas moins énigmatique. Que reste-t-il d’une politique sans programme, d’une stratégie sans programme, d’un arc tendu et d’une flèche qui ne vise aucune cible ?

Crise dans la théorie
L’éclipse de la pensée stratégique s’accompagne logiquement d’un retour en force de la philosophie sous ses formes classiques, réinvestie d’une mission de surplomb – de surveillance « des abus de pouvoir de la rationalité politique ». Ce qui, à l’opposé de son dépérissement annoncé, lui confère selon Foucault « une espérance de vie assez prometteuse (37) ».
L’abdication stratégique va logiquement de pair avec le renoncement à une théorie qui ne soit, depuis Clausewitz, ni une science ni un art (au sens de simple savoir-faire empirique), mais un concept stratégique des forces et des antagonismes en mouvement. Retour donc paradoxal chez Deleuze à la fois dans la philosophie, définie par « l’invention ou la création de concepts » comme système (« Je crois à la philosophie comme système (38) »). Par contrecoup du désenchantement politique, la philosophie se ressource en effet dans le sentiment de honte suscité par les compromis que nous serions acculés à passer avec notre époque, sentiment qui constitue à leurs yeux « un des plus puissants motifs de la philosophie (39) ». La philosophie donc, régénérée par la morale.
Comme s’il s’agissait d’expier par là le crime philosophique d’Heidegger : « L’affaire Heidegger est venue compliquer les choses : il a fallu qu’un grand philosophe se reterritorialise effectivement sur le nazisme pour que les commentaires les plus étranges se croisent, tantôt pour mettre en cause sa philosophie, tantôt pour l’absoudre au nom d’arguments si compliqués et contournés qu’on reste songeur. Ce n’est pas toujours facile d’être heideggerien. On aurait mieux compris qu’un grand peintre, qu’un grand musicien tombe ainsi dans la honte (mais justement ils ne l’ont pas fait). Il a fallu que ce soit un philosophe, comme si la honte devait entrer dans la philosophie même. Il a voulu rejoindre les Grecs par les Allemands au pire moment de leur histoire : qu’y a-t-il de pire, disait Nietzsche, que de trouver un Allemand quand on attendait un Grec ? Comment les concepts (de Heidegger) ne seraient-ils pas intrinsèquement souillés par une reterritorialisation abjecte ? À moins que tous les concepts ne comportent cette zone grise et d’indiscernabilité ou les lutteurs se confondent un instant sur le sol, et où l’œil fatigué du penseur prend l’un pour l’autre : non seulement l’Allemand pour un Grec, mais le fasciste pour un créateur d’existence et de liberté (40). » Rédemption de la philosophie par la honte. Curieuse présence en effet de la honte et de l’abjection pour désigner un désastre historique et politique de part en part. Rejoindrait-il les rhétoriques de l’impensable et de l’indicible ?
Les Lumières blessées ? Tamisées ? Obscurcies ? Mais les Lumières quand même ou malgré tout, puisqu’il ne s’agit pas selon Foucault d’instruire le procès de la rationalité, mais de penser la compatibilité de la rationalité avec la violence, de concevoir une histoire contingente de la rationalité opposable à la grande théodicée de la raison. Ce retour à Kant ne peut s’accomplir que sur les cendres de Marx ou du moins des marxismes vulgaires. « Le marxisme se trouve actuellement dans une crise indiscutable », diagnostique Foucault, crise qui n’est autre que « la crise du concept occidental qu’est la révolution, la crise du concept occidental que sont l’homme et la société » (41).
L’entreprise althusérienne un temps reçue comme un effort (désespéré) de régénérescence d’un marxisme dénaturé s’y révèle en effet comme une impasse ou le dernier soubresaut d’une agonie. La condamnation superficielle du stalinisme comme « déviation » (Réponse à John Lewis) aboutit en effet à un impossible retour vers « un marxisme-vérité (42) ». Si les tentatives « d’académiser Marx », dont l’althussérisme universitaire représenterait l’ultime tentative méconnaissent l’éclatement qu’il a produit, il n’en demeure pas moins que le marxisme serait responsable d’un irrémédiable appauvrissement de l’imagination politique. « Tel est notre point de départ (43). » En définitive, et en dépit de ses prétentions, la théorie de Marx marquerait l’avortement plutôt que la naissance d’un discours stratégique, l’avènement mort-né d’une pensée stratégique étouffée par le carcan de la dialectique hégélienne. C’est fort logiquement, de son point de vue, que Foucault récuse alors le terme de dialectique qui obligerait, sitôt qu’on l’accepte, à souscrire au schéma clos de la thèse et de l’antithèse : « un rapport réciproque n’est pas un rapport dialectique (44) », des rapports antagoniques réciproques ne sont pas des contradictions logiques, mais des oppositions réelles sans synthèse réconciliatrice.
Ce qui se produit alors dans l’œuvre de Marx, c’est « en quelque sorte un jeu entre la formation d’une prophétie et la définition d’une cible ». Un jeu ici au sens d’un écart non comblé, d’une articulation qui ne jointe pas, ou mal, une rencontre manquée entre un discours de lutte et une conscience historique. Ces deux discours – la conscience d’une nécessité historique et l’enjeu d’une lutte incertaine – ne jointant pas, la prétention stratégique s’effondre dans leur entre-deux.
La remarque porte si elle vise la plupart des discours tenus au nom de Marx sous la forme des marxismes orthodoxes. Elle traduit sous une autre forme le divorce mortifère entre des conditions objectives présentées comme la garantie d’un happy end de l’histoire, et la défaillance sans cesse répétées des facteurs subjectifs. Tantôt, la confiance réitérée dans les lois de l’histoire, en dépit des démentis et des échecs, tantôt le volontarisme du sujet convoqué à faire l’histoire à son gré. Le constat de faillite théorique conduit Foucault à un renversement de problématique. Il ne s’agit plus d’interroger le goulag à partir des textes de Marx ou de Lénine, mais d’interroger leurs discours à partir de la réalité du goulag. Saine « colère des faits », encore, à condition de parcourir l’itération dans les deux sens, faute de quoi l’interrogation à sens unique se rapprocherait des nouveaux philosophes, de leur antitotalitarisme sommaire et de leur exorcisation néomystique du mal absolu.
On est surpris de la manière peu critique dont un lecteur aussi cultivé et affûté que Foucault rend compte de ce qu’il accepte de désigner sous le terme grossier de marxisme lorsqu’il écrit : « Le marxisme se proposait comme une science, une sorte de tribunal de la raison, qui permettrait de distinguer la science de l’idéologie », de constituer en somme « un critère général de rationalité de toute forme de savoir ». Sans doute paie-t-il là son propre tribut d’ignorance à la marxologie dominante indigente de l’époque et à sa captation par les raisons de parti et d’État. La théorie critique de Marx se confond alors avec le lourd positivisme stalinien (et au-delà de la social-démocratie classique). L’hommage presque fortuit et sans conséquence qu’il rend au « travail considérable » des trotskistes (45) est bien la moindre des choses chez quelqu’un qui ne pouvait ignorer des contemporains de l’envergure de Rousset, Naville, Sebag, Castoriadis, Lyotard, Guattari. Il n’en demeure pas moins prisonnier d’une identification indéfendable entre stalinisme et marxisme.
Il lui arrive cependant de nuancer cet amalgame en revenant sur ses propres tâtonnements : « Ce que je souhaite, […] ce n’est pas tellement la défalsification, la restitution d’un vrai Marx mais, à coup sûr, l’allégement, la libération de Marx par rapport à la dogmatique de parti qui l’a à la fois enfermé, véhiculé et brandi pendant si longtemps (46) ». Formulation mieux ajustée, qui vise plus spécifiquement ce qu’il appelle encore « l’exaltation hagiographie de l’économie politique marxiste due à la fortune historique du marxisme comme idéologie politique née au XIXe siècle ». Si ce qui était en gestation autour de 68 n’avait pas encore d’expression théorique propre et de vocabulaire adéquat, s’il fallait, pour en penser la part de nouveauté briser des catégories pétrifiées en dogme, inventer des « formes de réflexion qui échappent au dogme marxiste » sans céder à l’irrationalisme, la question était celle d’une projection au-delà de Marx et non d’une régression en deçà vers le moralisme kantien ou la philosophie politique libérale, d’un élan nouveau à partir de Marx puisque, comme le répétait si bien Deleuze, on recommence toujours par le milieu (Marx pas par fétichisme, pas comme critique suffisante, mais comme critique nécessaire et fondatrice de la modernité, cf. Marx l’Intempestif, le Sourire du spectre, les Hiéroglyphes).

Annexes
Cahiers Yenan et le paysage philosophique
Illisible ! « Il n’est qu’un grand philosophe de ce temps : Mao Tsé-Tung. » Éclipse de la politique va de pair avec éclipse de la philo qui « n’est pas plus permanente que la révolution » et n’entre en scène qu’aux « charnières de l’histoire » (édito collectif, p. 6). Lorsque la philo se retire avec le reflux, sonne l’heure des « trafiquants du nihilisme », du Désir et de l’Ange, de « la pornographie et du mysticisme » (sic). Tournant : « La grande et violente époque voit s’achever son cycle aux alentours de 1972 » (Programme commun). Le reflux se traduit par une régression philosophique dont Deleuze et Guattari ne se cacheraient guère : « retour à Kant, voilà ce qu’ils ont trouvé pour conjurer le fantôme hégélien », « toboggan du Désir » c’est l’inconditionné kantien dissimulé par « la ferblanterie machinique ». La règle du Bien, l’impératif catégorique remis sur ses pieds par « substitution amusante du particulier à l’universel : agis toujours en sorte que la maxime de ton action soit rigoureusement particulière. Ce « moralisme désirant » est ce qui reste des ruines d’un structuralisme honteux.
Par leur « complaisance au pire », Deleuze et Guattari se caractériseraient comme des « idéologues préfascistes » rien que ça ! « Brigandage deleuzien et science althussérienne » : les deux mamelles de la réaction antiphilosophique (p. 17). Leur point commun aux yeux de Badiou et consorts, c’est l’antipolitique, la politique consistant à parler pouvoir, programmes, et mots d’ordre. Les néos aiment ou idolâtrent la révolte, mais haïssent la politique, trop sale, qui est le changement du monde réel. Ils se vengent donc en philosophie en identifiant le Pouvoir, tout pouvoir, au Mal. Fantasme de pureté : la révolte est bonne, la politique est mauvaise ; les Masses sont bonnes, le Prolétariat est mauvais, le porte-parole est excellent, le militant effroyable (p. 11). Retrait gestionnaire ou philosophique de la politique révolutionnaire.
D’où la substitution des masses/multitudes aux classes. Libérer la multiplicité désirante de l’unité axiomatique du capital, ou encore la plèbe asservie au goulag. « Au fond, la rêverie politique gauchiste [a-stratégique], c’est le mouvement de masse continué linéairement jusqu’à la constatation bienfaisante que l’État s’est doucement effacé ». Réformisme du rhizome. Mirage de la dissolution de toute chose dans le flux et la fuite, y compris l’antagonisme. Recensement énumératif des révoltes additionnables, dénombrement infini des « forces sociales ponctuelles, mais refus obstiné de toute unification stratégique du champ politique. Délectation du multiple est abomination du deux comme figure du conflit (de la lutte). La dialectique, voilà l’ennemi : « le Rhizome va son train vers l’apologie débridée de n’importe quoi ». Il n’y a plus ni bourgeoisie, ni prolétariat : « tout est tubercule informe, pseudopode du multiple », fascisme donc de la pomme de terre. Pressentiment de la décomposition postmoderne où tout, pas seulement le sacré et le solide, part en fumée ou s’écoule dans une fuite éperdue. À ceux qui lisent Deleuze, Lacan, Foucault et Althusser en se demandant où en sommes-nous, que nous raconte-t-on là, il faut répondre encore : « histoire, lutte des classes, politique » (p. 18). Car « l’anarchisme du multiple », qui crache sur la classe au nom des masses, « prépare au fascisme » (p. 74).
Selon Badiou lui-même, bien des élucubrations découlent de l’étonnement ou de la surprise devant un Mai 68 imprévu, dont l’irruption réveillerait « les purs mystères du Désir », ou comme « l’entrée en scène de l’irrationnel ». Or, il y a beau temps que les marxistes-léninistes ont cessé d’identifier rationnel et analytiquement prévisible, en vertu même du primat de la pratique : « Les masses font l’histoire, pas les concepts » (p. 26). Toujours l’excès du réel sur le concept ou le construit. Il y aura toujours plus, de l’irréductible, dans l’aboiement du chien que dans son concept. Ainsi, la rupture peut être pensée dans sa généralité dialectique, mais « historiquement, elle n’est que pratiquée ». La pratique est première. Pas de pratique pure. Mais le reste n’est nullement inconnaissable (p. 27). Tout événement est surprise, toute décision est incertaine. La révolte doit surprendre le parti lui-même (Thèses d’avril, insurrection d’octobre), d’une surprise « de type nouveau », dit encore Badiou. C’est le dilemme stratégique du trop tard résigné et du trop tôt répressif. Retournement de la raison historique en raison stratégique.
Remords de Badiou ? (Deleuze, La clameur de l’être, Hachette, 1997). Hommage gêné en forme de réconciliation posthume. Dans les années rouges (1970 et Vincennes), « pour le maoïste que je suis, Deleuze, inspirateur philosophique de ce que nous appelions les anarcho-désirants, est un ennemi d’autant plus redoutable qu’il est intérieur au mouvement et que son cours est un des hauts lieux de l’université. Je n’ai jamais tempéré mes polémiques, le consensus n’est pas mon fort. Je l’attaque avec les mots de l’artillerie lourde d’alors. Je dirige même une fois une brigade d’intervention dans son cours. J’écris, sous le titre caractéristique “Le flux et le parti”, un article furibond contre ses conceptions du rapport entre mouvement de masse et politique. Deleuze reste impavide, presque paternel. Il parle à mon sujet de suicide intellectuel » (p. 8).
On pense communément que la philosophie de Gilles Deleuze encourage la multiplicité hétérogène des désirs et leur accomplissement sans entraves, qu’elle est respectueuse des différences, qu’elle s’oppose de ce fait conceptuellement aux totalitarismes (y compris stalinien ou maoïste), qu’elle préserve les droits du corps contre les formalismes terrorisants, qu’elle ne cède rien à l’esprit de système et préserve l’Ouvert, qu’elle participe de la déconstruction moderne ou post par sa critique de la représentation, qu’elle substitue la logique du sens à la recherche de la vérité, qu’elle combat les idéalités transcendantes au nom de l’immanence créatrice. Bref, image d’un Deleuze comme « penseur joyeux de la confusion du monde ». Badiou tire quelque peu à lui la couverture de la réconciliation, retrouvant sous le multiple une « métaphysique de l’Un » (p. 20) et récusant l’idéal anarchisant d’autonomie qu’on lui attribue. C’est la faute aux disciples et au « rôle équivoque des disciples », souvent (toujours ?) « fidèles à un contresens » et finissant par trahir. Or Deleuze reste « diagonal » par rapport à tous les blocs d’opinion philosophique qui ont dessiné le paysage intellectuel depuis les années soixante. Vrai.
La réconciliation (ou l’apaisement) souhaitée se ferait cependant sous le signe de la philosophie restaurée en son éminence (ou en son surplomb). Elle reposerait « sur la conviction que nous pouvions au moins faire valoir ensemble notre totale sérénité positive, notre indifférence œuvrante au regard du thème partout répandu de la fin de la philosophie » (p. 13). Retrouvailles ontologiques fondées sur le retour à la question de l’Être :
« En définitive, le siècle aura été ontologique. Cette destination est de beaucoup plus essentielle que le tournant langagier dont on le crédite. » Or, « Deleuze identifie purement et simplement la philosophie à l’ontologie ». La « clameur de l’Être » comme voix de la pensée et clameur du dicible. La pensée de l’Être est possible confiance en l’Être comme mesure des rapports… (p. 33). Annexion discutable posthume.

