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Gaza dans ma tête / Jean-Philippe Cazier

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Nous en sommes à combien de morts ? 800 morts ? 900 ? Mille morts ? 1500 morts ? Il semble que Gaza soit le nom d’une terre peuplée de morts. Quelqu’un a-t-il calculé quel nombre de morts il fallait atteindre pour – pour quoi au juste ? Le nombre de morts augmente chaque jour, chaque heure. Et ce comptage paraît absurde, vide, tournant à vide comme une mécanique sans but. S’agit-il seulement de tuer, de tuer des gens ? On ne sait pas. On nous dit qu’il y a eu mille morts à Gaza depuis le début des bombardements israéliens. Nous ne savons pas qui sont ces morts. Leur nom ? Leur visage ? Le visage et le nom de chacun d’eux, parce que je suis dans une civilisation où le nom et le visage sont ce qui demeure d’un vivant – jusqu’à ce qu’il soit oublié, qu’il disparaisse, comme s’il n’avait jamais existé. Dire « il y a eu mille morts », « il y a mille morts », est-ce que cela veut dire : ces morts n’existent pas, ces mille vivants n’ont jamais existé ? Le chiffre 1000, l’idée qu’il y a eu « mille morts » laissent sans idée, sans représentation, sans existence.
Depuis que je suis enfant, je sais qu’il y a un conflit, une guerre (comment l’appeler ?). Je le sais parce que depuis 48 ans des images de ce conflit traversent régulièrement, parfois quotidiennement, les écrans de télévision. Les journaux font leur « une » sur ce conflit qui, pour moi, a toujours été là. Je sais aujourd’hui par les médias qu’il y a eu 1000 morts à Gaza depuis le début des bombardements de l’armée israélienne, depuis le début du mois de juillet 2014. Mille morts – plus sans doute – en 20 jours. Depuis 48 ans, combien y a-t-il eu de morts ? Depuis 48 ans que ma vie est régulièrement traversée par ce conflit – cette guerre ? –, combien y a-t-il eu de morts ? De combien de morts lointains, proches, ma vie est-elle ainsi entourée ? Combien de morts palestiniens ? Israéliens ? Combien de milliers, peut-être de millions de morts ? Et combien, parmi ceux qui sont encore en vie, ont vu et voient leur vie massacrée ? Les chiffres recouvrent tout, la mort et la vie de chacun. La grandeur de ces chiffres laisse la tête vide. Laisse un peu hébété. On ne comprend pas : mille morts, dix-mille morts, 500000 morts ? Qu’est-ce que ça veut dire ? Quel est le but de cette addition sans fin depuis tant d’années ?
On se souvient d’Auschwitz. On se souvient que six millions de Juifs ont été assassinés dans les camps de la mort nazis. Je ne dis pas cela pour identifier l’État israélien actuel aux dirigeants nazis, pour identifier la politique israélienne actuelle au nazisme. L’équation Israël = nazisme ne veut historiquement rien dire, n’a aucune efficacité politique, mais est surtout une idée antisémite, l’idée actuelle d’un révisionnisme antisémite. Auschwitz est le nom qui vient à l’esprit lorsque l’on pense à ce fait : six millions de Juifs ont été assassinés dans les camps de la mort nazis. Dans les camps d’extermination, comme on dit. « Mort » ? « Extermination » ? Est-ce que ce sont les mots qui conviennent ? Est-ce que ce sont les mots qui correspondent à ce chiffre, qui sont à la hauteur de ça : six millions de Juifs sont morts assassinés par les nazis ? Là encore on reste seul devant ce chiffre, devant l’énormité de ce chiffre qui recouvre tout – tous les noms, les visages, les pleurs, les cris, les regards – et qui ne dit rien d’autre que cette mesure inimaginable du meurtre de six millions de Juifs, assassinés parce que Juifs. Mais que dit ce chiffre, également, sinon que ces Juifs n’ont jamais existé ? Est-ce que ce n’est pas cela que voulaient les nazis : tuer des millions de Juifs pour que l’immensité du nombre efface l’existence même de ceux qui ont été assassinés ? Tuer en masse pour supprimer de la surface de la Terre, mais surtout pour que ces millions d’individus n’aient jamais existé ? Est-ce que ce n’est pas cela que fait aujourd’hui l’État israélien, qu’il fait depuis des années : nier l’existence des Palestiniens, les tuer en masse parce que pour l’État israélien les Palestiniens n’existent pas ?
