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À nos amis / Comité invisible

1. Quiconque a vécu les jours de décembre 2008 à Athènes sait ce que signifie, dans une métropole occidentale, le mot « insurrection ». Les banques étaient en pièces, les commissariats assiégés, la ville aux assaillants. Dans les commerces de luxe, on avait renoncé à faire réparer les vitrines : il aurait fallu le faire chaque matin. Rien de ce qui incarnait le règne policier de la normalité ne sortit indemne de cette onde de feu et de pierre dont les porteurs étaient partout et les représentants nulle part – on incendia jusqu’à l’arbre de Noël de Syntagma.
À un certain point, les forces de l’ordre se retirèrent : elles étaient à court de grenades lacrymogènes. Impossible de dire qui, alors, prit la rue. On dit que c’était la « génération 600 euros », les « lycéens », les « anarchistes », la « racaille » issue de l’immigration albanaise, on dit tout et n’importe quoi. La presse incriminait, comme toujours, les « koukoulophoroi », les « encagoulés ».
Les anarchistes, en vérité, étaient dépassés par cette vague de rage sans visage. Le monopole de l’action sauvage et masquée, du tag inspiré et même du cocktail Molotov leur avait été ravi sans façon. Le soulèvement général dont ils n’osaient plus rêver était là, mais il ne ressemblait pas à l’idée qu’ils s’en étaient faite. Une entité inconnue, un égrégore était né, et qui ne s’apaisa que lorsque fut réduit en cendres tout ce qui devait l’être. Le temps brûlait, on fracturait le présent pour prix de tout le futur qui nous avait été ravi.
Les années qui suivirent en Grèce nous enseignèrent ce que signifie, dans un pays occidental, le mot « contre-insurrection ». La vague passée, les centaines de bandes qui s’étaient formées jusque dans les moindres villages du pays tentèrent de rester fidèles à la percée que le mois de décembre avait ouverte. Ici, on dévalisait les caisses d’un supermarché et l’on se filmait en train d’en brûler le butin. Là, on attaquait une ambassade en plein jour en solidarité avec tel ou tel ami tracassé par la police de son pays. Certains résolurent, comme dans l’Italie des années 1970, de porter l’attaque à un niveau supérieur et ciblèrent, à la bombe ou à l’arme à feu, la Bourse d’Athènes, des flics, des ministères ou encore le siège de Microsoft. Comme dans les années 1970, la gauche promulgua de nouvelles lois « antiterroristes ». Les raids, les arrestations, les procès se multiplièrent. On en fut réduit, un temps, à lutter contre « la répression ».
L’Union européenne, la Banque mondiale, le FMI, en accord avec le gouvernement socialiste, entreprirent de faire payer la Grèce pour cette révolte impardonnable. Il ne faut jamais sous-estimer le ressentiment des riches envers l’insolence des pauvres. On décida de mettre au pas le pays entier par un train de mesures « économiques » d’une violence à peu près égale, quoique étalée dans le temps, à celle de la révolte.
À cela répondirent des dizaines de grèves générales à l’appel des syndicats. Les travailleurs occupèrent des ministères, les habitants prirent possession de mairies, des départements d’universités et des hôpitaux « sacrifiés » décidèrent de s’auto-organiser. Et il y eut le « mouvement des places ». Le 5 mai 2010, nous étions 500 000 à arpenter le centre d’Athènes. On tenta plusieurs fois de brûler le Parlement. Le 12 février 2012, une énième grève générale vient s’opposer désespérément à l’énième plan de rigueur. Ce dimanche, c’est toute la Grèce, ses retraités, ses anarchistes, ses fonctionnaires, ses ouvriers et ses clochards, qui bat le pavé, en état de quasi-soulèvement.
Alors que le centre-ville d’Athènes est à nouveau en flammes, c’est, ce soir-là, un paroxysme de jubilation et de lassitude : le mouvement perçoit toute sa puissance, mais réalise aussi qu’il ne sait pas à quoi l’employer. Au fil des ans, malgré des milliers d’actions directes, des centaines d’occupations, des millions de Grecs dans la rue, l’ivresse de la révolte s’est éteinte dans l’assommoir de la « crise ». Les braises continuent évidemment de couver sous la cendre ; le mouvement a trouvé d’autres formes, s’est doté de coopératives, de centres sociaux, de « réseaux d’échange sans intermédiaires » et même d’usines et de centres de soin autogérés ; il est devenu, en un sens, plus « constructif ». Il n’empêche que nous avons été défaits, que l’une des plus vastes offensives de notre parti au cours des dernières décennies a été repoussée, à coups de dettes, de peines de prison démesurées et de faillite généralisée.
Ce ne sont pas les friperies gratuites qui feront oublier aux Grecs la détermination de la contre-insurrection à les plonger jusqu’au cou dans le besoin. Le pouvoir a pu chanceler et donner le sentiment, un instant, de s’être volatilisé ; il a su déplacer le terrain de l’affrontement et prendre le mouvement à contre-pied. On mit les Grecs devant ce chantage « le gouvernement ou le chaos » ; ils eurent le gouvernement et le chaos. Et la misère en prime.
Avec son mouvement anarchiste plus fort que partout ailleurs, avec son peuple largement rétif au fait même d’être gouverné, avec son État toujours-déjà failli, la Grèce vaut comme cas d’école de nos insurrections défaites. Cartonner la police, défoncer les banques et mettre temporairement en déroute un gouvernement, ce n’est pas encore le destituer. Ce que le cas grec nous enseigne, c’est que sans idée substantielle de ce que serait une victoire, nous ne pouvons qu’être vaincus. La seule détermination insurrectionnelle ne suffit pas ; notre confusion est encore trop épaisse. Que l’étude de nos défaites nous serve au moins à la dissiper quelque peu.

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2. Quarante ans de contre-révolution triomphante en Occident nous ont affligés de deux tares jumelles, également néfastes, mais qui forment ensemble un dispositif impitoyable : le pacifisme et le radicalisme. Le pacifisme ment et se ment en faisant de la discussion publique et de l’assemblée le modèle achevé du politique. C’est en vertu de cela qu’un mouvement comme celui des places s’est trouvé incapable de devenir autre chose qu’un indépassable point de départ.
Pour saisir ce qu’il en est du politique, il n’y a pas d’autre choix que de faire un nouveau détour par la Grèce, mais l’antique cette fois. Après tout, le politique, c’est elle qui l’a inventé. Le pacifiste répugne à s’en souvenir, mais les Grecs anciens ont d’emblée inventé le politique comme continuation de la guerre par d’autres moyens.
La pratique de l’assemblée à l’échelle de la cité provient directement de la pratique de l’assemblée de guerriers. L’égalité dans la parole découle de l’égalité devant la mort. La démocratie athénienne est une démocratie hoplitique. On y est citoyen parce que l’on y est soldat ; d’où l’exclusion des femmes et des esclaves. Dans une culture aussi violemment agonistique que la culture grecque classique, le débat se comprend lui-même comme un moment de l’affrontement guerrier, entre citoyens cette fois, dans la sphère de la parole, avec les armes de la persuasion. « Agon », d’ailleurs, signifie autant « assemblée » que « concours ». Le citoyen grec accompli, c’est celui qui est victorieux par les armes comme par les discours.