Mille plateaux (1980)
Dans Mille Plateaux, Deleuze et Guattari, devançant la mode réticulaire, appelaient à rompre avec la culture de l’arborescence, des racines et du tronc, au profit de la figure anti-généalogique du rhizome, procédant par « variations, expansion, conquête, capture, piqûre » (p. 32). Faites rhizome, pas racine, tel était le mot d’ordre. Ne plantez jamais ! Soyez des multiplicités ! Faites la ligne et pas le point ! Car « un rhizome ne commence et n’aboutit pas ».
Il fuit, selon un réseau de lignes de fuites. Ces lignes ne sont pas des lignes d’évasion pour s’évader du monde. Elles visent au contraire à « le faire fuir » (au double sens ?), comme on crève un tuyau. Ces lignes de fuite sont immanentes au champ social, car « toujours quelque chose fuit » (p. 249-251).
Ces lignes de fuite sont le chemin d’un exil ou d’un exode, d’un nouveau nomadisme déterritorialisé. Ce manque en effet, selon les compères, c’est une « nomadologie » qui est le contraire d’une histoire, l’expression d’une pensée nomade sans sujet pensant universel (p. 469). La détermination première du nomade, c’est qu’il occupe un espace lisse (p. 510), la mer étant l’espace lisse par excellence. Le lisse s’oppose au strié. L’espace lisse est « un champ sans conduits ni canaux (p. 459).
Dans la culture non arborescente du rhizome, le devenir buissonnier l’emporte sur l’ordre historique. Ce devenir n’est pas évolution, par descendance ou par filiation. Il ne vise ni ne produit autre chose que lui-même. Les devenirs « sont minoritaires » (p. 356). Jamais on ne devient majoritaire, la majorité n’étant pas ici conçue comme un état quantitatif, mais comme un état de domination. Femmes, enfants, animaux, molécules sont autant de minorités. Devenir minoritaire est donc « une affaire politique », le contraire exact de la macropolitique ou de l’histoire majuscule, où il s’agit avant tout de savoir comment conquérir une majorité (propos antistratégique). La conquête de la majorité est désormais secondaire par rapport aux « cheminements de l’imperceptible » (p. 358).
Classes/masses. Il n’y a pas en effet « de lutte qui ne se fasse à travers des propositions indécidables et qui ne construise des connexions révolutionnaires contre les conjugaisons de l’axiomatique » (p. 592). Selon l’opposition entre le molaire et le moléculaire, et du point de vue micropolitique, une société se définit par ses lignes de fuite moléculaires et par la microgestion de petites peurs. Ainsi, la notion de masse est moléculaire, irréductible à la segmentarité molaire des classes : « Pourtant les classes sont bien taillées dans les masses. Elles les cristallisent. Et les masses ne cessent pas de couler, de s’écouler des classes » (p. 260). (Bien sûr en un sens puisque les classes sont des constructions sociostratégiques, et qu’il y a toujours un excès du réel sur son construit conceptuel.) La multiplicité toujours recommencée des masses (la mer, la mer) s’oppose ainsi à la singularité molaire des classes : « Il y a toujours une carte variable des masses sous la reproduction des classes » (p. 270). Car, « tant que la classe ouvrière se définit par un statut acquis ou par un État théoriquement conquis, elle apparaît comme capital et ne sort pas du plan du capital » (p. 589).
Rupture révolutionnaire. Le clinamen des anciens atomistes est l’élément différentiel générateur du tourbillon et de la turbulence, le plus petit angle par lequel l’atome dévie ou s’écarte de la droite. Il représente donc la modalité par excellence de la fluidité et du réseau, du rhizome en expansion par variation continue. L’idée de révolution est ambiguë, typiquement occidentale dans la mesure où elle renvoie à une transformation (stratégique encore ?) de l’État, et orientale dans la mesure où elle en projette la destruction/abolition (p. 478).
Mot d’ordre. Formule performative de toute stratégie, le mot d’ordre, lancé pour être obéi (bien plus que pour être cru) serait une « sentence de mort » (p. 96). Quiconque rompt avec la culture de l’arborescence renonce aussi à l’injonction impérative au profit d’énoncés en rapport avec des présupposés implicites. Cf. Lénine à propos des mots d’ordre (1917). Mais le mot d’ordre peut aussi se comprendre comme un cri d’alarme, une alerte au feu : « Le prophétisme juif a soudé le vœu d’être mort et l’élan de fuite au mot d’ordre divin. » Mais le prophète n’est pas un prêtre (p. 156) ?

Fascisme
« Il y a fascisme lorsqu’une machine de guerre est installée dans chaque trou, dans chaque tête » (p. 261). La société secrète des microfascismes (y compris dans les organisations de gauche). Il est facile, en effet, de se proclamer antifasciste au niveau molaire « sans voir le fasciste qu’on est soi-même, qu’on entretient et nourrit avec des molécules personnelles et collectives » (p. 262). Extrapolation de la part obscure au phénomène politique. Le fascisme, affaire de psycho et de pulsion, dépolitisé, déshistoricisé ? D’où la différence entre fascisme et totalitarisme. Le totalitarisme est « affaire d’État », conservateur par excellence, alors que dans le fascisme, il s’agit bien d’une machine de guerre (p. 281).
Deleuze/Guattari/Tarde. La révolution moléculaire de Guattari : le capitalisme ou l’indifférence relativiste : il bégaie, répète, ritualise, alors que la première tâche d’une théorie du désir serait de « discerner les voies possibles de son irruption dans le champ social ». Couper le désir du travail est l’impératif premier du capital. D’où deux luttes non exclusives :
– la lutte des classes (qui implique les machines de guerre et un certain centralisme) ;
– la lutte sur le front du désir comme « subversion permanente de tous les pouvoirs ».
Pas d’unité idéale donc, mais « une multiplicité équivoque de désirs ».

Lénine, les mots d’ordre, et la guerre
À propos des mots d’ordre (juillet 1917, t. 25, p. 198). « Il est arrivé trop souvent, aux tournants brusques de l’histoire, que les partis même avancés ne puissent, pendant plus ou moins longtemps, s’assimiler la nouvelle situation et répètent des mots d’ordre justes la veille, mais qui ont perdu tout sens aujourd’hui, aussi soudainement que l’histoire a soudainement tourné. » Le mot d’ordre comme embrayage de vitesse et cristallisation d’une conjoncture, concrétion stratégique. Stratégies sans mots d’ordre ? Tout le pouvoir aux soviets, l’insurrection maintenant.
Cohérent avec l’idée que « la question du pouvoir est la question fondamentale de toute révolution ». Si elle ne se pose plus, plus de mots d’ordre… (Ibid.)
Sur la guerre Lénine, reste clausewitzien (« le prolongement de la politique par d’autres moyens »). Il en découle que « toute guerre est indissolublement liée au régime politique dont elle découle ». D’où la Révolution française entraîne « l’armée nouvelle » (La Guerre et la révolution, conférence du 14 mai 1917, tome XXIV, p. 407).

Deleuze philosophe ( Qu’est-ce que la philosophie ? 1991)
La philosophie comme création continuée de concepts. La philosophie « a horreur des discussions » et des débats : elle a toujours autre chose à faire, mieux à faire (p. 33). Car la philosophie est un constructivisme, pas une dialectique : « La philosophie est devenir, non pas histoire, coexistence de plans, non pas succession de systèmes » (p. 59).
L’histoire de la philosophie a-t-elle un sens et la vérité a-t-elle une histoire, à moins que le sens n’en ait pas ? « Ce qui ne peut pas être pensé, et pourtant doit être pensé, cela fut pensé une fois, comme le Christ s’est incarné une fois, pour montrer cette fois la possibilité de l’impossible. » Tentation ontologique, mais d’une ontologie négative, plus compatible avec l’héritage de Tarde comme pensée des rapports et des relations plutôt que de l’Être. Le philosophe opère un détournement de la sagesse au service de l’immanence pure. Aussi Spinoza est-il « le Christ des philosophes » et les plus grands des philosophes ne sont guère que des apôtres (p. 59).
Méfiance envers l’utopie qui comporte toujours le risque de « restauration d’une transcendance », si bien qu’il faut distinguer les utopies autoritaires (ou de transcendance) et les utopies libertaires, révolutionnaires, immanentes. « L’utopie n’est pas un bon concept parce que, même quand elle s’oppose à l’histoire, elle s’y réfère encore et s’y inscrit comme un idéal ou comme une motivation. Mais le devenir est le concept même. Il naît dans l’Histoire et y retombe, mais n’en est pas. Il n’a pas en lui-même de début ni de fin, mais seulement un milieu. Aussi est-il plus géographique qu’historique. » (p. 106).

Ce texte est une reprise d’un extrait d’Éloge de la politique profane, Albin Michel, 2008 également présent sur danielbensaid.org sous le titre « La politique éclipsée »

Daniel Bensaïd
Grandeurs et misères de Deleuze et Foucault / 2007

danielbensaid.org

http://danielbensaid.org/Grandeurs-et-miseres-de-Deleuze-et

À lire sur le Silence qui parle :
À propos des nouveaux philosophes / Gilles Deleuze

À paraître en octobre 2014 : Chimères n°83 / Devenirs révolutionnaires

MALEVITCH2

1 Michel Foucault, Dits et écrits II, 1976-1988, Quarto Gallimard, Paris août 2001, p. 1397.
2 Ibid., p. 398.
3 Gilles Deleuze, Dialogues, Paris, Flammarion, 1996, p. 50.
4 Michel Foucault, op. cit., p. 1267.
5 Gilles Deleuze, Deux régimes de fous, Paris, Minuit, 2005, p. 131.
6 Ibid., p. 128-132.
7 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 2001, p. 291-292.
8 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 92.
9 Gilles Deleuze, Dialogues, op. cit., p. 37.
10 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 356-357.
11 Ibid., p. 363.
12 Gilles Deleuze, Dialogues, Paris, Flammarion, 1996, p. 81.
13 Michel Foucault, Dits et Écrits, II, Paris, Quarto Gallimard, 2001, [la citation ne correspond pas à la page mentionnée].
14 Ibid., p. 1504.
15 Ibid., p. 266.
16 Ibid., p. 397.
17 Ibid., p. 791.
18 Ibid., p. 269.
19 Ibid., p. 761.
20 Ibid., p. 794.
21 Ibid., p. 475.
22 Ibid., p. 829.
23 Ibid., p. 232.
24 Ibid., p. 267.
25 Ibid., p. 379.
26 Ibid., p. 135.
27 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, op. cit. [page non mentionnée].
28 Michel Foucault, Dits et Écrits, II, op. cit., p. 606.
29 Ibid. [la citation ne correspond pas à la page mentionnée].
30 Ibid., p. 425.
31 Ibid., p. 421.
32 Ibid., p. 989.
33 Ibid., p. 1268.
34 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 156.
35 Michel Foucault, Dits et Écrits, II, op. cit., [la citation ne correspond pas à la page mentionnée].
36 Gilles Deleuze, Deux régimes de fous, Les éditions de Minuit, Paris, 2003, p. 116.
37 Michel Foucault, Dits et Écrits, II, op. cit., p. 954.
38 Gilles Deleuze, Deux régimes de fous, op. cit., p. 339.
39 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, éditions de Minuit, Paris, 1991, p. 103.
40 Ibid., p. 104.
41 Michel Foucault, Dits et Écrits, II, op. cit., p. 623)
42 Ibid., p. 278.
43 Ibid., p. 599.
44 Ibid., p. 471.
45 Ibid., p. 408.
46 Ibid., p. 1276.

