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Le travail du sexe contre le travail / Morgane Merteuil / revue Période

Alors que dans les pays anglophones, le terme de « sexwork » est devenu tout à fait courant, on constate de grosses réticences à parler de « travail sexuel » chez les intellectuel-le-s et militant-e-s francophones. Que ce soit chez les prohibitionnistes pour qui la prostitution n’est ni un métier ni un travail mais une violence, une atteinte à la dignité des femmes(1) – comme si le « travail » et la « violence » s’excluaient mutuellement – ou chez celles et ceux qui, à l’exemple de Lilian Mathieu, s’opposent à cette prohibition tout en conservent un certain « scepticisme devant la revendication d’une reconnaissance du “travail du sexe”»(2): ce refus de parler de travail du sexe semble symptomatique des difficultés que rencontrent notamment une partie de la gauche et des féministes à penser le travail des femmes.
Si la thématique suscite certes un intérêt croissant, ces difficultés ne sont pas nouvelles. Ainsi, lorsque dans les années 1970, de nombreux collectifs féministes lancent la campagne « wages for housework » (des salaires pour le travail ménager), une bonne partie de la gauche et du mouvement féministe reste hostile à cette revendication(3). C’est que loin de n’être qu’une revendication programmatique, Wages for Housework constituait plutôt une invitation à remettre radicalement en cause non seulement l’ensemble du système capitaliste, dans la mesure où c’est au capital que bénéficie la gratuité du travail reproductif effectué par les femmes, mais de là, également la famille nucléaire, en tant que lieu où se produit cette exploitation.
Alors que la campagne Wages for Housework fut lancée au tout début des années 1970, on remarquera que c’est en 1978, alors que les discussions sur le travail domestique étaient encore vives, que Carole Leigh, travailleuse du sexe et militante féministe américaine, crée le terme de « sexwork » ; et si la revendication de « Wages for housework » ne semble plus avoir la même pertinence aujourd’hui qu’une grande partie du travail domestique a été marchandisée – les anciennes ménagères entrées sur le marché du travail l’ayant délégué en partie aux plus pauvres qu’elles, et notamment aux femmes migrantes – la revendication de « Sexwork is Work », aux vues des vifs débats qu’elle suscite, semble en revanche plus que jamais d’actualité.
Il s’agira donc ici, tout en prenant en compte les évolutions de la configuration du secteur reproductif, de montrer comment « sexwork is work » [le travail sexuel est un travail] s’inscrit dans la continuité des luttes pour « un salaire pour le travail ménager », en d’autres termes de mieux cerner les enjeux communs des luttes des femmes au foyer et des travailleurSEs du sexe, et donc de réaffirmer autant la nécessaire solidarité entre femmes exploitées que le caractère indissociable des luttes féministes et anticapitalistes. Ceci nous permettra par ailleurs de mieux saisir les relations entre travail du sexe et capitalisme, et ainsi d’affirmer la nécessité, notamment pour la gauche et le féminisme, de soutenir ces luttes au nom du processus révolutionnaire auquel elles nous invitent.

Le travail du sexe comme travail reproductif
Plusieurs raisons nous poussent à affirmer la parenté des luttes menées par celles qui clamaient « Wages for Housework » et celles menées aujourd’hui pour faire reconnaître que « sexwork is work ».
Tout d’abord, chacune de ces luttes émane de la forte mobilisation, tant sur le terrain théorique que pratique, du mouvement féministe. Si l’appartenance du mouvement Wages for Housework au mouvement féministe est toujours apparue comme une évidence, il n’en est pas de même pour le mouvement des travailleuses du sexe. Il convient ici de rappeler que c’est lors d’une conférence féministe que Carole Leigh ressentit le besoin de parler de « travail du sexe »(4). On notera également que selon Silvia Federici, le mouvement féministe n’a pas seulement permis l’émergence de la notion de travail sexuel, mais il est aussi à lier avec l’augmentation du nombre de femmes qui se prostituent :

Je pense que dans une certaine mesure […], mais […] dans une mesure limitée, que l’augmentation du nombre de femmes qui se tournent vers le travail sexuel a aussi à voir avec le mouvement féministe. Il a contribué à ébranler cette forme de stigmate moral attaché au travail sexuel. Je pense que le mouvement des femmes a aussi donné le pouvoir, par exemple aux prostituées, de s’envisager en tant que travailleuses du sexe.
Ce n’est pas un hasard si à la suite du mouvement féministe vous avez le début d’un mouvement de travailleuses du sexe, à travers l’Europe par exemple. Avec le stigmate, les féministes ont vraiment attaqué cette hypocrisie : la mère sainte, cette vision de la femme, toute à l’autosacrifice, et la prostituée, qui est la femme qui réalise du travail sexuel mais pour de l’argent(5).

La définition ici donnée de la prostituée comme « la femme qui réalise du travail sexuel mais pour de l’argent » nous amène aux autres raisons qui justifient le rapprochement entre les luttes des femmes au foyer et celles des travailleuses du sexe : le fait qu’il peut y avoir travail là où il n’y a pas argent, et le fait que le travail sexuel n’est pas l’apanage des seules prostituées.
Un des grands apports des théoriciennes féministes, et notamment celles d’inspiration marxiste, a été de montrer que ce n’est pas parce qu’une activité n’est pas rémunérée qu’elle n’est pas un travail fonctionnel par rapport au capitalisme. En d’autres termes, ce n’est pas parce qu’un échange apparaît comme gratuit qu’il échappe aux dynamiques du capitalisme, bien au contraire. En analysant « l’histoire du capitalisme à partir du point de vue des femmes et de la reproduction» (6), des théoriciennes féministes marxistes, comme Silvia Federici, ont ainsi montré que le travail domestique, effectué par les femmes – de manière bénévole car considéré comme ce que leur nature les mène à faire par amour – sert, au-delà de ceux qui en bénéficient directement – les travailleurs, futurs travailleurs, ou anciens travailleurs – les intérêts des capitalistes, qui n’ont dès lors pas à prendre en compte le coût de cette reproduction dans la valeur de la force de travail qu’ils achètent.

À partir de nous-mêmes en tant que femmes, nous savons que la journée de travail pour le capital ne produit pas nécessairement une paie et ne commence ni ne finit aux portes de l’usine, et nous redécouvrons, en premier lieu, la nature et l’étendue du travail ménager lui-même. Parce que dès que nous levons nos têtes des chaussettes que nous raccommodons, et des repas que nous cuisinons, et regardons la totalité de notre journée de travail, nous voyons clairement alors qu’elle ne donne pas lieu à un salaire pour nous-mêmes – nous produisons le plus précieux produit qui apparaisse sur le marché capitaliste : la force de travail (7).

Les différentes tâches et activités réalisées au foyer par les femmes, du soin des enfants aux repas qui attendent le travailleur qui rentre de sa journée de travail, en passant par les soins prodigués aux personnes âgées ou malades, constituent bien un véritable travail qui, s’il ne produit pas de marchandises à l’instar de tout prolétaire, produit et reproduit ce qui est cependant nécessaire à tout capitaliste, ce qui lui est même « le plus précieux » : la force de travail qu’il achète au travailleur. Selon cette approche, il n’y a donc pas de différence fondamentale, du point de vue de leurs fonctions par rapport au capitalisme, entre le repassage, la préparation des repas, et le sexe : toutes ces activités se rattachant à la catégorie plus générale du travail reproductif ; ainsi, continue Silvia Federici :

Le travail ménager, en fait, consiste en bien plus que la tenue de la maison. Il s’agit de servir le salarié, physiquement, émotionnellement, sexuellement, le rendre apte à travailler jour après jour en vue du salaire. C’est prendre soin de nos enfants – les futurs travailleurs – les assister de la naissance jusqu’à leurs études et veiller à ce qu’ils remplissent le rôle que l’on attend d’eux sous le capitalisme. Cela signifie que derrière chaque usine, derrière chaque école, derrière chaque bureau ou chaque mine, il y a le travail invisible de millions de femmes qui ont consumé leur vie, leur force de travail, à produire la force de travail qui travaille dans cette usine, cette école, ce bureau ou cette mine(8).

Et si l’on pouvait penser que depuis le mouvement de libération sexuelle entraîné par l’émergence du mouvement féministe, le sexe apparaît de moins en moins comme un service que la femme rend à son conjoint, cette « libération » a surtout alourdi le fardeau qui pesait sur les femmes :

La liberté sexuelle n’aide pas. C’est évidemment important que nous ne soyons pas lapidées à mort si nous sommes « infidèles » ou s’il est constaté que nous ne sommes pas « vierges ». Mais la « libération sexuelle » a intensifié notre travail. Dans le passé, nous étions juste censées élever les enfants. Maintenant, nous sommes censées avoir un travail salarié, encore nettoyer la maison et avoir des enfants et, à la fin d’une double journée de travail, être prêtes à sauter dans le lit et être sexuellement attirantes. Pour les femmes, le droit d’avoir une relation sexuelle est le devoir d’avoir une relation sexuelle et de l’apprécier (quelque chose qui n’est pas attendu de la plupart des travaux), ce qui explique pourquoi il y a eu tant de recherches, ces dernières années, pour savoir quelles parties de notre corps – plutôt le vagin ou le clitoris – sont les plus sexuellement productives » (9).

