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Dix propositions jetables sur le squizodrame / Gregorio Baremblitt / Chimères n°80 Squizodrame et schizo-scènes

Première proposition
J’ai créé le squizodrame avec une équipe en 1973 à Buenos Aires en Argentine. La généalogie de cette proposition devrait passer sans doute par la naissance du drame selon Georges Politzer et par le sociodrame de Jacob Moreno, pionniers que nous respectons.

Deuxième proposition : un assemblage de multiplicité
Cette pratique fonctionne comme un ensemble diffus de théories, pragmatiques, stratégies, tactiques, techniques et cliniques inspirées par les différentes cartographies pratiques de l’œuvre squizoanalytique (comprenant plus de cinquante textes et entretiens…). Ma lecture squizodramatique de l’œuvre de Deleuze et Guattari est singulière, particulière, comme c’est le cas souvent pour ceux qui cartographient ce plurivers avec un esprit d’invention. Cette lecture, qui se veut productive, choisit des textes ou des fragments de textes, omet et questionne des personnes ou des morceaux choisis selon des trajectoires qui rendent intelligibles chaque étape de la pratique. À cela s’ajoutent les idées, concepts, perceptions, intuitions, gestes, sensibilités, sensorialités, attitudes, sons, mouvements qui sont en réciproques mutations. Cette réflexion se nourrit de sources très hétéroclites, et surtout du théâtre. Des influences incontournables alimentent le squizodrame : Artaud, Alcântara, Boal, Beckett, Brecht, Bene, Kantor, Ionesco, Jarry, Pavlovsky, le Nô, le Kabuki… Dans l’œuvre de Deleuze et Guattari, nous privilégions la lecture de L’Anti-Œdipe et Mille Plateaux. Nous n’écartons néanmoins aucun autre écrit de ces auteurs, notamment Un Manifeste de moins de Deleuze et Bene. Nous nous appuyons aussi sur l’article de Foucault « Theatrum philosophicum » et sur l’histoire de la dramaturgie comme sur les textes des théoriciens et critiques de théâtre.
L’objectif principal du squizodrame consiste à fonctionner de manière hétérogène et hétérologue, multiple, transversale, machinique et immanente, avec des ressources dramatiques expérimentées dans de nombreuses écoles de théâtre et à s’approprier (dans le bon sens du terme) différents savoirs et travaux en cours. Le squizodrame se nourrit (théoriquement et kliniquement) d’autres sources et d’autres instruments comme la musique, la danse, le chant, les arts martiaux, les massages, les techniques de respiration. Il emprunte à la vidéo, au cinéma, aux mélanges des corps, au devenir et aux rencontres… Le squizodrame s’appuie aussi de manière critique sur les voix, considérées non pas d’après leur nature signifiante propre au sujet, mais d’après leur aspect mineur. Il est important de reconnaître explicitement, surtout à un niveau technique, que le squizodrame vole littéralement des matières premières à des systèmes psychothérapeutiques déjà connus, des rituels primitifs, des scènes de cinéma, des narrations littéraires et à tous types d’événements historiques déjà survenus ou actuels…
Il s’agit d’intervertir, par capillarité, multiplicité et intersticité, des entités superficielles d’enregistrement et de contrôle du même nom (selon les squizèmes de L’Anti-Œdipe). Employant ici une nomenclature descriptive, il s’agit de travailler les aspects physiques, chimiques, biologiques, éthologiques, sociaux, économiques, politiques, sémiotiques, subjectifs et technologiques, par le moyen de montages transdimensionnels, squizodramatiques d’intervention. Formulé en squizème opérationnel, ces aspects sont abordés pour être destratifiés, décodifiés, dé-surcodifiés, dés-axiomisés. Ce travail en négatif s’articule à une tâche affirmative provoquant des lignes flexibles et des lignes de fuite, une émission de particules, une re-fluidification de flux, une production de subjectivités désaliénées (dés-œdipianisées), concernant autant de personnes que de groupes, des courants d’organisations, des institutions… Il s’agit d’activer des micropolitiques désirantes révolutionnaires qui militent pour actualiser des virtualités qui métamorphosent les panoramas des relations actuelles entre le réel, le possible et l’impossible. Nouveaux plis, déplis et replis. Nouveaux nomades. Nouveaux territoires existentiels et universaux de valeurs. Il est clair qu’en principe, nous essayons toujours d’opérer avec une infinie prudence et une infinie audace, sans jamais oublier qu’expérimenter est toujours une chose qui se fait sur la corde raide, parfois, dans des limites incertaines. Dit selon d’autres squizèmes, nous aspirons à orienter nos théories et nos kliniques vers des régimes post-signifiants, des langues, des dramaturgies, des mouvements et des narrations mineures. Nous tentons de construire des agencements catalyseurs d’inconscients, d’alter-réalités ou chaosmotiques, produits selon des diagrammes ad hoc pour monter des complexes : des machines abstraites (de guerre, des arts, d’amours), corps sans organes, plan de consistance, de composition et d’immanence (selon les cas) et des machines abstraites-machines concrètes, composées par des dispositifs constitués par une prise en charge réciproque durable : agencements collectifs d’énonciation et agencements machiniques de corps, générateurs d’effets individualisant par heccéité (une date, un nom, un lieu, une singularité).

Troisième proposition : les opérations du squizodrame
L’intervention squizodramatique se décline en deux opérations :
A / Des opérations « négatives » (la négation, ici, n’est pas à considérer dans son sens hégélien) de « décapage » ou de « démolition » de manifestations réactionnaires, réformistes et conventionnellement « révolutionnaires ».
B / Des opérations « positives » consistant à accompagner de manière cartographique les extra-limites de prolifération. Autrement dit, il s’agit de déconstruire la réalité, ses valeurs définitives, comme le fétichisme de la marchandise, les valeurs de bénéfice, de rente, de profit et de commandement, les macro et micro-entités reproductives et anti-productives : leurs formes, leurs structures, leurs ensembles stabilisés, leurs croyances, leurs dualités confrontées à des dilemmes, leurs centralisations, leurs hiérarchies transcendantales, éminentes et captives, mais aussi leurs lignes fixes, leurs circularités concentriques et résonnantes, leurs espaces striés, leurs faux « développements », leurs subjectivités aliénées définies par leur régime signifiant, par les interprétations et les visagéités qui leur sont propres. Il s’agit de pointer du doigt, avec des stratégies, des tactiques et des techniques des plus inédites, les institutions, les organisations, les subjectivités et les individualités qui s’avèrent être des processus reproducteurs et anti-productifs, macro et micro de l’État, du Capital, de l’Œdipe, des Églises, des systèmes d’éducation en série, du système de soin inexistant ou inadapté, de la communication de masse. Il s’agit de démasquer les partis politiques et les syndicats corrompus, la famille traditionnelle bourgeoise et la vie quotidienne.
C / En somme, il est nécessaire de scruter la réalité, ses modèles, ses schèmes, ses plans et programmes, ses dispositifs de pouvoir et d’administration (légale ou illégale) de tout type y compris les dispositifs de violence. Nous nous proposons de dénoncer les faux-semblants, les aspects rêveurs et hypnotisants de l’appareil communicationnel : ce réseau omniprésent qui occulte ses fonctions essentielles de dénonciation de toute servilité à « l’ordre public », à l’ultra-consommation, au vote ignorant ou acheté, au préjugé partagé. Le squizodrame se propose d’attaquer ce pernicieux panorama, auquel s’ajoutent l’acceptation passive de la croissance anémique des salaires, l’inégalité entre les salaires, la corruption généralisée, le chômage, le travail dans des conditions esclavagistes, le travail des enfants, le travail précaire, le sous-emploi, la délinquance et la répression.
À la place de ces injustices, il s’agit d’élaborer des complexes – le terme complexe est utilisé ici comme il est employé dans les expressions « complexe industriel », « complexe d’enseignement et de recherche » – : des complexes relevant de machines abstraites (machines de guerre, artistique, écologiques) connectés à des machines concrètes (des agencements collectifs d’énonciation, des agencements machiniques de corps) sur un plan de soutien, de consistance, d’immanence, de composition, selon la singularité de son actualisation et/ou de sa réalisation par chaosmose. Ces squizèmes sont variés et forment une complexité avec le corps sans organes, un diagramme de forces, des matières sans dimension… Ce sont des productions et des fonctionnements squizémiques (théoriques) qui ne sont pas moins combatifs que le squizodrame, opérant un décapage, une déconstruction, une neutralisation des dispositifs de pouvoir, catalysant une mise au jour, une éclosion de fonctionnements chaosmiques.