Danse contemporaine : les formes de la radicalité / Christiane Vollaire

Interroger le geste de la danse contemporaine, c’est beaucoup plus globalement interroger le geste esthétique dans toute sa radicalité. Radicalité qui, tout à la fois, constitue sa force comme une constante originelle dans l’histoire des hommes, et le détermine comme spécifiquement contemporain. La danse nous semble ainsi mettre le corps non pas seulement en mouvement, mais véritablement en jeu, et atteint en ce sens le cœur même de tout enjeu esthétique : la tension qu’il entretient en permanence entre pulsion et contrôle, entre naturalité et rigueur intentionnelle. C’est cet enjeu qui définit, dans sa violence même, l’humanité. Cette tension dans laquelle s’enracine l’humanité, on l’interrogera ici de trois façons : d’une part dans la manière dont elle prend forme dans l’esthétique sadienne, par un jeu de subversion de la naturalité ; d’autre part à travers l’exemplarité du travail chorégraphique actuel de Gilles Jobin ; enfin dans l’esthétique de la crise que génère nécessairement un tel mode tensionnel.

I. L’ordre sadien de la danse
Si le rythme, souvent qualifié de “primitif” ou de naturel, est pourtant bien ce qui appartient en propre aux hommes et ne se manifeste dans aucune autre espèce animale, on peut en dire autant de la danse, activité présente sous les apparences les plus diverses, non seulement dans toutes les formes, mais à tous les stades du développement culturel. Or la danse, en ce sens, ne semble pas seulement commune à toutes les pratiques culturelles. Elle serait bien plutôt l’objet culturel par excellence, celui qui nous permet de comprendre comment fonctionne toute culture par rapport à la nature : non pas en s’y opposant, en la niant ou en la dépassant dans un beau mouvement dialectique ; mais, littéralement, en la subvertissant, en soumettant le donné naturel au processus de son propre mouvement, pour l’inverser en geste culturel. C’est précisément de ce geste de subversion que témoigne le travail littéraire de Sade, et en ce sens il peut nous fournir un modèle d’interprétation de l’activité chorégraphique.

A. La violence naturelle comme principe de légitimité
Sade, en effet, se donne pour principe de légitimité l’ordre même de la nature, ordre violent où se manifeste la constance des rapports de domination à soumission. La nature est dans son essence même sauvage, c’est-à-dire essentiellement brutale et destructrice. Et l’ordre humain de l’interdit, établi en vue d’une pacification, ne saurait être qu’un ordre contre-nature, une dégénérescence opacifiante masquant la violence naturelle et nécessaire des rapports entre les vivants, et interdisant dès lors tout accès à la transparence de la jouissance, précisément parce qu’elle impose la paix. Mais cet ordre de la nature, il le figure dans un processus intégralement culturalisé. Il n’y a pas soumission des corps à l’ordre naturel, mais subversion de cet ordre dans une activité proprement culturelle : celle de la mise en scène des corps, qui les fait passer de la présence à la représentation. Tout le texte sadien est intégralement théâtralisé, destiné à donner à voir. Or le passage de la présence immédiate à la représentation est aussi passage d’un temps naturel (le présent de l’immédiateté sensible) à un temps culturel (les processus de mémorisation et de projection anticipatrice que suppose la médiation de la conscience de soi). Le passage de la vie vécue à la vie représentée est un passage de la spontanéité à l’oeuvre. C’est précisément l’acte même de la danse, que de théâtraliser la naturalité du corps, de faire œuvre de sa présence pour y introduire la médiation d’une représentation. Le geste dansé n’est pas le mouvement nu de la spontanéité, mais une énergie concentrée dans le mouvement ritualisé de l’acte communautaire.
Chez Sade, la mise en scène des corps suppose ainsi l’usage, dans son sens le plus contraignant, d’une direction d’acteurs, comme Barthes le met en évidence dans ses essais sur Sade : le dominant sadien n’est pas celui qui domine physiquement ou sexuellement (puisqu’il peut être aussi bien actif que passif), mais celui qui domine par la parole, c’est-à-dire celui qui donne les ordres. Celui qui impose l’ordre symbolique et sémiotique du langage, et contraint par là même l’ordre réel et biologique des corps. Danser en ce sens, c’est répondre à l’injonction, paradoxale et parfaitement sadienne, d’écouter son corps et de le dominer, de le suivre et de le diriger. C’est en quoi la direction d’acteurs impose aussi une rhétorique de la posture : le dominant est celui qui maîtrise une telle rhétorique et la met à son service. Le langage du corps est donc une symbolique qui donne forme culturelle au principe naturel de domination : il s’agit d’un code de figuration, et par là même d’une sémiotique. Or cette sémiotique interroge le principe même de la jouissance : pour qu’il y ait jouissance, il faut que quelque part soit présente la pulsion naturelle de violence et de domination, mais sous une forme codifiée, ritualisée, bref signifiante, c’est-à-dire porteuse d’un sens communicable. Et il faut que cette communicabilité du désir ne contredise pas l’épreuve radicalement individuelle de la jouissance. Bref, il faut atteindre ce point précis où la discipline devient non pas ce qui fait obstacle au désir, mais ce qui le suscite et le conditionne.
 Danse contemporaine : les formes de la radicalité / Christiane Vollaire dans Danse aude3-copie

B. Rhétorique et comptabilité
D’où, chez Sade, la fonction centrale du blasphème, de l’inceste, de l’acte même de transgression. Si l’interdit constitue bien une contre-nature, sa transgression n’est pas retour à la nature, mais accès à une plus que nature, à une nature essentialisée dans la discipline qui lui donne son lieu, autant que dans l’interdit qui lui donne son sens. La nature est ici respectable en tout, sauf dans ce qui la caractérise le plus essentiellement, à savoir sa spontanéité. C’est pourquoi la discipline s’applique moins à l’objet du désir qu’à son sujet lui-même : se rendre digne de la nature est, pour Sade, un véritable travail, une rigoureuse ascèse. Dans la perspective sadienne, c’est le dominant qui s’autodiscipline pour pouvoir soumettre son objet. D’où la nécessité, contre-nature par excellence, d’une comptabilité de la luxure, reprise dans le comptage chorégraphique des places, des pas, des mouvements et des rythmes. Le rythme qui scande la dynamique conduit aussi à mathématiser l’activité sexuelle, c’est-à-dire, par là même, à la techniciser. Ainsi Barthes peut-il écrire dans son premier essai sur Sade : “De la sorte, devant la scène sadienne, naît une impression puissante, non d’automatisme, mais de minutage, ou si l’on préfère, de performance.”1 Il n’est pas indifférent que le terme employé ici par Barthes soit celui-là même qui désigne l’une des modalités spécifiques de l’art contemporain, qu’il partage précisément avec la danse. Car le temps de la performance n’est pas un temps d’improvisation spontanée. C’est au contraire un temps programmé, prévu, codifié, concentré, déterminé aussi rigoureusement qu’organisé. Pour que la performance fasse œuvre, il faut qu’elle intensifie cette comptabilité du temps dans la présence, ne produisant l’intensité immédiate que par le renoncement à la spontanéité. Or c’est précisément cette intensification dans le geste d’un temps en quelque sorte dénaturé qui caractérise la danse. L’interprétation qu’en donne Barthes dans son second essai sur Sade conduit à la figure du tableau vivant, comme paradigme esthétique : “Le groupe sadien, fréquent, est un objet pictural ou sculptural : le discours saisit les figures de débauche, non seulement arrangées, architecturées, mais surtout figées, encadrées, éclairées ; il les traite en tableaux vivants ».
L’essence de la danse semble moins donnée ici dans la dynamique du mouvement que dans la statique suspendue du geste. C’est dire que cette attitude suspensive elle-même, dans sa non-naturalité, est au cœur d’un usage signifiant du corps : la nature qui fait sens dans un corps dansant est celle qui soumet l’ordre du temps à la scansion de l’espace. C’est cela que Bergson, dans L’Évolution créatrice, désignera comme “mécanisme cinématographique de la pensée”3 : le pouvoir de l’intelligence de culturaliser l’ordre du temps par son appropriation spatiale. Mais, définissant ainsi l’intelligence, c’est aussi le rythme qu’on définit, puisqu’il a précisément pour effet de substituer, à l’épreuve continue de la durée, l’épreuve discontinue d’un temps divisé, scandé. Faisant en quelque sorte du temps compté un temps non plus comme chez Bergson mis à distance, mais au contraire le temps le plus intensément vécu. Le temps le plus acculturé serait le temps même de la pulsation physique, et le rythme ne serait rien d’autre que cet oxymore d’une rhétorique pulsatile. La condition même de la jouissance.
Ainsi le rythme de la danse nous donne-t-il ce qui est au cœur même de la technique : l’appropriation de la nature par le savoir qu’on a sur elle est une position non pas simple et naïve, mais authentiquement subversive. C’est faire servir la nature à sa propre destitution, l’utiliser comme instrument de sa soumission. Chez Descartes même, dans le Discours de la Méthode, il ne s’agit jamais que de restaurer par le savoir une puissance qui est celle-là même de la nature ; de faire de l’homme le dépositaire des forces naturelles. Connaître la nature, c’est la plier à l’ordre du langage, c’est-à-dire à la discipline d’une méthode. Mais le pouvoir que donne cette puissance symbolique n’est à nouveau pour l’homme qu’un pouvoir d’ordonner la nature à sa propre mise en scène, de l’enchaîner à “l’ordre des raisons”. De même que pour Sade, selon Barthes, “il n’y a d’érotique que si l’on raisonne le crime”4 , de même pour Descartes, il n’y a de technique que si l’on raisonne le savoir, et la finalité du savoir est toujours technique, de même que la finalité du crime est toujours érotique. Dans tous le cas, l’ordre du langage est le moyen même de la jouissance, et plus encore, il en est la condition.

C. Subversion du biologique
Ainsi, la posture même de soumission à l’ordre naturel, d’écoute du biologique, telle qu’elle se présente dans la danse, est subversive parce qu’elle prétend réaliser ce qu’en réalité elle contredit ; parce qu’elle fait de son modèle même, biologique et naturel, à la fois l’objet de sa négation et l’instrument de son activité. Dans tous les cas, le corps expressif de la danse est un corps discipliné, c’est-à-dire nécessairement assujetti, au double sens, négatif du devenir soumis, et positif du devenir-sujet . Du premier sens relève la conception dualiste selon laquelle le corps doit être soumis par l’âme, dans un principe de hiérarchisation qui trouve son expression politique dans la danse classique issue de la danse de cour, comme le montre Agnès Izrine dans La Danse dans tous ses états (paru en 2002 aux éditions de l’Arche). La position du danseur-étoile y est celle du corps du roi, manifestant le rapport que la danse établit au pouvoir, dans son double usage politique et religieux. La hiérarchisation des corps dansants y est représentation corrélative d’une hiérarchie politique (soumission des sujets au souverain) et d’une hiérarchie existentielle (soumission platonicienne du corps à l’âme). Du second sens relève la conception moniste d’un corps-et-âme indissociable de la pulsion vitale. La discipline s’exerce alors à l’encontre du conditionnement culturel, pour permettre au sujet de restaurer en lui les énergies originelles dont il a été dessaisi. Et être à l’écoute de cette dimension fondatrice suppose un véritable travail ascétique, autant qu’une refondation rhétorique du corps, comme le montrent, en précurseurs de la danse contemporaine, les orientations de Laban autant que celles de Mary Wigman ou de Martha Graham, et plus tardivement celle de Merce Cunningham, jusque dans leurs filiations actuelles. Or, si la danse contemporaine ne revendique que cette seconde tradition, elle s’inscrit aussi nécessairement quelque part dans la filiation de la première, qui ne constitue pas seulement un épiphénomène, mais véritablement l’une des constantes de ce qu’on pourrait appeler le devenir-danse des hommes. Il y a bien en effet une double tradition de la danse, celle de l’extase et celle de la contrainte. Double tradition intégralement assumée en particulier dans l’esthétique de Merce Cunningham, organisant le passage de l’expression à l’abstraction. Extase comme déchaînement, possession, à l’encontre d’une contrainte comme discipline et hiérarchisation. Dimension de l’abandon à l’encontre de la dimension du contrôle ; dimension thérapeutique et communautaire à l’encontre de la dimension ascétique et hiérarchique. Mais aussi potentialisation de l’une par l’autre, s’il est vrai, comme le montre le paradigme sadien, que la discipline est la condition même de la jouissance, comme le langage est la condition d’une renaturation.
En ce sens, s’il est vrai que l’esthétique n’est rien d’autre que la potentialisation d’une sensation remaniée par le langage, elle coïnciderait avec la définition du désir comme pulsion remaniée par l’interdit. Et c’est cette double postulation elle-même qui produirait l’émotion, comme intensité mentale déterminée par la mobilité, puisqu’on retrouve dans le terme même d’émotion le verbe latin “movere” qui désigne le mouvement. La danse ne serait alors pas un art, mais le paradigme de tout art, ce qui définit l’art dans la radicalité contradictoire du désir esthétique, dans l’injonction paradoxale dont il est le lieu à l’égard de la nature, et qu’on a interprétée ici comme sa dimension sadienne : à la fois intégration d’une mémoire naturelle du corps primitif, et subversion de cette naturalité archaïque par la construction d’un langage physique.