Surtout, les Grecs anciens ont conçu dans le même geste la démocratie d’assemblée et la guerre comme carnage organisé, et l’une comme garante de l’autre. On ne leur fait d’ailleurs crédit de l’invention de la première qu’à condition d’occulter son lien avec l’invention de ce type assez exceptionnel de massacre que fut la guerre de phalange – cette forme de guerre en ligne qui substitue à l’habileté, à la bravoure, à la prouesse, à la force singulière, à tout génie, la discipline pure et simple, la soumission absolue de chacun au tout. Lorsque les Perses se trouvèrent face à cette façon si efficace de mener la guerre, mais qui réduit à rien la vie du fantassin, ils la jugèrent à bon droit parfaitement barbare, comme par la suite tant de ces ennemis que les armées occidentales devaient écraser. Le paysan athénien en train de se faire héroïquement trucider devant ses proches au premier rang de la phalange est ainsi l’autre face du citoyen actif prenant part à la Boulè. Les bras inanimés des cadavres jonchant le champ de bataille antique sont la condition stricte des bras qui se lèvent pour intervenir dans les délibérations de l’assemblée.
Ce modèle grec de la guerre est si puissamment ancré dans l’imaginaire occidental que l’on en oublierait presque qu’au moment même où les hoplites accordaient le triomphe à celle des deux phalanges qui, dans le choc décisif, consentirait au maximum de morts plutôt que de céder, les Chinois inventaient un art de la guerre qui consistait justement à s’épargner les pertes, à fuir autant que possible l’affrontement, à tenter de « gagner la bataille avant la bataille » – quitte à exterminer l’armée vaincue une fois la victoire obtenue. L’équation « guerre = affrontement armé = carnage » court de la Grèce antique jusqu’au xxe siècle : c’est au fond l’aberrante définition occidentale de la guerre depuis deux mille cinq cents ans. Que l’on nomme « guerre irrégulière », « guerre psychologique », « petite guerre » ou « guérilla », ce qui est ailleurs la norme de la guerre, n’est qu’un aspect de cette aberration-là.
Le pacifiste sincère, celui qui n’est pas tout simplement en train de rationaliser sa propre lâcheté, commet l’exploit de se tromper deux fois sur la nature du phénomène qu’il prétend combattre. Non seulement la guerre n’est pas réductible à l’affrontement armé ni au carnage, mais celle-ci est la matrice même de la politique d’assemblée qu’il prône. « Un véritable guerrier, disait Sun Tzu, n’est pas belliqueux ; un véritable lutteur n’est pas violent ; un vainqueur évite le combat. » Deux conflits mondiaux et une terrifiante lutte planétaire contre le « terrorisme » nous ont appris que c’est au nom de la paix que l’on mène les plus sanglantes campagnes d’extermination.
La mise au ban de la guerre n’exprime au fond qu’un refus infantile ou sénile d’admettre l’existence de l’altérité. La guerre n’est pas le carnage, mais la logique qui préside au contact de puissances hétérogènes. Elle se livre partout, sous des formes innombrables, et le plus souvent par des moyens pacifiques. S’il y a une multiplicité de mondes, s’il y a une irréductible pluralité de formes de vie, alors la guerre est la loi de leur co-existence sur cette terre. Car rien ne permet de présager de l’issue de leur rencontre : les contraires ne demeurent pas dans des mondes séparés. Si nous ne sommes pas des individus unifiés dotés d’une identité définitive comme le voudrait la police sociale des rôles, mais le siège d’un jeu conflictuel de forces dont les configurations successives ne dessinent guère que des équilibres provisoires, il faut aller jusqu’à reconnaître que la guerre est en nous – la guerre sainte, disait René Daumal. La paix n’est pas plus possible que désirable. Le conflit est l’étoffe même de ce qui est. Reste à acquérir un art de le mener, qui est un art de vivre à même les situations, et suppose finesse et mobilité existentielle plutôt que volonté d’écraser ce qui n’est pas nous.
Le pacifisme témoigne donc ou bien d’une profonde bêtise ou bien d’une complète mauvaise foi. Il n’y a pas jusqu’à notre système immunitaire qui ne repose sur la distinction entre ami et ennemi, sans quoi nous crèverions de cancer ou de toute autre maladie auto-immune. D’ailleurs, nous crevons de cancers et de maladies auto-immunes. Le refus tactique de l’affrontement n’est lui-même qu’une ruse de guerre. On comprend très bien, par exemple, pourquoi la Commune de Oaxaca s’est immédiatement autoproclamée pacifique. Il ne s’agissait pas de réfuter la guerre, mais de refuser d’être défait dans une confrontation militaire avec l’État mexicain et ses hommes de main. Comme l’expliquaient des camarades du Caire : « On ne doit pas confondre la tactique que nous employons lorsque nous chantons “nonviolence” avec une fétichisation de la non-violence. » Ce qu’il faut, au reste, de falsification historique pour trouver des ancêtres présentables au pacifisme !
Ainsi de ce pauvre Thoreau dont on a fait, à peine décédé, un théoricien de La Désobéissance civile, en amputant le titre de son texte La désobéissance au gouvernement civil. N’avait-il pourtant pas écrit en toutes lettres dans son Plaidoyer en faveur du capitaine John Brown : « Je pense que pour une fois les fusils Sharp et les revolvers ont été employés pour une noble cause. Les outils étaient entre les mains de qui savait s’en servir. La même colère qui a chassé, jadis, les indésirables du temple fera son office une seconde fois. La question n’est pas de savoir quelle sera l’arme, mais dans quel esprit elle sera utilisée. » Mais le plus hilarant, en matière de généalogie fallacieuse, c’est certainement d’avoir fait de Nelson Mandela, le fondateur de l’organisation de lutte armée de l’ANC, une icône mondiale de la paix.
Il raconte lui-même : « J’ai dit que le temps de la résistance passive était terminé, que la nonviolence était une stratégie vaine et qu’elle ne renverserait jamais une minorité blanche prête à maintenir son pouvoir à n’importe quel prix. J’ai dit que la violence était la seule arme qui détruirait l’apartheid et que nous devions être prêts, dans un avenir proche, à l’employer. La foule était transportée ; les jeunes en particulier applaudissaient et criaient. Ils étaient prêts à agir comme je venais de le dire. À ce moment-là, j’ai entonné un chant de liberté dont les paroles disaient : “Voici nos ennemis, prenons les armes, attaquons-les.” Je chantais et la foule s’est jointe à moi et, à la fin, j’ai montré la police et j’ai dit : “Regardez, les voici, nos ennemis !” »
Des décennies de pacification des masses et de massification des peurs ont fait du pacifisme la conscience politique spontanée du citoyen. C’est à chaque mouvement qu’il faut désormais se colleter avec cet état de fait désolant. Des pacifistes livrant des émeutiers vêtus de noir à la police, cela s’est vu Plaça de Catalunya en 2011, comme on en vit lyncher des « Black Bloc » à Gênes en 2001. En réponse à cela, les milieux révolutionnaires ont sécrété, en guise d’anticorps, la figure du radical – celui qui en toutes choses prend le contrepied du citoyen. À la proscription morale de la violence chez l’un répond chez l’autre son apologie purement idéologique. Là où le pacifiste cherche à s’absoudre du cours du monde et à rester bon en ne commettant rien de mal, le radical s’absout de toute participation à « l’existant » par de menus illégalismes agrémentés de « prises de position » intransigeantes. Tous deux aspirent à la pureté, l’un par l’action violente, l’autre en s’en abstenant. Chacun est le cauchemar de l’autre. Il n’est pas sûr que ces deux figures subsisteraient longtemps si chacune n’avait l’autre en son fond. Comme si le radical ne vivait que pour faire frissonner le pacifiste en lui-même, et vice versa. Il n’est pas fortuit que la Bible des luttes citoyennes américaines depuis les années 1970 s’intitule : Rules for Radicals, de Saul Alinski.