Enfin, il est à noter que si Silvia Federici se réfère la plupart du temps à la famille nucléaire hétérosexuelle, elle ne voit pas non plus d’issue à la fonction du sexe comme travail dans l’homosexualité :

L’homosexualité et l’hétérosexualité sont toutes les deux des conditions de travail… mais l’homosexualité, c’est le contrôle de la production par les travailleurs, pas la fin du travail(10).

Cette approche du sexe comme partie intégrante du travail reproductif nous invite ainsi à récuser l’idée selon laquelle il y aurait une différence fondamentale entre le sexe dit gratuit, qui s’effectue au sein du couple, et ce que l’on appelle aujourd’hui le travail sexuel, la prostitution.
Plus exactement, et pour reprendre les mots de Leopoldina Fortunati, « la famille et la prostitution sont les principaux secteurs, la colonne vertébrale, de l’ensemble du processus [de reproduction] » : (11)

Au sein des deux secteurs principaux, les processus fondamentaux de travail sont : (1) le processus de production et de reproduction de la force de travail et (2) la reproduction spécifiquement sexuelle de la force de travail masculine. Il ne s’agit pas de dire que la famille n’inclut pas la reproduction sexuelle de la force de travail masculine, mais (bien que souvent posée comme centrale) c’est dans les faits seulement un des nombreux « travaux » (« jobs ») compris dans le travail domestique(12).

Fortunati nous invite ainsi à penser la famille et la prostitution comme des institutions non pas opposées, mais complémentaires : « sa fonction [la prostitution] doit être de soutenir et de compléter le travail ménager » (13)
Cette approche de la prostitution en termes de travail reproductif nous permet non seulement de mettre en avant une condition commune aux femmes – au delà de la division entre la mère et la putain, puisque bien que l’une l’effectue gratuitement, et l’autre demande explicitement de l’argent, pour l’une comme pour l’autre, le sexe est un travail – mais surtout, cette approche nous permet de mieux appréhender la place qu’occupe le travail sexuel – rémunéré – au sein du système capitaliste. Alors que la plupart des théories contemporaines s’intéressent essentiellement aux dynamiques capitalistes au sein de l’industrie du sexe – via l’analyse des rapports de production et d’exploitation entre les travailleuses du sexe et leurs patrons-proxénètes et/ou leurs clients – cette approche nous invite à ne considérer finalement ces deux figures que comme des intermédiaires d’une exploitation qui se fait en dernier ressort au profit du capital. Dès lors, il devient nécessaire d’interpréter la répression des travailleuses du sexe non plus comme une répression exclusivement sexuelle (aux dynamiques évidemment genrées et racistes) mais comme une répression qui sert fondamentalement des intérêts économiques, lesquels se réalisent via des dynamiques de sexe, de classe et de genre.

Une armée de putes
La position apparemment commune des ménagères et des travailleuses du sexe vis-à-vis du capital, en tant que travailleuses reproductives, ne doit cependant pas nous faire oublier une distinction fondamentale entre leurs situations : contrairement au travail domestique, le travail du sexe est stigmatisé et criminalisé. Que ce soit via un régime prohibitionniste comme dans la plupart des états des États-Unis, un régime réglementariste comme en Allemagne, ou un régime dit abolitionniste comme en France, le travail sexuel est criminalisé dans la quasi-totalité des pays du monde, à l’exception de la Nouvelle-Zélande et de la Nouvelle-Galles du Sud (Australie) – deux pays qui exercent cependant de fortes restrictions sur le travail des migrantes. Cette situation particulière du travail du sexe à l’intérieur de la catégorie plus générale du travail reproductif n’est pas sans conséquences, non seulement sur les travailleuses du sexe elles-mêmes, mais sur l’ensemble des femmes et des travailleurs : le traitement spécifique du travail du sexe, ou plus exactement ses évolutions, entre criminalisation et libéralisation, sont à lire dans le contexte plus général des tensions provoquées par les dynamiques du capitalisme, du patriarcat, et du racisme, qui structurent notre société.
Ainsi, Silvia Federici nous invite à une approche historique selon laquelle la répression des prostituées dès le XVIe siècle est à mettre en lien avec l’émergence du mode de production capitaliste, au sein duquel la gratuité du travail des femmes est un fondement essentiel.

Mais dès que la prostitution fut devenue la principale forme de subsistance pour une large part de la population féminine, l’attitude des institutions à son endroit changea. Alors qu’à la fin du Moyen Âge elle avait été officiellement admise en comme un mal nécessaire, et que les prostituées avaient bénéficié du régime de salaires élevés, au XVIe siècle, la situation se renversa. Dans un climat d’intense misogynie, marqué par la progression de la Réforme protestante et la chasse aux sorcières, la prostitution fut d’abord sujette à de nouvelles limitations, puis criminalisée. Partout, entre 1530 et 1560, les bordels municipaux furent fermés et les prostituées, en particulier celles qui travaillaient dans la rue, furent soumises à de nouvelles peines : bannissement, flagellation, et autres formes cruelles du châtiment. […]
À quoi attribuer cette attaque radicale contre les travailleuses ? Et quel est le lien entre l’exclusion des femmes de la sphère du travail socialement reconnu et des relations monétaires, la contrainte à la maternité forcée qui s’exerça sur elles et la massification de la chasse aux sorcières ?
Quand on observe ces phénomènes dans une perspective contemporaine, après quatre siècles de sujétion capitaliste des femmes, les réponses semblent aller d’elles mêmes. Même si le travail salarié féminin, le travail domestique, et le travail sexuel (payé) sont encore étudiés trop souvent isolément les uns des autres, nous sommes maintenant mieux à même de comprendre comment la ségrégation que les femmes ont subie au sein de la main d’oeuvre salariée a pris naissance directement dans leur fonction de travailleuses non payées à domicile. Nous pouvons donc rapprocher l’interdiction de la prostitution et l’expulsion des femmes des lieux de travail organisés de la création de la femme au foyer et la reconstruction de la famille comme lieux de production de la force de travail (14).

Dans la France révolutionnaire de 1791 qui voit s’accomplir l’extension du domaine de la consommation, la prostitution est dépénalisée. Spécialiste de la prostitution à l’époque révolutionnaire, Clyde Plumauzille note ainsi, en ce qui concerne l’organisation de la prostitution au Palais-Royal :

La prostitution du Palais-Royal est alors partie prenante d’un ensemble de dispositifs plus vastes lié à la « révolution de la consommation qui touche l’ensemble de la société » (Roche, 1997 ; Coquery, 2011) : développement de techniques publicitaires avec les annuaires de prostituées, diversification de l’offre permettant de toucher un public élargi, vitrines ostentatoires et « commodification » de la sexualité prostitutionnelle. [...] Premier marché du sexe de la capitale, le Palais-Royal a ainsi facilité la constitution d’une forme de prostitution résolument consumériste, entre émancipation sexuelle et économique et commercialisation du corps des femmes(15).

Cette apparente libéralisation relève donc bien moins d’un affaiblissement du contrôle du corps des femmes que d’une adaptation du marché à ce qui semble inévitable alors même que le statut des femmes ne laisse à ces dernières d’autre issue que la dépendance à l’égard des hommes. Cependant, si les courtisanes des beaux quartiers sont tolérées, voire appréciées, il n’en est pas de même des prostituées issues des milieux ouvriers, et c’est notamment pour répondre à cette massification de la prostitution des femmes des classes populaires que le contrôle policier et l’enfermement des prostituées s’intensifient à nouveau.
Pour comprendre cette répression de la prostitution de masse, il faut saisir le lien entre une prostitution réglementée et les rapports de production capitalistes. Entre la révolution française et la Belle époque se déploie une longue période dans laquelle la société française adopte l’ensemble des institutions caractéristiques du mode de production capitaliste : le Directoire, les deux Empires ainsi que les débuts de la Troisième république consolident les formes d’exploitation modernes qui avaient émergé dans les dernières décennies de l’ancien Régime, qu’il s’agisse des secteurs les plus avancés de l’agriculture au Nord de la France, ou des innovations des branches de la chimie, du textile ou de l’extraction de charbon (16). Le XIXe siècle est marqué par la généralisation des institutions marchandes et de la dépendance des classes laborieuses vis-à-vis du marché et des employeurs. La prostitution, et la condition des femmes en général, n’échappent pas à cette logique. Avec la séparation du lieu de travail et du lieu de vie, la mécanisation du travail et la réglementation des industries, les femmes sont prises en tenaille entre des secteurs peu réglementés (travail à domicile, ateliers de couture) et leur exclusion de la plupart des secteurs réglementés. Quand elles sont présentes sur le marché du travail, les femmes jouent dès lors un rôle de main d’œuvre d’appoint pour le capital, ce que Marx appelle « armée industrielle de réserve » :

En écrasant la petite industrie et le travail à domicile, elle supprime le dernier refuge d’une masse de travailleurs, rendus chaque jour surnuméraires, et par cela même la soupape de sûreté de tout le mécanisme social. (17)