II. Ontogenèse et phylogenèse : l’exemple de Gilles Jobin
A. L’archaïque et la communauté esthétique
Or qu’entend-on par “archaïque”, si ce n’est ce qui est antérieur à l’acquisition du langage articulé ? Le chorégraphe Gilles Jobin, qu’on voudrait prendre ici pour exemple, semble être ainsi un homme de l’archaïque, du commencement, du retour à l’origine. Un homme de la régression assumée. Mais ce qui caractérise cet archaïque est qu’il est collectif avant d’être individuel : la genèse de l’individu n’est que la réitération, ou l’expression particulière, de la genèse de l’espèce, et une telle réitération ne concerne les individus que dans la mesure où elle leur est commune. Ce qui donc, dans le travail de Jobin, est particulièrement troublant, c’est qu’on y trouve réinscrite une épopée de l’espèce, un devenir de l’humanité comme espèce animale spécifique, un devenir de l’animalité dans l’espèce humaine, ou une incarnation de chaque homme dans ce que Deleuze appelait dans Mille Plateaux un “devenir-animal”. Mais cette régression est la condition-même d’un enracinement du corps dans son origine, la recherche d’un fondement ontologique du corps dans sa naturalité biologique, dans sa dimension la plus élémentaire. Devant ce travail, on est ainsi sans cesse en train de réaccomoder au sens optique du terme, par une oscillation permanente entre ontogénèse et phylogénèse, entre devenir de l’individu et devenir de l’espèce, mais aussi entre histoire naturelle et histoire culturelle. La chorégraphie broie ici et mixe les éléments de l’évolution et ceux de l’histoire récente, les éléments psychanalytiques de la genèse de l’identité et les éléments mythiques de l’origine du monde, pour nous les jeter littéralement à la face. Ce faisant, ce travail cristallise, semble-t-il, ce qui est l’essence même de la danse : la manière dont elle ressaisit dans l’expression gestuelle toute la part de l’indicible textuel. C’est un défi, et quasiment une trahison, de parler du travail de Gilles Jobin, précisément parce que ce travail s’est intégralement construit sur l’inefficacité de la parole, ou mieux, contre la parole, pour surmonter l’obstacle que constitue le discours à la manifestation du corps. La danse est bien à cet égard une oeuvre de transgression de l’interdit lié au langage. On ne traduit pas ce travail en mots, parce que ce n’est pas un travail conceptuel ; mais tout au plus peut-on par le mot désigner de loin, dans la puissance du corps, ce qui dépasse le signe du mot, à la manière dont on fait signe du rivage à un navire qui s’éloigne, ou de terre à un avion qui prend son envol, pour tenter une ultime relation à un pouvoir qui échappe. C’est ce signe du rivage qu’on voudrait esquisser ici. Mais ce dont on est éloigné par la parole est aussi ce dont on se sent intégralement saisi par le corps. Si l’art transcende la parole, il ne peut jamais transcender le corps, parce qu’il en est, au sens propre du terme, la raison d’être : ce qui rend raison de son être.
L’activité esthétique est ainsi l’activité la plus spécifiquement humaine du corps, celle qui le reconnaît comme une entité pulsionnelle, porteuse d’une corrélation étroite entre sensation et émotion, dans laquelle le physique et le mental sont si étroitement enchevêtrés qu’ils sont indémêlables. Dans son ouvrage sur Le Corps, réédité en 95, Michel Bernard évoquait le concept de “coénesthésie”, fondé par la physiologie du XIXème pour définir l’interaction entre les différentes sensations éprouvées corrélativement par le corps. On pourrait à cet égard parler d’une coénesthésie du corps social : faculté qu’a le corps dansant de susciter l’identification collective la plus immédiate.La danse contemporaine est par excellence l’art dans lequel le corps du public est convoqué, un art qui n’est pas un art du spectacle mais un art de la faculté de sentir en commun, qui est précisément ce que Kant appelait “esthétique” dans son double sens : ce qui informe, de manière universelle, notre faculté de perception, et ce qui produit une émotion communicable. A cet égard, on ne peut pas parler de “spectateurs”, mais véritablement d’un “public”, d’une mise dans l’espace public commun du vécu du corps individuel. L’universalité de la danse tient précisément à ce qu’elle abolit la diversité des langues dans la présentification du corps. Rousseau écrit dans l’Essai sur l’origine des langues  : “Les premières langues furent chantantes et passionnées avant d’être simples et méthodiques.”5 Or ces premières langues constituent la matrice initiale de toute langue, le son musical comme origine commune de l’humanité, antérieurement à la différenciation culturelle du son articulé : on voit bien ici en quoi, dans cette quête de l’origine qui caractérise le travail de Rousseau, se retrouve le sens du travail chorégraphique de Gilles Jobin. En quoi il restaure par le mouvement cette origine commune de l’humanité que Rousseau cherchait dans la voix. On voit aussi en quoi ce travail touche à ce qu’il y a de commun en toute danse, à quelque culture qu’elle appartienne, et qui est la raison même pour laquelle la danse contemporaine est entrée en rupture avec son expression classique : une intensité immémoriale du corps irréductible à l’ordre du récit autant qu’à celui de la convention sociale qui fonde ce récit. Dans le ballet classique, le mouvement est orienté par l’ordre du discours, par la narration qu’il est supposé illustrer. Dans la danse contemporaine, l’ordre du mouvement abolit l’ordre du discours pour se substituer à lui. On est dans un temps sans narration.
a8-copie alain badiou dans Dehors

B. Poids du corps et dynamique de recyclage
Mais c’est aussi en quoi il n’y a pas, dans le travail de Jobin, de thématique qui serait formalisée dans une gestuelle : l’objet de la danse et la forme dansée ne font qu’un. C’est l’attitude même du corps, sa manière d’être rivé au sol plus que son mouvement, qui ne cesse de réitérer le motif de l’enracinement originel qui traverse ce travail. Et il s’agit bien d’un motif au sens musical du terme : la sensation structurante qui tisse l’œuvre. C’est ainsi au même sens où Jung parle d’inconscient collectif en psychanalyse, que l’on peut parler ici de corps collectif : un corps de l’humanité, dont son travail chorégraphique accouche. Un corps chorégraphique en travail dans le sens d’une parturition. Car il n’y a rien de léger dans les chorégraphies de Jobin, rien d’aérien, rien d’expansif ; rien, à vrai dire, de jouissif, rien de dansant au sens nietzschéen du terme, rien de cet état d’apesanteur qui caractérise la danse selon Nietzsche. On est au contraire, précisément par cette volonté d’enracinement, dans la pesanteur. La danse n’y est rien d’autre que la conscience du poids du corps, de son rattachement à la terre, de son incarnation violente, de sa gravité dans tous les sens du terme. Au point même que ce poids finit par résumer le corps tout entier, réduit dans plusieurs séquences à l’inertie du cadavre.
Jobin réussit ainsi ce tour de force, de faire du cadavre un sujet chorégraphique. Mais, ce faisant, il s’inscrit dans l’une des grandes traditions picturales du Moyen-Age, qui est celle de la danse macabre, et qu’on voudrait interroger ici, pour montrer à quel point ce travail exclut paradoxalement toute dimension morbide. La danse macabre réalise en effet l’expression picturale d’une volonté ambivalente : d’une part elle est supposée montrer, en période post-épidémique, un triomphe de la mort et une égalité des conditions devant elle, renvoyant à ce que Nietzsche dénonçait dans la religion chrétienne comme “adoration du cadavre” ; mais en même temps, elle montre une pure cyclicité biologique excluant toute transcendance, dans un mouvement qui, sous le déguisement du squelette, demeure celui de la vie. Or cette seconde intention nous semble exactement similaire de celle de GJ : volonté de représenter la statique de l’immobilité de la mort dans la dynamique du mouvement de la vie. Ce qui pousse à danser la mort est cette intention prométhéenne de réinscription de la mort dans un cycle vital, de recyclage de la mort individuelle en moment de la vie de l’espèce. Et c’est de cette volonté de recyclage que nous semble participer le travail de Jobin, dans un “Tout est vie” très proche du “Tout est nature” de Spinoza. Le jeu y travaille incessamment sur cette relation alternative du statique au dynamique, qui met aussi en oeuvre les effets tactiles. Dans ses chorégraphies, les corps se touchent par la main, comme dans la danse macabre, ou comme dans les vieilles figures de la ronde : figures d’intégration sociale des jeux enfantins, des fêtes rurales ou des rites de fécondité. Il s’agit de manifester une communauté des corps, tout autant que de créer un corps commun.
Mais ils se touchent aussi de corps vivant à corps mort : c’est la manipulation du cadavre, du corps devenu objet, du corps désubjectivisé. Or ce processus de désubjectivation des corps n’a jamais cessé de faire l’objet d’une esthétisation, que ce soit dans les descentes de croix de la tradition chrétienne baroque, dans les représentations des camps d’extermination, photographiques ou picturales comme chez Zoran Music, ou dans l’ambivalence des photographies contemporaines des charniers de l’Europe de l’Est et du Rwanda, érigées en œuvres d’exposition : les corps à la pelleteuse. Le travail de Jobin nous semble se situer à l’opposé d’une telle complaisance morbide par ce qu’on pourrait appeler la dimension clinique de sa chorégraphie. Ce n’est pas le regard voyeur sur le corps qui est ici convoqué, mais l’épreuve anticipatrice dans son propre corps de la dimension du cadavre, la virtualité dont il est objectivement porteur. C’est tout ce qui est occulté dans la réalité hospitalière et quotidienne du corps, que le chorégraphe met ici en scène corrélativement à l’évocation des charniers : déshabillage, toilette du mort, transfert du lit au charriot et du charriot au tiroir de la morgue. Mais ce sont des corps vivants qui nous le donnent à voir et à éprouver, non dans un processus de mimèsis, mais dans une activité d’incarnation. Du devenir-animal au devenir-mort, il n’y a qu’un pas de danse, que la manipulation chorégraphiée nous fait éprouver de la façon la plus radicale, incarnant ainsi dans la dynamique de la danse l’impossibilité d’une fixation du sujet dans l’être.