C’est que pacifistes et radicaux sont unis dans un même refus du monde. Ils jouissent de leur extériorité à toute situation. Ils planent, et en tirent le sentiment d’on ne sait quelle excellence. Ils préfèrent vivre en extraterrestres – tel est le confort qu’autorise, pour quelque temps encore, la vie des métropoles, leur biotope privilégié. Depuis la déroute des années 1970, la question morale de la radicalité s’est insensiblement substituée à la question stratégique de la révolution.
C’est-à-dire que la révolution a subi le sort de toutes choses dans ces décennies : elle a été privatisée. Elle est devenue une occasion de valorisation personnelle, dont la radicalité est le critère d’évaluation. Les gestes « révolutionnaires » ne sont plus appréciés à partir de la situation où ils s’inscrivent, des possibles qu’ils y ouvrent ou qu’ils y referment. On extrait plutôt de chacun d’eux une forme. Tel sabotage survenu à tel moment, de telle manière, pour telle raison, devient simplement un sabotage. Et le sabotage en tant que pratique estampillée révolutionnaire vient sagement s’inscrire à sa place dans une échelle où le jet de cocktail Molotov se situe au-dessus du lancer de pierre, mais en dessous de la jambisation qui elle-même ne vaut pas la bombe. Le drame, c’est qu’aucune forme d’action n’est en soi révolutionnaire : le sabotage a aussi bien été pratiqué par des réformistes que par des nazis. Le degré de « violence » d’un mouvement n’indique en rien sa détermination révolutionnaire.
On ne mesure pas la « radicalité » d’une manifestation au nombre de vitrines brisées. Ou plutôt si, mais alors il faut laisser le critère de « radicalité » à ceux dont le souci est de mesurer les phénomènes politiques, et de les ramener sur leur échelle morale squelettique.
Quiconque se met à fréquenter les milieux radicaux s’étonne d’abord du hiatus qui règne entre leurs discours et leurs pratiques, entre leurs ambitions et leur isolement. Ils semblent comme voués à une sorte d’auto-sabordage permanent. On ne tarde pas à comprendre qu’ils ne sont pas occupés à construire une réelle force révolutionnaire, mais à entretenir une course à la radicalité qui se suffit à elle-même – et qui se livre indifféremment sur le terrain de l’action directe, du féminisme ou de l’écologie.
La petite terreur qui y règne et qui y rend tout le monde si raide n’est pas celle du parti bolchevique. C’est plutôt celle de la mode, cette terreur que nul n’exerce en personne, mais qui s’applique à tous. On craint, dans ces milieux, de ne plus être radical, comme on redoute ailleurs de ne plus être tendance, cool ou branché. Il suffit de peu pour souiller une réputation. On évite d’aller à la racine des choses au profit d’une consommation superficielle de théories, de manifs et de relations. La compétition féroce entre groupes comme en leur propre sein détermine leur implosion périodique. Il y a toujours de la chair fraîche, jeune et abusée pour compenser le départ des épuisés, des abîmés, des dégoûtés, des vidés. Un vertige prend a posteriori celui qui a déserté ces cercles : comment peut-on se soumettre à une pression si mutilante pour des enjeux si énigmatiques ? C’est à peu près le genre de vertige qui doit saisir n’importe quel ex-cadre surmené devenu boulanger lorsqu’il se remémore sa vie d’avant.
L’isolement de ces milieux est structurel : entre eux et le monde, ils ont interposé la radicalité comme critère ; ils ne perçoivent plus les phénomènes, juste leur mesure. À un certain point d’autophagie, on y rivalisera de radicalité dans la critique du milieu lui-même ; ce qui n’entamera en rien sa structure. « Il nous semble que ce qui vraiment enlève la liberté, écrivait Malatesta, et rend impossible l’initiative, c’est l’isolement qui rend impuissant. » Après cela, qu’une fraction des anarchistes s’autoproclame « nihiliste » n’est que logique : le nihilisme, c’est l’impuissance à croire à ce à quoi l’on croit pourtant – ici, à la révolution. D’ailleurs, il n’y a pas de nihilistes, il n’y a que des impuissants.
Le radical se définissant comme producteur d’actions et de discours radicaux, il a fini par se forger une idée purement quantitative de la révolution – comme une sorte de crise de surproduction d’actes de révolte individuelle. « Ne perdons pas de vue, écrivait déjà Émile Henry, que la révolution ne sera que la résultante de toutes ces révoltes particulières. » L’Histoire est là pour démentir cette thèse : que ce soit la révolution française, russe ou tunisienne, à chaque fois, la révolution est la résultante du choc entre un acte particulier – la prise d’une prison, une défaite militaire, le suicide d’un vendeur de fruits ambulant – et la situation générale, et non la somme arithmétique d’actes de révolte séparés. En attendant, cette définition absurde de la révolution fait ses dégâts prévisibles : on s’épuise dans un activisme qui n’embraye sur rien, on se livre à un culte tuant de la performance où il s’agit d’actualiser à tout moment, ici et maintenant, son identité radicale – en manif, en amour ou en discours. Cela dure un temps – le temps du burn out, de la dépression ou de la répression. Et l’on n’a rien changé.
Si une accumulation de gestes ne suffit pas à faire une stratégie, c’est qu’il n’y a pas de geste dans l’absolu. Un geste est révolutionnaire, non par son contenu propre, mais par l’enchaînement des effets qu’il engendre. C’est la situation qui détermine le sens de l’acte, non l’intention des auteurs. Sun Tzu disait qu’« il faut demander la victoire à la situation ». Toute situation est composite, traversée de lignes de forces, de tensions, de conflits explicites ou latents. Assumer la guerre qui est là, agir stratégiquement suppose de partir d’une ouverture à la situation, de la comprendre en intériorité, de saisir les rapports de force qui la configurent, les polarités qui la travaillent. C’est par le sens qu’elle prend au contact du monde qu’une action est révolutionnaire, ou pas. Jeter une pierre n’est jamais simplement « jeter une pierre ». Cela peut geler une situation, ou déclencher une intifada.
L’idée que l’on pourrait « radicaliser » une lutte en y important tout le bataclan des pratiques et des discours réputés radicaux dessine une politique d’extraterrestre. Un mouvement ne vit que par la série de déplacements qu’il opère au fil du temps. Il est donc, à tout moment, un certain écart entre son état et son potentiel. S’il cesse de se déplacer, s’il laisse son potentiel irréalisé, il se meurt. Le geste décisif est celui qui se trouve un cran en avant de l’état du mouvement, et qui, rompant ainsi avec le statu quo, lui ouvre l’accès à son propre potentiel. Ce geste, ce peut être celui d’occuper, de casser, de frapper ou simplement de parler vrai ; c’est l’état du mouvement qui en décide. Est révolutionnaire ce qui cause effectivement des révolutions. Si cela ne se laisse déterminer qu’après coup, une certaine sensibilité à la situation nourrie de connaissances historiques aide beaucoup à en avoir l’intuition.
Laissons donc le souci de la radicalité aux dépressifs, aux Jeunes-Filles et aux ratés. La véritable question pour les révolutionnaires est de faire croître les puissances vivantes auxquelles ils participent, de ménager les devenirs-révolutionnaires afin de parvenir enfin à une situation révolutionnaire. Tous ceux qui se gargarisent d’opposer dogmatiquement les « radicaux » aux « citoyens », les « révoltés en acte » à la population passive, font barrage à de tels devenirs. Sur ce point, ils anticipent le travail de la police. Dans cette époque, il faut considérer le tact comme la vertu révolutionnaire cardinale, et non la radicalité abstraite ; et par « tact » nous entendons ici l’art de ménager les devenirs-révolutionnaires.