Comme le montre une étude récente sur la prostitution dans la Goutte d’Or à la Belle époque (18), la réglementation de la prostitution faisait face à une considérable résistance de la part des travailleuses du sexe, à travers leur refus croissant d’exercer pour un employeur exclusif. La prostitution de rue des « insoumises » se comprend ainsi comme une forme d’insubordination ouvrière : elle permettait aux femmes prolétaires d’acquérir un complément de revenu dans le cas où elles exerçaient parallèlement un travail salarié et d’obtenir un revenu tout court quand elles n’étaient pas salariées. Dans ces deux cas, la prostitution déréglementée représentait un point d’appui pour les femmes travailleuses, une amélioration potentielle de leur pouvoir de négociation face au capital et au patriarcat.
Ce rôle de la réglementation par rapport au travail sexuel et face à l’insubordination ouvrière des femmes prostituées est révélateur. Il indique bien qu’on ne saurait séparer travail sexuel et travail en général ; il montre bien que les luttes menées par les travailleuses du sexe possèdent une dimension de genre et de classe très précise ; il indique bien qu’il ne saurait y avoir une opposition stricte entre un régime réglementariste et un régime abolitionniste/prohibitionniste : il s’agit, dans les deux cas (et dans les formes hybrides entre les deux systèmes), des formes de discipline et de mise au travail des femmes prostituées, face auxquelles ces dernières font valoir leurs intérêts et tentent de renforcer leur pouvoir de négociation. Avant de revenir sur ces aspects au sujet de la période contemporaine, il nous faut revenir sur les raisons et l’émergence des mouvements abolitionnistes.
C’est originellement pour dénoncer ce réglementarisme que, dès la fin du XIXe siècle, des groupes de femmes commencent à engager une lutte contre la prostitution : alors qu’une panique morale à l’égard d’une supposée traite des Blanches fait l’objet d’un succès international, le mouvement abolitionniste rencontre un fort écho, qui mène en 1946 à la loi Marthe Richard, signant la fermeture des maisons closes. La Convention de l’ONU de 1949 pour la répression de la traite des êtres humains et de l’exploitation de la prostitution d’autrui précise dans son célèbre préambule que « la prostitution et le mal qui l’accompagne, à savoir la traite des êtres humains en vue de prostitution, sont incompatibles avec la dignité humaine et la valeur de la personne humaine et mettent en danger le bien-être de l’individu, de la famille et de la communauté. » Selon cette même convention, il suffit, pour être victime de traite, d’être embauché, entraîné ou détourné aux fins de prostitution. Le protocole de Palerme (adopté par les Nations unies en 2000) propose quant à lui une définition alternative à la traite, définie comme « le recrutement, le transport, le transfert, l’hébergement ou l’accueil de personnes, par la menace de recours ou le recours à la force ou à d’autres formes de contrainte, par enlèvement, fraude, tromperie, abus d’autorité ou d’une situation de vulnérabilité, ou par l’offre ou l’acceptation de paiements ou d’avantages pour obtenir le consentement d’une personne ayant autorité sur une autre aux fins d’exploitation. L’exploitation comprend, au minimum, l’exploitation de la prostitution d’autrui ou d’autres formes d’exploitation sexuelle, le travail ou les services forcés, l’esclavage ou les pratiques analogues à l’esclavage, la servitude ou le prélèvement d’organes ». Si cette définition est à la fois plus large (toute forme d’exploitation peut être la finalité de la traite) et plus restrictive (on y parle d’« exploitation de la prostitution » et non plus de « prostitution », et on attend l’exercice d’une forme de contrainte ou d’abus d’une situation vulnérabilité sur les victimes majeures) que la définition de 1949, elle reste volontairement dans le flou en ne définissant pas la notion d’exploitation. Ce flou a permis à la France, lorsqu’elle a introduit dans son code pénal et adapté la définition du Protocole, de traduire « exploitation de la prostitution » par « proxénétisme ». La définition du proxénétisme en France étant particulièrement large – en permettant de sanctionner toute aide apportée à la prostitution d’autrui – la nouvelle infraction française de traite ne désavoue dès lors pas la conception de la traite retenue par la Convention de 1949. En d’autres termes, alors que des outils de droits commun existent pour répondre à la volonté de pénaliser le travail forcé, que ce soit dans la prostitution ou ailleurs, la prostitution fait toujours l’objet de mesures spécifiques qui la pénalisent en tant que telle.
Quel est le rôle de cette pénalisation spécifique ? Dans quelles dynamiques s’inscrit-elle ? Quelles en sont les conséquences ? De multiples réponses ont déjà été apportées à ces questions, mais trop souvent, les réponses apportées se réfèrent à la répression d’une prostitution sinon essentialisée, du moins idéale, de sorte qu’elles peinent à rendre compte des tensions qui traversent l’industrie du sexe. Aussi, une synthèse des principales théories sur la répression du travail sexuel, au regard des dynamiques générales qui traversent le domaine du travail reproductif, devrait nous permettre de rendre compte précisément des enjeux de la lutte des travailleuses du sexe. Au-delà des approches purement historiques, il est également intéressant de prendre en compte la fonction de la répression du travail sexuel et de la stigmatisation de celles qui l’exercent par rapport à l’économie sexuelle en tant que telle. Si la répression de la prostitution a bien une fonction spécifique dans un système capitaliste qui repose entre autres sur l’appropriation du travail gratuit des femmes, ce contexte économique n’est pas suffisant pour rendre compte des tensions au sein desquelles prend place cette répression.
Les travaux de Paola Tabet montrent ainsi que si c’est le stigmate qui définit la prostitution, celui-ci n’a pas besoin du système capitaliste pour s’exprimer. Dans de nombreuses sociétés non capitalistes, des femmes sont stigmatisées en tant que prostituées, pas forcément parce qu’elles prennent part à un échange économicosexuel, mais parce qu’elles y prennent part dans un échange qui échappe aux règles établies de l’échange des femmes dans un système patriarcal. Ces travaux ne sont pas sans rappeler ceux menés avant elle par Gayle Rubin et publiés sous le titre « Traffic in Women » en 1975 dans lesquels, là aussi, l’enjeu est d’expliquer l’oppression des femmes sans subordonner celle-ci à sa fonction potentielle dans le capitalisme. Surtout, c’est dans « Penser le sexe » que Gayle Rubin étudie plus en détail les systèmes de hiérarchies sexuelles qui structurent nos sociétés :

Les sociétés occidentales modernes valorisent les actes sexuels selon un système hiérarchique de valeur sexuelle. […] Les individus dont le comportement sexuel correspond au sommet de cette hiérarchie sont récompensés par un certificat de bonne santé mentale, la respectabilité, la légalité, la mobilité sociale et physique, le soutien des institutions et des bénéfices d’ordre matériel. À mesure que les comportements ou les intérêts des individus se situent à un niveau inférieur de cette échelle, ces derniers sont l’objet d’une présomption de maladie mentale, d’absence de respectabilité, de criminalité, d’une liberté de mouvements physique et sociale restreinte, d’une perte de soutien institutionnel et de sanctions économiques.
Un opprobre extrême et punitif maintient certains comportements sexuels au plus bas niveau de cette échelle, et constitue une sanction efficace contre ceux qui ont de telles pratiques. L’intensité de cet opprobre a ses racines dans la tradition religieuse occidentale. Mais l’essentiel de son contenu actuel vient de la stigmatisation médicale et psychiatrique (19).

En ce sens, la prostitution est réprimée et stigmatisée en tant que déviance, au même titre que l’homosexualité, en vertu d’un système qui oppose différents types de pratiques sexuelles telles que homosexuelle/hétérosexuelle, gratuite/vénale, etc. La théorie de Gayle Rubin présente ainsi la répression du travail sexuel comme ayant une fonction non forcément subordonnée à un ordre économique, mais qui prend place dans un système sexuel autonome, au sein duquel convergent des intérêts externes (économiques, donc, mais aussi religieux ou médicaux).
Elizabeth Bernstein, spécialiste du néolibéralisme, analyse quant à elle la répression du travail sexuel comme un moyen de réaffirmer les frontières de l’intime et du public (20), et considère ainsi les campagnes de l’abolitionnisme contemporain comme prenant part à un « agenda sexuel néolibéral » :

Je situe ces politiques néo-abolitionnistes dans les termes d’un agenda sexuel néolibéral (plutôt que traditionaliste), qui situe les problèmes sociaux à l’échelle d’individus déviants plutôt qu’au niveaux d’institutions officielles, qui cherche les remèdes sociaux à travers des interventions de justice criminelle plutôt qu’à travers l’État providence redistributif, et qui défend la bienfaisance des privilégiés plutôt que pour l’empowerment des oppressé-e-s (21).