Il semble que les guerres actuelles produisent une mort de masse et surtout produisent des chiffres. Mort industrielle, si l’on veut, puisqu’un des buts de l’industrialisation est de produire des quantités nombrables. Ainsi, la mort devient abstraite, mais la vie aussi. Bombarder une ville, ce n’est pas tuer, c’est atteindre un certain chiffre. Tuer six millions de Juifs, ce n’est pas tuer, c’est remplir un cahier des charges. Tuer mille Palestiniens, ce n’est pas tuer, c’est continuer l’addition de morts qui n’ont jamais existé. La mise à mort, ici, est autant suppression de la vie que négation de la vie – un négationnisme qui devient le principe d’une politique pour laquelle certains vivants sont éliminés parce qu’ils n’existent pas. Ce négationnisme est le principe de la politique d’Israël depuis le début – les Palestiniens n’existent pas – et les bombardements actuels de la population de Gaza n’en sont que la forme la plus visible, le prolongement militaire et médiatique. Une politique où l’industrialisation de la vie et de la mort est le principe de gestion des peuples – peuples dont l’existence est dans tous les cas et de toute façon niée. Et l’idée même de peuple relève de cette logique : un peuple, ça n’existe pas. Vivants, vous n’existez pas. Et morts, vous n’existez pas non plus. Chiffres à la chaîne, comptabilité d’entreprise. Ça a commencé avec Auschwitz, ça continue aujourd’hui, à Gaza.
Cet accroissement du nombre de morts palestiniens dit aussi autre chose : l’absurde mécanique, la surenchère de l’assassinat de masse montrent que, dans ce cas, le gouvernement et l’armée d’Israël n’ont pas de but sinon celui de tuer encore, d’accroître encore le nombre de morts. Pourquoi? Dans quel but tous ces morts – ces cadavres anonymes, ces vies rendues anonymes par la mort de masse –, dans quel but tous ces morts palestiniens et israéliens ? On ne sait pas, parce qu’au fond il n’y en a pas. Le but n’est pas simplement de tuer, mais de tuer le plus possible, encore. De tuer jusqu’à quand ? Jusqu’où ? Jusqu’à quelle limite qui donnerait un sens à ces milliers de cadavres et de vies massacrées – des vies palestiniennes et israéliennes ? L’État israélien justifie ces morts par la nécessité de se protéger. Mais on ne voit pas le rapport qu’il pourrait y avoir entre cet impératif de protection d’un État, de ses habitants, et ces milliers de morts depuis des années – et pour combien d’années encore ? Pour toujours ? Jusqu’à ce qu’il n’y ait plus un seul Palestinien ? Jusqu’à ce qu’il n’y ait plus un seul Israélien ? On ne comprend pas quelle équivalence mathématique permettrait de penser que des milliers de morts civils, que l’assassinat de milliers d’hommes, de femmes et d’enfants, garantissent la protection d’un État. On ne comprend pas comment bombarder une population sans défense, enfermée dans les frontières d’un territoire minuscule, comment bombarder des enfants sur une plage, comment bombarder des écoles et des hôpitaux, pourrait être le moyen d’une politique de défense pour un État. On ne le comprend pas parce qu’il n’y a pas de rapport, parce que ces bombardements et ces morts ne servent pas à défendre quoi que ce soit. Parce que tous ces morts depuis des années ne servent à rien, sinon à augmenter le nombre de morts palestiniens et le nombre de morts israéliens. C’est cela que fait l’État d’Israël : tuer la population palestinienne au nom de sa propre survie, mettre la population israélienne dans la situation d’être tuée au nom de sa propre protection. Se protéger en éliminant une population sans défense, sans armée, pour un État, est-ce vraiment se protéger ? N’est-ce pas plutôt une forme de génocide ? Protéger sa propre population en la maintenant dans le danger, en envoyant sa jeunesse se faire tuer, est-ce vraiment la protéger ? N’est-ce pas plutôt une forme, là aussi, de mise à mort ? C’est cette absurdité d’une mort générale et pour tous, une mort industrielle et aveugle, qui se déroule sous nos yeux depuis des années et qui tient lieu de principe et de finalité politiques pour l’État d’Israël. La mort est leur métier…