C. Mémoire du corps et distance abstractive
Si la mémoire des camps d’extermination est ici convoquée, ce n’est donc pas dans une intention consensuellement commémorative, mais au sens même où elle s’inscrit dans une réalité constante de l’humanité, de ce que Robert Antelme appelait, précisément à son retour des camps, “l’espèce humaine”. La danse de Jobin ne dénonce pas les charniers, ils ne sont présentés par elle que de la façon la plus clinique, comme une figure du réel recyclée dans l’acte chorégraphique, de façon presque documentaire. Or il se trouve que ce rapport de l’inertie à la manipulation est aussi inscrit dans le passé de notre propre corps, dans l’expérience du nouveau-né, manipulé de la façon la plus originelle pour l’accouchement, avant de l’être quotidiennement pour les soins du corps : corps-objet approprié par l’environnement médical avant de l’être par l’environnement familial. C’est de cette perpétuelle dépossession du corps que traite le travail de Jobin. C’est pourquoi le toucher lui-même y est un toucher sans affect de corps animalisé, une expérience tactile du monde et de l’autre, un tâtonnement qui sert à la détermination de l’équilibre, ou à la reconnaissance de sa propre position dans l’espace. Un contact animal, purement utilitaire ; un sensitif dénué de sentiment. Une approche précisément archaïque, c’est-à-dire à la fois infantile, primitive et originelle du monde. Les corps y ont la sensibilité d’une tête chercheuse, les visages y sont dépassionnés, sans sourire ni expressivité. S’il y a extase, c’est au sens originel du terme celle de l’absence, à la manière des figures de William Forsythe, plutôt que celle de la jouissance comme chez Loïe Fuller.
Mais c’est cette dépathétisation même qui suscite l’émotion du public : ce qui lui est jeté au regard dans la plus grande froideur ne peut que mobiliser ses affects. Plus la détermination de l’artiste est clinique, privée de decorum ou de sentimentalisme, plus l’effet qu’elle produit est intense, plus elle touche, par sa radicalité même, à une racine de l’humain, à une profondeur qui n’a pas été atteinte par le discours. Or cette dépathétisation du corps est liée, dans l’acte chorégraphique, à sa spatialisation. Merce Cunningham prononce dans un entretien cette formule saisissante : “Le danseur produit l’espace qui l’habite”. Cela signifie d’abord que c’est l’espace intérieur, ce que Michaux appelait “l’espace du dedans”, qui est extériorisé par la danse. Mais cet espace du dedans ne se constitue que de notre rapport à celui du dehors. L’espace scénique est donc un espace modulé corrélativement par l’intériorité du danseur et par les interactions environnementales dont elle se constitue, un espace cosmique en même temps qu’un espace intime. C’est de cette tension entre dimension clinique et dimension intime, que naît la force du geste chorégraphique. Gilles Jobin se situe ainsi au coeur du paradoxe suscité par le travail de Cunningham, qui est de faire œuvre de la quotidienneté du geste, de sa trivialité. On est à l’opposé de la danse sacrée, mais aussi à l’opposé d’un corps métaphorisé. Le corps désacralisé ne représente plus que lui-même, et c’est là qu’il trouve son intensité. Il est l’entité pulsionnelle qui donne sa visibilité au désir ; et la danse est le statut esthétique accordé à cette visibilité. Mais ce corps désacralisé n’abandonne sa dimension métaphorique que pour accéder à une dimension métonymique : la valeur chorégraphique du corps du danseur ne tient qu’en ce qu’il est la représentation de tout corps. On peut dire à cet égard que GJ radicalise la position de Cunningham par le choix qu’il fait du vêtement : non pas un justaucorps qui souligne l’harmonie des proportions, mais une banale tenue de jogging. C’est ce qui donne sens au processus de dénudation. Le justaucorps rend le déshabillage inutile parce qu’il est une seconde peau, la forme socialement acceptable du nu, c’est-à-dire aussi sa sublimation : le collant est une magnification de la nudité du corps, qui en révèle les formes en en masquant les plis et les pilosités. Au contraire, dans le travail de Jobin, à partir du vêtement ordinaire, la dénudation est une véritable et brutale mise à nu, aléatoire, souvent partielle, qui laisse à découvert la trivialité du corps. Elle est, là encore, l’objet d’une manipulation chorégraphiée évocatrice du viol.
Or ce rapport à la trivialité et à la violence est, lui aussi, historiquement construit, par sa relation à l’art contemporain. Il est clair, à cet égard, qu’on peut dater l’émergence progressive de l’art contemporain, de la rupture née de la seconde guerre mondiale, et du bouleversement esthétique qu’elle a engendré. Qu’aurait été, à partir des années soixante, le travail purement conceptuel d’On Kawara sur le temps, s’il n’avait, dans les années cinquante, dessiné les visages mutants de l’après-Hiroshima sous le titre de “Thanatophanies” (apparitions de la mort) ? Un tel travail plastique est à rapprocher de l’apparition chorégraphique du “Butô” au Japon, liée à l’ère post-atomique : régression du corps empoussiéré vers une terre originelle. Mais il est aussi à rapprocher de l’actionnisme viennois qui lui est contemporain dans ce qu’Adorno appelait, dans les Minima Moralia, “l’après Auschwitz”, comme exhibition dans la performance artistique d’une violence faite au corps, à la fois radicalement humaine et totalement déshumanisante. Ce que montrent en particulier les photographies des performances mutilantes de Schwartzkogler dans les années soixante. C’est d’une fracture dans la représentation que l’homme peut se faire de lui-même, que peut émerger un nouveau courant esthétique, et la guerre est par excellence le facteur déclenchant d’une telle fracture. De ces filiations-là, le travail de Jobin est aussi tributaire, et une chorégraphie comme celle de “Bloody Mary” a toute la violence retournée contre soi de l’actionnisme, y compris dans sa dérision. Mais c’est aussi d’un rapport entre l’abstraction conceptuelle et la chorégraphie, que témoigne ce travail, comme le montre le titre même du “Ruban de Mœbius” pour l’une de ses dernières créations : la continuité du cycle vital y est rapportée à la détermination géométrique de la figure continue, ou des surfaces indifférenciées. Le tout dansé sur un espace au sol mathématiquement quadrillé. Cette relation entre vécu du corps et abstraction crée ainsi une forme de distance ironique, spécifiée par les dissociations temporelles du mouvement. Jobin use du ralenti du geste à la manière dont en use actuellement le travail vidéographique de Bill Viola : non pour magnifier le mouvement, mais au contraire pour mettre en évidence le rapport problématique du corps à l’espace environnant, pour faire saisir les jeux de déséquilibre qui construisent sa position. Mais cette distance se spécifie aussi par les dissociations spatiales de la chorégraphie, qui en rendent souvent le travail authentiquement photographique. Par exemple, à un moment, le dos plié d’un danseur est éclairé par le faisceau lumineux d’une lampe de poche, de telle sorte que la saillance des vertèbres devient un véritable relief géographique, dans son mouvement ondulatoire. Une telle image nous renvoie au museum d’histoire naturelle, à la classification des vertébrés, au processus originel de la verticalisation. Mais tout aussi bien est-elle évocatrice de l’activité radiographique, d’une véritable clinique de l’espèce humaine mise en lumière et focalisée comme un objet spécifique sur la scène, dans la dynamique du gros plan. On est ainsi renvoyé au travail photographique d’Etienne Jules Marey, à la fin du XIXème, sur l’ossature du mouvement, dans sa dimension corrélativement esthétique et biologique. Ce travail à vocation scientifique sur la dynamique du corps constituera par exemple la matrice esthétique du “Nu descendant l’escalier” de Duchamp en 1912, à propos duquel Duchamp écrivait : “J’ai voulu créer une image statique du mouvement : le mouvement est une abstraction, une déduction articulée à l’intérieur du tableau”.
La Ribot, chorégraphe et danseuse, donne dans une vidéo une définition de la contemporanéité qui désigne parfaitement le travail de Jobin : “Travailler dans la présentation des choses plutôt que dans la représentation”. C’est effectivement à la brutalité de cette présentification qu’il vise. Pour lui en effet, la danse manifeste plutôt qu’elle n’exprime. Et ce qu’elle manifeste est un noeud de contraintes qu’il s’agit d’actualiser par le geste : elle n’est pas libération du corps, mais mise en scène de son aliénation, et en particulier, par le travail horizontal, de son aliénation à la terre. En même temps, y font irruption des moments de véritable magie, comme cet acmè de “Braindance” où le corps inerte de la danseuse, passivement redressé par la manipulation, trouve par la seule force d’inertie son état d’équilibre vertical, comme dissocié de l’espace-temps. La contemporanéité du travail de Jobin tient donc aussi dans une forme d’intemporalité : la manière dont il ressaisit les moments du devenir collectif, pour les réinscrire, par l’intensité in carnante et abstractive du travail chorégraphique, dans notre vécu perceptif individuel. Il fait alors de la danse un art au sens le plus rigoureux du terme : une reconstruction du devenir de la sensation par la production esthétique.

III. Une esthétique de la crise
A. Valeur polémique de la danse
C’est ainsi de toutes ces manières que la danse entre dans la catégorie des arts du temps, ceux dont l’exhibition requiert un laps de temps, une distance temporelle, ceux dont la présentation ne peut se faire que dans la durée. Elle partage ce statut avec le théâtre, la musique et le cinéma. Mais la durée de la représentation se confronte elle-même à une autre durée, celle de la préparation. Entre la temporalité longue de la gestation du spectacle, de sa conception, de son organisation, de ses répétitions, et la temporalité brève, sans retouche possible, de la représentation, il se produit un véritable hiatus. Ce hiatus s’accroît du statut ambigu et contemporain de la performance. Ce concept est en effet désormais commun aux arts plastiques et aux arts réputés traditionnellement du spectacle, obligeant à identifier les domaines ou à trouver entre eux des voies de passage et de circulation. Or la notion de performance dans la danse contemporaine suractive le hiatus temporel, dans la mesure où le temps même du spectacle s’inscrit dans un processus de réélaboration. La performance n’est en effet pas un improvisation, mais elle inclut, dans le rendu final d’un travail préparatoire intense, la dimension de l’impréparé, de l’imprévisible. Le surgissement d’une nouvelle temporalité qui subvertit l’essence même du spectacle comme préméditation d’une forme. Il y a dans la performance une dimension d’immédiateté, qui en fait le surgissement d’ un événement pour l’acteur lui-même et non plus seulement pour le spectateur, et cette rupture temporelle constitue une véritable mutation du statut du spectacle. Laurence Louppe écrit : “L’état performatif est une faille qui donne à l’œuvre son existence.”6 Cette faille oblige à considérer le contexte de la performance comme celui d’une esthétique de la crise, qui ne met pas seulement en danger le danseur ou le spectateur, mais le concept même de spectacle, tant il est vrai que ce qui se donne à voir dans la performance est moins son résultat, qui la produit. Le verbe grec “krinein” signifie en effet juger, décider, et par là séparer. L’esthétique de la crise est donc une esthétique de la rupture : en faisant le partage entre deux temporalités, elle détermine un nouveau cycle. Être en crise, c’est ne plus pouvoir faire fond sur la temporalité antérieure ou sur les acquis précédents, c’est être livré à l’indétermination. Entrer en performance, c’est donc prendre le risque majeur de ce basculement dans l’indéterminé.
Mais ce basculement, produit dans l’espace public, se potentialise de la complexité des relations que la danse établit entre corps physique et corps social. C’est peut-être en effet un des premiers effets de toute organisation sociale, de produire l’injonction paradoxale de la valorisation du risque d’un côté, et de l’exigence de sécurité de l’autre. C’est pourquoi l’un des premiers effets du langage dans la constitution du corps social est la production de l’ “epos” : le discours sur l’acte, qui n’est précisément que la valorisation discursive de ce qui n’est plus en acte. L’épopée n’est pas le fait des guerriers, mais le fait des poètes ; et c’est elle, plus que les actes, qui construit l’histoire comme regard rétrospectif sur le monde. Non comme action, mais comme parole. Chanter les exploits, les dangers et la mort des guerriers ne peut se faire que dans la quiétude d’une paix instituée. Le théâtre, comme l’analyse la Poétique d’Aristote, a cette fonction politique d’une exaltation cathartique de la violence. Et la catharsis réalise précisément cette injonction paradoxale de la valorisation du risque au service d’une exigence de sécurité : la catharsis est ce qui, par la puissance du regard sur la violence, nous dispense de la violence de l’action.
En ce sens, les discours contemporains ne font que reproduire, dans leur dimension la plus consensuelle, cette double unanimité contradictoire de la valorisation du risque et de l’exigence de sécurité. D’un côté le culte du gagnant, de l’affrontement au danger, du courage ; une mise en scène héroïsante du monde dans les sports violents ou les jeux autour de la guerre, le besoin du spectaculaire. De l’autre, l’essor exponentiel des compagnies d’assurance, les succès électoraux des discours sécuritaires, la tendance au repli familial ou identitaire, l’encouragement des dispositions régressives. Dans La Société du spectacle, Guy Debord, en 1967, mettait en évidence cette aliénation des sujets réduits à devenir spectateurs des risques dont ils ne sont pas acteurs, passifs face à des dangers purement virtuels qui ne les mettent pas en danger.
C’est précisément ce consensus contradictoire, que l’expérience de la danse contemporaine est susceptible de remettre en cause, dans la mesure où cette expérience apparaît d’abord dans sa dimension polémique, pour le spectateur comme pour l’acteur. La danse contemporaine peut en effet se définir, par sa mise en scène de la tension des corps, comme un art de combat, une activité de résistance qui ne peut s’affirmer que contre, comme le montrait déjà la posture de Martha Graham, celle du corps en réaction, du corps tragique.
a6-copie-2 Aude Antanse dans Désir

B. Tension entre résistance et abandon
Parce qu’elle est représentation d’une résistance, la danse contemporaine s’affirme ainsi d’abord comme force de lutte contre la contrainte culturelle. Dans Poétique de la danse contemporaine, Laurence Louppe se réfère à la pensée de Michel Foucault pour donner à la danse le sens politique d’une lutte contre les volontés d’oppression et de régulation des corps. Dans la mesure où le rapport d’oppression n’est jamais un rapport symbolique, mais toujours un rapport de forces physique, la danse elle-même ne se présente plus, contrairement à sa version classique, comme un agencement de signes, mais comme une mise en oeuvre de forces : “De la force, la danse contemporaine fera un ressort esthétique fondamental, qui recouvrira et débordera le pouvoir de visibilité du signe.”7 La danse exhibe ainsi ce que le carcan social impose de refouler : la force d’expression est une force de refus de l’inhibition sociale, et dès lors de transgression de l’interdit, comme l’affirme Ivan Goll en parlant de l’ “irrecevable du corps” à propos du travail de Mary Wigman. Les photos qu’en donne Charlotte Rudolph en 1925 mettent en évidence, dans la statique même, cette force de résistance, ce refus de l’harmonie chorégraphique, la brutalité discordante qui confronte le danseur au risque de n’être pas reçu du public. L’ “irrecevable du corps” manifeste ce premier danger pour l’artiste que constitue l’esthétique de la réception. Kant, dans la Critique de la Faculté de Juger, en fera l’un des objets de l’ “Analytique du sublime” : la tension entre attraction et répulsion qui désoriente le jugement esthétique. Chez Merce Cunningham, à partir des années soixante, une telle attitude pousse à mettre en scène les gestes triviaux, élémentaires, faisant spectacle des rebuts de la visibilité. Mais ce déploiement d’énergie et de tension s’opère aussi à l’encontre des contraintes naturelles. Ce n’est pas seulement la loi sociale, ce sont aussi les lois de la nature qui sont ainsi mises au défi. C’est à elles que le danseur s’affronte, mettant aussi son corps en danger par des formes de dénaturation. C’est ce qu’impliquent toutes les attitudes de suspension du temps ou de décomposition du mouvement, qui manifestent la précarité du corps. C’est ce qu’appellent aussi les élancements contre la pesanteur, renvoyant la danse du côté de l’excès et de la démesure, dans le versant nietzschéen d’une danse aérienne, métaphore de la légèreté de pensée, à l’encontre de l’esprit de pesanteur : c’est une telle interprétation qu’en donne Alain Badiou dans le Petit manuel d’inesthétique : “Il y aurait dans la danse la métaphore de l’infixé”.
À ce double rapport de résistance, à l’ordre social et à celui de la nature, la danse oppose cependant, corrélativement, l’attitude antagoniste de l’abandon. Abandon à la gravité originelle, mettant en évidence le rôle positif du poids comme facteur de la circulation du corps. La pesanteur, loin d’être un obstacle à surmonter, devient au contraire le moteur du mouvement. Dans les chorégraphies actuelles de Gilles Jobin, le corps-masse est le sujet même de la danse, et la force d’inertie en devient la seule dynamique. Ce qu’un tel concept interroge, c’est l’essence même du corps, puisqu’un corps mû par sa seule inertie n’est rien d’autre qu’un cadavre. Le corps chorégraphié est alors réduit à un pur objet de manipulation, et la scène devient charnier, entassement et réorganisations successives de chairs privées de dynamique interne. La mise en scène de cette pesanteur est alors celle de la perte du sens, par la densité d’un corps rendu d’autant plus présent qu’il est dévitalisé : un corps violenté, que la violence même ne peut plus atteindre. Le corps pondéral dit ainsi ce qu’est l’essence matérielle du corps, sa réalité brute privée de toute animation, et d’autant plus choquante qu’elle devient l’objet d’un processus chorégraphique. Le risque de l’abandon, c’est celui de l’affrontement à la mort dans l’activité de la danse : une mort intériorisée dans le corps en danse, qui anticipe par là sa propre mort. Mais l’abandon du corps dansant est aussi la manière dont il se livre à la circulation énergétique des flux. “Qu’aucun blocage ne s’oppose à la fluctuation”, dit Trischa Brown . C’est-à-dire que rien ne résiste à la dynamique physiologique de la circulation. La danse convoque ici le corps biologique, dans la dimension de ce que Deleuze, à la suite d’Artaud, appellera le “corps sans organe”, réduit à un lieu de transit, de passage des influx nerveux et des circulations liquidiennes, un corps par là corrélativement abandonné à sa dynamique interne et mis en relation avec le tellurique.
Dans la résistance et dans l’abandon se manifestent ainsi deux formes antagonistes du risque : celui du conflit contre l’ordre, qu’il soit naturel ou culturel ; celui de la désubjectivation, puisque l’abandon est précisément la perte de la reconnaissance de soi comme sujet, l’émergence d’une indétermination. Une position dans laquelle le mouvement, en présentant le corps dans sa dimension la plus physique, conduit paradoxalement à le déréaliser.