Ainsi, la répression de la prostitution n’apparait pas seulement comme un moyen de conforter un certain ordre économique, mais plutôt comme un moyen d’imposer la logique néolibérale jusque dans l’économie sexuelle elle-même. Et c’est justement parce que le travail sexuel, pas plus que les autres secteurs du travail reproductif ou productif, n’échappe pas au néolibéralisme, qu’il peut être intéressant de l’envisager au regard du traitement des autres secteurs du travail reproductif.
Dans ses recherches sur ce qu’elle nomme le « fémonationalisme », Sara Farris note que la migration des femmes destinées au secteur reproductif, contrairement à celle des hommes migrants, est plutôt encouragée par l’État, dans un contexte de désengagement de celui-ci vis-à-vis de la prise en charge de services tels que la garde des enfants, et un contexte d’accroissement de femmes « nationales » dans le secteur productif :

N’étant plus perçues comme celles qui volent le travail ou profitent des aides sociales, les femmes migrantes sont les « domestiques » qui aident à maintenir le bien-être des familles et des individus européens. Elles sont les fournisseurs de travail et d’intérêts, celles qui, en aidant les femmes européennes à défaire les genres en se substituant à elles dans le foyer, permettent à ces femmes « nationales » de devenir des travailleuses sur le marché du travail « productif ». De plus, elles sont celles qui contribuent à l’éducation des enfants et aux soins physiques et émotionnels des personnes âgées, fournissant ainsi un état de bien-être, de moins en moins pris en charge par l’Etat. […] Le rôle « utile » que les travailleuses migrantes jouent dans la restructuration contemporaine des régimes de bien-être, et la féminisation de secteurs clés dans l’économie des services, bénéficient d’une certaine indulgence des gouvernements néo-libéraux et de la compassion trompeuse des partis nationalistes envers les femmes migrantes, comparativement aux hommes migrants. [...] Dans la mesure où elles sont considérées comme les corps utiles aux générations futures, en tant que mères jouant un rôle crucial dans le processus de transmission des « valeur sociétales », en tant que remplaçantes des femmes nationales dans le secteur reproductif, mais aussi en tant qu’épouses potentielles pour les hommes européens, les femmes migrantes semblent devenir les cibles d’une campagne de bienveillance trompeuse dans laquelle elles sont « nécessaires » en tant que travailleuses, « tolérées » en tant que migrantes et « encouragées » à se conformer aux valeurs occidentales en tant que femmes(22).

Le fémonationalisme, tel que défini par Sara Farris, désigne « la mobilisation contemporaine des idées féministes par les partis nationalistes et les gouvernements néolibéraux sous la bannière de la guerre contre le patriarcat supposé de l’Islam en particulier, et des migrants du Tiers monde en général» (23). Autrement dit, la rhétorique des discours qui défendent l’intégration des femmes immigrées par le travail a finalement beaucoup moins pour objet les intérêts des femmes en question que ceux de l’économie nationale pour laquelle ces travailleuses assurent la reproduction de la force de travail à moindre frais. Dans ce contexte, les femmes migrantes constituent non pas une « armée de réserve, constamment menacée par le chômage et l’expulsion et utilisée de façon à maintenir une discipline salariale », comme il était d’usage dans les années 1970 et 1980 de décrire les « femmes en tant que salariées extra-domestiques » mais plutôt une « armée régulière de main-d’œuvre extrêmement bon marché ».
Ainsi, si l’encouragement à la migration des femmes destinées au secteur reproductif semble à première vue relever d’une politique opposée aux restrictions au contraire très sévères sur la migration des travailleuses du sexe, ces deux politiques distinctes peuvent en réalité être considérées comme complémentaires : tout d’abord, on notera que les discours anti-traite, et de manière générale anti-prostitution, visant à sauver les femmes des réseaux de migrations supposés les exploiter en insistant sur la nécessité de la « réinsertion », c’est-à-dire de l’insertion dans l’économie nationale légale (ce qui signifie, pour des femmes en grande majorité migrantes, une insertion dans le secteur du travail domestique, du care, etc.), participent tout à fait de ce que Sara Farris définit par le terme de « fémonationalisme ». Alors même que le capitalisme mondialisé entraine la dépossession par les femmes de leurs moyens de survie, notamment aujourd’hui dans les pays d’Afrique et d’Asie, et entraine dès lors une massification des migrations (et de la prostitution), la répression des travailleuses du sexe, dans un contexte de marchandisation du travail reproductif effectué par les immigrées, parce qu’elle a pour conséquence de maintenir les travailleuses du sexe dans une situation précaire, les constitue ainsi, à l’instar des travailleuses domestiques, comme une « armée régulière de main-d’œuvre extrêmement bon marché ». Autrement dit, la répression des travailleuses du sexe, en ce qu’elle entraine la précarisation de ces dernières, n’a pas seulement pour conséquence d’instaurer un rapport de force en faveur des clients, tierces-parties et proxénètes, mais sert tout un système économique capitaliste, patriarcal et raciste, qui bénéficie du moindre coût de ce secteur du travail reproductif. Plus précisément, on peut même analyser dans le maintien de la précarisation des travailleuses du sexe leur constitution institutionnalisée en une armée de réserve des travailleuses domestiques, et ainsi voir s’instaurer un système à trois niveaux dans le travail des femmes : à un premier niveau, la force de travail féminine, destinée au secteur productif, et qui continue à être moins rémunérée que celle des hommes, participe d’un système qui continue d’imposer aux femmes un modèle hétérosexiste puisque le mariage apparaît comme un moyen d’atteindre un niveau de vie qu’un salaire féminin seul ne permet pas. À un deuxième niveau, les politiques migratoires qui maintiennent le bas prix du travail domestique renforcent également le niveau de salaire plus faible des femmes employées dans le secteur productif. Enfin, au niveau des travailleuses du sexe, la répression et la stigmatisation de ces dernières prend la forme d’une menace pesant sur les femmes qui n’accepteraient pas les conditions d’exploitation du travail salarié, domestique, ou du mariage.
En ce sens, les discours anti-travail du sexe, qui ne voient d’issue à l’exploitation sexuelle des femmes que dans le sexe non-marchand, et d’émancipation économique que via le travail légal, et notamment le travail dans le secteur productif, nous semblent dès lors encourager, contrairement à ce qu’ils annoncent, cette exploitation via un travail d’autant plus exploité qu’il apparaît comme gratuit, spontané, naturel. Au contraire, la revendication du travail sexuel comme travail nous invite à repenser les rapports de reproduction dans l’objectif d’en finir avec l’exploitation, qu’elle soit rémunérée ou non.

Sexwork against work
Comme nous avons essayé de le montrer jusqu’ici, la question de la « prostitution » ne saurait faire l’objet d’une réflexion simpliste au seul prisme des rapports de genre. Il est au contraire plus que nécessaire que la gauche s’empare des enjeux politiques du travail sexuel compris comme un secteur du travail reproductif. Il est vrai, comme le signale Silvia Federici dans son texte « Reproduction et lutte féministe dans la nouvelle division internationale du travail » que l’enjeu du travail reproductif a été bien trop peu investi par le mouvement féministe lui-même :

Il n’y a pas de doute en effet que si le mouvement féministe en Europe et aux États-Unis s’était concentré sur le fait que l’État reconnaisse le travail de reproduction comme un travail et en assume la responsabilité financière, nous n’aurions pas assisté au démantèlement du peu de services disponibles dans ce domaine et à une solution coloniale au « problème du ménage »(24).

Mais c’est justement à ce titre que les débats sur le travail sexuel devraient constituer une occasion nouvelle de (re)penser cette question, et d’être en mesure de construire une véritable opposition aux politiques libérales qui s’en sont, elles, emparées depuis longtemps avec les conséquences que l’on connait (fémonationalisme, libéralisation de l’industrie du sexe au seul profit des patrons et tierces parties, augmentation générale du travail à fournir par les femmes suite au désengagement de l’État des services publics, etc).
Affirmer que le travail sexuel est un travail apparaît en effet constituer une étape nécessaire tant en ce qui concerne la lutte contre le capitalisme que pour ce qui est de l’émancipation des femmes et notamment leur émancipation sexuelle. Nous reprendrons ainsi pour qualifier la pertinence politique du slogan « sexwork is work » les mots utilisés par Kathi Weeks lorsqu’elle se réfère au mouvement Wages for Housework : « c’était un projet réformiste avec des aspirations révolutionnaires» (25). Si la lutte contre la criminalisation du travail sexuel peut en effet apparaitre, au premier abord, plutôt réformiste en ce qu’elle consiste essentiellement à demander un changement législatif pour permettre à des travailleurSEs de travailler dans de meilleures conditions, l’appréhension du sexe comme un travail ouvre en revanche des perspectives bien plus ambitieuses en termes d’émancipation.
En ce qui concerne la lutte contre la criminalisation, il conviendra cependant de rappeler que si les travailleuses du sexe peuvent être définies comme l’armée de réserve des femmes exploitées dans le travail salarié, domestique, ou le mariage, alors l’amélioration de leurs conditions de travail ne peut être que bénéfique à ces dernières. De la même manière, si la persistance du stigmate de pute fait planer une menace sur toutes les femmes en ce qu’il ne se contente pas seulement de restreindre leurs libertés, mais surtout, légitime les violences envers elles, alors la lutte contre la stigmatisation des travailleuses du sexe devrait à ce titre être dans les priorités de l’agenda féministe. Par ailleurs, dans la mesure où à l’échelle globale, la lutte contre la « prostitution » prend essentiellement la forme d’une lutte contre la « traite » (telle que définie par la Convention de 1949), via le financement par les gouvernements occidentaux d’ONG qui interviennent dans les pays du Sud pour « sauver » les potentielles victimes de cette traite, la fin de ces politiques signifierait le droit à l’autonomie pour les travailleuses du sexe concernées, aujourd’hui régulièrement victimes, dans de nombreux pays, d’une forme d’impérialisme humanitaire via les personnalités et ONG de la « rescue industry » (26). De plus, alors que la grande majorité des travailleuses du sexe dans les pays occidentaux sont des travailleuses immigrées ou non-blanches, de même que la plupart de celles et ceux qui « soutiennent » leur activité et sont à ce titre condamnables pour proxénétisme, la lutte contre la prostitution prend particulièrement, dans ces pays, la forme d’une offensive raciste, qui participe de l’incarcération systémique des populations non-blanches. Si certains ou certaines peuvent utiliser cet état de fait de la division raciste du travail sexuel pour arguer qu’il est justement nécessaire de pénaliser les hommes supposés majoritairement blancs bénéficiaires du travail sexuel – les clients(27).– il nous semble au contraire dangereux de vouloir rééquilibrer la balance en renforçant l’instrument même de ce racisme systémique. Il ne s’agit cependant pas de prendre une défense non critique des tierces parties et autres bénéficiaires de l’industrie du sexe : la dépénalisation du travail du sexe doit au contraire être comprise comme un moyen de renforcer l’autonomie des travailleuses du sexe vis-à-vis des situations de clandestinité les plus propices à leur exploitation. Dans ce cadre, les craintes régulièrement exprimées selon lesquelles la reconnaissance du travail sexuel ne ferait que donner plus de poids à la division sexiste et raciste du travail nous semblent non seulement infondées, mais surtout, cette reconnaissance constitue selon nous la condition sine qua non de lutte contre cette division et contre les oppressions qui en résultent.
Refuser la reconnaissance du travail sexuel, c’est en effet renforcer la division entre le « vrai » travail, notamment salarié, qui a droit de cité dans l’espace public, et le « non-travail », qui a lieu dans la sphère privée. Il s’agit donc de cesser d’opposer la sphère productive du travail salarié aux échanges considérés comme relevant de la sphère privée non-marchande, car cette opposition, qui ne sert qu’à masquer le travail réalisé mais non comptabilisé dans le salaire, n’est profitable qu’au capital :