Je peux dire tout cela parce que je ne suis pas sous les bombardements et que je ne suis pas depuis des années soumis à la politique folle d’Israël. Je ne suis pas Israélien, je ne suis pas Palestinien. Je vis loin du conflit, géographiquement éloigné de ce qui se passe quotidiennement depuis des années dans cette région du monde. Si j’étais Palestinien et vivant à Gaza, peut-être que je distinguerais entre les morts palestiniens et les morts israéliens. Et peut-être que j’aurais raison. Parce que, aussi, cela me permettrait de survivre, et serait ma façon de trouver une logique et d’espérer. Je ne sais pas. Je ne peux parler que de mon point de vue.
Je sais qu’il y a un conflit, une guerre – comment appeler ça ? – car en un sens, depuis 48 ans, je vis avec ce conflit. Mais qu’est-ce cela signifie ? Je devrais dire : je sais qu’il y a un conflit parce que depuis 48 ans j’en vois des images, des photographies, j’entends des discours qui en parlent. Je me souviens des images de Yasser Arafat. Je me souviens des images de Sabra et Chatila. J’ai lu le texte si fort de Jean Genet sur ce massacre. J’ai lu des articles, j’ai parlé avec des gens. J’ai vu des images de jeunes soldats israéliens et des images de jeunes « martyrs » du Hamas. J’ai vu des photographies de cadavres d’enfants palestiniens. Des photographies de soldats israéliens de 18 ans, de 20 ans, faits prisonniers et exécutés. J’ai vu des reportages sur les colonies israéliennes et la haine de ces colons à l’égard des Palestiniens. J’ai vu des reportages sur des familles de colons désemparées, terrorisées. J’ai vu des photographies de mères palestiniennes déchirées par la mort de leurs enfants. Je me souviens de la poignée de mains entre Yasser Arafat et Yitzhak Rabin et de l’assassinat d’Yitzhak Rabin par un jeune Juif israélien. Je me souviens de ces images, de ces discours qui pour moi – et pour tous ceux comme moi – non seulement constituent ce que je sais de ce conflit, mais sont le conflit lui-même. Ce conflit est pour moi, de manière directe, un ensemble de photographies et d’articles. Et rien de tout ceci ne me permet de parler comme si j’étais un Palestinien vivant à Gaza ou un Israélien vivant à Jérusalem.
De quoi parler alors ? Et pourquoi parler ? Pourquoi écrire ce texte, sinon parce que je peux parler de la douleur et de l’incompréhension que ces images et ces discours sur le conflit produisent en moi. Et parce que cette douleur, cet effroi, cette incompréhension sont ce qui me relie à Gaza et à Israël, aux gens de Gaza et du territoire israélien – sont ce qui me relie à quelqu’un, quelque part à Gaza ou à Jérusalem, et qui doit lui aussi, vivant ce qu’il vit, sur place, avec les siens, connaître cette douleur, cet effroi, cette incompréhension face à une course folle au massacre et à la mort. À travers ces images, à travers ma mémoire, par cette douleur et cette indignation, je peux parler non à la place des Israéliens ou des Palestiniens, mais avec quelque chose qui nous lie. C’est cela, ici, ce que je peux faire pour ne pas en rester au spectacle médiatique permanent, pour ne pas en rester au comptage des morts, pour ne pas être abruti par le déferlement de photographies atroces, de discours simplificateurs, truqués, racistes, antisémites. Et essayer de dire, aussi, quelque chose de ce qui se passe. Ailleurs. Loin. Ici.
Jean-Philippe Cazier
Gaza dans ma tête / 2014
Publié sur son blog Mediapart le 27 juillet 2014
À lire sur le Silence qui parle :
Si nous le voulons / Mahmoud Darwich / Indiens de Palestine / Gilles Deleuze
Photo : Intervention divine / Elia Suleiman / 2002