Quatrième proposition : diverses formes de résistance
Dans différents textes squizoanalytiques se formule le squizème de résistance, employé autant à des fins défensives, répétitives et anti-productives dans la réalité (surface d’enregistrement et de contrôle, dans la topologie de L’Anti-Œdipe) lorsqu’il résiste au changement, que pour nommer des stratégies libertaires élaborées et actualisées émanant de puissances d’alter-réalité chaotique et chaosmique. Suivant cette distinction, il est nécessaire de différencier ces deux types de résistance. La résistance, utilisée par des dispositifs de pouvoir, contre tout type de production désirante, inventive et révolutionnaire, consiste en une série de « mécanismes » ou mieux, de machinations contre toute production d’alter-réalité.
Différemment, quand un squizoanalyste se réfère aux processus et aux fonctionnements affirmatifs, actifs et combatifs alter-réalistes, il emploie le même squizème de résistance qui implique alors des formes clandestines de combat dans les guerres civiles, internationales et des luttes de minorités singulières. Ainsi, l’ennemi est au service de l’axiomatique du Capital, de pouvoirs molaires, macro et micro, ostensiblement écrasants. Les mouvements libertaires semblent alors n’avoir plus qu’une fonction réactive. On peut partager cette impression à propos des squizèmes de ligne de fuite, de nomadisme, de devenir imperceptible… […] L’« interprétation » d’un squizoanalyste qui capture le réel peut confondre une formation organisationnelle et une orientation tactique modérée ou passive. Il arrive, par conséquent, que quelques prétendus squizoanalystes (ou néo-squizoanalystes) comprennent de manière faussée ou de façon opportuniste cette terminologie et justifient des positions de simple érudition, d’esthétisme aristocratique ou des actions « d’évasion » de type hédoniste, alors que le squizodrame n’a rien à voir avec les échappatoires désertiques des spiritualistes et des anachorètes, ne partage pas les idéalisations fanatiques de toutes les singularités minoritaires, de tout ce qui est alternatif, ni la confusion entre marginalisé et marginal, entre révolte et révolution, entre événement et miracle. Nous avons bien conscience que les efforts pour la diffusion de la squizoanalyse peuvent être détournés au profit d’un usage exhibitionniste ou lucratif, dû à la sur-exposition de certains aspirants à se faire remarquer. Le malentendu, parfois, provient d’une confusion autour de la « micropolitique », dont l’aspect micro ne doit pas être entendu comme petit, pacifique et invariablement « joyeux ». Les fêtes copieusement arrosées n’ont rien à voir avec les événements de Mai 68. Le théâtre pauvre n’ont pas nécessairement comme finalité de conduire les pauvres au théâtre.
Le squizodrame cherche à avoir toujours présent à l’esprit ces erreurs et ces distorsions. Les complexes relevant des machines abstraites et ceux relevant des machines concrètes du squizodrame (et de la squizoanalyse) sont, par définition, intenses, affirmatifs, actifs et mènent parfois à des confrontations. Le squizodrame peut être « cruel » (cruel ne s’entend pas seulement comme une formation territoriale primitive ou comme l’attribut du théâtre d’Artaud) : il est alors un démontage de processus, d’entités et de logiques névrotiques, perverses, paranoïaques et squizophrènes relevant de l’enregistrement, du contrôle, de la consommation.
Lors des opérations positives, ces complexes squizoanalytiques et squizodramatiques visent à émettre des lignes de fuite, des quanta de sensations, de vibrations, de particules et d’autres éléments infinis, inventifs, mutants, micro et macro-politiques. Émergent alors des productions de nouveaux territoires et de projets existentiels, de nouveaux univers de valeurs, des nouvelles puissances, des nouveaux événements et devenirs (sexuels, liés à l’âge, raciaux, nationaux, idiomatiques, corporels). Le squizodrame permet de gérer des inconscients alter-réels par ses dispositifs productifs-désirants-révolutionnaires-proliférants. En dehors de tout hasard, l’éternel retour des différences, la transversalité hétérologue, multiple et machinique permet une connexion avec des forces matérielles et des processus très divers, tant dans les luttes libertaires que dans les expériences de la vie. Le squizodrame peut être à l’origine d’ascèses intimes, d’expériences subjectives abyssales, tout en insistant sur le fait qu’elles soient connectées avec des machines collectives, productives, et révolutionnaires (prenons par exemple des stratégies héroïques de résistance passive, comme celles de Mandela ou de Gandhi).
Gregorio Baremblitt
Dix propositions jetables sur le squizodrame /2013
Extrait du texte publié dans Chimères n°80 Squizodrame et schizo-scènes
Illustration : Mayte Bayon en Pessoa
à voir : Techno Live Vision / Escritos de la Enajenada I et II
Mayte Bayon en Pessoa

Echos du commun / Manola Antonioli

« Voilà l’une des questions que ce petit livre confie à d’autres, moins pour qu’ils y répondent que pour qu’ils veuillent bien la porter et peut-être la prolonger. Ainsi trouvera-t-on qu’elle a aussi un sens politique astreignant et qu’elle ne nous permet pas de nous désintéresser du temps présent, lequel, en ouvrant des espaces de libertés inconnus, nous rend responsables de rapports nouveaux, toujours menacés, toujours espérés, entre ce que nous appelons œuvre et ce que nous appelons désœuvrement. »
Maurice Blanchot / la Communauté inavouable

En 1983 Blanchot prolonge une réflexion (qui s’était déjà exprimée dans les essais de l’Entretien infini consacrés au surréalisme et dans les textes de l’Amitié sur le devenir du communisme) sur l’exigence communiste, sur la possibilité ou l’impossibilité d’une communauté, en un temps (qui est encore le nôtre) qui semble en avoir perdu jusqu’à la compréhension. À partir d’un texte de Jean-Luc Nancy (1), dans la référence constante à Georges Bataille et à la pensée de Levinas, mais aussi à travers une lecture de Marguerite Duras, la question politique se précise au fil des pages de la Communauté inavouable comme question de la communauté, à repenser comme un rapport de proximité sans médiation, dans l’exigence de concevoir autrement l’espace d’un être-en-commun. Pour Blanchot comme pour Nancy, il s’agit de penser le « commun » au-delà des modèles théoriques qui nous ont été transmis par la tradition philosophique, politique ou religieuse, au-delà de la nostalgie dangereuse pour des formes de vie communautaires mythique et fusionnelles, comme de la perte de toute altérité qui semble menacer les individus isolés des sociétés contemporaines.
Si la communauté semble toujours s’offrir, dans la pensée et dans l’histoire, comme tendance à la communion(voire à la fusion) entre ses membres, repenser la communauté reviendrait donc à penser en dehors de l’idée de communion. La notion de « communauté » ne renverrait donc plus à un ensemble organisé autour d’une essence propre et commune, mais à l’expérience-limite et à la nouvelle figure politique d’un « rapport indirect, un réseau de relations qui ne se laisse jamais exprimer unitairement ». Cette nouvelle figure du commun, qui doit être pensée comme un réseau multiple, est liée à l’impossible et à l’inconnu, et Blanchot ne peut qu’indiquer des directions possibles, des « concepts non conceptualisables » pour penser ce qui n’est jamais manifeste et dont le sens réside peut-être dans la non-manifestation et la non-présence. Cette expérience n’est donnée ni dans l’arrangement d’un monde, ni dans la forme d’une œuvre (même si c’est ce qui permet peut-être la constitution d’un monde commun ou d’une œuvre partagée), mais c’est ce qui s’annonce à partir du désarrangement et du désœuvrement. Dans la Communauté inavouable confluent une série de thèmes constamment présents dans la réflexion politique de Blanchot, qui constituent un réseau d’échos et de résonances entre les pensées dont il s’inspire (celles de Bataille, Nancy ou Levinas) et les approches philosophiques qui ont poursuivi son questionnement de la communauté (Agamben ou Derrida, entre autres).