Il faut compter au nombre des miracles de la lutte dans le Val de Suse qu’elle ait réussi à arracher bon nombre de radicaux à l’identité qu’ils s’étaient si péniblement forgée. Elle les a fait revenir sur terre. Reprenant contact avec une situation réelle, ils ont su laisser derrière eux une bonne part de leur scaphandre idéologique, non sans s’attirer l’inépuisable ressentiment de ceux qui restaient confinés dans cette radicalité intersidérale où l’on respire si mal. Cela tient certainement à l’art spécial que cette lutte a développé de ne jamais se laisser prendre dans l’image que le pouvoir lui tend pour mieux l’y enfermer – que ce soit celle d’un mouvement écologiste de citoyens légalistes ou celle d’une avant-garde de la violence armée.
En alternant les manifestations en famille et les attaques au chantier du TAV, en ayant recours tantôt au sabotage tantôt aux maires de la vallée, en associant des anarchistes et des mémés catholiques, voilà une lutte qui a au moins ceci de révolutionnaire qu’elle a su jusqu’ici désactiver le couple infernal du pacifisme et du radicalisme. « Se conduire en politique, résumait juste avant de mourir un dandy stalinien, c’est agir au lieu d’être agi, c’est faire la politique au lieu d’être fait, refait par elle. C’est mener un combat, une série de combats, faire une guerre, sa propre guerre avec des buts de guerre, des perspectives proches et lointaines, une stratégie, une tactique. »
Comité invisible
À nos amis / 2014

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Entre chiens et loups / Le gouvernement à l’attrition / Alain Brossat

Une subtile dialectique s’établit entre la façon dont la biopolitique contemporaine établit son « protectorat », sa tutelle sur les corps vivants et la manière dont une dimension fondamentale du gouvernement des vivants consiste à mettre en place des entraves, à inscrire la vie des individus dans l’horizon non pas des puissances de la vie, mais de la survie (l’existence réduite à sa reproduction). La biopolitique contemporaine étend son emprise entre ces deux repères : immuniser le vivant (« faire vivre » en ce sens) d’une part, et démultiplier les dispositifs d’empêchement de la vie des sujets de l’autre ; soit, plus trivialement : empêcher les gens de vivre leur vie, faire de la réduction de leur horizon de vie (des « emmerdements » qui leur sont infligés sous toutes sortes de formes calculées) une politique constante et réfléchie.
D’un côté ce « faire vivre » global, tous azimuts et continu, de l’autre ces stratégies délibérées, destinées à faire en sorte que l’énergie et l’intelligence des individus soient aussi intégralement que possible captées par les soucis de subsistance et de reproduction. La « politique » impulsée par tous les gouvernants modernes, dans les démocratie libérales notamment, donc dans les pays les plus « riches », disposant des ressources les plus abondantes, ne consiste pas seulement à inciter les individus à entrer dans le cycle production-consommation et à s’y engloutir, plutôt que s’investir dans des actions désintéressées, créatrices, à agir dans la sphère publique, à développer leur autonomie. Elle consiste peut-être surtout à mettre en place des dispositifs de vie, à promouvoir des formes et des modes de vie dont la destination est distincte : faire en sorte que soit entravée la capacité des sujets à affirmer des singularités, qu’ils ne soient pas en mesure d’opérer des choix d’existence selon une éthique propre à chaque singularité, selon des principes qu’ils auraient élaborés de façon autonome, en relation avec des notions fortes – égalité, communauté, liberté, bonheur, fraternité, etc.
J’insiste : c’est bien d’une politique qu’il est ici question, pas seulement d’effets produits par les traits généraux d’un « système » général ; une politique dont la visée est donc double : modeler des subjectivités, formater et infléchir des conduites. Un politique qui ne consiste pas seulement en ce sens à imposer des standards culturels ou à promouvoir des modes de vie homogénéisants ; elle a pour trait majeur aussi et peut-être surtout, il faut y insister, de démultiplier des systèmes d’entrave, tels que la majorité des gouvernés, la partie la plus faible de la population, demeure rivée à la pure dimension sociale et économique de l’existence, à la vie balisée par le travail (ou son absence, ce qui est la même chose), rivée au monde des marchandises, au cycle production-consommation, enserrée dans le carcan des relations sociales gouvernables et prévisibles (familiales notamment) ; c’est-à-dire confinée à la vie non pas comme sphère d’expansion de flux diffractés aux trajectoires imprévisibles, mais comme entretien et reproduction du vivant humain.
On peut parler ici d’une sorte de « mécanisme de sécurité » subreptice, inavouable – et qui cependant joue un rôle déterminant dans les dispositifs de la gouvernementalité contemporaine.
Ce mécanisme est destinée à créer une « pression », à établir des conditions de limitation affectant les possibilités des individus, de façon à ce que ceux-ci soient conduits à être engagés dans une sorte de « lutte pour la vie » perpétuelle, en version allégée, non pas tant au sens où seuls les uns survivraient au détriment des autres (même si cet aspect des choses est tangible dans les sociétés libérales d’aujourd’hui), mais plutôt où se produit une mobilisation/captation sans fin des énergies par les objectifs globaux de la « survie » (la reproduction, la perpétuation des soubassements matériels de la vie). Le « jeu » du gouvernement des vivants consiste ici à faire en sorte que la société se présente comme une sorte d’étendue liquide dans laquelle les individus ne maintiennent la tête hors de l’eau (et donc n’assurent leur survie) qu’à la condition de consacrer, bien sûr, l’essentiel de leurs forces à nager avec peine, plutôt qu’à être dans la vie comme des poissons dans l’eau. On peut appeler cette figure un Narayama fabriqué de toutes pièces, un Narayama artificiel, puisqu’il ne correspond à aucune espèce de limitation imposée par la disponibilité des biens consommables ou des possibilités d’intensification, de diversification des formes de vie. Dans le récit de Schirô Fukazawa, en effet, c’est la rareté, en produits alimentaires notamment, qui établit cette règle douloureuse, terrible, selon laquelle les vieillards devenus « bouches inutiles » se doivent de sacrifier leur vie afin que les plus jeunes puissent manger à leur faim. C’est l’absence de tout surplus, qui, s’imposant à tous comme une fatalité, établit cette règle draconienne selon laquelle la survie des uns se paie au prix de la disparition des autres – norme « inhumaine », s’il en fut. C’est comme par un décret du destin que la survie pure et simple s’établit comme l’horizon indépassable de cette société villageoise, dans ces montagnes perdues d’un Japon imaginaire.
Par contraste, sur tous ces plans, les potentialités et les réserves dont disposent nos sociétés contemporaines apparaissent pratiquement illimitées. Ce n’est pas la rareté qui y prévaut, mais bien plutôt le règne de l’excédent, le syndrome de la surproduction. Le paradoxe du mécanisme de sécurité furtif évoqué plus haut est qu’il repose sur l’organisation de systèmes de « manque » (relatif mais tenace) dans des conditions générales « d’abondance ». Les enjeux subjectifs sont décisifs ici : il faut que les individus soient établis dans des dispositions de privation continuelles et démultipliées, et ceci de façon à ce que leur énergie soit détournée de la pensée libre, de l’esprit critique, de la réflexion autonome, de façon à ce que le désir soit endigué – canalisé et encadré plutôt -, capté par le fétichisme des objets et la consommation (à la fois encouragée, magnifiée et empêchée).
L’abject slogan sarkozyste « travailler plus pour gagner plus » est une sorte de forme pure de ce genre de dispositif : il s’agit de réduire autant que faire se peut, et à zéro si possible, la part laissée à l’otium, à l’anapausis, entendus non pas comme « loisir » au sens d’aujourd’hui, c’est-à-dire délassement inclus dans la forme travail, mais comme disposition par l’individu de son temps propre, destinée à le rendre disponible pour la vie publique, pour l’action collective, pour la réflexion autonome… Il s’agit de destiner, de façon massive et écrasante, les individus à un mode de vie et à des dispositions subjectives qui fassent d’eux, en langue aristotélicienne, plutôt des fourmis ou des abeilles que des hommes libres.