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Animots / Manola Antonioli / revue Chimères n°81 / Bêt(is)es

Tout en étant peut-être moins visibles que d’autres figures conceptuelles qui peuplent la pensée de Derrida, l’animal et l’animalité sont (au même titre que la « différance », la « femme » et le « féminin », la « technique », l’« événement » ou l’« écriture ») des « mots de guerre » dont Derrida s’est toujours servi dans sa longue et patiente entreprise de déconstruction des oppositions de la métaphysique occidentale. L’animal surgit ainsi systématiquement au détour des longs commentaires que le philosophe consacre aux principaux textes de Heidegger, dont la remise en cause de l’humanisme n’échappe pas au partage qui lui est propre entre l’homme et l’anima (1). Si l’animal a traditionnellement servi à définir négativement l’homme, remettre en cause ce partage signifie d’emblée remettre en cause la définition de l’animalité et de l’humain et les rapports qui les lient, étendre les domaines de l’humain en direction du non humain, mouvement qui chez Derrida (tout comme chez Deleuze et Guattari) accompagne un désir de redéfinition des rapports de l’humain avec d’autres déclinaisons du non humain (les artefacts, les produits de la technique).
La réflexion de Derrida autour de l’animal a acquis une toute nouvelle visibilité avec la publication des entretiens avec Élisabeth Roudinesco parus en 2003 (2) (dont le chap. 5 est entièrement dédié à une réflexion sur les « Violences contre les animaux ») et après sa mort, quand Marie-Louise Mallet a édité dans l’ouvrage L’animal que donc je suis (3) un ensemble de textes essentiels consacrés à cette question, partout présente également dans l’édition posthume du séminaire « La bête et le souverain » (4). Dans L’animal que donc je suis, Derrida développe longuement par ailleurs une parenthèse « zoo-auto-bio-biblio-biographique » dans le cadre d’une décade de Cerisy consacrée à la question de « L’animal autobiographique », en rappelant toutes les circonstances dans lesquelles, depuis le début de son oeuvre, l’animal est apparu dans ses écrits, de la critique du concept d’animal rationale dans sa lecture de Husserl jusqu’à une sorte de grouillement des figures animales (du singe qui apparaît dans « La main de Heidegger » au hérisson de « Qu’est-ce que la poésie ? »), dans la création d’une sorte de bestiaire personnel qui s’efforce à tout moment d’éviter la fable en tant qu’apprivoisement anthropomorphique ou domestication moralisatrice de l’animalité, la réduction du discours sur l’animal à un discours de l’homme sur l’homme ; le lieu de l’animal dans ses écrits lui apparaît comme étant le lieu du « démonique ».
Pour citer un autre philosophe passionné d’animaux, on peut rappeler que dans Différence et répétition, Gilles Deleuze évoque le démonique au sujet d’une nouvelle répartition, nomade, des territoires de la pensée, dans laquelle on se distribue dans un espace ouvert sans limite précise, un espace plutôt « démonique » que « divin », puisque les démons sont des figures de l’intervalle, des êtres intermédiaires entre les hommes et les dieux, qui peuplent les espaces interstitiels et qui brouillent les frontières et les propriétés, qui ne disposent pas (comme les dieux) d’un domaine spécifique de l’existence où exercer leurs pouvoirs. Chez les deux auteurs, donc, l’animal apparaît comme une machine de guerre contre l’image traditionnelle de la pensée.
Dans l’avant-propos à L’animal que donc je suis, Marie-Louise Mallet souligne le fait que la présence insistante de la question de l’animal dans la pensée de Derrida dérive certainement d’un intérêt philosophique et profondément réfléchi pour le rôle joué par l’animal et l’animalité dans la tradition philosophique occidentale, mais aussi d’une « sensibilité particulière et vive, une certaine aptitude à se sentir en “sympathie” avec les aspects de la vie animale les plus méprisés ou oubliés par la philosophie » (5), d’où l’importance qu’il accorde à la question de la souffrance animale. Il est important également de rappeler les deux sens (au moins…) du « je suis » du titre : le verbe être qui renvoie à l’être ou au devenir animal de l’homme et le verbe suivre, qui nous indique que quelque chose d’essentiel suit, se suit ou se poursuit à travers l’animal pour ce « je » qui excède à tout moment la première personne du philosophe, la dimension de « l’animal autobiographique » (pour se référer au titre d’une autre publication de et autour de Derrida) (6).

Porosité
La question de l’animal, nous rappelle Derrida, est avant tout la question d’un « passage des frontières » entre l’homme et l’animal, la question d’une « porosité » essentielle, qu’il faut entendre dans toute sa complexité. Dans un ouvrage consacré aux liens entre philosophie et architecture et à la « porosité » de l’habiter, le philosophe et théoricien de l’architecture Benoît Goetz nous rappelle en effet que ce qui est « poreux » est ce qui donne accès, un passage, une voie de communication (7), ce qui renvoie à une traversée et qui entremêle fermeture et ouverture. Tout le travail de Derrida sur l’animal (comme sur beaucoup d’autres notions de la tradition philosophique) consiste à aménager des passages et des traversées (autre nom de l’expérience) entre des termes qui paraissent à première vue opposés (ici, l’homme et l’animal).
L’animal est aussi le nom d’une altérité irréductible, que Derrida analyse à travers l’expérience de la nudité. La réflexion autour de l’animal s’enracine ainsi dans l’expérience sensible et autobiographique (sachant, par ailleurs, que chez Derrida l’autobiographie est toujours par essence une hétérobiographie) du malaise que le « je » (tout « je ») peut éprouver face au regard qu’un animal (ici le chat, animal par essence familier et énigmatique à la fois, jamais totalement « domestiqué », toujours prêt à franchir des seuils entre le dedans et le dehors, animal de frontière par excellence) peut porter sur sa nudité. Le thème de la nudité permet ainsi à Derrida de lier la question de l’animal à une autre dimension de la porosité, la dimension technique. La nudité est en effet l’absence de vêtement, vêtement que nous sommes habitués à considérer comme le « propre » de l’homme, une des déclinaisons des « propres » de l’humanité que l’on a voulu toujours nier à l’animal et dont Derrida esquisse dans ces pages une liste non exhaustive (la parole, la raison, le logos, l’histoire, le rire, le deuil, la sépulture, le don, l’art). L’animal, privé de technique, être de nature et d’instinct, serait incapable de se sentir et de se voir nu, tout comme de voir et de ressentir la nudité de l’homme, être de culture et de technique, qui « s’invente un vêtement pour cacher son sexe ».
L’animal ne devrait donc avoir aucune sensibilité face à la nudité, et le malaise ressenti par le « je » humain serait donc totalement déraisonnable et injustifié. Ce malaise est ainsi la perception sensible de l’insuffisance de toutes les frontières traditionnellement établies entre l’humain et l’animal, la nature et la culture, le signe que l’existence animale (tout comme la rencontre du « je » avec l’animal) les transgresse et les met incessamment en question. Derrida insiste ainsi sur la réalité et la singularité du chat qui le regarde, sur la dimension sensible, non métaphorique, non littéraire, non poétique du regard que « son » chat porte sur lui, pour marquer (dit-il) « son irremplaçable singularité ».
Dans un autre contexte, Jean-Christophe Bailly écrit ainsi qu’ « au commencement de toute considération sur les animaux, il y a ou il devrait y avoir la surprise, la surprise qu’ils existent » (8).