La rue
La première forme, paradoxale, de « communauté sans communauté » que je voudrais analyser est celle de la rue, déjà évoquée par Blanchot dans l’essai sur « La question la plus profonde » (2) de l’Entretien infini. La « question la plus profonde », la question comme condition de l’histoire et du politique, la question « sur notre temps », est en même temps la question la plus superficielle, nullement exceptionnelle. Elle est toujours présente dans la foule, dans l’opinion, dans la rumeur, dans toutes les dimensions impersonnelles de notre époque, elle relève de l’opinion, de la  doxa. L’opinion dans l’espace public contemporain n’a pas d’auteur comme source du sens, ne demande ni contestation ni vérification, « puisque sa seule vérité, c’est d’être rapportée » (3). Elle peut toujours devenir l’objet d’un système organisé, d’ « organes de presse et de pression » et justifier ainsi les critiques qui soulignent sa dimension d’aliénation, mais, d’après Blanchot, « quelque chose d’impersonnel est toujours en train de détruire dans l’opinion, toute opinion » (4). Dans la dimension anonyme de la foule et de la rumeur, quelque chose de la « question la plus profonde » survit en tant qu’excès et impossibilité. Cette réflexion sur la foule, l’opinion, le quotidien, se prolonge dans l’Entretien infini dans les pages consacrées à « la parole quotidienne » comme l’espace contradictoire de « ce qu’il y a de plus difficile à découvrir » (5). Dans une première approche, le quotidien est l’espace du banal, de ce qui est dépourvu de sens, privé d’une vérité propre, inauthentique ; d’où l’effort constant de le faire participer aux « diverses figures du Vrai », aux grands changements économiques et techniques, à la philosophie, à la politique. Mais la banalité du quotidien révèle son sens propre en se dérobant à toute mise en forme spéculative, à toute cohérence, à toute régularité, en affirmant (comme dans l’œuvre de Kafka) « la profondeur de ce qui est superficiel, la tragédie de la nullité ».
Le quotidien est ainsi présenté comme une réalité complexe : d’une part, il s’agit du fastidieux, du pénible, de l’amorphe, de l’autre d’une dimension inépuisable, irrécusable, insaisissable, qui résiste en se refusant à la formalisation et au pouvoir du logos. D’où l’hypothèse que la possibilité même d’une nouvelle proposition de sens, d’une nouvelle dimension de la communauté politique, se recèle paradoxalement dans l’abîme indifférencié de ce quotidien qui est en même temps le plus proche et le plus lointain, « le familier qui se découvre (mais déjà se dissipe) sous l’espèce de l’étonnant » (6). Le quotidien est le lieu du « rien ne se passe », du « on » décrit par Heidegger, de l’absence de sujet. Mais Blanchot ne cesse, dans ses écrits politiques, d’interroger l’espace de ce non-événement, le lien entre l’inessentiel du quotidien et le quelque chose d’essentiel qu’il paraît cependant nous transmettre. Les moyens de communication contemporains nous offrent le monde entier sur le mode du regard et de l’écoute, de la curiosité et du bavardage, à travers la fascination d’un spectacle continuel. Le « rien ne se passe » a toujours été dit, est antérieur à toute relation et à toute connaissance, il est l’annonce indéfinie que quelque chose d’essentiel est en train de se passer :
« L’essentiel, ce n’est pas que tel homme s’exprime et tel autre entende, mais que, personne en particulier ne parlant et personne en particulier n’écoutant, il y ait cependant de la parole et comme une promesse indéfinie de communiquer, garantie par la va-et-vient incessant de mots solitaires. » (7)
L’ordinaire de chaque jour devient extra-ordinaire en tant qu’affirmation d’autosuffisance : le quotidien ne doit plus ainsi se définir par rapport au miracle, à l’éclair, à la révélation, à un implicite qui devrait être explicité, à l’authentique qui s’opposerait à l’inauthentique. L’espace du quotidien c’est la publicité de la rue, du non-lieu qui a plus de réalité que les lieux qu’il est censé relier. La rue rend impossibles la responsabilité et le témoignage, l’attestation d’un Moi vis-à-vis d’un Autre : « Et l’homme de la rue est foncièrement irresponsable, il a toujours tout vu, mais témoin de rien ; il sait tout, mais n’en peut répondre, non pas par lâcheté, mais par légèreté et parce qu’il n’est pas vraiment là. » (8)
Le quotidien met en question la notion même de sujet, il rend interchangeables l’un et l’autre, annule leur irréprocité, ruine la différence entre authenticité et inauthenticité, met en question toute idée de création (puisqu’il est là depuis toujours), n’est pas en rapport avec une autorité spirituelle et politique. L’homme du quotidien vit dans l’athéisme et l’anarchie de son anonymat, « il est tel que nul Dieu ne saurait avoir de relation avec lui. Et ainsi l’on comprend comment l’homme de la rue échappe à toute autorité, qu’elle soit politique, morale ou religieuse. » (9)
Il existe donc une étrange proximité entre la question la plus profonde et l’être anonyme de la foule et de la « communication » dans le monde contemporain. Si notre époque est celle de la dialectique accomplie, de la « fin de l’histoire » ou de la « fin de la philosophie », pour Blanchot cette proximité mériterait d’être interrogée comme le lieu même de l’insistance de « la question la plus profonde ». Ce lieu semble se préciser dans ses essais et ses récits comme celui d’une exigence politique conçue comme question toujours en attente, question qui ne se pose pas, qui n’attend pas de réponse, toujours en retrait et « à venir », question qui se dérobe aux mouvements de la raison dialectique et à toute histoire prévisible, lieu de l’événement issu du non-événement. Les événements de Mai 68 marquent ainsi profondément l’action et la réflexion politique de Blanchot essentiellement comme le moment de la prise de parole anonyme de la rue, redevenue soudainement « le lieu de toute liberté possible ». (10)
C’est pourquoi la mort politique (la mort du politique) est décrétée par Blanchot quand un pouvoir politique, comme celui de De Gaulle dans l’après 68, vise à multiplier les perquisitions sans contrôle, à faciliter les arrestations arbitraires, à empêcher la constitution de toute communauté éphémère dans les rues, les bâtiments publics, les écoles, les Universités, quand des policiers en civil (aujourd’hui, il s’agit de façon beaucoup plus manifeste et visible de policiers en uniforme et de systèmes multiples de surveillance et de télésurveillance) envahissent la rue, quand des formes d’urbanisme soumises aux impératifs marchands essayent de faire disparaître cet « espace public » très concret qu’est celui de la rue partagée.
« Que chacun de nous comprenne donc ce qui est en jeu. Quand il y a des manifestations, ces manifestations ne concernent pas seulement le petit nombre ou le grand nombre de ceux qui y participent : elles expriment le droit de tous à être libres dans la rue, à y être librement des passants et à pouvoir faire en sorte qu’il s’y passe quelque chose. C’est le premier droit. » (11)
D’où, également, l’extraordinaire actualité d’une fiction comme Le Très Haut, où une épidémie devient l’incarnation réelle et imaginaire qui entraîne la mise en place d’un double dispositif de contrôle médical et policier et d’un stricte quadrillage spatial de la ville.