Il est donc fondamental que les gens (l’homme quelconque, donc, pas le commun ou le « vulgaire ») disposent d’aussi peu de temps libre que possible, non voué à la pure reproduction de la capacité de travail ou alors à l’entretien de la base matérielle de la vie ; ainsi, que cela même qui est supposé tenir lieu de temps libre soit occupé, mobilisé, encadré d’une façon telle qu’il soit aussi peu susceptible que possible de permettre à l’individu (ou à des collectifs) de développer leur autonomie. D’où l’importance de dispositifs d’occupation et de mobilisation comme la télé et Internet, dispositifs fonctionnant de façon ininterrrompue et dont le propre est de transformer le loisir/temps libre (entendu au sens antique, comme le propre de l’homme libre) en pur complément de la mobilisation par le travail ou le souci de la survie. Fondamentalement, la télé est un bruit continu, une rumeur peuplée d’images, un dispositif de capture dont le propre est de faire opposition à la possibilité d’un silence, d’un suspens du temps de la reproduction propice à la formation de pensées libres et à la mise en oeuvre d’actions autonomes et singulières.
En termes de rationalité gouvernementale contemporaine (une rationalité à courte vue, aveugle à elle-même, si l’on veut, mais une sorte de rationalité, cependant), il est de première importance que les gens disposent d’aussi peu de temps libre que possible, car toute durée soustraite à la reproduction est susceptible de faire ouverture sur des hétérotopies, c’est-à-dire sur de l’ingouvernable. D’où l’importance politique du « travailler plus pour gagner plus » qui, comme l’a montré Dominique Méda, économiste, ne relève pas de calculs économiques, mais au contraire, politiques, tout entiers politiques. Le travail et, plus généralement, la reproduction et la « mobilisation » étant ce qui, constamment, réassigne les individus à « l’empire de la nécessité », non pas tant sous le signe de la rareté (objective) que du manque organisé. Il est donc essentiel, pour cette forme du gouvernement des vivants, de travailler dans deux dimensions : celle de la captation des projets individuels et de leur formatage, celle de l’organisation du manque. Dans le premier registre, donc, on fera en sorte que les catégories aux revenus modestes deviennent captives de toutes sortes de systèmes de crédits et d’emprunt, de dispositifs d’asservissement et d’immobilisation par l’endettement – équipement, voitures, accès à la propriété – c’est un système d’apprivoisement et d’immobilisation des énergies déviantes d’une formidable efficacité, qui établit les classes populaire dans « l’empire de la nécessité sur la longue durée (des crédits toujours plus longs et toujours plus nombreux). Dans le second registre, on fera en sorte, constamment, de maltraiter le désir et les plaisirs, d’assigner les plus faibles (l’élément populaire en général) à des systèmes de frustration, de privation et d’appauvrissement du désir : en créant par exemple délibérément les conditions, comme c’est le cas aujourd’hui, pour qu’ils soient contraints par la pression économique de rogner sur la durée de leurs vacances, sur les dépenses « culturelles », de sacrifier la fréquentation d’un festival, la participation à un concert qui, pourtant, leur tenait à coeur.
Il s’agit au fond d’acculer les gens à céder toujours davantage sur leur désir propre, en tant que celui-ci est a priori l’ingouvernable même, et ceci soit pour le conformer aux normes des grosses machines à « distraire » et immobiliser (des machines d’occupation du temps et d’écrasement des subjectivités), donc, regarder les JO à la télé plutôt qu’aller écouter du jazz à Marciac ou entreprendre une longue randonnée entre amis – même ça, ça peut « donner des idées » ; soit, carrément, pour reconvertir le désir en activité laborieuse (se « défoncer au travail » en tant qu’objectif introjecté par l’individu non pas sur un mode moral mais affectif et libidinal, en tant que désir perverti).
Nos gouvernants, à l’évidence, ont tiré une leçon fondamentale de Mai 68 : ils ont bien compris que ce formidable soulèvement n’était pas né d’une brusque ou lente aggravation des conditions imposées par l’Etat ou les capitalistes aux étudiants ou aux ouvriers. Ils ont compris qu’au contraire, ce mouvement était devenu possible parce qu’ « on » (le gouvernement des vivants) avait laissé trop de mou à ces différentes catégories qui, insuffisamment engluées dans les soucis de reproduction et l’angoisse de l’avenir, se sont trouvées disponibles pour l’action collective et ouvertes à la possibilité de l’événement. C’est Péguy qui, dans Clio, a cette formule fulgurante, à propos de la Révolution française bien sûr : « On n’a jamais mis un régime par terre parce qu’il commettait des abus. On met un régime par terre parce qu’il se détend ». Et c’est en effet exactement cela. qui se passe en Mai 68 : le soulèvement met « par terre » le régime gaulliste (malgré les apparences ultérieures d’une bien pâle Restauration) parce que celui-ci a commencé à se « détendre » après, notamment, la fin de la guerre en Algérie (dans un climat de détente internationale, en effet, et de croissance économique) donc que les différents acteurs sociaux qui vont se trouver à nouveau disponibles pour toutes sortes d’espérances, baignés dans toutes sortes de flux utopiques, en prise avec toutes sortes de projets, livrés une imagination multiple et prolifique, et ainsi, projetés vers un avenir dont la ligne d’horizon est non pas la démultiplication des menaces mais la prolifération des possibles. C’est ce type de « climat » subjectif qui créé en l’occurrence la disponibilité à l’événement et la disposition au combat, pas l’angoisse du lendemain, pas l’aggravation de la situation du plus grand nombre.
Dans la Condition ouvrière, Simone Weil rejoint Péguy, à propos des grèves de 1936, à propos desquelles elle écrit à chaud : « Dès qu’on a senti la pression s’affaiblir, immédiatement les souffrances, les humiliations, les rancoeurs, les amertumes silencieusement amassées pendant des années ont constitué une force suffisante pour desserrer l’étreinte. C’est toute l’histoire de la grève. Il n’y a rien d’autre (…). On pliait sous le joug. Dès que le joug s’est desserré, on a relevé la tête. Un point c’est tout. »
Et donc, ce que nos gouvernant d’aujourd’hui ont très bien compris, c’est l’absolue nécessité d’empêcher que se reproduisent les conditions propices à l’apparition de ce type de « détente », et, plus généralement, le genre d’optimisme historique et de confiance en soi qui caractérise, sommairement, le mouvement étudiant en 1968, dans toutes ses composantes variées, tel qu’il élabore ses propres idées, met en place ses propres formes d’organisation. Ainsi, on va passer d’un gouvernement à l’espérance et à l’exaltation de l’avenir comme horizon de tous les possibles – l’équation Fourastié (chantre de l’avenir radieux assuré par le développement du progrès technique) + Khrouchtchev (le socialisme à visage humain) = avenir réenchanté – qui est celui des années 1960, à un gouvernement carburant à l’entretien de la peur et à la légitimation du manque, qui est celui d’aujourd’hui. Comme le remarque justement le Comité invisible dont on a beaucoup parlé ces derniers mois, à propos des arrestations de Tarnac, la crise, ce n’est pas un état des choses, c’est un mode de gouvernement des vivants.