Le regard
Dans les pages de Derrida, le lieu de cette « surprise » est la rencontre avec le regard de l’animal, confrontation avec une altérité irréductible qui n’est pas celle de l’autre homme, ni du « visage » levinassien (réservé au prochain en tant qu’homme ; ce serait plutôt la femme, chez Levinas, qui se situerait du côté du félin) (9). C’est autour de ce regard que Derrida conçoit ainsi un autre partage, une nouvelle frontière : celle entre les gens qui ont pensé l’animal sans jamais se « voir vus » par lui, souvent des philosophes, de Descartes, à Kant, Heidegger, Lacan et Levinas (« Les hommes de cette configuration, c’est comme s’ils avaient vu sans être vus, comme s’ils avaient vu l’animal sans s’être vus par lui : sans s’être vus vus nus par quelqu’un qui, du fond d’une vie dite animale, et non seulement par le regard, les aurait obligés de reconnaître, au moment de l’adresse, que cela les regardait ») (10)  et ceux qui se voient et se savent « être vus » par des regards animaux.
C’est encore à partir de la confrontation directe et frontale avec ce regard ou ces regards que Derrida formule plusieurs hypothèses qui concernent toutes cette porosité essentielle entre l’homme et l’animal (ou mieux les animaux). Le diagnostic formulé est celui d’une altération, d’une transformation radicale de l’expérience que nous faisons de l’animalité, expérience qui ne peut qu’affecter, que nous en soyons ou pas conscients, l’expérience de ce que nous appelons l’humain, transformation qui prend les contours d’une accélération du rapport de domination que les hommes (textes bibliques à l’appui) ont exercé sur des animaux assujettis, domptés, dominés, dressés ou domestiqués, sur lesquels ils ont mis à l’œuvre leur pouvoir et leur autorité, qu’ils ont depuis toujours sacrifiés, chassés, pêchés, dont ils ont exploité l’énergie dans les transports ou le labour. Ces rapports traditionnels entre l’homme et l’animal, toujours empreints de pouvoir et de violence, toujours techniques, ont été bouleversés justement par l’évolution technique qui a transformé l’élevage et le dressage à une échelle jamais connue auparavant, qui a industrialisé la production de la viande animale et a de plus en plus finalisé l’existence animale au bien-être des humains.
Ce qui est évoqué ici est donc « la proportion sans précédent de cet assujettissement de l’animal » dans le monde contemporain (11), assujettissement violent qui ne se réduit pas à un anéantissement des espèces (qui par ailleurs a également lieu), mais qui passe par les conditions d’une « survie » artificielle et interminable. En utilisant une comparaison qui est elle aussi d’une grande violence, Derrida écrit que c’est « comme si, par exemple, au lieu de jeter un peuple dans des fours crématoires et dans des chambres à gaz, des médecins ou des généticiens (par exemple nazis) avaient décidé d’organiser par insémination artificielle la surproduction et la surgénération de Juifs, Tziganes et d’homosexuels qui, toujours plus nombreux et plus nourris, auraient été destinés, en un nombre toujours croissant, au même enfer, celui de l’expérimentation génétique imposée, de l’extermination par le gaz ou par le feu. Dans les mêmes abattoirs » (12), comparaison dont il thématise explicitement le « pathos » et la dimension « pathétique ».
La question de l’animal est aussi et surtout la question de la souffrance, de la pitié et de la compassion à l’égard de sa souffrance, et de la place qu’il faut accorder dans le droit, l’éthique et la politique à ce partage de la souffrance entre des êtres vivants, question exprimée par Bentham dans la question préalable et nécessaire « Can they suffer? », à laquelle il donne la priorité (comme Derrida lui-même) sur toute réflexion sur le pouvoir ou l’avoir de l’animal, passivité, vulnérabilité et sensibilité qui l’emportent ainsi sur tous les discours autour du logos nié à l’animal.
Manola Antonioli
Animots / 2014
Extrait du texte publié dans Chimères n°81 / Bêti(s)es