Communisme et littérature
La question d’une « communication » et d’une « communauté » se pose dans les textes de Blanchot en même temps comme une question politique et comme une question posée à et posée par la littérature. Au-delà de toute pensée de la « fin » (fin de la philosophie, fin de l’histoire, fin de la littérature, fin de l’art, fin du politique, etc.) l’exigence politique et l’exigence littéraire doivent être interrogées, d’après Blanchot, « non plus par rapport à ce qui finit, mais dans la question d’avenir qui se désigne en cette fin infinie ». Dans les pages de l’Entretien infini consacrées au surréalisme (12), l’expérience surréaliste est évoquée avant tout comme une « expérience collective ». Le surréalisme, tout comme le communisme, pourrait à la limite désigner (au-delà de ses réalisations littéraires, comme au-delà des réalisations et des désastres politiques produits par le communisme) comme l’une des tentatives de penser la communauté au cours du XXe siècle. « Communauté » chez Blanchot ne signifie pas un ensemble qui s’organiserait autour d’une essence « propre », partagée et immuable, mais « un rapport indirect, un réseau de relations qui ne se laisse jamais exprimer unitairement ». L’espace ouvert par cette expérience communautaire singulière est multiple, et il ne coïncide donc jamais « avec l’entente que des individus, groupés autour d’une foi, d’un idéal, d’un travail, peuvent soutenir en commun ». (13)
C’est ici que commence à se dessiner un espace de convergence entre la pensée de Blanchot et ce que Jean Luc Nancy définira plus tard comme « la communauté désoeuvrée » : « être à plusieurs, non pour réaliser quelque chose, mais sans autre raison (du reste cachée) que de faire exister la pluralité en lui donnant un sens nouveau. » (14) L’héritage, l’avenir de ce qui a été pensé sous le nom de surréalisme en littérature ou sous celui de communisme en politique n’est peut-être, d’après Blanchot, que « l’exigence d’une pluralité échappant à l’unification ».
Les pages de l’Entretien infini, dans leurs multiples parcours, créent aussi une possibilité de rencontre, non systématique et non prévisible, entre une pensée de la littérature et la recherche d’une nouvelle possibilité du politique, dont les lieux pluriels d’expérience, historiquement déterminés mais dont la part d’événement ne s’épuise pas dans leur effectuation, ont été « le surréalisme » et « le communisme ». Ce qui est en jeu dans les deux domaines (celui de la littérature et celui du politique) est « l’avenir de l’avenir », lié à l’impossible, l’inconnu et l’imprévisible, et Blanchot ne peut qu’indiquer des directions possibles, des « concepts non conceptualisables » pour penser ce qui n’est jamais manifeste, ce qui n’est jamais donné et dont le sens ne réside peut-être que dans la non-manifestation et la non-présence.
Cette expérience singulière du commun n’est donnée ni dans l’arrangement d’un monde, ni dans la forme d’une œuvre (même s’il s’agit de ce qui peut permettre l’arrangement provisoire d’un monde ou la forme précaire d’une œuvre), mais c’est ce qui s’annonce à partir du désarrangement ou du désoeuvrement : « Le surréel du surréalisme est peut-être ainsi offert à l’avenir comme cet entre-deux de la différence, champ infiniment pluriel, point de courbure où décide l’irrégularité. » (15) Dans la littérature, comme dans la politique, ce qui est en jeu pour Blanchot est une « recherche concertée-non-concertée qui reste sans assurance comme elle est sans garantie ». (16)
C’est dans cette recherche d’une forme de nouvelle communauté littéraire que s’inscrit également le projet de Revue Internationale qui est, comme le souligne à juste titre Éric Hoppenot (17) , une suite logique de l’expérience d’écriture politique associée au « Manifeste des 121 », le lieu d’expérimentation d’une écriture anonyme, collective et fragmentaire. Le projet de revue implique une nouvelle vision du pouvoir « sans pouvoir » d’intervention politique des intellectuels, très éloignée du modèle d’engagement prôné par Sartre. Il s’agit aussi d’un projet de critique totale qui ne se réduirait pas à une juxtaposition ou un mélange de textes littéraires et de commentaires politiques, nécessairement inscrit dans une dimension internationale, puisque désormais « tous les problèmes sont d’ordre international ». (18)
Blanchot conçoit ainsi un projet essentiellement collectif, anonyme et international, qui n’aurait dû surtout pas être une « expression panoramique des activités culturelles, littéraires et politiques de notre temps » (19), ni un simple instrument d’enrichissement de la « culture générale » de ses lecteurs, ni encore l’expression d’une doctrine déjà constituée ou d’un groupe existant par ailleurs, mais « une oeuvre créatrice collective de dépassement, d’exigences orientées qui, par le fait même que la revue existe, conduit chacun de ceux qui y participent un peu au-delà sur son propre chemin et aussi peut-être sur un chemin un peu différent de celui qu’il aurait suivi, étant seul » (20). Il s’agit aussi d’un projet résolument inscrit dans l’héritage du marxisme, et qui associe indissolublement une exigence politique et une exigence littéraire, tout en sauvegardant la conscience aiguë d’une différence et même d’une discordance irréductibles entre la responsabilité politique et la responsabilité littéraire.

Le refus
De la lecture des écrits politiques de Blanchot, émerge une autre version d’une « communauté sans communauté » politique, fondée sur le refus et la résistance vis-à-vis de configurations politiques inacceptables, bien avant la constitution d’un projet politique alternatif. Comme le souligne Eric Hoppenot (21), cette version d’une pensée du politique chez Blanchot est particulièrement visible dans les différents épisodes de l’opposition de Blanchot à de Gaulle (d’abord en 1958, puis en 1962 au moment de la guerre d’Algérie et, pour finir, dans le contexte des événements de mai 1968) : « À un certain moment, face aux événements publics, nous savons que nous devons refuser. Le refus est absolu, catégorique. Il ne discute pas, ni ne fait entendre ses raisons. C’est en quoi il est silencieux et solitaire, même lorsqu’il s’affirme, comme il le faut, au grand jour. Les hommes qui refusent et qui sont liés par la force du refus, savent qu’ils ne sont pas encore ensemble. Le temps de l’affirmation commune leur a précisément été enlevé. Ce qui leur reste, c’est l’irréductible refus, l’amitié de ce Non certain, inébranlable, rigoureux, qui les tient unis et solidaires. » (22)
Plus tard, à propos des événements de mai 68, Blanchot reviendra sur la nécessité d’affirmer la rupture avec le pouvoir en place, à travers un refus qui constitue à ses yeux l’une des tâches théoriques et pratiques de la nouvelle pensée politique qui a vu le jour, même si de façon éphémère, dans les événements de mai 68. Affirmer le refus et la rupture ne consiste pas à élaborer un programme déterminé, mais à s’engager dans une pensée politique qui a un rapport essentiel avec le désarrangement, le désarroi ou encore le non-structurable. Ce refus est pour Blanchot également une forme de responsabilité des intellectuels et surtout des écrivains, puisque l’écriture est toujours à la recherche d’un non-pouvoir, conteste sans cesse l’ordre établi et ne doit cesser de déjouer les pièges qui aspirent à l’asservir à un pouvoir inacceptable.

Le lieu
La réflexion de Blanchot sur la communauté est également une mise en garde incessante contre la fascination produite à tout moment de l’histoire par un idéal communautaire fondé sur l’identité nationale, linguistique, culturelle, religieuse, et (en dernier ressort) par l’enracinement dans un lieu. La réflexion sur le lieu apparaît donc comme l’un des axes principaux du projet pour la Revue Internationale, à propos de la conquête de l’espace et en polémique ouverte avec les positions affirmées à la même époque par Heidegger dans le célèbre entretien avec le Spiegel. Loin de revendiquer l’ancrage de l’homme sur la terre, Blanchot salue cette « sorte d’allègement de la substance humaine obtenue par le détachement du lieu » (23) comme l’un de plus surprenants résultats de la technique, qui ébranle ainsi les civilisations sédentaires et met en question les particularismes humains. Blanchot prolongera effectivement cette réflexion à peine esquissée dans le projet dans le texte « La conquête de l’espace », dont le premier titre était « Locus solus ». L’exploit de Gagarine a pour Blanchot ébranlé les certitudes de l’homme sédentaire, réfractaire à abandonner son lieu et qui se méfie de la technique. Mais « l’homme de la rue », « celui qui ne réside pas », a instinctivement admiré Gagarine pour son courage et par la rupture du lien ancestral avec un lieu que son aventure a permis pour la première fois. Ces réflexions entrent par ailleurs en écho avec l’article de Levinas « Heidegger, Gagarine et nous », paru initialement dans Information juive et réédité ensuite dans Difficile liberté, où le philosophe affirme que la technique « sécularisatrice » met en cause toute pensée de l’enracinement et nous arrache « au monde heideggerien et aux superstitions du Lieu. » (24)
Echos du commun / Manola Antonioli dans Antonioli klimt-kuss