Nos gouvernants ont bien compris qu’il ne faut surtout pas que les gens se prennent trop à espérer, ce qui les porte à imaginer, rêver (des facultés difficilement gouvernables) et qu’il vaut mieux qu’ils soient portés à craindre, rétractés, inquiets voire déprimés, plutôt que joyeux, voire euphoriques. En termes de rapports entre sentiments ou affects collectifs et gouvernement des vivants, c’est cela la leçon principale que les gouvernants ont retenue des quatre dernières décennies : il est plus simple, plus facile, plus raisonnable, de gouverner à la peur et à la tristesse, aux passions tristes, qu’à la joie et à l’espérance. A l’attrition, pour employer une notion qui nous vient du christianisme (du latin attritus : usé par le frottement, affaibli, épuisé…).
D’où l’importance qu’il y a à entretenir un climat général de crainte (face à l’avenir et aux menaces innombrables qui sont supposées nous entourer, voir à ce propos les récentes remarques d’Ulrich Beck sur les usages politiques du motif du réchauffement climatique) et de dépression modulée selon les circonstances (d’où l’importance du motif récurrent de « la crise »), car il ne s’agit pas non plus que la mélancolie collective se transforme en désespoir partagé, lequel peut conduire à des actions imprévisibles – ce qui conduirait au retour du spectre de l’ingouvernable. C’est dans l’entre-deux de ces deux extrêmes à bannir – trop « d’insouciance » de la masse, trop de désespérance parmi les gens – que se déploie le gouvernement à l’attrition. En tant que celui-ci est le visage réel du gouvernement libéral aujourd’hui, le moins que l’on puisse dire est qu’il dévie fortement de ce qu’en dit par exemple Foucault dans Naissance de la biopolitique : non seulement ce n’est pas un gouvernement qui spécule sur la capacité de chacun à se faire l’entrepreneur de sa propre existence, mais surtout, ce n’est pas un gouvernement dont le principe serait l’autolimitation jusqu’à l’effacement ; c’est au contraire un gouvernement qui suppose une démultiplication des formes d’emprise sur les gouvernés, quand bien même celles-ci ne revêtiraient plus les formes disciplinaires ou autoritaires traditionnelles. C’est un gouvernement qui ne « lâche pas » ceux sur lesquels il s’exerce et dont l’idéal est d’investir leurs existence jusque dans le grain le plus fin dans le but général de créer le maximum d’entraves possible à l’insouciance – en démultipliant les systèmes de surveillance, de contrôle, de sanction, d’empêchement, d’interposition, sans pour autant ranimer la forme de l’Etat autoritaire. De ce point de vue, la démultiplication des radars sur les routes et des dispositifs de vidéo-surveillance dans les espaces publics a une valeur paradigmatique. Le sujet ne fait pas face ici à l’Etat garde-chiourme, l’Etat répressif, à l’Etat qui censure et interdit, mais à la figure plus subtile et vicieuse, protoplasmique d’une machine à endiguer les espaces de son expansion vitale, à reconduire perpétuellement sa condition de « petit homme » coupé de ses propres puissances.
La production d’une configuration subjective apeurée, craintive, déprimée, hantée par le manque, absorbée par les nécessités de la survie est un vaste programme, lequel ne se réalise pas en un jour. Il a fallu renverser, inverser plus d’une évidence et plus d’une disposition profondément ancrée dans l’esprit du plus grand nombre dans les années 60 et, encore, 1970. Il a notamment fallu convaincre les gens du fait que leur sort était entièrement tributaire de facteurs totalement imprédictibles, à la merci de quelques Moloch(s) aux mouvements imprévisibles – le Marché avec ses sautes d’humeur, le terrorisme international avec ses visées diaboliques, le réchauffement climatique, la montée du prix du pétrole, la spéculation financière, etc. Il a fallu enraciner la notion du risque et des dangers comme structurante de notre perception de l’avenir, refoulant du même coup l’alliance en quelque sorte naturelle de l’avenir et des possibles, l’avenir comme horizon des potentialités. Mais il a fallu davantage que cela encore : mettre en place, à la faveur même de ce changement de décor, des dispositifs efficients d’empêchement de la vie (la vie est naturellement portée à l’expansion et à la diversification, à la variation, et elle est disponible pour sa propre optimisation ou intensification, comme le rappelle Canguilhem), des dispositifs de rétraction et d’abaissement, des fabriques de « vie attristée » : des machines à dé-jouir, à rabougrir la vie, à la médiocriser, à la vouer au ressentiment… Gouverner, en ce sens, c’est vraiment, littéralement, démultiplier les systèmes destinés à brider – on bd-ride les vies comme on bride le moteur d’une voiture -, les dispositifs spécifiques destinés à compliquer la vie des gens, à les condamner à passer leur temps à faire face à un état de « nécessité » soft, dédramatisé mais exténuant. Gouverner, donc, pour dire les choses trivialement, va consister pour une part essentielle et nécessaire à emmerder le monde et à lui rendre la vie « impossible », comme on dit en langue courante : en multipliant les systèmes de contrôle (plus seulement l’alcool au volant, mais le cannabis désormais), en rendant toujours plus compliquées et aléatoires les formalités à accomplir pour inviter un parent ou un ami étranger, en supprimant des médicaments destinés à soigner des maladies chroniques, en rendant prohibitif le coût des soins dentaires et des lunettes, en arrêtant et exposant les étrangers vivant et travaillant dans nos pays à un régime de crainte perpétuelle, en privant les plus pauvres de vacances, en empêchant de se déplacer en voiture ceux qui n’ont pas les moyens de payer l’assurance, en interdisant de mariage et de vie commune les étrangers sans papiers, en multipliant les contrôles policiers dans les cités, en condamnant aux boulots Mac Do et donc à l’échec de leurs études les étudiants en situation précaire, etc. Une loi se dégage ici : tout gouvernement des vivants qui, d’une manière ou d’une autre, contribue à l’entretien de ce système général d’attrition est un gouvernement réactionnaire, anti-populaire, quelle que soit sa couleur politique. Et, corrélativement, plus un gouvernement spécule sur l »efficacité de ces dispositifs d’attrition et contribue à les renforcer, et plus nous devons nous déclarer en état de résistance face au mode de gestion qu’il met en place, quels que soient les alibis dont celui-ci se par (« c’est la crise ! », « il faut être réaliste », « c’est pour votre bien », « on n’a pas le choix », etc.)
D’une façon générale, l’opinion critique envisage ce type de mesures soit sous l’angle des contraintes économiques (réduire les coûts), soit celui des obsessions sécuritaires (contrôler et réprimer toujours plus). Mais elle y voit rarement l’effet d’une politique globale, ou plutôt d’une technique de gouvernement des vivants consistant essentiellement à empêcher de penser et d’agir en sujets autonomes et à les vouer à une gestion triste et apeurée de leur propre survie. Or c’est là ce qu’on pourrait appeler le côté mesquin et même méchant de la biopolitique contemporaine, l’envers méchant de la bienveillance supposée du pasteur biopolitique. Le gouvernement des vivants est de plus en plus distinctement fondé, qu’il soit bleu ou rose, sur la conviction que les gens (la masse) doivent être perpétuellement usés et attristés, de façon à prévenir leur propension à résister aux pressions exercées sur eux, au fait même d’être gouverné. il s’agit là, au fond, de dispositifs de prévention des contre-conduites et des conduites de résistance. Il faut ici non seulement du calcul, de la « ruse », mais, j’y insiste, de la méchanceté. Le terme ne doit pas être entendu dans son acception courante relevant d’un psychologisme un peu simplet, mais plutôt tel que l’entend V. Jankélévich lorsqu’il parle, dans l’Imprescriptible, de « méchanceté ontologique » des exterminateurs nazis – et ceci toutes choses égales par ailleurs. En un sens politique, donc, et en ce sens, on peut parler non seulement de la méchanceté des gouvernants, mais de la méchanceté de l’Etat.