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1 À ce sujet, je renvoie à l’entrée « Animal » rédigée par Jean-Philippe Cazier in Manola Antonioli (dir.), Abécédaire de Jacques Derrida, Mons/Paris, Sils Maria/Vrin, 2006, p. 7-10, qui cite « Les fins de l’homme », in Marges- de la philosophie, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972, ou les chapitres « De l’esprit » et « La main de Heidegger » dans l’ouvrage Heidegger et la question, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1990.
2 J. Derrida et É. Roudinesco, De quoi demain…, Paris, Fayard/Galilée, 2001 (les citations qui suivent sont tirées de l’édition de l’ouvrage dans la coll. « Champs », 2003).
3 Paris, Galilée, 2006.
4 J. Derrida, Séminaire La bête et le souverain vol. I (2001-2002), Paris, Galilée, 2008 et vol. II (2002-2003), Paris, Galilée, 2010.
5 M.-L. Mallet, Avant-propos à Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 9-10.
6 M.-L. Mallet (dir.), L’animal autobiographique, Paris, Galilée, 1999.
7 Benoît Goetz, Théorie des maisons, Paris, Verdier, 2011, chap. III « Oikos et poros ».
8 J.-C. Bailly , « La forme animale », Le Portique [En ligne], 23-24 | 2009, document 1, mis en ligne le 28 septembre 2011, Consulté le 09 novembre 2013. URL : http://leportique.revues.org/2426
9 Cf. E. Levinas, Totalité et infini, La Haye, M. Nijhoff, 1961, rééd. Le Livre de Poche, coll. « biblios essais », chap. « Au-delà du visage », p. 284-320 dans cette dernière édition.
10 J. Derrida, L’animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006, p. 32.
11 Ibid., p. 46.
12 Ibid., p. 47.