Il y a longtemps déjà, Marx expliquait que le salariat dissimulait l’ensemble du travail non rémunéré à l’origine du profit économique. Mais mesurer le travail par le salaire voile également l’ampleur de la subordination de l’ensemble de nos rapports sociaux aux rapports de production, le degré auquel chaque moment de nos vies participe de la production et de la reproduction du capital. Le salaire, dans les faits (et cela inclut l’absence de salaire), a permis au capital d’obscurcir la longueur de notre journée de travail. Le travail apparaît ainsi comme un seul compartiment de la vie quotidienne, qui n’existe que dans certains lieux. Le temps que nous passons dans l’usine sociale, pour nous préparer au travail, ou à aller travailler, la restauration de nos « muscles, nerfs, os et cerveau » avec des repas rapides, du sexe rapide, des films, etc, sont autant d’instants qui nous apparaissent comme des loisirs, du temps libre, des choix individuels(28).

En d’autres termes, il s’agit d’étendre la portée du slogan « le personnel est politique » afin d’y inclure non seulement la reproduction de la domination masculine au sein du domaine privé, mais aussi la reproduction des dynamiques favorables au capitalisme. C’est que, comme le rappelle Lise Vogel au sujet du travail domestique, la division entre la sphère du travail salarié et celle de ce qui est considéré comme relevant du privé, ne fait, notamment dans une société patriarcale, que renforcer les structures de domination :

La démarcation fortement institutionnalisée entre le travail domestique et le travail salarié, dans un contexte de suprématie masculine, forme la base d’une série de puissantes structures idéologiques, qui acquièrent une autonomie significative. (29)

Dans ce cadre, affirmer que « le travail sexuel est un travail » et donc que le sexe, rémunéré ou non, peut être un travail, doit ouvrir la possibilité d’un processus de désidentification – pour reprendre le terme que Kathi Weeks utilise en se référant à la campagne Wages for Housework – des femmes de la sexualité à laquelle elles sont, dans une société capitaliste patriarcale, souvent contraintes :

Réclamer un salaire pour une pratique « si identifiée à une pratique féminine » permet d’entamer un processus de désidentification : « Rien que demander un salaire revient déjà à clamer que nous ne nous identifions pas à ce travail » (Edmond et Flemming). Ainsi, « dans la mesure où par la lutte [elles] gagn[ent] le pouvoir de briser [leur] identification capitaliste », les femmes peuvent, selon Cox et Federici, au moins déterminer ce qu’elles « ne [sont] pas» (30).

De la même manière avec « sexwork is work », s’il ne s’agit pas encore de savoir quelle sexualité (re)construire dans le cadre d’une lutte féministe, il s’agit au moins de savoir celle dont on ne veut pas – une sexualité de service organisée selon la division sexiste du travail. Comme l’écrit Silva Federici :

nous voulons nommer travail ce qui est un travail de sorte que nous pourrions éventuellement redécouvrir ce qu’est l’amour afin de créer notre sexualité, que nous n’avons jamais connue(31).

Il ne s’agit donc pas, au travers de « sexwork is work » de demander que le travail du sexe soit considéré comme un travail « comme les autres », et qu’à ce titre sa dépénalisation soit considérée comme une fin en soi. La mise en application d’une telle politique libérale, comme on l’a vu avec les exemples allemands ou hollandais, ne sert que les intérêts des patrons de l’industrie du sexe, de sorte que ces politiques n’ont pour effet que de remettre dans les mains des capitalistes la rémunération des travailleuses du sexe. Il s’agit bien au contraire de réaffirmer que si cette reconnaissance du travail sexuel est nécessaire, c’est justement parce ce n’est qu’en l’identifiant clairement que les femmes seront à même de pouvoir le refuser, dans le cadre d’une lutte plus générale de refus du travail et pour une refondation radicale de la société et de ses dynamiques de reproduction.

Conclusion
L’analyse du travail sexuel en termes de travail reproductif présente ainsi plusieurs avantages. Premièrement, en nous invitant à ne pas seulement regarder l’industrie du sexe comme une simple industrie au sein de laquelle se déploient des dynamiques capitalistes, sexistes et racistes, elle nous permet de considérer le rôle fondamental de celle-ci au sein du système capitaliste. En d’autres termes, il ne s’agit pas seulement de considérer l’exploitation des travailleurSEs du sexe par les bénéficiaires directs du travail du sexe – proxénètes, tierces parties, clients – mais plutôt de ne considérer ceux-ci que comme les médiateurs de l’exploitation plus globale des femmes par le capital. Deuxièmement, en nous permettant d’analyser les dynamiques à l’oeuvre dans la répression du travail sexuel – répression notamment en lien avec des enjeux de gestion des migrations – l’introduction des travailleuses du sexe dans la catégorie plus générale des travailleuses reproductives, côte à côte avec les travailleuses domestiques ou du care, nous permet de saisir les enjeux de la lutte des travailleuses du sexe en des termes de lutte contre le néolibéralisme et notamment de ses effets sur les femmes immigrées ou du Tiers-Monde. Enfin, en nous invitant à repenser la notion même de « travail », ces analyses nous offrent l’occasion de redonner une dynamique nouvelle à la lutte contre l’appropriation de celui-ci, une dynamique qui permette notamment de prendre en compte les travailleurs et travailleuses traditionnellement exclues de ces luttes et qui, souvent, sont réduits à lutter de manière isolée, en dépit et en conséquence des effets désastreux du capitalisme sur leur vie (travailleurs indépendants précaires, mères célibataires, travailleuses du sexe, travailleuses domestiques, sages-femmes, etc.) en vue d’une remise en cause radicale de la division du travail et des idéologies – notamment sexistes et racistes – sur lesquelles elle repose.
Morgane Merteuil
 Le travail du sexe contre le travail / 2014