la Communauté inavouable
En 1983, la Communauté inavouable reprend les différents éléments d’une « réflexion jamais interrompue, mais s’exprimant seulement de loin en loin », sur l’exigence communiste, sur la possibilité ou l’impossibilité d’une communauté et sur « le défaut de langage que de tels mots, communisme, communauté paraissent inclure si nous pressentons qu’ils portent tout autre chose que ce qui peut être commun à ceux qui prétendent appartenir à un ensemble, à un groupe, à un conseil, à un collectif, fût-ce en se défendant d’en faire partie, sous quelque forme que ce soit » (25). Dans la référence constante à Georges Bataille, la question politique se précise au fil de ces pages comme question de la communauté, « communauté inavouable », à penser comme un rapport de proximité sans médiation, comme exigence de concevoir autrement l’espace d’un être-en-commun.
Communisme, communauté : les deux « concepts » doivent être pensés dans l’étrange proximité de la juxtaposition, comme ce dont notre époque est chargée d’assumer le témoignage, même si l’histoire nous les fait connaître sur un fond de désastre. D’après Blanchot, « quoi que nous voulions, nous sommes liés à eux précisément par leur défection », comme ce à quoi nous ne pouvons pas nous soustraire. De son côté, Nancy souligne l’usage métaphorique ou hyperbolique que Blanchot a toujours fait du mot « communisme » : « Le communisme : ce qui exclut (et s’exclut de) toute communauté déjà constituée. » (26) Selon Nancy, Blanchot (comme d’autres « communistes » singuliers) n’a peut-être jamais pu savoir ce qui hantait son usage du mot « communisme ». Il a pu ainsi communiquer avec une pensée de l’art et de la littérature, mais la communication de cette pensée avec une pensée de la communauté est restée longtemps secrète ou suspendue. Les éthiques et les politiques n’ont jamais accueilli ces voix singulières, témoins d’une expérience réputée simplement « littéraire » ou « esthétique ».
Le lieu théorique d’une pensée de la communauté, chez Blanchot tout comme chez Nancy, semble être assigné à l’obligation de penser ce qui « n’étant bien pensé, risque d’être mal combattu », à l’exigence de réfléchir sur un espace commun en se situant au-delà des modèles en usage, à distance égale de la nostalgie dangereuse de modes d’être communautaires mythiques et fusionnels, comme de la perte de toute altérité qui semble menacer les sociétés contemporaines. Mais, dans l’histoire et dans la pensée, la communauté semble toujours s’offrir comme tendance à une communion, voire à une fusion, comme une sorte de surindivdualité. Repenser le lieu du commun reviendrait donc à penser au-delà de l’idée de communion, à concevoir « une tout autre sorte de relation qui s’impose et qui impose une autre forme de société qu’on osera à peine nommer « communauté ».
La communauté que Blanchot et Nancy essaient de penser au même moment, sur fond de pressentiment de la fin du communisme, ne peut plus relever du domaine de l’oeuvre, ne peut plus être conçue comme une entité objectivable et productible, ni comme le lieu d’un enracinement ou d’une appartenance définitives. Si le politique relève de l’œuvre, une dimension politique qui ne se réduise pas uniquement à la gestion socio-technique présuppose la résistance et l’insistance d’une forme de désoeuvrement communautaire. Il s’agirait donc de penser les conditions à venir d’une communauté paradoxale et impossible, en déplacement perpétuel, toujours exposée à l’événement et à son imprévisibilité, sans aucun présupposé définitif et sans aucune garantie établie (sous la forme d’une appartenance ethnique, étatique ou politique donnée une fois pour toutes). Penser la communauté signifierait donc penser la résistance d’un lien communautaire face au risque de sa disparition.
Mais penser en termes de communauté (fût-elle désoeuvrée, communauté sans communauté, non-appartenance, partage sans partage, etc.) signifie toujours risquer de voir réapparaître les valeurs identitaires véhiculées par l’étymologie et l’histoire de ce concept. Au-delà de la démarche de Blanchot et Nancy, on pourrait donc affirmer l’exigence de renoncer définitivement à penser le politique en termes « communautaires ». Il s’agit par exemple de la direction explorée par Derrida dans Politiques de l’amitié, à l’occasion d’une réflexion sur la question de la communauté chez Blanchot : « Cela signifierait (peut-être) que l’aporie qui oblige sans cesse un prédicat par un autre (rapport sans rapport, communauté sans communauté, partage sans partage, etc.) en appelle à de tout autres significations que celles de la part ou du commun, qu’on les affecte d’un signe positif, négatif ou neutre. » (27)
Il faudrait donc renoncer définitivement à penser l’espace du politique dans les termes du « commun » et de la « communauté » et nommer autrement cette exigence politique qui préexiste à toute politique déterminée et qui persiste au-delà de toute appartenance établie (de race, de religion, d’État, de parti politique). Quelques années plus tard, Derrida réitère sa distance vis-à-vis de l’idée de communauté et (exceptionnellement) de la pensée de Blanchot, dans le cadre d’un entretien avec Bernard Stiegler à propos de la télévision et, plus en général, des mutations techniques contemporaines (28).
Derrida évoque, avec Stiegler, une mutation du politique où la citoyenneté ne se définit plus par l’inscription en un lieu, dans un territoire ou dans une nation dont le corps est enraciné dans un territoire privilégié. Les mutations technologiques déplacent le lieu et disloquent le lien traditionnel entre le politique et le local, dans une dynamique de dislocation générale déterminée par les technologies et les télé-techno-sciences. Ces transformations mettent en place une communauté politique qui n’est plus territorialement délimitée. À ce sujet, il faut ici préciser que Derrida et Stiegler parlent essentiellement de la télévision et de l’audiovisuel, avant la généralisation du réseau Internet et bien avant l’apparition des « communautés » technologiques d’un nouveau genre, parfois illusoires et superficielles, parfois plus inédites et imprévisibles, qui se mettent en place à l’aide du développement des « réseaux sociaux » et du Web 2.0).
À propos de ce nouveau partage des images et des informations, Derrida hésite encore une fois à se servir du mot de « communauté » et exprime sa méfiance vis-à-vis de toute idée d’une « communauté technologique » en cours de constitution ou de reconstitution. Il accepte éventuellement de parler de réseau, à condition qu’il s’agisse d’un réseau sans unité, sans homogénéité et sans cohérence ou, en utilisant un mot introduit par Nancy, d’un « partage ». Contrairement au mot de « communauté », le « partage » dit à la fois ce qu’on peut avoir (jusqu’à un certain point) en commun et les dissociations, les singularités, les diffractions qui se produisent quand plusieurs personnes ou groupes peuvent avoir accès aux mêmes outils technologiques dans des lieux différents de la planète. Ce qui désormais est en jeu n’est plus une « communauté », si par communauté on entend une unité liguistique ou des horizons culturels, ethniques et religieux communs.
Même si on peut être tenté d’appeler « communauté » l’ensemble de ceux qui reçoivent presque en même temps la même information, regardent la même image, critiquent le même événement à l’aide des nouvelles technologies, Derrida résiste à cette notion, parce que cet accès à l’information ou à l’image se fait depuis des lieux différents, avec des stratégies différentes, dans des langages différents et que le respect et la sauvegarde de ces singularités lui paraît tout aussi important que celui de la communauté qu’ils constituent ou croient constituer ou aspirent toujours à constituer. Ce qu’il redoute sous le mot de communauté c’est la permanence d’un schème identitaire, alors qu’il s’agit de concevoir des formes d’engagement politique qui ne se résument plus à la constitution d’une communauté, à l’échelle européenne, internationale ou planétaire : « La désidentification, la singularité, la rupture avec la solidité identitaire, la dé-liaison me paraissent aussi nécessaires que le contraire. Je ne veux pas avoir à choisir entre l’identification et la différenciation. » (29)
Je voudrais, pour conclure, évoquer une nouvelle suggestion philosophique qui se situe en direction de cette communauté au-delà du commun et de ce partage sans partage, à partir du texte que Gilles Deleuze a consacré à la figure de Bartleby dans Critique et clinique (30). Non pas seulement un personnage de roman, mais vrai « personnage conceptuel », Bartleby ne cesse de répéter une petite phrase énigmatique : « je préférerais ne pas » (I would prefer not to). Cette anomalie linguistique, qui n’est pas à proprement parler une faute grammaticale mais une tournure insolite, un acte singulier de création, trace un petit écart, une ligne de fuite dans le système de la langue et mine tous les présupposés partagés du langage. Elle se situe au-delà (ou en déça) du refus, de la réponse, de l’écoute, de l’obéissance ou de la désobéissance et affirme une « pure passivité patiente » (formule que Deleuze emprunte à Blanchot).
La figure solitaire et singulière de Bartleby, qui ne s’enracine dans aucune attitude héroïque mais seulement dans son absence de particularités, s’affirme comme la figure d’un « Original » réfractaire à toute loi et comme une figure éminemment politique. Barlteby ouvre la possibilité de penser un « peuple à venir » ou un « peuple qui manque », éternellement « mineur » qui échapperait à toutes les formes d’organisation « majeures » (la nation, la langue, la famille, l’État, la patrie) : « En d’autres termes, peut-on penser une communauté sans particularité des hommes sans particularités, communauté des “originaux” ? » (31) Cette nouvelle version d’une « communauté « singulière » (que Deleuze pense certainement à partir de Blanchot) n’est plus fondée sur des liens de sang, de langue, d’appartenance commune, mais sur un système d’échos, de résonance et de sonorité, ensemble musical de ritournelles singulières produites par la singularité de l’ « originalité » de chacun, sans but prédéfini et sans partage, une étrange « communauté » conçue sur un mode musical.