Tentative de détricotage de l’affaire Dieudonné / Elias Jabre

Amalgame, confusion, antisémitisme, antisionisme, fascisme, et bêtise.
On aura beau démontrer à ces « idiots » qu’ils ont tort, leur crier d’arrêter de supporter cet humoriste, il en ressort toujours plus renforcé et vindicatif ainsi que ceux qui le soutiennent.
Un français dont le père est originaire du Cameroun, ex-pays colonisé par la France, appuie ses spectacles sur la haine des « Juifs » dont les associations représentatives se liguent contre lui avec les institutions françaises pour l’interdire, et les journaux font chorus.
Mettre les Juifs, les Israéliens et les sionistes dans le même panier est une bêtise réductrice. Mais ne pourrait-il pas y avoir un amalgame encore plus grossier qui viendrait renforcer celui-ci en le rendant d’autant plus infernal par un étrange processus de superposition ?
Revenons à ce ressentiment parodique et « nauséabond » qui traverserait cette foule de fans « déraisonnables ». De quel affect s‘agirait-il ? D’une révolte qui se trompe d’adversaire ?
Et si l’amplification de l’affaire Dieudonné et la virulence du débat, derrière le nom de « Juif », visait plus largement le mètre étalon qui dicte la loi de nos démocraties libérales, un discours d’homme-blanc-occidental avec ses effets de domination ? Ne s’agit-il pas d’une condensation où le nom de Juif va servir d’amalgame à plusieurs représentations plus ou moins voilées ?
Bizarrement (ou au contraire, on pouvait s’y attendre), l’argumentation qui consiste à expliquer à l’autre ce qu’il peut dire ou ne peut pas dire ne semble pas contenir le phénomène. La bêtise résiste, comme si le discours n’avait pas d’effet sur l’affect.Posons l’équation affective à travers une autre forme de logique qui travaillerait à partir des notions de déplacement, de métonymie et de condensation qu’on retrouve en psychanalyse.
Qu’est-ce qu’une condensation ? Un ensemble d’ »associations affectives », ou amalgames d’images qui se groupent et se fusionnent uniquement parce que leurs objets sont marqués d’un « ton affectif commun » de joie, tristesse, amour, haine, etc. (Th. Ribot).
Essayons de comprendre comment les mots définissent des appartenances  auxquelles on s’identifie et fonctionnent en réseau, où les ensembles parfois se chevauchent, ce qui ferait dire qu’il y a confusion chez certains qui ont la tête dure, mais cette confusion est peut-être nourrie par des télescopages qui se forment de façon mécanique, des redondances qui donnent consistance à des positions affectives de façon automatique, et le moyen de lutter contre elles ne se réduirait pas seulement à mettre en accusation ou à faire des distinctions raisonnables.
Une quadruple superposition entretiendrait peut-être les amalgames entre Juif, Israélien et sioniste : l’histoire de l’Occident et des peuples colonisés / la Shoah où la valeur des victimes serait à l’avantage des « blancs » / l’ « apartheid » en Israël qui divise les Israéliens « occidentalisés » et les Palestiniens relégués en citoyens de seconde zone / les banlieues métissées et leur exclusion de fait dans une France divisée.
D’après cette perspective, ce ne serait donc plus tant le nom de « Juif » qui serait visé, bien que, par déplacement, il concentrerait les haines de certaines voix révoltées, mais plutôt le discours de domination occidental  et les conséquences qu’il continue à porter en Israël, mais aussi en France, et qui s’est compliqué depuis la période coloniale.
La partition entre colons et « métèques » était acquise de plein droit par le racisme qui imprégnait les discours. Aujourd’hui ces discours sont déconstruits en droit, mais les mêmes coordonnées tiennent toujours la place sous des rapports qui se sont compliqués du fait qu’ils reposent sur des situations qui persistent sous d’autres formes et qui sont désormais en violent décalage avec des principes conquis comme ceux d’égalité des droits, et où lorsque l’inégalité était entendue, elle se vivait avec une conscience plus tranquille, tandis que désormais elle fait gonfler la haine et le cynisme de façon inévitable.
Quel est public de D. sur lequel s’appliquerait cette équation ? Une large palette de français issus de l’immigration, ou alors, solidarité étrange, des partisans de l’extrême droite et d’extrême-gauche, liés ensemble par un antisionisme et un antisémitisme qui ne prend pas la même forme pour les uns et les autres, mais tous nourrissant une haine violente contre Israël et les juifs.
Parmi la multitude de ces groupes, en se contentant de dessiner une simple partition, on pourrait déjà distinguer les supporters issus de la France métissée qui se sentent solidaires des Palestiniens au nom d’un sentiment d’injustice et dont l’antisémitisme a pour composante essentielle l’effet de la politique israélienne, et leur sentiment d’être eux-mêmes exclus en France, disposant de peu de représentativité dans la politique ou dans les médias, sauf sous forme de prototypes assimilés. Du côté de l’extrême droite, des antisémites « vieille France » qui haïssent Israël qui pratique une politique dont ils rêveraient pour la France, et qui s’en prennent aux « Juifs français » qui saperaient les valeurs de l’ « identité française », tandis que, dans le même temps, ils soutiendraient la politique nationale en Israël pour renforcer leur identité « juive »… Egalement des défenseurs de l’ « identité noire » qui s’entendent avec les autres extrémistes au nom de l’idéal du chacun chez soi. Enfin, et le plus surprenant, les partisans d’une nouvelle forme d’identité nationale métissée, nouveau pli étonnant car il semble contradictoire, et qui fonctionne sur une revendication d’égalité qui arriverait à faire coexister extrême droite et métissage…
On pourrait ajouter un pli supplémentaire, et considérer que métissage à la française et capitalisme peuvent également faire bon ménage dans une nouvelle orientation postcoloniale, et que la couleur de la peau ne serait plus même un critère, comme dans le film Grigris de Mahamat Saleh Haroun, où on voit comment un français métropolitain d’origine tchadienne gère une affaire mafieuse en employant des tchadiens « locaux », film qui tout en soulevant cette problématique est lui-même embarrassant, la langue choisie pour faire parler les personnages étant le français.

http://www.clapnoir.org/spip.php?article998

GG

Comme le dit Achille Mbembe à travers une autre perspective, « la condition nègre ne renvoie plus à une affaire de couleur », elle serait devenue post-raciale.

http://www.liberation.fr/livres/2013/11/01/achille-mbembe-la-condition-negre-ne-renvoie-plus-a-une-affaire-de-couleur_943932