Autant parler de méchanceté animale n’a guère de sens (le loup qui bouffe l’agneau ne fait qu’agir conformément à son être), autant la question de la part de méchanceté dans le gouvernement des humains, dans l’Etat, même, en tant qu’il est une machinerie ou un appareil humains peut être envisagée. Lea question de la méchanceté se posera donc ici en ces termes : selon le calcul de nos gouvernants actuels, s’impose de façon toujours plus crue l’axiome suivant – pour qu’ils soient gouvernables, ils faut qu’ils soient non pas terrorisés ou violemment disciplinés, mais bel et bien réduits et empêchés, il faut qu’ils éprouvent le manque, il faut qu’ils en bavent un peu, beaucoup, mais pas trop non plus, faute de quoi ils deviendraient imprévisibles. La méchanceté de l’Etat, en tant qu’il persiste à être la machinerie centrale d’une telle disposition, d’une telle stratégie des gouvernants, c’est cette constance, cette persévérance dans les formes de gouvernement de la grande majorité au manque, aux affects négatifs, au rabougrissement de la vie, à l’abaissement du débat public, à l’appel aux passions basses et à l’exercice de prises non pas nécessairement violentes, mais du moins destinées à « faire souffrir » cette espèce de carême permanent que les gouvernants essaient d’imposer aux gens. La méchanceté, en ce sens, relève d’un calcul, elle est l’élément d’une « rationalité » – mais tout en réactivant constamment, en même temps, quelque chose comme un fond immémorial de l’Etat et de la souveraineté. La méchanceté, en ce sens, serait le reste, l’euphémisme et la survivance irréductible de la dimension de cruauté incrustée, si l’on en croit Derrida (Séminaire sur la peine de mort), dans toute formation étatique, tout particulièrement dans des formes traditionnelles comme la monarchie absolue.
Comme le remarque Gilles Châtelet (Vivre et penser comme des porcs), dans nos sociétés, c’est constamment au nom de l’économie en tant que système de contraintes supposées inexorables que la vie du commun peut être entravée et tirée vers le bas par les gouvernants (l’épisode le plus récent qui illustre cette constante étant la liquidation de la durée légale hebdomadaire de travail de 35 heures). Ici, note Châtelet, « l’économique », prothèse de la stabilité politique, s’est avantageusement substituée à la violence du Prince (à l’association traditionnelle de la terreur à la souveraineté).
On pourrait également poser ici un axiome : dans nos sociétés, aujourd’hui, le degré de concentration de méchanceté est nettement plus grand dans l’Etat que dans le corps social en général. Il est distinctement plus grand dans les personnages les plus éminents de l’Etat que dans le quelconque social. Il suffit d’ouvrir les journaux pour s’en rendre compte et, de ce point de vue, Mme Dati, la Garde des Sceaux du gouvernement Fillon, est un parfait exemple : il y a peu, une photo stupéfiante la montrait, radieuse, le visage illuminé par une sorte de joie enfantine, alors qu’elle posait devant la maquette d’une prison, modèle, forcément modèle, à construire prochainement – un enfant, vraiment, exultant devant le jouet tant désiré et enfin reçu comme cadeau de Noël. L’association de cette gaieté exubérante à la prison, synonyme de toutes les souffrances et de toutes les humiliations, spécialement dans la France d’aujourd’hui, « honte de la République », comme le rappelait un éditorial du Monde il y a quelques années, me paraît ici exemplaire de cette méchanceté devenue si naturelle aux gouvernants et personnages éminents de l’Etat (de la « politique ») qu’une Garde des Sceaux peut,en toute innocence et candeur, s’exhiber devant sa maquette de prison dont, toutes choses égales par ailleurs une fois encore, tant de bourreaux et exécuteurs aimaient à poser fièrement et pleins d’insouciance, dans toutes sortes de guerres et massacres du XXème siècle, devant les entassements des cadavres de leurs victimes.
Dans la scène finale de la Grande illusion, le chef-d’oeuvre de Jean Renoir, deux prisonniers de guerre français évadés de captivité, pendant la Première Guerre mondiale, courent dans la neige, à la frontière entre l’Allemagne et la Suisse. Deux soldats allemands les repèrent et l’un d’eux les met en joue, s’apprêtant à tirer. L’autre lance alors : « Arrête, ils sont déjà en Suisse ! ». Et le premier de réprendre (et ce sont les derniers mots du film) : « Umso besser für sie ! – tant mieux pour eux ! ». On voit distinctement, ici, comment la petite bonté individuelle du quelconque vient suspendre la méchanceté ontologique de l’Etat qui, elle, lui aurait bel et bien commandé de tirer, en dépit de tout, « pour accomplir son devoir ».
Contrairement à ce qu’affirme le crédo libéral, le but du gouvernement actuel est moins que jamais de « laisser vivre », laisser prospérer les libertés personnelles en réduisant les prorogatives de l’Etat et des systèmes de tutelles exercées sur les individus. Il est au contraire d’investir pleinement l’existence des individus, de la population, des vivants, sur un mode subreptice et inavouable : celui qui consiste à faire d’eux les membres d’un troupeau assis, diminué, déprimé et mélancolique – et supposé d’autant plus facilement gouvernable à ce titre. Le paradoxe et la singularité d’un tel gouvernement est la façon dont il conjugue deux objectifs apparemment contradictoires : prendre soin de la vie et saloper les existences ; faire croître et prospérer le vivant et nuire aux gens, aux sujets individuels ; immuniser et protéger les populations et exposer les gens à tout un système d’épreuves et de tribulations destiné à rabougrir leur champ de vie…
Dans le dernier chapitre de la Volonté de savoir, Foucault mettait en relief cette dualité de la biopolitique moderne en exposant sa dimension thanatopolitique, liée à l’enjeu du racisme, notamment, véritable revers du « faire vivre » pris en charge par les pouvoirs modernes. Sur un mode moins abrupt, le gouvernement à l’attrition expose cette même figure du double, du gouvernement contemporain des vivants en tant que Dr Jekyll et Mr Hyde. L’effet de cette dualité est parfaitement distinct : un vaste champ d’indétermination s’étend entre les actions de l’Etat, des pouvoirs et des gouvernants dont nous sommes portés à considérer qu’elles s’exercent à notre profit et pour notre bien et celles dont nous éprouvons qu’elles nous nuisent, nous entravent, sont inspirées par la bêtise ou la méchanceté. Lorsqu’on nous dit que les caméras de surveillance, les radars, les passeports biométriques sont des dispositifs destinés à notre sécurité, nous éprouvons tout autant qu’il s’agit de nous surveiller, nous contrôler toujours plus, et donc de se mettre en travers de notre liberté. Ce qui protège devient indistinct de ce qui nous entrave. La méchanceté de l’Etat s’infiltre dans ses meilleures dispositions du pastorat contemporain. En termes de subjectivités, nous échouons toujours davantage à énoncer (ce) qui est avec nous, (ce) qui est contre nous, contre quoi, contre qui, avec quoi et avec qui pourrait s’affirmer notre autonomie.
Ce désarroi est le fondement, l’un des fondements, de notre persistante impuissance politique.