La communauté des amants
Il faut souligner, cependant, que la réflexion de Blanchot sur le « peuple » et sur la communauté politique qu’il ne peut qu’échouer à « mettre en oeuvre » n’est que le prélude à une réflexion sur la « communauté des amants », irréductible à toute politique et aussi à toute éthique, refus dernier du commun. Malgré l’apparente incompatibilité du rapprochement entre la manifestation du « peuple » dans les événements de mai 68 et l’étrange communauté des amants, il y a là un lien essentiel entre deux manifestations radicales d’un « partage » qu’aucune communauté instituée ne pourra jamais récupérer, fût-ce au prix d’une durée éphémère, une affirmation du commun dans le refus radical de toute communauté qu’il faudrait interroger.
Contrairement à Levinas, qui dans les pages consacrées à l’érotisme dans Totalité et infini, exprime toute sa méfiance à l’égard des puissances les plus sauvages et indomptables du féminin, désamorce les forces de l’érotisme dans le contact sans contact de la caresse et réintègre l’érotisme dans l’éthique par le biais de la paternité et de la filiation, Blanchot (en ceci toujours proche de Bataille) n’a jamais cessé de mettre en scène dans ses romans et récits la figure féminine et l’énigme de l’érotisme. Comme dans les fictions de Blanchot, le texte de la Maladie de la mort de Marguerite Duras dont la dernière partie de la Communaté inavouable constitue une lecture s’ouvre sur un « Vous » initial qui exclut d’emblée toute illusion de proximité et toute promesse des fusion des amants. Le récit est dominé par la présence-absence de la jeune femme qui s’impose presque seule face au personnage masculin. La dissymétrie entre les deux personnages pourrait évoquer celle qui marque l’irréciprocité éthique entre moi et autrui chez Levinas, mais pour Blanchot cette interprétation est insuffisante : l’amour et le partage de l’humain entre le masculin et le féminin constituent à ses yeux « une pierre d’achoppement pour l’éthique » (32), « sauvagerie » qui dérange tout rapport de société. La disparition de la jeune femme à la fin du récit ne renverrait donc pas à l’échec de l’amour dans un cas singulier, mais à la réalisation de tout amour véritable dans lequel le « je » et l’« autre » ne sont jamais en synchronie, mais ne se rencontrent que séparés par un « pas encore » et un « déjà plus ».
Ainsi, nous ne perdons jamais ce (celui ou celle) qui nous aurait appartenu un jour, mais ce qu’il est impossible de vivre autrement que dans la non-appartenance, puisque le « je » et « l’autre » ne vivent jamais dans la synchronie et l’union, mais dans le décalage et la séparation qui accompagnent comme une ombre ou un spectre toute union et tout « être ensemble ». Comme la communauté politique, la communauté des amants ne fait que confirmer, pour Blanchot, l’extravagance de « ce qu’on cherche à désigner du nom de communauté ». Là où elle arrive à se constituer (même de façon épisodique ou éphémère), la communauté des amants constitue toujours une « machine de guerre » politique et sociale. Loin de produire une « union » ou une « fusion », elle met en scène une absence de relations partagées, des temporalités déphasées, la dissymétrie du je et de son autre, la séparation entre le masculin et le féminin. En sortant d’un paradigme exclusivement hétérosexuel, il s’agirait plutôt d’évoquer la multiplicité irréductible des dimensions et des niveaux qui habitent chaque appartenance sexuelle, et d’ailleurs Blanchot n’oublie pas de parler de l’homosexualité, en affirmant qu’« il est difficile de contester que toutes les nuances du sentiment, du désir à l’amour, sont possibles entre les êtres, qu’ils soient semblables ou dissemblables » (33).
L’amour tel que Blanchot le conçoit ne naît jamais d’un vouloir-aimer, mais d’une rencontre unique, singulière et imprévisible, tout comme la résonance collective qui crée un événement politique peut se faire (et se fait, très souvent) en dehors des liens préalables établis par une communauté traditionnelle ou même élective. Dans ces pages qui lient indissolublement le politique et l’érotique, la « communauté » ne se constitue que par l’étrangeté, éternellement provisoire, de ce qui ne saurait être « commun ». Elle prend fin d’une manière aussi aléatoire qu’elle commence, sans qu’on puisse jamais savoir avec précision si elle a changé durablement les choses, les êtres, les relations entre les êtres, ni comment elle a fait (ou pas) œuvre.
Malgré l’hétérogénéité apparente des sujets évoqués, la Communauté inavouable aspire à avoir « un sens politique astreignant », à fournir (à travers une réflexion sur l’héritage politique du communisme, sur la mort et l’écriture, sur l’éthique, sur le secret, sur la « machine de guerre » érotique) des éléments pour concevoir des rapports nouveaux sur lesquels fonder une nouvelle pensée de l’altérité, une nouvelle éthique, une nouvelle approche du politique ou ce qu’on pourrait définir, en reprenant une belle formule d’Édouard Glissant, une nouvelle « poétique de la relation ». Cette dernière devrait échapper à toute illusion de fusion et d’unité, à toute glorification de liens identitaires enracinés dans une commune appartenance à la même terre, au même sang, à la même race, à la même langue. Le terme de « communauté », malgré la nostalgie qu’il suscite et la fascination qu’il continue d’exercer sur la pensée politique contemporaine, n’est peut-être plus adéquat pour penser ces nouvelles dimensions du politique.
Manola Antonioli
Echos du commun / 2013
Texte publié en langue espagnole sur
Instantes y Azares – Escrituras nietzscheanas

klimt-le-baiser communauté dans Blanchot
1 Nancy, Jean-Luc, « La communauté désœuvrée », publié pour la première fois dans le numéro 4 de la revue Aléa consacré au thème de la communauté et repris en 1986 dans l’ouvrage la communauté désœuvré, Paris, Christian Bourgois, 1986 et 1990, pp. 11-105.
2 Blanchot, Maurice, l’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 12-34.
3 Ibid., p. 26.
4 Ibid., p. 27.
5 Ibid., p. 355.
6 Ibid., p. 357.
7 Ibid., p. 358.
8 Ibid., p. 362-363.
9 Ibid., p. 366.
10 Blanchot, Maurice, « La rue », in Écrits politiques 1953-1993 (textes choisis, établis et annotés par Éric Hoppenot), Paris, Gallimard, 2008, pp. 180-181.
11 Ibid., p. 181.
12 Blanchot, Maurice, « Le demain joueur », in l’Entretien infini, op. cit., p. 597-619.
13 Ibid., p. 600.
14 Ibid., p. 601.
15 Ibid., p. 614.
16 Ibid., p. 615.
17 Introduction au chap. III de Blanchot, Maurice, Écrits politiques 1953-1993 (textes choisis, établis et annotés par Éric Hoppenot), op. cit., « Le projet de la Revue Internationale (1960-1964) », p. 93.
18 Ibid., p. 101.
19 Ibid., p. 102.
20 Ibid., p. 103.
21 Ibid., p. 27.
22 Ibid., p. 28.
23 Ibid., p. 114.
24 Levinas, Emmanuel, Difficile liberté. Essais dur le judaïsme, Paris, Livre de Poche, 1990, p. 22.
25 Blanchot, Maurice, La Communauté inavouable, Paris, Les Éditions de Minuit, 1983, p. 9-10.
26 Blanchot, Maurice, « Le communisme sans héritage », revue Comité, 1968, repris in Gramma, n° 3/4 , p. 32.
27 Derrida, Jacques, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 331.
28 Derrida, Jacques et Stiegler, Bernard, Échographies de la télévision, Paris, Galilée, 1996.
29 Ibid., p. 78.
30 Deleuze, Gilles, « Bartleby ou la formule », in Critique et clinique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1993, p. 89-114. C’est Arnaud Bouaniche qui, dans son introduction à Gilles Deleuze (Gilles Deleuze, une introduction, Paris, Pocket / La Découverte, 2007) met en évidence la dimension politique de ce texte de Deleuze, notamment dans les pages 230-241 de son ouvrage, dont les remarques qui suivent s’inspirent largement.
31 Bouaniche, Arnaud, Gilles Deleuze, une introduction, op. cit., p. 239.
32 Blanchot, Maurice, La Communauté inavouable, op. cit., p. 68.
33 Ibid., p. 84.