Publié dans la revue Période
http://revueperiode.net/

À lire sur le Silence qui parle : catégorie Putes

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1 Cet argument est régulièrement développé dans les textes d’auteur-e-s abolitionnistes, voir par exemple, pour ceux qui le formulent le plus explicitement, un communiqué de l’AIVI : « la prostitution n’est pas un travail mais une violence! » ou l’ouvrage de Janice Raymond, « not a choice, not a job »
2 Lilian Mathieu, La fin du tapin, Sociologie de la croisade pour l’abolition de la prostitution, Bourin, 2013, p. 17.
3 Pour un aperçu des débats entre le mouvement Wages for Housework et les mouvements féministes et de gauche, voir par exemple Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p. 28-40, réponse au « Women and Pay for Housework » de Carol Lopate.
4 Carole Leigh, « inventer le travail du sexe », in Luttes XXX – inspirations du mouvement des travailleuses du sexe, Maria Nengeh Mensah, Claire Thiboutot et Louise Toupin, éd. du remue-ménage, 2011, p. 267-270.
5 https://www.youtube.com/watch?v=enpTFJsswWM à partir de 1:10:23.Transcription Ellis Suzanna Slack, traduction Morgane Merteuil.
6 Voix du jaguar.
7 Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.31.
8 Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.31.
9 Silvia Federici, « Why Sexuality is work », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.25.
10 Silvia Federici, « Wages against Housework », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.15.
11 Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction : housework, prostitution, labour and capital, Autonomedia, p.17.
12 Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction : housework, prostitution, labour and capital, Autonomedia, p.17.
13 Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction : housework, prostitution, labour and capital, Autonomedia, p.18.
14 Silvia Federici, Caliban et la sorcière : Femmes, corps et accumulation primitive, Entremondes et Senonevero, 2014 pour la traduction française, p.191-192.
15 Clyde Plumauzille, Le « marché aux putains » : économies sexuelles et dynamiques spatiales du Palais-Royal dans le Paris révolutionnaire, Revue Genre, Sexualités et Sociétés, n°10 Automne 2013, p. 21/26.
16 Voir Henry Heller, The Bourgeois Revolution in France. 1789-1815, Berghahn Books, 2009.
17 Karl Marx, Le Capital, Livre I, « Machinisme et grande industrie ». http://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-I/kmcapI-15-9.htm
18 Voir Alexandre Frondizi, Histoires de trottoirs. Prostitution, espace public et identités populaires à la Goutte – d’Or, 1870 – 1914, Mémoire de thèse, 2007.
19 Gayle RUBIN, “Penser le sexe”, in Surveiller et jouir – Anthropologie politique du sexe, Epel, 2010, traduction Flora Bolter, Christophe Broqua, Nicole-Claude Mathieu et Rostom Mesli, p. 156-157.
20 Voir : Elizabeth Bernstein, Temporarily Yours, Intimacy, Authenticity and the Commerce of Sex, The University of Chicago, 2007.
21 Elizabeth BERNSTEIN, “the sexual politics of the new abolitionnism”, in Differences : a journal of feminist cultural studies, 18/3, 2007, p. 137 .
22 Sara Farris, « Les fondements politico-économiques du fémonationalisme ».
23 Sara Farris, « Les fondements politico-économiques du fémonationalisme ».
24 Silvia Federici, « reproduction et lutte féministe dans la nouvelle division internationale du travail ».
25 Kathi Weeks, The problem with work : feminism, marxism, antiwork politics and postwork imaginaries, Duke University Press, 2011, p. 136.
26 Laura Agustin, « Kristof and the Rescue industry, the soft side of imperialism ».
27 Yasmin Vafa, « Racial Injustice: The case for prosecuting buyers as sex traffickers »
28 Silvia Federici et Nicole Cox, « Counterplanning from the Kitchen », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.35-36.
29 Lise Vogel, Marxism and the opression of women : Toward a unitary theory, Brill, 2013, p.160.
30 Kathi Weeks, The problem with work : feminism, marxism, antiwork politics and postwork imaginaries, Duke University Press, 2011, p.130.
31 Silvia Federici, « Wages against Housework », in Silvia Federici, Revolution at Point Zero, PM Press, 2012, p.20.

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Zoo project / Jean-Philippe Cazier

Il s’appelle Bilal Berreni.
Il a 23 ans.
Bilal Berreni est artiste.
Il a pour nom d’artiste Zoo project. C’est le nom qu’il s’est choisi, qu’il a inventé pour se désigner en tant qu’artiste non répertorié dans le catalogue social. Zoo project n’est pas un nom, c’est une signature anonyme autant que collective, puisque tout anonymat est collectif. Zoo project n’est pas le nom de quelqu’un, c’est la signature d’un artiste, celle de son art, c’est-à-dire d’un mouvement de création.
La signature que Bilal Berreni a choisie est celle d’un projet qui concerne l’animal, la vie, le vivant.
Bilal Berreni n’a pas 23 ans, il a l’âge des animaux, de tous les animaux.
Zoo project est un artiste dans la rue.
Zoo project peint des animaux sur les murs inertes. Il peint des formes animales sur les murs, sur des constructions urbaines. Il peint des êtres animaux sur des murs que personne ne regarde, des murs pour empêcher le regard, pour empêcher la marche. Les murs de nos immeubles, ceux qui quadrillent nos rues, qui font de nos rues des prisons.
Il fait naître des animaux là où ils ne pouvaient pas être, là où la vie semblait avoir déserté.
Peindre des animaux sur les murs, c’est trouer les murs d’une vie vivante. Bilal Berreni a trouvé le moyen de trouer les murs sans utiliser de bombe explosive, sans assassiner personne. Habituellement nous sommes des assassins, nous avons envie de l’être. Comment ne pas être un assassin ? Le plus étonnant est que nous ne prenions pas les armes pour tuer ceux qui nous dominent.
Bilal Berreni a su ne pas devenir un terroriste, il a su ne pas assassiner mais créer de la vie. Sur la façade d’un bâtiment abandonné des Cévennes, Zoo project a peint la chaîne de l’évolution, des animaux sortant des eaux, des hommes également, d’autres animaux, le cycle sans fin de la création du vivant, qui est aussi celui de l’art. Cette peinture a été faite sur les murs d’un bâtiment sans doute abandonné, inutile, au milieu de la nature, au milieu des arbres et des herbes sauvages, comme une antithèse réussie de nos espaces urbains. La fresque est sans doute toujours là, laissée à la contemplation des arbres, pour le seul regard des arbres, des oiseaux et des loups. La vie qui se contemple elle-même, serait-ce cela une œuvre d’art ?
Zoo project peint des animaux sur les murs, des formes animales, des êtres hybrides, mi hommes mi animaux, puisque la vie n’a pas de murs et que le vivant en tant que tel est toujours un hybride. Il peint des animaux inédits, qui font des gestes que nous ne connaissons pas.
Zoo project est un artiste qui peint la vie du vivant et il la peint sur des murs qui sont aussi, pour lui, des êtres vivants, des murs qui ne sont plus des murs pour la domination des corps et des esprits, mais des murs que nous pourrions regarder comme des plantes ou des animaux ou des corps. Il suffit à Bilal Berreni de peindre des animaux sur les murs pour que les murs deviennent la forêt vivante que déjà ils étaient, pour que nos villes aussi deviennent des forêts.
Zoo project est un artiste dans la rue. Etre un artiste dans la rue est quelque chose de politique. Etre dans la rue et créer dans la rue est politique puisque la rue est un espace politique. Si l’art ne se fait pas dans la rue, si les musées ou les livres ne rejoignent pas l’espace de la rue, à quoi bon ?
Nos rues nous enferment dans les murs du néolibéralisme, dans l’espace matériel et mental de la logique néolibérale, qui est une logique de la domination. Partout nos rues nous montrent ce que nous devons voir, ce que nous devons dire, ce que nous devons penser, ce que nous devons faire : les noms des rues, les noms de l’Histoire, les noms sur les affiches, les messages sur les affiches, les mots d’ordre de la consommation, les mots d’ordre de la politique, les frontières des villes, les sens interdits, les objets à consommer, les corps à consommer, les signes d’une consommation généralisée, d’une destruction généralisée. Qui a décidé que nos rues seraient cela ? Que les seuls messages autorisés dans l’espace public de la rue seraient ceux du néolibéralisme dans les corps, dans les têtes, dans le langage ? Quand et où avons-nous été d’accord avec ça ?
Nos rues sont donc des espaces privés, l’espace public est privé, privatisé, puisque le néolibéralisme fonctionne avec la privatisation de tout : privatisation du savoir, des biens, du langage, privatisation des conditions de la vie, de l’amour, de la pensée, du politique. Manifester dans la rue n’est pas un acte politique, c’est tout au plus une soumission supplémentaire. Si manifester dans la rue n’est pas un acte de création, de destruction et de création, alors à quoi bon ? Si manifester dans la rue ne crée pas du langage ou des corps ou de l’amour ou de la vie là où elle ne pouvait pas être, si ce n’est pas un acte artistique, alors ce n’est qu’une domination supplémentaire.
Les jeunes de 68 n’ont pas manifesté, ils ont créé quelque chose.
Les militants du FHAR, les Gazolines, n’ont jamais manifesté, ils et elles étaient des artistes.
Les femmes dans la rue ont créé, les premières gay pride ont créé.
Maria Galindo et les Mujeres Creando sont une création permanente dans la rue.
Mélenchon manifeste, il n’a jamais rien créé.
Zoo project est un artiste qui crée dans la rue, qui produit donc la rue comme un espace non plus privé mais pour tous, pour la création de tous. En peignant la vie sur les murs des villes, en peignant des animaux gigantesques, des êtres hybrides à l’échelle des bâtiments urbains, Zoo project peuple la rue de ce qui n’est pas supposé s’y rencontrer, de ce que la privatisation néolibérale de l’espace public ne peut pas intégrer : des animaux qui sont simplement là, pour rien, qui ne disent rien, ne servent à rien, et ne veulent rien, n’imposent rien et vivent de leur vie animale, là, parmi nous, avec nous. En créant dans la rue, en faisant naître la vie sur les murs, Zoo project fait ainsi une communauté nouvelle, que nous n’avions pas vue.
Bilal Berreni a fait du monde un espace public, à la recherche d’autres murs pour faire naître la vie.
À l’âge de vingt ans il est parti en Tunisie, lors du « printemps arabe » : « Je voulais voir une révolution. L’art n’est pas en dehors de la vie », dit-il.
Il peint les visages des gens, il peint sur des cartons les visages et les corps vivants de ceux qui sont morts comme de ceux qui sont vivants, de manière égale, égalitaire, puisque l’art ne peut produire que de la vie. Zoo project peint l’égalité de tous devant la vie, la vie anonyme, totale, la même vie pour tous, y compris la mort, celle des vivants et des morts. Il peint tous ces gens et montre ses peintures, encore une fois, dans la rue.
Zoo project va dans un camp de réfugiés, à la frontière libyenne. Il reste dans le camp et vit avec les réfugiés qui ne sont plus des réfugiés mais des gens dont il dessine le portrait. Comme pour les murs, l’invisible devient visible, les morts deviennent vivants. Il les représente en pied sur de grands morceaux de coton blanc, et les morceaux de toile sont accrochés à des bâtons plantés dans le sol, flottant au vent, comme des drapeaux mais pour des réfugiés sans frontières, pour ceux qui ne sont pas une nation mais des individus, et pour chacun Zoo project fait un drapeau qui le représente individuellement, son visage, ses mains, son regard, et chacun offre son drapeau au vent, à la dispersion par le vent, sans limite.
Pas de murs, pas de frontières. Pas d’argent. De la création, pour tous, avec tous, pour rien d’autre que la création, la vie.
À vingt-trois ans, Bilal Berreni avait ces idées et savait tout cela.
Il participe à un film également, un film par lequel, là encore, errer à travers le monde, faire du monde une errance, l’espace public d’une création vivante. Le film est fait avec Antoine Page et s’intitule C’est assez bien d’être fou.
Errer à travers le monde, traverser le monde, c’est une autre façon de trouer les murs.
En 2013 Zoo project part aux Etats-Unis, dans la ville de Détroit, pour peindre encore, des animaux sur les murs, des êtres vivants sur les murs de cette ville tuée par le capitalisme.
En mars 2014, son corps est identifié à la morgue de Détroit.
Jean-Philippe Cazier
Zoo project / 15 avril 2014
Publié sur le blog Mediapart de l’auteur