Alain Brossat
Entre chiens et loups – Philosophie et ordre des discours / 2009
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Orientation bibliographique
Schichirô Fukawaza / Etude à propos des chansons de Narayama, traduit du japonais par Robert Frank, Folio, 1989
Charles Péguy / Clio, Gallimard, 1932
Simone Weil / la Condition ouvrière, Idées-Gallimard, 1974
Michel Foucault / Sécurité, territoire, population, Cours au Collége de France, 1977-1978, Hautes Etudes, Gallimard-Seuil, 2004
Gilles Châtelet / Vivre et penser comme des porcs, Folio, 2007
Vladimir Jankélévitch / l’Imprescriptible, Seuil, 1986
Comité invisible / l’Insurrection qui vient, la Fabrique, 2007

Deux ou trois choses que j’avais à vous dire / Yildune Lévy

C’est un homme, dans un bureau, comme tant d’autres hommes dans tant d’autres bureaux auxquels il ressemble sans ressembler à rien. Celui-là dispose d’un pouvoir spécial, certainement dû au fait que son bureau occupe le dernier étage d’une quelconque tour d’un palais de justice.
On dit qu’il instruit, qui ? quoi ? Il instruit. Il écroue. Il interroge. Il rend des ordonnances, de pâles ordonnances, où quelques articles de loi, une poignée de formules convenues et de considérations vagues se concluent par d’impénétrables mesures de contrôle judiciaire. Benjamin, certainement trop apprécié comme épicier à Tarnac, sera assigné à résidence chez sa mère en Normandie, où il n’a jamais vécu, à 30 ans. Manon et moi, qui partagions tout à Fleury, n’avons plus le droit de nous voir maintenant que nous sommes « libres ». Julien peut se mouvoir dans toute la couronne parisienne, non traverser Paris, au cas où lui viendrait la tentation de prendre d’assaut l’Hôtel de Ville, sans doute.
Tel ami qui le visitait au parloir de la Santé doit se garder de le croiser désormais, sous peine de réincarcération. L’homme au bureau construit un dédale de murs invisibles, un labyrinthe d’impossibilités factices où nous sommes censés nous perdre, et perdre la raison. Il y a un ordre dans cet écheveau d’absurdités, une politique de désorientation sous les accents neutres du judiciaire.
On nous libère en prétextant qu’il n’y a pas de « risque de concertation frauduleuse » pour ensuite nous interdire de nous voir et nous exiler ici ou là, loin de Tarnac. On autorise un mariage tout en en faisant savamment fuiter le lieu et la date. On fragnole (1), à coup sûr, mais pas seulement.
C’est par ses incohérences qu’un ordre révèle sa logique. Le but de cette procédure n’est pas de nous amener à la fin à un procès, mais, ici et maintenant, et pour le temps qu’il faudra, de tenir un certain nombre de vies sous contrôle. De pouvoir déployer contre nous, à tout instant, tous les moyens exorbitants de l’antiterrorisme pour nous détruire, chacun et tous ensemble, en nous séparant, en nous assignant, en starifiant l’un, en faisant parler l’autre, en tentant de pulvériser cette vie commune où gît toute puissance.
La procédure en cours ne produit qu’incidemment des actes judiciaires, elle autorise d’abord à briser des liens, des amitiés, à défaire, à piétiner, à supplicier non des corps, mais ce qui les fait tenir : l’ensemble des relations qui nous constituent, relations à des êtres chers, à un territoire, à une façon de vivre, d’oeuvrer, de chanter. C’est un massacre dans l’ordre de l’impalpable. Ce à quoi s’attaque la justice ne fera la « une » d’aucun journal télévisé : la douleur de la séparation engendre des cris, non des images. Avoir « désorganisé le groupe », comme dit le juge, ou « démantelé une structure anarcho-autonome clandestine », comme dit la sous-direction antiterroriste, c’est dans ces termes que se congratulent les tristes fonctionnaires de la répression, grises Pénélope qui défont le jour les entités qu’ils cauchemardent la nuit.
Poursuivis comme terroristes pour détention de fumigènes artisanaux au départ d’une manifestation, Ivan et Bruno ont préféré, après quatre mois de prison, la cavale à une existence sous contrôle judiciaire. Nous acculer à la clandestinité pour simplement pouvoir serrer dans nos bras ceux que nous aimons serait un effet non fortuit de la manoeuvre en cours.
Ladite « affaire de Tarnac », l’actuelle chasse à l’autonome ne méritent pas que l’on s’y attarde, sinon comme machine de vision. On s’indigne, en règle générale, de ce que l’on ne veut pas voir. Mais ici pas plus qu’ailleurs il n’y a lieu de s’indigner. Car c’est la logique d’un monde qui s’y révèle. A cette lumière, l’état de séparation scrupuleuse qui règne de nos jours, où le voisin ignore le voisin, où le collègue se défie du collègue, où chacun est affairé à tromper l’autre, à s’en croire le vainqueur, où nous échappe tant l’origine de ce que nous mangeons, que la fonction des faussetés, dont les médias pourvoient la conversation du jour, n’est pas le résultat d’une obscure décadence, mais l’objet d’une police constante.
Elle éclaire jusqu’à la rage d’occupation policière dont le pouvoir submerge les quartiers populaires. On envoie les unités territoriales de quartier (UTEQ) quadriller les cités ; depuis le 11 novembre 2008, les gendarmes se répandent en contrôles incessants sur le plateau de Millevaches. On escompte qu’avec le temps la population finira par rejeter ces « jeunes » comme s’ils étaient la cause de ce désagrément. L’appareil d’Etat dans tous ses organes se dévoile peu à peu comme une monstrueuse formation de ressentiment, d’un ressentiment tantôt brutal, tantôt ultrasophistiqué, contre toute existence collective, contre cette vitalité populaire qui, de toutes parts, le déborde, lui échappe et dans quoi il ne cesse de voir une menace caractérisée, là où elle ne voit en lui qu’un obstacle absurde, et absurdement mauvais.
Mais que peut-elle, cette formation ? Inventer des « associations de malfaiteurs », voter des « lois anti-bandes », greffer des incriminations collectives sur un droit qui prétend ne connaître de responsabilité qu’individuelle. Que peut-elle ? Rien, ou si peu. Abîmer à la marge, en neutraliser quelques-uns, en effrayer quelques autres. Cette politique de séparation se retourne même, par un effet de surprise : pour un neutralisé, cent se politisent ; de nouveaux liens fleurissent là où l’on s’y attendait le moins ; en prison, dans les comités de soutien se rencontrent ceux qui n’auraient jamais dû ; quelque chose se lève là où devaient régner à jamais l’impuissance et la dépression. Troublant spectacle que de voir la mécanique répressive se déglinguer devant la résistance infinie que lui opposent l’amour et l’amitié. C’est une infirmité constitutive du pouvoir que d’ignorer la joie d’avoir des camarades. Comment un homme dans l’Etat pourrait-il comprendre qu’il n’y a rien de moins désirable, pour moi, que d’être la femme d’un chef ?
Face à l’état démantelé du présent, face à la politique étatique, je n’arrive à songer, dans les quartiers, dans les usines, dans les écoles, les hôpitaux ou les campagnes, qu’à une politique qui reparte des liens, les densifie, les peuple et nous mène hors du cercle clos où nos vies se consument. Certains se retrouveront à la fontaine des Innocents à Paris, ce dimanche 21 juin, à 15 heures. Toutes les occasions sont bonnes pour reprendre la rue, même la Fête de la musique.
Yildune Lévy
Article publié dans le Monde / 21 juin 2009
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1 Il manque assurément au vocabulaire français un verbe pour désigner la passion que met un assis à rendre, par mille manœuvres minuscules, la vie impossible aux autres. Je propose d’ajouter pour combler cette lacune à l’édition 2011 du Petit Robert le verbe « fragnoler » d’où découlent probablement le substantif « fragnolage », l’adjectif « fragnolesque » et l’expression argotique « T’es fragno ! » dont l’usage est attesté et ne cesse de se répandre.

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