C. Instabilité et maîtrise ; intériorité et exposition
Dès lors, la danse contemporaine, comme expérience des limites, semble remettre en jeu tout ce qui définissait classiquement l’équilibre. “La vie commence avec l’instabilité”, disait déjà Mary Wigman, dans une orientation parfaitement nietzschéenne, puisque l’instable est ce qui s’oppose aux volontés fixatrices et délimitantes de la raison. Le corps dansant est un corps intentionnellement déstabilisé, et les créations contemporaines jouent sur cette dynamique du vacillement et du déséquilibre, à partir du principe d’incertitude qui caractérise les orientations de la post-modernité. Les hésitations du corps, ses retraits, ses atermoiements, ses oscillations, restituent en quelque sorte ce premier risque oublié qu’a constitué pour chacun l’apprentissage de la marche : le danger permanent de la chute, l’incertitude sur la position du corps dans le monde, le vertige du rapport de la conscience à l’espace, la difficulté à trouver son centre de gravité. C’est la mémoire du corps qui est ici convoquée, dans la dimension déstructurante de la régression. Ainsi la formule même de Mary Wigman est-elle ambiguë : dire que “la vie commence avec l’instabilité”, c’est montrer dans l’instabilité la double dimension de la puissance vitale (puisqu’elle est la condition du mouvement) et de la précarité (puisqu’elle définit notre statut originel). L’instabilité du corps produit alors des effets de dislocation : le corps instable par rapport à l’espace est aussi un corps qui perd sa propre unité interne et voit se disloquer son propre “espace du dedans”, selon la formule de Michaux. Ainsi la dislocation peut-elle être interprétée corrélativement comme perte de l’unité du lieu (“locus”) et comme perte de l’unité de la parole (“loquor”) : le corps disloqué est un corps aphasique, comme le montrent les chorégraphies de Pina Bausch, dans lesquelles l’impossibilité d’aménager l’espace va de pair avec la dimension saccadée et autistique du mouvement. Un “expressionnisme”qui n’est que la manifestation de l’impuissance à s’exprimer. Or, de cet indécidable du corps, provient aussi sa plasticité : la danse n’est pas seulement mouvement du corps dans l’espace, mais mouvement même de l’espace du corps, c’est-à-dire capacité de métamorphose. Le corps dansant devient l’objet plastique par excellence, celui qui n’a pas d’identité.
Mais l’objet plastique est celui qu’un art peut maîtriser, et c’est précisément le paradoxe du danseur d’être à la fois sujet et objet de son art. Par les finalités spécifiques qu’elle s’impose, la danse contemporaine doit donc conjuguer deux exigences contradictoires : celle de laisser émerger les dimensions indécidables et indifférenciées du corps, sa maladresse et sa précarité, et celle d’assurer la maîtrise et le contrôle absolu de leur représentation. On pourrait dire, dans le vocabulaire aristotélicien, que sa cause matérielle ( son matériau initial, ce dont elle doit faire art) est contradictoire de sa cause formelle (de l’exigence même d’une forme, ou des impératifs d’une formalisation esthétique). Ainsi la danse doit-elle assumer le risque d’une tension permanente entre la nécessité d’une maîtrise rigoureuse du corps, des énergies, des flux, de la spatialité (supposant entraînement, préparation, virtuosité et discipline), et la mise en œuvre incessante de ce qui contredit cette maîtrise : la nécessité d’être à l’écoute de l’informe.
Or être à l’écoute impose un corps concentré dans tous les sens du terme : réflexif, questionnant son centre, lieu d’une concentration d’énergie. Corps intériorisé jusqu’à l’abstraction, puisque la danse, dans sa radicalité, interroge toujours l’essence du corps. Le danseur, ramassé sur lui-même, fait de sa corporéité l’enclosure de sa singularité, et de sa danse un corps à corps avec lui-même. C’est la dimension proprement méditative de la danse, celle de l’accès à l’intime. Il y a là quelque chose de l’expérience mystique, comme éprouvé d’un abîme intérieur, qui renvoie autant au “deus interior intimo meo” de Saint Augustin, qu’aux principes de la méditation transcendantale, tant il est vrai que l’épreuve de la transcendance n’est rien d’autre que celle du caractère abyssal de l’intériorité, et de son vertige ; de l’inconnu en soi, qui est aussi l’objet de la recherche psychanalytique. L’abord de ce vertige intérieur est peut-être alors l’une des formes les plus radicales, et les plus vitales, du risque auquel s’affronte le danseur : le corps intériorisé ne peut que mettre l’esprit en danger de dissolution, tant il est vrai que l’intériorisation du corps met en évidence l’essence physique de la conscience elle-même, dynamitant le confort des dissociations dualistes entre âme et corps, et dès lors interdisant au corps de faire fond sur l’âme.
Mais en même temps, le geste même de la danse retourne cette intériorité en extériorité ; le corps dansant est un corps dont l’intériorité a été retournée comme un gant , pour devenir spectacle. Le corps du danseur est ainsi l’équivalent du corps de l’écorché, exposant sans protection ce que le corps humain ordinaire occulte dans ses profondeurs, et y donnant accès au regard de l’autre. Ainsi le danseur fait-il œuvre de son propre corps en lui accordant ce qui pour Benjamin définit la dimension contemporaine de l’art : sa valeur d’exposition. Cette fois, c’est dans une esthétique de la réception que se situe le risque de la danse : dans le geste, obscène au sens originel, que constitue la publicité de l’intime, son exhibition. Car ce geste, évidemment, convoque le désir du spectateur. Il est saisissant, au tournant du XXème siècle, d’établir le parallèle entre les photographies d’ “hystériques” prises dans le service de Charcot, et les photographies de Loïe Füller prises lors de ses exhibitions chorégraphiques. Outre que, visuellement, le jeu des voiles sur les secondes renvoie aux plis des draps sur les premières, ce qui saisit est la commune expression d’extase qui se lit sur le visage. Ce que dit d’abord ici la photographie, c’est la visibilité de la jouissance ; la manière dont la danse, identiquement à l’aliénation, exhibe le vécu le plus intime et le plus intense, celui de la sexualité. Si l’oeil du photographe le capte aussi avidement, c’est qu’il s’est d’abord donné à voir, dans un sourire qui n’est pas celui de la coquetterie, mais celui de la transe et de la dépossession de soi. Cependant le corps exposé peut aussi être un corps désexualisé, corps réduit à la maigreur androgyne, n’exposant sa nudité totale et immédiate que dans un geste antagoniste de celui du streap-tease. C’est le sens du travail de La Ribot, exposant la nudité comme une forme de dérision burlesque, et la chorégraphiant en séquences successives de mise à distance du désir. C’est aussi, sous une autre forme, le sens du travail de Mathilde Monnier photographiée par Isabelle Waternaux : une radicalisation du corps et du mouvement, qui fait tendre le nu vers l’épure d’un corps brut dans sa fluidité dynamique. Le nu, sorti de son contexte érotique, y devient d’autant plus dérangeant, intriguant, difficile à regarder, qu’il apparaît dans sa plus extrême élémentarité. Le risque apparaît alors bien comme un risque réciproque, celui de la production autant que celui de la réception. Risque de l’affrontement au regard pour le danseur, risque de l’affrontement identificatoire à l’élémentarité de son propre corps pour le spectateur. Si le corps corrélativement intériorisé et exposé est donc par excellence un corps vulnérable, il justifie pleinement cette injonction d’Helen Mac Gehee citée en exergue de son ouvrage par Laurence Louppe : “Nous devons être assez forts pour accepter d’être vulnérables”.
On le voit, la danse contemporaine est porteuse de tous les éléments d’instabilité, de déconstruction, de tension, de contradiction, que déploie la culture post-moderne depuis ce que Jean-François Lyotard a appelé “la fin des grands récits”. En cela, le risque qu’elle véhicule est protéiforme, lié autant à la dimension de sa production qu’à celle de sa réception, puisque, faisant travailler les danseurs sur la limite, elle conduit aussi les spectateurs au bord de leurs propres limites. Mais s’il est vrai qu’un tel travail sur les limites donne la définition même de la contemporanéité, il n’exclut pas le risque ultime qu’une telle définition implique : celui d’académiser la limite pour construire cet oxymore que serait une rhétorique de l’informe. Et du risque de basculer dans un tel académisme, aucun artiste, danseur ou pas, n’est protégé. Si donc l’académisme est le premier symptôme du vieillissement d’un art, de la perte de sa vitalité, de son incapacité à se mettre en danger, de son conformisme et finalement de sa consensualité, l’antidote à un tel risque de la perte du risque pourrait être cette simple définition que donne Pina Bausch de la danse, radicalement caractérisée dans la violence de tous ses dangers : “barbarie positive de l’enfance”.
Christiane Vollaire
Danse contemporaine : les formes de la radicalité / octobre 2013
Publié sur Ici et ailleurs
Lire : Les usages politiques du corps / Sylvie Parquet
Université d’été 2014 en Albanie

Photos Mécanoscope-Aude Antanse / Vidéo Xavier Le Roy
Image de prévisualisation YouTube

Daniel Guérin et la Révolution française / Denis Berger

Une lecture révolutionnaire
Le rappel du passé ne va pas sans oublis significatifs parce que rarement innocents. Parmi les victimes de l’amnésie officielle du Bicentenaire, Daniel Guérin. Ce chercheur militant a consacré à la Révolution française un livre qui, lors de sa parution, en 1946, fut diversement accueilli (1). L’ouvrage figure dans les bibliographies sérieuses. Mais, de son contenu, il est rarement question (2).
Pourtant, dans le grand débat politique qui se déroule sur le sens et l’actualité de la Révolution, Daniel Guérin peut apporter beaucoup. Il nous propose en effet une méthode d’interprétation du processus révolutionnaire susceptible de dissiper un certain nombre de confusions.
Ecartons d’abord un malentendu. Daniel Guérin n’est pas un historien, au sens classiquement universitaire du terme. Ses démonstrations sont étayées par des références précises aux événements et il a travaillé sur toute la documentation qui était accessible dans les années quarante. Mais il n’apporte rien de fondamentalement nouveau dans la reconstitution du passé : pas de trouvailles d’archives, pas d’éléments biographiques inédits ni de récits originaux. De ce point de vue, il est impossible de comparer son oeuvre à celles de Georges Lefebvre, d’Albert Soboul ou de tous ceux qui, à leur suite, ont défriché le champ du mouvement populaire, rural et urbain, dans les années révolutionnaires.
La visée de Guérin est autre. C’est en tant que révolutionnaire (3) qu’il interroge la Révolution française : d’un événement d’une telle ampleur, il faut tirer des leçons actuelles car, dans le temps et dans l’espace, le combat contre l’exploitation est un, par-delà les évidentes différences des périodes et des cultures. Le militant du XXe siècle, qui a été confronté aux expériences exaltantes et sinistres de la révolution d’Octobre et de sa dégénérescence, peut porter sur les luttes anciennes un regard neuf, il peut mieux en comprendre les limites, les contradictions, la portée. En retour, la connaissance du passé lui permet de mieux aborder la complexité du présent.
Une lecture orientée donc, qui ne cache pas ses intentions. Daniel Guérin se situe dans une tradition, illustrée à des degrés divers par Karl Kautsky et Pierre Kropotkine qui, eux aussi, ont étudié 1789 et 1793. Il s’agit de décrypter les discours officiels. ceux des acteurs de l’époque comme ceux des commentateurs ultérieurs. Interpréter l’exubérante diversité des luttes en fonction des grands antagonismes sociaux. Repérer dans les grands moments d’unanimité, telle la fête de la Fédération en 1790, les dissonances qu’introduisent les revendications des plus pauvres et des plus exploités. Retrouver derrière les idéologies les contradictions – de classe, de sexe.
Dans cette tradition, Trotsky occupe une place à part. Il a peu écrit sur la Révolution française elle-même. Mais la théorie de la révolution permanente est une réflexion générale sur la logique interne de tout processus révolutionnaire. Plus particulièrement, le concept de développement combiné (4) peut s’appliquer à la France de l’Ancien Régime. L’accumulation du capital y a commencé depuis plusieurs siècles, bouleversant la société, autrefois seigneuriale et féodale. L’organisation du pouvoir d’Etat, sous la forme d’une monarchie qui n’a d’absolu que le nom, est un obstacle à la modernisation du pays. Contre l’ordre ancien se réalise une coalition des mécontentements les plus neufs comme les plus anciens.
Les premières phases de la lutte (en 1789, lorsqu’il s’agit d’imposer la reconnaissance de la représentation nationale) sont marquées d’un esprit unitaire. Mais, assez vite, le bloc se désagrège sous l’impact des demandes des classes et fractions de classe aux intérêts opposés (dans la France révolutionnaire, d’emblée, les paysans suivent une voie largement autonome). Dès lors se pose, au double sens du terme, un problème de direction : qui va prendre la tête du mouvement et par là-même dire vers où et jusqu’où doit aller la Révolution ?
Tout naturellement, les groupes sociaux les plus puissants parce que les mieux nantis et les mieux dotés culturellement occupent la position dominante. Mais les plus pauvres et les plus exploités sont susceptibles de s’organiser de façon autonome (ils le font à Paris, dès 1792, dans les sections et les sociétés populaires qui composent le mouvement sans-culotte). Ils font alors l’expérience de leur force collective et adoptent des revendications qui, parce qu’elles leur sont propres, rompent avec le cours de la Révolution, tel que l’entendent les dirigeants officiels de ses premières phases.
Les contradictions apparaissent au grand jour et entraînent des réactions en chaîne. Les éléments les plus avancés du peuple travailleur théorisent les conflits qui les opposent aux riches, nobles ou bourgeois. Dans une certaine mesure, l’expérience de la révolution leur permet de devancer l’histoire en posant des problèmes qui ne trouveront de solution que plus tard, lorsque la répétition des expériences aussi bien que les transformations de la société le permettront. Le communisme de Babeuf, la revendication des droits de la femme par Olympe de Gouges sont des exemples de cette prématuration de la théorie qu’il ne faut pas confondre avec l’utopie.
Pour toutes ces raisons, le processus révolutionnaire acquiert une large autonomie par rapport aux conditions économiques et sociales qui sont à son origine. Les luttes ont leur logique propre qui n’est celle ni de la société dans son état ordinaire, ni de ce que produit l’imagination des protagonistes. De ce fait, elles ont des effets spécifiques, idéologiques et politiques, théoriques et pratiques, impossibles à prévoir à partir de la seule analyse des structures de la société.
Le mérite de Daniel Guérin est d’illustrer concrètement les données méthodiques proposées par Trotsky en utilisant différemment le riche matériau des années révolutionnaires.