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Gilles Châtelet, Vivre et penser comme des porcs / Anne Querrien

Gilles Châtelet saisit et dénonce le tournant historique réactionnaire des années 80, triomphe de la médiocrité, qui s’observe dans les politiques culturelles, et surtout dans les modes de vie, au moment où les politiques économiques et sociales s’enfoncent dans le libéralisme, la privatisation et la communication. De ce pamphlet, deux personnages grotesques émergent, le Cybergédéon et la Turbobécassine, hybrides alliant le gore moyenâgeux à la prétention « numérique ».
D’une démonstration qui fait mouche, voici une série de passages qui témoignent à la fois du style et du message :
En une phrase, Châtelet pose le décor postrévolutionnaire : « […]Andy Warhol n’avait-il pas dit que tout le monde serait désormais une star… pendant une seconde ? » (p. 26)
Un décor qui se concentre de façon anecdotique dans la boîte parisienne Le Palace dont le patron, Fabrice, dispose d’un « […] vivier de beaux lévriers de banlieue, disponibles et arrogants, parvenus par l’animalité et fiers de l’être, piaffant avec cet air farouche qui prétend décourager toute approche pour ne se soumettre qu’aux plus audacieux ». (p. 27)
« […] comme beaucoup d’autres gogos, les grands dadais de la cybermeute se prenaient pour les princes des réseaux et des déclics, alors qu’une force centrifuge des millions de fois plus puissante qu’eux les avaient déjà relégués dans les provinces subsidiaires du snobisme de deuxième main, dans ces satrapies lointaines où la mode exile cruellement ceux qui croient avoir trouvé la bonne combine pour s’installer tout juste derrière les locomotives, sans savoir qu’ils sont déjà contaminés par ce que les mondains redoutent le plus : la ringardise. » (p. 30)
« […] l’infatuation et l’esprit de chapelle allaient, comme d’habitude, venir à bout de l’intelligentsia française, qui était un peu le navire amiral de la subversion européenne. Les années 60 avaient été celles du naufrage du “matérialisme dialectique” qui, peu à peu, avait perdu toutes ses griffes ; il avait fallu céder le terrain au “nietzschéisme” qui, à son tour, commençait à s’effriter. Hegel, Marx, Nietzsche n’avaient bien sûr rien à voir avec tout cela, mais toute grande pensée si affûtée soit-elle, périt toujours entre les mains des vestales trop zélées.
Les vestales ne manquaient pas : nietzschéisme vagabond qui errait de Zarathoustra à la CFDT, nietzschéisme mondain pour les plus éveillés – aussi indispensable aux dîners parisiens que l’entremets de la maîtresse de maison – et enfin post-nietzschéisme postmoderne pour les plus demeurés et les plus provinciaux, lassés des “grands récits” et des “luttes ringardes” qu’ils n’avaient jamais eu le courage de mener. Le style Cyber-Wolf, apolitique et blasé, commençait à pulluler : comment résister à la délicieuse frivolité de ceux qui se faisaient fort de “chier sur le négatif”, qui croyaient avoir enfin trouvé le secret de la jubilation permanente et prétendaient cultiver des orchidées dans le désert sans trop se préoccuper de l’épineux problème de l’arrosage ? Merveilleux Jardiniers du créatif qui voulaient s’envoler avant d’avoir appris à marcher et qui avaient oublié que la liberté, est aussi la maîtresse concrète – et souvent douloureuse – des conditions de la liberté.
La Contre-Réforme néo-libérale allait prendre sa revanche sans faire de cadeaux aux Jardiniers du créatif. Chaque idée, fût-elle la plus généreuse, être impitoyablement retournée comme un gant, ruminée pour resurgir sous la forme d’une réplique cauchemardesque… » (p. 34).
S’ensuit un point de vue critique sur le discours de mai 68, sur l’apologie de la différence qui ne fait que masquer la hiérarchie toujours présente, sur la critique de l’Etat qui légitime la casse de l’Etat-providence, sur le nomadisme qui conduit à la mondialisation et aux délocalisations, sur l’ordre du désir qui ne reflète que le narcissisme à la base des démocraties de marchés.
Le chaos, fort à la mode, lui semble « […] une dialectique bâclée, limitée au pressentiment trouble d’une multiplicité hantée par une unité originaire, elle-même toujours déjà contaminée par le divers. C’est pourquoi la fascination exercée par les théories scientifiques modernes du chaos n’est pas exempte d’équivoque : elle conjugue deux séductions, celle du confort de l’opérativité et celle de l’émerveillement face à tout ce qui est sur le point d’apparaître. » (p.41) Des métaphores sont importées de théories mathématiques (Gilles Châtelet est mathématicien)  « […] sans expérience de pensée propre légitimant le choix des variables, des paramètres qui articulent les mathématiques pures aux causalités réelles » (p. 48). On fait dire aux mathématiques ce qu’on veut, et en l’absence de pensée ce qu’on veut, c’est la platitude, la bêtise.
« […] L’expérience de pensée de Hobbes ne se contente pas de légitimer la soumission à un corps visible incarné dans le corps visible du souverain, elle permet de concevoir la multitude des robinsons comme une masse possédant tous les caractères de fluidité, de prédictibilité, d’opérativité impersonnelle d’un marché ». (p. 52) « La mise en coïncidence de la multitude des robinsons avec une masse rend leur détresse et leur férocité calculables, rationnelles, domesticables dans le confort et l’habitude, dans l’ordre cybermercantile contemporain habité par Bécassine Turbo-diesel et Gédéon Cyber-plus. Un ordre caractérisé par la jouissance de chacun à sa place, de l’égalité dans la détresse. » (p. 55)
L’homme moyen inventé par Quételet, fondateur de l’approche différentielle en psychologie, consacre la déchéance statistique de l’homme ordinaire. D’après Quételet, l’homme moyen est à la nation ce que le centre de gravité est à un corps, le point de composition de toutes les forces qui s’appliquent à lui à l’instant t. D’où la stratégie proposée par Hobbes, Quételet et tous les libéraux : capter l’énergie des citoyens en la transformant en énormes silos virtuels d’hommes moyens grâce au travail ou aux sondages d’opinion. Virtuel est à comprendre ici au sens de force, et non au sens d’illusion. (p. 60).  Marché=démocratie=majorité d’hommes moyens (p. 65).
Et « la main invisible » ne fait que faire glisser chaque homme ordinaire dans la peau de l’homme moyen par un cheminement sympathique, d’autant plus adapté que l’argent donne une équivalence à toutes les situations. La participation aux jeux de société par exemple est une propédeutique à ce cheminement. Pour le pouvoir d’aujourd’hui, il s’agit de « […] faire miroiter aux yeux de l’homme ordinaire une immanence de pacotille – celle de « l’homme moyen » pour mieux assurer la transcendance de l’équilibre. Fluidité maximale propageant le mimétisme comme une gangrène, confusion de la mobilité avec le nomadisme douteux des « jobs » et du temps partiel, solidarités expéditives de camaraderie de survie, tels sont les caractères de la nouvelle société civile, asservie à l’équilibre… la thermocratie » (p. 78).
Dans cette société, le rôle des Cybergédéons est d’exclure froidement du festin ceux qui n’ont pas les moyens d’y participer, de faire descendre le rôle de l’Etat au niveau individuel. Et Gilles Châtelet d’anticiper (il est mort en 1999) : « […] Pourquoi ne pas rendre encore plus acérée l’offensive de la thermocratie en inventant une microphysique de l’obéissance, une neurocratie qui permettrait de frôler le zéro absolu du politique, et ferait passer d’une paix thermo-civile à une paix cyber-civile » (p. 80). Les recherches pour créer les conditions d’une anarchie rationnelle d’hommes communicants et une fluidité financière intégrale vont en ce sens.
Suit un mini-pamphlet contre le pétro-nomadisme pétainiste de la voiture : travail-famille-bêtise montée sur pneus, où tout le monde devient égal dans l’immobilisme de l’embouteillage. Compétition hargneuse quand ça roule, et impuissance quand ça ne roule pas. Apprentissage fordiste des règles de la démocratie marché. Deuxième mini-pamphlet visant les campagnes contre la drogue des années 80 : « […] On avait même requis pour l’occasion les gueules et les appas les plus viscéralement consensuels, notamment ceux d’Anne Sinclair qui a su jusqu’à aujourd’hui conjuguer avec bonheur la force tranquille d’une walkyrie du sens commun et la spiritualité post-moderne des turbobécassines » (p. 109)