Deleuze et l’Anti-Œdipe – la production du désir / Guillaume Sibertin-Blanc / Etat, machine révolutionnaire et schizo-analyse (1)

Luttes de classes et conflits inconscients
Scizophrénie-paranoïa : l’Etat dans le désir et l’inconscient capitaliste. – Si Œdipe devient possible dans les formations despotiques, les conditions formelles n’en sont montées que dans une organisation libidinale elle-même surdéterminée par un appareil d’Etat qui en bloque simultanément l’actualisation. L’investissement désirant de cet appareil ne se « rabat » pas sur un agence ment familialiste privatisé. L’inceste lui-même demeure tout entier localisé dans une symbolique objective déterminée (les rites de la famille royale) (1). Chose du despote, il ne passe pas dans le registre fantasmatique des identifications imaginaires des sujets. Dans le sillage de la généalogie nietzschéenne de la morale, Deleuze et Guattari accusent cette différence : la loi transcendante n’y signifie pas encore un « manque-à-être » que le sujet devrait assumer pour pouvoir reconnaître son désir. La voix sacrée reste un silence éminemment signifiant tout en hauteur, et n’est pas encore intériorisée dans la voix d’un Surmoi chargé des valeurs dominantes et des idéaux de la morale sociale. Présupposé divin et cause transcendante apparente, le corps du despote fait bien de l’existence même des sujets une « dette » insurmontable ; mais cette dette infinie, précisément parce qu’elle est encore rapportée à ce créancier éminent déterminable dans l’objectivité sociale, ne peut pas être métabolisée et spiritualisée comme culpabilité de l’homme privé (A Œ, 256-257). Surtout, l’effectuation du complexe d’Œdipe comme mode de subjectivation du désir suppose, selon Deleuze et Guattari, une multiplicité de facteurs qui appartiennent directement à la généalogie du capitalisme. En dépend la manière dont l’Urstaat transcendant disparaît, ùais aussi fait retour dans les formes « évoluées » ou modernes de l’Etat, et finalement trouve à prendre de nouvelles positions tant dans le champ social que dans l’inconscient. Il faut d’abord, suivant la tendance de l’histoire universelle au décodage des flux, que ces derniers échappent de plus en plus au surcodage d’Etat, et contraignent l’Etat à inventer lui-même de nouveaux codes pour limiter, régler et s’approprier une production sociale qu’il contrôle de moins en moins (A Œ, 258-259, 263-265). Dans un tel processus de transformation créatrice des formes et des fonctions de l’appareil d’Etat, ce dernier n’organise plus par surcodage les flux de production, par exemple en limitant le grand commerce et en contrôlant l’émission et la circulation monétaires (A Œ,232-234). il tend à devenir un régulateur immanent à un champ de flux décodés, marchands, industriels et financiers. Il ne détermine plus lui-même sa propre domination de caste, mais se subordonne à des rapports de classes devenus des déterminations disctinctes découlant des modes de conjonction et d’appropriation de ces flux économiiques décodés. Il ne projette plus un manque symbolique dans un signifiant-maître vide et transcendant (Urstaat) ; il concourt à aménager et reproduire le manque dans l’immanence des rapports sociaux de production (A Œ, 279-283). Il ne constitue plus une forme transcendante du public, mais fait du public la forme dans laquelle s’affrontent des groupes d’intérêts privés, le pouvoir d’Etat s’intériorisant lui-même dans leurs antagonismes et passant au service des classes dominantes, de leurs contradictions internes, de leurs luttes et compromis avec les classes dominées (A Œ, 257-258, 261-263).
L’ensemble de ces facteurs définissent une socialisation ou un « devenir immanent » de la forme Etat qui, dans le retrait de l’Urstaat, n’affecte pas ses fonctions politiques, économiques, et même symboliques, sans transformer sa place dans les productions de l’inconscient et, partant, dans les positions subjectives des individus sociaux. En particulier la composante « paranoïaque » de l’Urstaat cesse d’être le monopole du souverain. La tension que lui confère sa transcendance, et son impuissance face à tout ce qui glisse sous ses prises et échappe à son contrôle – l’angoisse des lux décodés ou inappropriés -, passe dans le désir des sujets privés de l’âge moderne, comme un mode d’investissement inconscient de la formation sociale capitaliste comme telle. C’est dire que l’Urstaat ne disparaît pas purement et simplement. Seul disparaît ou passe à l’état latent le corps du despote comme être objectif du désir, au profit d’un nouveau corps plein : le capital, nouveau présupposé naturel ou divin attirant et repoussant les organes et les flux sociaux, se les appropriant comme leur quasi-cause et les réprimant. Si tel est désormais l’être objectif du désir, ou la façon dont l’instance dominante de la structure sociale passe dans l’inconscient et se subordonne la production désirante du réel historique, c’est en fonction de cette détermination de base que doit être conçue la paranoïa des « civilisés ».
Un telle situation doit être expliquée du point de vue de l’économie propre à cette formation. Nous avons vu en quel sens Deleuze et Guattari entendaient « l’affinité » entre le capitalisme et la schizophrénie, du point de vue d’une logique de la production qui tendanciellement ne présuppose plus de codes sociaux. Il importe d’autant plus à présent de souligner le caractère partiel, et ambigu, de cette affinité. La contradiction immanent du capitalisme, a-t-on dit, tient à ce qu’il ne peut se développer qu’en accusant sans cesse sa tendance au décodage des flux de production vers sa limite (processus schizophrénique) mais à la condition expresse de contrarier sans cesse cette tendance même, d’en différer la fin en l’intériorisant et en la déplaçant comme ses propres limites internes. L’instance qui prend principalement en charge ce déplacement, et qui en concentre donc les contradictions, est l’Etat. Il lui revient d’appuyer le décodage capitaliste de la production sociale, mais simultanément aussi de différer les effets de saturation du système en intervenant directement dans les formes de conjonctions économique, en réprimant les flux décodés non intégrables, et en déléguant sa répression à un appareil qui intériorise la limite et l’étouffe dans un agencement de subjectivation privée (famille). C’est cette localisation de l’intervention du pouvoir d’Etat dans la dynamique contradictoire du capitalisme, au niveau précisément du jeu mobile des limites de ce système, qui rend compte selon Deleuze et Guattari de la forme sous laquelle l’Urstaat, la forme-Etat paradigmatique, fait retour au sein des sociétés capitalistes (A Œ, 446-449).
« Nés du décodage et de la déterritorialisation, sur les ruines de la machine despotique, ces sociétés sont prises entre l’Urstaat qu’elles voudraient bien ressusciter comme unité surcodante et reterritorialisante, et les flux déchaînés qui les entraînent vers un seuil absolu. Elles recodent à tour de bras, à coups de dictature mondiale, de dictateurs locaux et de police toute-puissance, tandis qu’elles décodent ou laissent décoder les quantités fluentes de leurs capitaux et de leurs populations (…). L’axiomatique moderne au fond de son immanence reproduit l’Urstaat transcendant, comme sa limite devenue intérieure, ou l’un de ses pôles entre lesquels elle est déterminé à osciller. » (A Œ, 309-311)
Ainsi fondée dans la contradiction interne de la dynamique capitaliste de la production sociale, la bipolarité schizophrénie/paranoïa définit les deux pôles de l’investisssement libidinal immédiat de la formation historique correspondante (A Œ, 329-331, 407-408, 435-441). Elle révèle la façon dont cette contradiction, et l’Etat capitaliste qui y intervient, passe dans les productions primaires de l’inconscient. C’est pourquoi les investissements paranoïaque et schizophrénique ne désignent pas des catégories nosologiques distinctes, mais expriment le caractère inévitablement ambivalent de tous les investissements capitalistes du désir, les « oscillations de l’inconscient de l’un à l’autre des pôles », l’intrication de leurs valences pourtant antagoniques (A Œ, 125, 309, 330, 451). Pour le dire inversement, cette ambivalence marque l’efficace, dans l’inconscient, du rapport complexe du mode de production capitaliste aux limites de sa propre reproduction (A Œ, 435).
Le repérage d’un tel plan d’investissements inconscients immédiats des structures sociales capitalistes, donne à une « schizo-analyse » la tâche de discerner ces dynamiques schizophréniques et paranoïaques de notre formation historique. Cette tâche n’est toutefois pas une fin en soi. Elle ouvre à son tour le problème de suivre et de diagnostiquer les incidences de ces polarités libidinales, de leurs oscillations et contradictions, sur un autre plan qui s’en distingue formellement (les deux plans d’investissement étant toujours donnés ensemble, en interaction constante). Cette distinction suppose trois formulations (A Œ, 301-306, 411-419, 449-450). La première hérite de la topique freudienne et distingue des investissements inconscients et des investissements conscients ou préconscients. La seconde distingue des positions de désir (inconscient) et des positions d’intérêt (préconscient), et place l’argumentation sur un terrain théorique marxiste, celui d’une détermination des classes et de leurs rapports antagoniques en fonction « d’intérêts objectifs » assignables dans la structure sociale. La troisième en prolonge les répercussions pratiques sur le plan d’une politique de masse, en distinguant les désirs inconscients de groupe et les intérêts préconscients de classe. Cerner les raisons de cette distinction, mais aussi l’articulation de ces trois manières de la formuler, est capital : occupant l’ensemble de la dernière section de l’Anti-Œdipe, ce problème en concentre l’objectif pratique – celui que visent de façon programmatique ce régime d’analyse dénommé schizo-analyse, la détermination de ses tâches concrètes, et sa signification sous le double rapport d’une clinique des formes de subjectivité et d’une politique révolutionnaire d’émancipation des masses. Le paragraphe conclusif du livre récapitulera en ce sens : « La tâche de la schizo-analyse est enfin de découvrir dans chaque cas la nature des investissements libidinaux du champ social, leurs conflits possibles intérieurs, leurs rapports avec les investissements préconscients du même champ, leurs conflits possibles avec ceux-ci » (A Œ, 458).