Sens et limites d’une oeuvre
A sa sortie, la Lutte des classes sous la Première République n’a pas été bien accueillie dans les milieux académiques. Père fondateur de l’école des Annales, Lucien Febvre en fit un compte rendu venimeux qui brillait par son incapacité à comprendre la démarche de l’auteur. On peut être grand historien et myope pour ce qui sort de votre domaine. Mais, peut-être, l’universitaire réagissait-il, à titre préventif, contre l’immixtion d’un non-spécialiste, marxiste de surcroît, dans le domaine réservé de la réflexion historique.
Pour autant, l’oeuvre de Guérin n’est pas exempte de faiblesses qui nuisent à son interprétation de la Révolution (car, il faut le répéter, c’est sous cet angle que l’on doit considérer son travail). Certains défauts sont d’autant plus perceptibles que des recherches ultérieures ont complété nos connaissances des problèmes. Il en est ainsi de tout ce qui concerne la paysannerie : centré sur le rôle des villes parce qu’il est persuadé du rôle historique qu’y jouera plus tard la classe ouvrière, Daniel Guérin a tendance à négliger un peu les spécificités de la France rurale, son influence directe sur le cours général de la Révolution et, indirecte, sur le contenu des événements les plus marquants.
Il est vrai également que Guérin sous-estime quelque peu le rôle « organique » joué par les intellectuels, issus en grand nombre de ce que l’on appellerait aujourd’hui classes moyennes. Dans une formation sociale d’Ancien Régime, les classes sont encore en formation ; à bien des égards, elles sont encore hybrides. Dans le flou qui naît de cette situation, les avocats, les journalistes, tous ceux qui, peu ou prou, ont accès à la culture jouent un rôle considérable. Ils ne sont pas seulement les porte-parole d’intérêts de groupe, ils sont des façonniers de l’histoire, détenteurs d’une certaine marge d’autonomie. Qu’ils aient nom Condorcet, Desmoulins ou Robespierre, on ne peut analyser leur comportement en fonction de leur seule appartenance de classe.
En fait, toutes les critiques que l’on peut faire à Daniel Guérin sont liées à un reproche majeur : il a tendance à schématiser les problèmes de la Révolution française en fonction d’une analyse simplifiée des antagonismes de classe. Plus exactement, il projette sur les événements de 1789 le vocabulaire et les concepts de la révolution prolétarienne contemporaine. A le lire, on a, par exemple, l’impression que la bourgeoisie est un bloc. C’est loin d’être le cas à l’époque : le fermier général qui tire ses profits de la collecte des impôts d’Ancien Régime n’a pas le même comportement que le commerçant moyen désireux d’une société nouvelle parce qu’il y grimperait dans l’échelle des considérations. Autour d’intérêts généraux, cette classe, encore en formation, peut se retrouver : elle approuve la Constitution de 1791 comme les lois d’Allarde et Le Chapelier (5). Mais elle ne manifeste pas la même cohésion en toutes circonstances. Il est donc difficile de la montrer comme un agent parfaitement conscient du processus historique – ce que Guérin est enclin à faire (6).
Il en va de même en ce qui concerne les « bras-nus ». Daniel Guérin présente, à l’occasion, leurs fractions avancées comme une avant-garde prolétarienne. De même, il assimile les sections du Paris de 1793 aux conseils ouvriers de Petrograd de 1917. Dans un cas comme dans l’autre, on assiste à un phénomène de dualité de pouvoir dans la révolution. Cela justifie la comparaison, pas l’identification qui, parfois (7), surgit sous la plume de Guérin. Albert Soboul a bien mis en évidence que les cadres du mouvement sans-culotte appartiennent à l’artisanat et à la boutique. Il va de soi que cette situation donne à leur pratique et à leur expression théorique un caractère différent de celles d’un prolétariat, au demeurant plus qu’embryonnaire en 1793.
En fait, Daniel Guérin, dans son désir justifié de réintégrer 1789 dans le mouvement d’ensemble des révolutions, a été victime d’un télescopage, fréquent chez les marxistes : il a appliqué immédiatement les concepts généraux de l’analyse de classe aux événements particuliers qu’il étudiait. Voyant mieux que personne que les revendications les plus radicales des « bras-nus » sortaient du cadre bourgeois de la Révolution et préfiguraient ce qu’allaient devenir les thèmes de l’action ouvrière, il leur a appliqué le qualificatif de prolétarien, hors de saison en l’occurrence. Erreur qui n’est pas sans conséquences : le conflit bourgeoisie-prolétariat est un des axes d’analyse du processus révolutionnaire ; lorsqu’on le transforme en explication de chacun des événements survenus, on en arrive à minimiser l’influence d’autres contradictions. Entre autres, les rapports entre hommes et femmes, dont l’évolution au cours des années révolutionnaires a contribué à forger le cadre des idéologies qui allaient devenir dominantes le siècle suivant (8).
Ces approximations et ces insuffisances, qui ne doivent pas être cachées, n’annulent pas l’apport fondamental de Guérin qui, répétons-le, sait mettre en évidence les contradictions d’une révolution qui n’est pas la symphonie héroïque qu’on nous dit. Dans le cours même de la lutte, une deuxième révolution apparaît, qui donne à l’émancipation politique ses perspectives sociales. Mieux que tout autre, Daniel Guérin sait rompre le silence officiel sur les dissonances dans l’unanimité républicaine. C’est parce que sa conception générale lui permet de prendre en compte la totalité des aspects de l’histoire.
Un exemple : combien d’historiens n’ont-il pas écrit que, dans le Paris de la Terreur, les mouvements contre la vie chère suivaient le modèle ancien des émeutes de la faim, fréquentes aux siècles précédents ? De même, l’exigence d’une taxation des denrées de première nécessité serait l’expression d’un refus, par les masses populaires, d’une modernité incarnée dans le libre-échange. Les remarques sont en partie fondées. Mais les conclusions hâtives : dans le moule des traditions, de nouvelles formes de combat se coulent ; le refus de la logique capitaliste n’est pas nostalgie du passé. Dans une période révolutionnaire, les rapports sociaux prennent, à travers les rapports de forces momentanés, la configuration qu’ils vont conserver pour de longues années. Quand les « bras-nus » s’opposent à la « bourgeoisie révolutionnaire », ils expriment, avec des moyens anciens, la contradiction fondamentale entre l’égalité juridique et l’inégalité sociale.
Quant aux sections et aux sociétés parisiennes, elles sont bien autre chose que la continuité des collectivités locales et paroissiales de l’Ancien Régime. Parce que, dans des moments de conflits internes, elles rassemblent des femmes et des hommes qui n’ont que leur force collective pour peser sur les événements, parce qu’elles aboutissent à des affrontements politiques multiples (avec les factieux mais aussi avec la Convention), elles sont une des premières et des plus vastes expériences de démocratie directe. En cela, elles sont modernes, car elles annoncent les formes que, de nos jours encore, tout mouvement de masse revêt dès qu’il atteint une grande ampleur.
Mieux que personne (c’est à dessein que cette expression se répète sous ma plume), Daniel Guérin sait montrer cet aspect de la réalité. Mieux que personne, il sait montrer que la transition révolutionnaire fait naître le neuf de l’ancien.
Daniel Guérin et la Révolution française / Denis Berger dans Agora willy-ronis-greve