Turbo-bécassines et cyber-gédéons sont « […] exemplaires de ce cynisme décontracté qui se réclame du « chacun son truc », expression aussi indispensable à l’hygiène « créative vitale de la société civile » que la bouteille d’eau minérale qui ne quitte jamais notre néo-bécassine et lui permet de « mieux vivre la ville ». La prolifération des turbo-bécassines et des cyber-gédéons et l’émergence concomitante d’un certain snobisme de masse sont des signes qui ne trompent pas ; ce sont les critères d’entrée dans la société tertiaire de services, critères presque aussi fiables que les discontinuités qui, dans une flore ou dans une faune, marquent le franchissement de telle ou telle zone climatique. » (p. 112)
« […] Le comble de l’extase cyber-bourgeoise ? Une journée épuisante à traquer les soldes « les plus sympas » et conclue par un  » Oui, enfin, je veux dire… Descartes, Leibniz, Voltaire feraient comme nous. Eux aussi étaient déjà cosmopolites… » Nous venons de mettre le doigt sur une des manies les plus écœurantes du populisme urbain et de son cosmopolitisme d’aéroport : se réclamer des best of de la planète en prétendant se réclamer d’un cosmopolitisme qui s’animait d’une passion de l’humanité et visait à la libérer de l’abjection de la nécessité… Pour la grande majorité des Turbo-bécassines et des Cyber-gédéons, le cosmopolitisme est d’abord une certaine manière transcontinentale de rester chez soi et entre soi. » (p. 121-122).
L’exception culturelle française n’est jamais que la réduction de la culture française à ses parts de marché et la promotion d’une surclasse nomade de condotierri du XXI siècle qui, d’après Jacques Attali savent créer, jouir, bouger, et surtout vivre sans payer ce qu’ils consomment. Mais « […] comment battre de vitesse l’atomisation et sa prolifération d’unités de détresse, réduites à leurs baskets, leurs deux kilos de cervelle et leur baladeur ? Disloquer et déprimer est maintenant infiniment plus rapide que la patiente maturation d’unités de lutte, de subversion et de solidarité capables d’embraser la multitude » (p. 135).
Cette liquidation se fait au moyen d’un parler-vrai, qui tempère l’objectivité des chiffres par « […] une espèce de bienveillance exhibitionniste pour tout ce qui est concret et quotidien : panier de la ménagère », décor de la salle de bains ou de la chambre à coucher, figures souriantes du crédit. … « […] Les neurones sur pied jouiront certes d’une existence plus confortable que les serfs ou les ouvriers des filatures, mais ils n’échapperont pas facilement au destin de matière première auto-régulable d’un marché aussi prédictible et homogène qu’un gaz parfait, matière offerte en atomes de détresse mutilés de tout pouvoir de négociation pour louer leur mental, cervelle par cervelle » (p. 143- 145) Un néoprolétariat est né, auquel s’opposent le luxe et l’insolence des nouveaux chevaliers du marché, qu’envient Turbo-bécassines et Cyber-gédéons.
« […] Les chevaliers-opérateurs n’ont pas dit leur dernier mot : ils savent que, transformés en hommes moyens et segmentés en tranches, les gogos deviennent inoffensifs et conspirent même à un équilibre qui, loin de tendre vers une extension pour chacun de la capacité d’agir, induit et renforce un équilibre des inégalités. Car tout le jeu consiste, comme pour le marché financier, à créer de la dissymétrie, à organiser des groupes de pression, à accaparer l’espace-temps public… à proliférer en réseau pour faire triompher son message… ce qui ruine les prétentions démocratiques d’un équilibre fondé sur le principe un homme-une voix. » (p. 148). « La symétrie entre Main invisible (de l’économie) et Boîte noire (de la communication) doit être impitoyable et exige que les exclus de la prospérité économique tendent à coïncider exactement avec les apathiques du jeu politique » (p . 150).
Comme le dit Edward Bernays, neveu de Freud, fondateur de la discipline des relations publiques aux Etats Unis : « […] Ce sont les minorités intelligentes qui se doivent de faire un usage systématique et continu de la propagande. » (p. 152). Plus est amorcée la triple alliance des marchés économiques, politiques et communicationnels, plus s’impose la nécessité d’une dissymétrie préfabriquée par les ingénieurs sociaux de consensus… Il s’agit de construire la société civile à l’échelle planétaire, de réunir l’anarchie, le juridisme, l’empirisme logique et le mercantilisme sous l’étendard du néoconservatisme festif, du Dieu unique du chaos et du réseau, en un cortège fermé par les « maquignons du dressage cognitif »« […] Ce ne sont pas les robots qui nous menacent, mais ce rapport instrumental au langage qui prétend le dépouiller de toute ambiguïté afin que toute opération cognitive puisse être vue comme une suite d’étapes élémentaires. » (p. 154).
« […] Le travail est écartelé entre le travail-corvée de la survie et le travail-performance de la surclasse. C’est négliger que seul le travail-patience entraine une amplification inouïe de la liberté à la fois en extension, par le développement de la puissance d’agir de chacun, et en intensité, par la découverte d’une plasticité propre à l’individualité humaine » (p. 160). La crise contemporaine tient à la dégradation relative du travail patience alors qu’il est le seul créateur de richesses nouvelles. « […] La tyrannie et la médiocrité de la demande socio-économique ont vaincu ce qui prétendait incarner le dynamisme et la légitimité d’une nouvelle micropolitique post-moderne » (p. 162)
Et enfin vient la contre-proposition : « […] A la mesquinerie de l’homme moyen… vautré dans le pluralisme – ce multiple anesthésié- il convient d’opposer l’homme quelconque, capable d’éveiller le geste politique qui déborde toute routine et tout possible anticipé. » Il y a un héroïsme, un superflu du quelconque où se manifeste le politique en tant que tel, qui n’est pas naturel, ni statistique, ni moyen. « La liberté cogne comme un fait et ne se réduit pas à faire un choix » rationnel. L’héroïsme du quelconque propulse dans le collectif des individuations nouvelles… Il amplifie nos possibles et nous sauve de l’immonde condition d’espèce humaine, sans le secours d’un dieu, et fait que l’histoire ne se résume pas à la conquête de niches écologiques. « La démocratie ne se déduit pas d’une optimisation de possibles préexistants mais surgit par le pari, infiniment plus généreux et donc infiniment plus risqué, d’une excellence des virtualités de la multitude et de l’aptitude de celle-ci  à la dispenser. A ce pari s’associe le principe de l’innocence de l’exception… La démocratie vaut parce qu’elle laisse sa chance à cet héroïsme du quelconque, dont, jusqu’à présent, l’Histoire n’a toléré que des balbutiements. » (p.167)
La même conviction travaille les deux autres recueils d’articles et de notes diverses publiés après sa mort par Catherine Paoletti : Les animaux malades du consensus, aux éditions Lignes, et L’enchantement du virtuel aux Editions de la rue d’Ulm, le premier plus journalistique, le second plus théorique et pédagogique. Malgré le titre et l’exergue, tirée de Qu’est-ce que la philosophie ? qui souligne la honte qu’il y a à être un homme dans les démocraties de marchés, il n’est pas question ici de passer à la surhumanité ou à la posthumanité, en suivant le chemin lâche des turbo-bécassines et des cyber-gédéons. Il s’agit de se remettre au travail-patience de la production du virtuel dans le domaine quelconque où l’on fait jouer sa liberté, où l’on peut s’engager dans un devenir exceptionnel.
Anne Querrien
Note de lecture (ici en version intégrale) paru dans Chimères n°75 / 2011
Gilles Châtelet / Vivre et penser comme des porcs, de l’incitation à l’envie et à l’ennui dans les démocraties-marchés, Exils puis Folio, 1999.
Gilles Châtelet, Vivre et penser comme des porcs / Anne Querrien dans Chimères homecar

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