La détermination de classe capitaliste – La distinction d’un « investissement libidinal inconscient de groupe ou de désir » et « d’un investissement préconscient de classe ou d’intérêt » faut d’abord fond sur un réexamen du problème de la détermination de classe. D’allure provocante, directement étayée cependant sur le dispositif conceptuel de l’histoire universelle du chapitre III, l’argumentation de Deleuze et Guattari commence par établir la thèse d’une unicité de classe du système capitaliste : « Il n’y a qu’une seule classe à vocation universaliste, la bourgeoisie » (A Œ, 301). Si d’un point de vue matérialiste la détermination théprique de classe doit être fondée en dernière analyse sur les rapports d’exploitation qui structurent les rapports socioéconomiques, alors cette exigence même n’est pleinement valide à son tour que lorsque ces rapports cessent d’être conditionnés par des codes sociaux extra-économiques présupposés. C’est ce qui distingue un rapport de classe des rapports d’exploitation précapitalistes – rapports de « rangs », de « castes » ou « d’ordres » – qui ne se laissent pas définir sans la dominance de tels codes (lignagers, coutumiers ou statutaires, politico-religieux ou politico-juridiques…) sur les rapports de production. Si au contraire la notion de « classe » implique la détermination immédiatement économique de ces rapports, et la subordination directe des divisions sociotechniques du travail à la production pour le capital, alors l’opposition théorique primaire de la formation capitaliste ne passe pas entre deux classes (et entre deux formes d’universalité). Elle passe entre les rangs, états, castes, qui codent et surcodent la production sociale, et la classe bourgeoise qui les combat, et qui les supplante en se mettant elle-même au service de l’accumulation élargie du capital et de l’universalisation de sa tendance au décodage des rapports et flux de production (A Œ, 303).
Cette thèse d’une unicité de classe des formations capitalistes impose une nouvelle opposition théorique à l’intérieur du capitalisme. celle-ci ne passe pas entre les travailleurs et les propriétaires des moyens de production, ou entre les salariés et les détenteurs des moyens d’investissement. Elle passe entre la bourgeoisie en tant qu’elle suffit à remplir le champ d’immanence capitaliste et à opérer ses déplacements de limites internes, et les flux décodés qui en esquissent chaque fois la limite extérieure, la ligne de rupture sans cesse conjurée, à la fois précaire et itérativement insistante : « elle est entre la classe et les hors-classe » (A Œ, 303). N’est-ce pas retrouver la première acception du prolétariat, cette « plèbe » déclassée qu’évoquait déjà Hegel, échappant )à la double dialectique des structures socioéconomiques des Stände et des structures sociopolitiques des Klassen (2) ? L’Anti-Œdipe avance une figure bien plus inattendue, creusant entre les deux termes de l’opposition une asymétrie radicale qui compromet la possibilité même de les rapporter l’un à l’autre : « Elle est entre la classe et les hors-classe. (…) Entre le régime de la machine sociale et celui des machines désirantes. Entre les limites intérieures relatives et la limite extérieure absolue. Si l’on veut : entre les capitalistes et les schizos, dans leur intimité fondamentale au niveau du décodage, dans leur hostilité fondamentale au niveau de l’axiomatique, (d’où la ressemblance, dans le portrait que les socialiste du XIXème font du prolétariat, entre celui-ci et un parfait schizo) » (A Œ, 303). Qu’il n’y ait là qu’une opposition théorique, qui ne livre nullement par elle-même son éventuelle signification pratique et politique, cela va de soi. Mais il faut en dire davantage : c’est l’impossibilité de lui donner un sens immédiatement politique qui en fait l’intérêt en en éclairant l’effet théorique. En effet, formulée dans un si énigmatique vis-à-vis, « les capitalistes et les schizos… », cette opposition bloque d’emblée toute identification subreptice des « hors-classe » – cet « autre » du capitalisme que désigne depuis Marx le terme de « prolétariat » – à sujet de l’histoire, à un agent collectif susceptible d’être identifié et de s’identifier lui-même au porteur de son sens et de sa destination vers une société sans classe. Plus profondément elle bloque toute possibilité de replier l’un sur l’autre le plan théorique et le plan politique, dans l’illusion d’une transparence réflexive qui ferait de l’organisation politique d’une classe prolétarienne la simple expression pratique des contradictions structurelles du capitalisme. En somme, en posant l’unicité théorique de classe, « terrible classe unique des bonshommes gris », Deleuze et Guattari reposent sur fond de contingence la question de l’antagonisme des classes dans l’histoire des société industrielles. A rebours d’une interprétation prompte à y projeter la signification transhistorique d’une forme politique invariante, le problème est de réinterroger à la fois la nécessité, et les limites de cette nécessité, de la bipolarisation de la lutte contre le capitalisme dans la forme politique et stratégique que lui a donnée l’histoire effective des mouvements ouvriers et de leurs partis : la forme d’un antagonisme entre ouvriers organisés en classe prolétarienne et capitalistes organisés en classe bourgeoise.
Guillaume Sibertin-Blanc
Deleuze et l’Anti-Œdipe – la production du désir / 2010
lire également sur le silence qui parle :
Y a-t-il moyen de se soustraire au modèle d’Etat
Trois problèmes de groupe 1 et 2

Deleuze et l'Anti-Œdipe - la production du désir / Guillaume Sibertin-Blanc / Etat, machine révolutionnaire et schizo-analyse (1) dans Anarchies kusama
1 Sur l’histoire symbolique initiatique de l’inceste royal, qui ne fait d’abord intervenir que le roi, sa soeur et sa mère (« père et fils n’existent pas encore »), cf A Œ, p. 236-250.
2 G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 243-245.

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