Dans l’actualité
Dans la discussion sur le bon usage de la Révolution, la méthode de Daniel Guérin peut s’avérer utile. On sait qu’aujourd’hui la parole dominante est celle de François Furet. Parce que l’air du temps s’y prête. Parce qu’une savante stratégie médiatique le permet. On sait aussi que cet auteur parle d’un lieu politique bien déterminé. Son interprétation historique est un acte politique. Si, pour lui, « la Révolution française est terminée », c’est que nous sommes entrés dans une ère où, au nom du libéralisme, il convient d’enterrer les conflits.
Toutes ces caractéristiques méritent d’être connues et éventuellement rappelées, car elles orientent les conclusions de Furet. Elles n’empêchent pas la pertinence de beaucoup de ses critiques qui montrent clairement les insuffisances de bien des analyses traditionnelles, fussent-elles inspirées du marxisme. En particulier, il est possible de revenir, à partir de ce que dit Furet, non sur la notion même, mais sur l’utilisation courante du concept de « révolution bourgeoise ».
Pour cet auteur, le terme n’a pas de sens, parce qu’il plaque un qualificatif qui relève du social sur un événement exclusivement politique. La bourgeoisie française, qui n’a pas de cohésion en 1789, ne se retrouve à la direction d’aucun des mouvements sociaux – surtout pas en 1793-1794. En fait, selon lui, il y a une pluralité de mouvements, provoqués, dans leurs dissemblances, par l’inadaptation des structures du pouvoir d’Etat. La seule logique de la Révolution est d’ordre politique et idéologique. Les réformes dont était grosse la société sont, pour l’essentiel, accomplies en 1791. Tout ce qui survient après (et qui n’est pas négligeable : la guerre, la naissance de la République, la mort du roi, les conflits de la Montagne, la Terreur, etc.) ne correspond à aucune nécessité et relève d’un « dérapage » : ceux qui, en interprétant Rousseau, prétendent incarner la volonté populaire sont immanquablement amenés à contraindre le peuple réel au nom du peuple idéal. A la clé, la Terreur, préfigurative du Goulag.
D’autres ont critiqué et critiqueront les dérapages de François Furet, qui semble réduire le processus révolutionnaire à un enchaînement de concepts. Je ne retiendrai ici que les prémisses de son raisonnement qui me semblent partiellement fondées. La Révolution française n’est pas un assaut soigneusement préparé par une bourgeoisie parfaitement lucide sur ses objectifs, parce que véritablement unifiée dans ses fonctions économiques. Produit d’une crise générale, c’est-à-dire d’une situation où la faillite de l’Etat libère les énergie de toutes les couches de la société, elle a connu très vite un développement incontrôlable par qui que ce soit.
Friedrich Engels note quelque part que le bourgeois fait le plus souvent de la politique par procuration ; sa préoccupation directe est le profit. La remarque s’applique davantage encore aux périodes où la politique prend un tour d’autant plus violent que les couches les plus pauvres entrent en action. Dans de tels moments sonne l’heure des porte-parole et des politiques de profession. Ceux-ci appartiennent souvent à des groupes sociaux marginaux ; pour eux, l’action publique est, jusque dans sa dimension idéologique, un moyen d’accéder à la suprématie sociale. Ils sont, avant leur entrée dans la lutte ou à cause d’elle, des déclassés. Ni Danton, ni Marat, ni Robespierre ne sont des bourgeois, au sens sociologique du terme. Sur ce point, Cobban, Furet, tous les « révisionnistes » ont raison.
Comment, alors, concilier la notion de Révolution française avec la réalité d’un processus que dirigent des membres d’autres classes sociales ? Faut-il renoncer à ce qu’exprime vraiment le concept – à savoir que la mise en place définitive du mode de production capitaliste passe par une rupture politique, dont la Révolution française est un exemple ?
L’utilisation que fait Daniel Guérin du meilleur de la tradition marxiste permet de répondre à ces questions.
Dans la Révolution française et nous, il distingue fortement deux niveaux, selon ses termes « l’objectif et le subjectif ». On peut discuter de la pertinence des mots employés ; l’idée est fondamentale. Dans la suite d’événements qui bouleverse la France entre 1789 et 1799, est à l’oeuvre un processus impersonnel, aboutissement au niveau politique d’une évolution longue, qui s’est effectuée pour l’essentiel dans le domaine économique et social. C’est en cela que la révolution est bourgeoise : elle est adaptation des structures de l’Etat aux exigences du développement capitaliste.
D’autre part, une crise spécifique, évidemment déterminée par les tendances générales d’évolution de la société, mais marquée aussi par la conjoncture des rapports entre les classes et les fractions de classe. A ce niveau, l’aspect « subjectif » prime largement. L’action révolutionnaire suit ses propres lois. Pour elle, le court terme est de règle, avec la part qu’il concède à l’appréciation des rapports de forces, à l’essai de prévision des réactions de l’adversaire… et aux erreurs d’estimation qui en découlent. La crise structurelle de l’Ancien Régime et la crise économique qui culmine en 1787 forment l’ »infrastructure » du processus révolutionnaire. Mais, à partir du moment où s’effectue une cassure symbolique avec l’ordre royal (la prise de la Bastille, les manifestations des 5 et 6 octobre 1789 en sont les premiers symptômes), la mobilisation populaire s’inscrit dans un contexte nouveau. Elle devient directement politique, même s’il faut du temps pour que les acteurs en prennent conscience. Elle se traduit par des initiatives et des intentions qui n’étaient pas toutes inscrites dans la logique de l’évolution sociale globale.
On ne peut comprendre le dédoublement du processus révolutionnaire sans se référer aux traits particuliers du développement capitaliste. Les rapports de production capitalistes ont déjà, à la fin du XVIIIe siècle, un long passé. Portés par la dynamique de l’échange, ils se généralisent automatiquement et minent de l’intérieur les structures des sociétés fondées sur les rapports d’exploitation personnalisés. Toute l’histoire de la royauté française est, depuis le XVIe siècle au moins, l’histoire d’une prise en compte, plus ou moins réussie, de l’essor capitaliste. Par ailleurs, l’accumulation a, dès l’origine, une dimension internationale. En 1789, le destin de toutes les nations européennes est dépendant du marché international qui commence à se structurer. La Grande-Bretagne y joue un rôle essentiel, moins par sa puissance commerciale que par l’accès précoce au capitalisme que lui ont permis ses révolutions, politiques et industrielles. Ses succès fixent le rythme de la croissance de tout l’Occident : les autres nations doivent s’adapter, catégoriquement.
Cet impératif, impersonnel parce qu’objectif, commande une large part de l’attitude des élites sociales de la France, y compris une part notable de l’aristocratie, convertie au libéralisme. Chacun cherche à faire coïncider la modernisation avec ses intérêts propres. D’où la multiplicité des fractions. Malgré les divergences, cependant, un certain programme commun s’esquisse. C’est celui qu’effectivement mettra en oeuvre l’Assemblée constituante : limitation du pouvoir royal, contrôle parlementaire, suffrage censitaire, refonte de la fiscalité et de la justice, affirmation de l’individu, etc. Avec ces réformes-là, on peut faire face à la concurrence britannique et prétendre à l’hégémonie sur l’Europe, sans trop ébranler la hiérarchie sociale.
Dans cette perspective, le peuple constitue une masse de manoeuvre. Mais, on l’a dit, la logique politique née de l’ébranlement de ces piliers de l’ordre social que sont la monarchie et la religion ouvre de nouveaux espaces. S’y engouffrent tous ceux qui n’ont aucune raison d’autolimiter leurs exigences, parce qu’ils sont déjà exclus des projets de société en gestation : « bras-nus » bien sûr, mais aussi femmes, Noirs… Plus ou moins massivement, ils revendiquent. Plus ou moins clairement, certains imaginent un avenir autre. Même limitée dans son expression, même momentanément coupée du possible immédiat, cette imagination est créatrice. Le seul fait que quelques hommes aient pu parler de communisme, quelques combattantes exiger l’égalité pour les femmes, montre bien qu’à côté de la logique de l’évolution sociale il y a une logique des luttes. Comme l’écrit Guérin : « La Révolution française (…) fut un épisode de la révolution tout court. »
Il y a donc deux révolutions en France. La révolution de la modernisation capitaliste. Celle-là, Furet a raison, pouvait s’arrêter en 1791, mais la remarque est purement théorique. La seconde révolution, celle des masses, ne pouvait en rester à pareil mi-chemin. Forcément, l’enchaînement interne du processus révolutionnaire devait l’entraîner plus loin, par nécessité politique et pas seulement idéologique.
Difficile de nier que la Révolution française, jusque dans ses prolongements napoléoniens, marque bien la modernisation institutionnelle par laquelle s’effectue le passage au capitalisme. Elle est, à ce titre, une révolution bourgeoise. Mais, contrairement à ce que l’on a dit souvent, elle n’est pas un modèle de la transition historique vers le capitalisme. La crise immense qui l’a marquée de bout en bout a provoqué une radicalisation, en elle-même contradictoire à l’esprit bourgeois tel qu’il existait auparavant, tel qu’aussi il a pris forme au XIXe siècle. Faisons une hypothèse : 1789 est à bien des égards une exception ; la conquête tranquille de l’hégémonie par la bourgeoisie allemande, quelques décennies plus tard, est, sans doute, plus typique.
1789 marque donc un commencement. François Furet, s’inspirant de Tocqueville, nous dit qu’il s’agit là d’un mythe, inspiré par les croyances des protagonistes. Il a beau jeu de montrer les continuités entre l’Ancien Régime et la France post-révolutionnaire : il n’y a jamais de nouveauté absolue, le maintien et la répétition scandent les actions humaines. Mais il y a des ruptures, à partir desquelles l’évolution historique suit un cours différent dans ses lignes de force. La Révolution française est une de ces ruptures – en grande partie à cause de la dualité de son déroulement.
Et, si l’idéologie de la table rase est bien celle des principaux acteurs de la période, ce n’est pas seulement parce qu’il faut, pour légitimer sa propre audace, se persuader que l’on innove totalement. C’est aussi parce que ceux qui mettent à mort avec le roi toute une société ont conscience d’avoir franchi un pas irrémédiable. C’est aussi que les anticipations que permet, dans le domaine idéologique, la crise révolutionnaire sont, indépendamment de leurs possibilités de réalisation immédiate, une négation du passé.
Cette richesse et cette complexité de la Révolution française, la méthode d’approche de Daniel Guérin nous aide à l’appréhender.

La deuxième fin de Robespierre
Grâce à Guérin, nous pouvons aussi sortir du « jacobinisme ». On a beau faire : près de cent ans de robespierrisme quasi officiel font que l’ »Incorruptible » passe pour un modèle révolutionnaire. Lénine lui-même s’y est trompé. L’honnêteté de Maximilien, son intransigeance et son énergie éclipsent les incertitudes de sa pratique. Albert Soboul et ceux qu’il a inspirés n’ont pas peu contribué à entretenir, à notre époque, cette sorte de culte.
Ils ont, certes, contribué à la connaissance du mouvement révolutionnaire et, à coup sûr, ils ne correspondent pas au portrait-robot peu flatteur que trace d’eux François Furet pour mieux les disqualifier. Néanmoins, ils ont l’inconvénient majeur de faire de la pratique robespierriste l’incarnation du maximum révolutionnaire possible : compte tenu des conditions objectives, on ne pouvait aller plus loin que l’a fait le Comité de salut public ; les Enragés posaient de vrais problèmes mais de façon excessive ; les femmes en quête de leurs droits politiques relevaient de l’utopie.
Ainsi posée, la question n’a aucun sens. Elle reflète un choix politique a priori que fonde une appréciation purement idéaliste des rapports du possible et de l’impossible, de l’action et de l’utopie. On n’apprécie pas les acteurs d’une révolution sans s’interroger sur la signification sociale et politique de leur comportement ou, si l’on veut, sur les fonctions qu’ils remplissent dans une société en crise.
Comment définir les Montagnards les plus radicaux ? Par leur ardeur à défendre les conquêtes de la Révolution ? Certainement. Mais aussi par leur place sur l’échiquier politique. Robespierre, Couthon, Saint-Just sont au carrefour des influences et des intérêts qui donnent à la Révolution française son caractère pluriel (c’est peut-être cette position médiane qui permet à leurs admirateurs d’en faire les agents de la raison possible). Ils sont dans le cadre de la révolution bourgeoise, mais ils en perçoivent à l’occasion les limites (ils cherchent les moyens d’égaliser les conditions sociales). Ils entendent s’appuyer sur le peuple, mais rejettent ses revendications trop radicales, en particulier tout ce qui porte atteinte à la propriété.
Un marxisme quelque peu traditionnel les qualifierait de « petits-bourgeois ». Caractérisation en partie fondée, mais insuffisante. Le « gouvernement » robespierriste est aussi, par sa pratique, un pouvoir bureaucratique. Empêtré dans sa situation intermédiaire, il ne peut subsister qu’en réprimant, tantôt à gauche (Jacques Roux, Hébert), tantôt à droite (les Indulgents, Danton). Il perd ainsi ses assises sociales en se substituant de plus en plus à ceux au nom desquels il parle, en classifiant et réglementant la vie sociale tout entière, de façon à empêcher toute déviation. En quelque sorte, un bonapartisme révolutionnaire qui ne pouvait avoir aucun avenir.
Jugement de fait et non de valeur. On peut comprendre la logique infernale qui a mené dans l’impasse le Comité robespierriste. On ne peut pour autant lui imputer un rapport fécond au réel : son audace – indéniable – se mêle d’aveuglement et d’un conformisme qui annonce les grandes éthiques conservatrices du XIXe et du XXe siècles. Le plus souvent, les robespierristes privilégient l’action de sommet et l’intervention de l’appareil d’Etat par rapport à la mobilisation de masse. Daniel Guérin montre bien qu’en plusieurs circonstances décisives le noyau dur des Jacobins est devancé, dépassé par les initiatives populaires qui convergent autour de la Commune de Paris (c’est notamment le cas lors de la journée du 31 mai 1793).
Les robespierristes, à leur façon, sont modernes. Ils annoncent un certain style d’organisation, de direction et de rapport aux masses qui, hélas, fleurira au XXe siècle. Quelles que soient les excuses que l’on peut trouver à leurs erreurs, on ne peut ignorer qu’ils sont, de fait, coupés de plus en plus de ce qui est initiative d’avant-garde. Il y a, en puissance, deux courants et deux pouvoirs dans les années 1793-1794. Guérin a raison de l’indiquer, même s’il schématise à l’occasion les oppositions existantes.
Il y a, de même, deux Terreurs. Sur ce point, les recherches historiques ont confirmé les indications de Daniel Guérin. Une terreur populaire, brutale, cruelle même lors des massacres de septembre 1792, née de la réaction spontanée des gens du peuple qui, soumis depuis toujours à la violence latente et ouverte des rapports sociaux d’Ancien Régime, ne peuvent exorciser leurs craintes qu’en employant les méthodes même dont ils avaient été les victimes.
Cette terreur-là, on peut la déplorer ; il faut la comprendre. Elle diffère de la terreur bureaucratique qui, de 1793 à 1794, s’organise d’en haut et dérape dans l’engrenage de la Loi des suspects. Cette terreur-là fit des victimes dans toutes les couches de la population. Elle exprimait l’effort désespéré d’un pouvoir, de plus en plus isolé, pour encadrer une population incontrôlable. L’idéologie révolutionnaire a-t-elle, comme le suggère Furet, préparé le terrain de la Terreur ? Peut-être, sous certains de ses aspects. Mais ce ne sont pas les concepts qui ont déterminé l’usage de la guillotine : c’est une pratique du pouvoir et un rapport au peuple, éminemment concrets.
Il y aurait beaucoup à dire encore. Daniel Guérin a notamment consacré des développements intéressants à la déchristianisation, dont il a montré que, loin d’être totalement artificielle, elle répondait aux aspirations de certains secteurs du mouvement populaire et était un enjeu entre bourgeois et « bras-nus ».
J’espère avoir transmis un peu de la vigoureuse passion de Daniel Guérin. Je souhaite avoir montré que sa méthode d’approche est féconde, fondamentale même, pour comprendre le pluriel de la Révolution française.
Aujourd’hui, l’heure est à l’idéologie molle du consensus. Consensus républicain certes, mais combien anémique. On applaudit 1789 pour les droits de l’Homme (qui peut être contre ?) de façon à ce que 1989 voie la fin des conflits passés, présents et futurs. La Grande Révolution est un long fleuve tranquille.
Daniel Guérin nous aide à remettre les pendules à l’heure. En magnifiant les « bras-nus » et la première Commune de Paris, il rétablit un passé qui est le garant de l’avenir des luttes.
Pensons à ce que chantait Eugène Pottier : « lls sentiront sous peu, nom de Dieu, que la Commune n’est pas morte. » Une phrase dont la forme et le contenu plaisaient à Daniel Guérin.
Denis Berger
Daniel Guérin et la Révolution française / 1998
Texte publié dans Alternative libertaire en 1998
Voir le site Daniel Guérin Info
A lire également sur le Silence qui parle :
Sur le capitalisme et le désir, entretien avec Gilles Deleuze et Félix Guattari

williy-ronis-front-populaire alternative libertaire dans Anarchies
1 Daniel Guérin, les Luttes de classes en France sous la première République, Gallimard, 1946, 2 volumes. Une seconde édition, augmentée, est parue chez le même éditeur en 1968. On peut se référer aussi à l’édition abrégée (Bourgeois et bras nus, Gallimard, 1973) et au recueil d’articles (la Révolution française et nous, Maspero, 1976) qui contient notamment une importante préface, non publiée jusque-là, de l’édition de 1946.
2 En leur temps, Albert Soboul (Mouvement populaire et gouvernement révolutionnaire en l’an II, 1793-1794, édition abrégée d’une thèse soutenue en 1958) et François Furet (Penser la Révolution française, Gallimard, 1978) ont rapidement évoqué et critiqué les idées de Guérin. Michel Vovelle a fait de même, dans la revue de l’historiographie révolutionnaire qu’il a publiée dans l’Etat de la France sous la Révolution française, La Découverte, 1988.
3 Il n’est pas nécessaire de rappeler ici ce que furent, de 1930 à sa mort récente, les activités de Daniel Guérin. Bornons-nous à dire que, marxiste libertaire, il n’a cessé de combattre toutes les formes de l’oppression et de l’exploitation. La variété de son oeuvre écrite témoigne de la diversité et de la profondeur de son engagement contre le colonialisme, pour la libération sexuelle. Ses travaux sur l’Amérique, le Front populaire, etc. valent d’être lus.
(notes 4 à 8 manquantes)

12



boumboumjames |
femmeavenirhomme |
Toute une vie... |
Unblog.fr | Créer un blog | Annuaire | Signaler un abus | Warhol l'avait dit...un qua...
| juliette66
| les bonnes "occaz" de Murielle