Ensuite, si l’on s’attache à la politique étrangère suivie par la France, les gouvernements et leurs représentants, gardiens d’un héritage de valeurs généreuses conquises par les luttes pour les droits,  en usent pour protéger chacune des communautés vivant en France, notamment la communauté juive, et en appeler à la coexistence, tout en étant en porte-à-faux quant à leur politique vis-à-vis d’Israël, pays d’apartheid qui n’est jamais condamné et où les relations commerciales prospèrent malgré l’inégalité qui y sévit et qui est en contradiction avec les mêmes valeurs prônées par les politiciens au nom du vivre ensemble. On ne peut pas dessiner des frontières où des discours sont valables  d’un côté et non de l’autre, et c’est cette hypocrisie qui revient sous forme d’une maladie de façon de plus en plus purulente. Elle attise le cynisme et la haine, et conduit machinalement à  l’amalgame entre Juif, Israélien et sioniste par cette drôle de torsion où le métissage deviendrait la revendication d’une nouvelle forme d’identité nationale homogénéisante au nom de l’égalité. « Etre français » serait devenu une façon de s’opposer à l’identité nationale israélienne qui reste une vieille forme qui essentialise la judéité en créant la discrimination par une politique coloniale classique, cette dernière renvoyant à la France dans laquelle nous serions encore et où les « blancs domineraient toujours » un pays « métissé ».
Ajouté à cela, la compétition victimaire, et si nous ne remettons pas en cause le statut exceptionnel de la Shoah (comme de tout génocide), nous pouvons nous interroger sur l’insistance de ce discours. N’entretient-il pas une autre tension ? Derrière le nom de « Juif », il y aurait la haine du « blanc colon » qui porte un discours de domination et pour lequel, quand une victime est un blanc européen, il vaut toujours plus qu’un métèque, et l’effet traumatique de la violence serait plus fort pour les héritiers « nationaux » (quand ils ne sont pas issus de « fils  et filles de colonies »). Ne retrouvons-nous pas inconsciemment le même rapport dissymétrique entre la vie d’un « blanc » et celle d’un « arabe » ou d’un « noir » ?  Et la vie d’un Israélien n’est-elle pas comparée à celle de plusieurs Palestiniens, alors que la colonisation des territoires continue sans que la France ne sanctionne Israël ?
La relation entre judéité et sionisme trouverait sa logique affective dans cette superposition de conflits, où la condensation consisterait à faire l’amalgame entre les Juifs israéliens en tant que colons et les Juifs en France auxquels on associerait tout un système de domination dont ils deviendraient une des figures représentatives par effet retour de la politique israélienne. Les Israéliens reproduisent la vieille domination occidentale chez les « métèques », de même que les «  français métissés » se sentiraient traités en citoyens de seconde zone en France, amalgame inacceptable logiquement, mais qui prend consistance affectivement par un jeu d’identifications à ces différents rapports d’inégalités. Les discours sur la Shoah ou sur la barbarie coloniale ne sont pas de vieilles rengaines, des boursouflures de la mémoire, leurs spectres résonnent avec notre actualité.
L’avenir de l’humanité se joue sans doute en Israël et la volonté de minimiser ce conflit pour en faire un parmi tant d’autres ne fonctionnera pas, car il résonne avec les coordonnées mondiales. De la même façon que l’Afrique du sud et son système d’apartheid aurait été le centre du monde, et nous pouvons renvoyer à ce cours  de Geoffroy de Lagasnerie sur l’Apartheid à partir d’un texte de Derrida, et sur la façon de penser une démocratie révolutionnaire qui utiliserait le formalisme du droit pour lutter contre un système profondément inégalitaire…

http://geoffroydelagasnerie.com/2013/12/18/sur-nelson-mandela-et-la-democratie-revolutionnaire/

Autre amalgame, la collusion entre judéité et capitalisme. Cette figure est plus connue, plus banale, antisémitisme classique qui est décuplé par la haine du capitalisme et le sentiment d’exclusion qui renvoie au partage entre ceux qui ont et ceux qui sont en dehors. Cette représentation vient renforcer la première, se superpose au discours de domination, se recombine avec elle et emporte le déferlement haineux.
Lutter contre D. ne serait pas l’interdire, mais reconnaître les actions de la France dans la colonisation en revenant sur les horreurs sarkozystes, premier pas fait par Hollande http://www.lexpress.fr/actualite/politique/hollande-en-algerie-a-setif-la-france-a-manque-a-ses-valeurs-universelles_1201455.html qu’il faudrait poursuivre, ouvrir le champ médiatique à des penseurs autres que Finkielkraut (qui est en train de faire de l’antisémitisme son fonds de commerce en le faisant fructifier). Par exemple à Schlomo Sand, à Achille Mbembe, à Butler qui analyse comment judéité et sionisme ne font pas bon ménage, ce qui pourrait aggraver une faille auto-immunitaire en Israël, où l’humour consisterait à en appeler au Juif qui sommeille en chacun des Israéliens pour libérer leur pays de l’imposture d’une identité nationale peu compatible avec certaines dimensions de la judéité.

http://lesilencequiparle.unblog.fr/2014/01/16/judith-butler-judeite-et-sionisme-jean-philippe-cazier/

Sans oublier la question d’un capitalisme ultralibéral en lien avec un modèle de domination occidentale qui trouve ses limites et où il faut d’urgence redéfinir les rapports et changer de civilisation (Nancy, Stiegler).
C’est-à-dire travailler la question du commun en dehors de la notion d’identité nationale qui, pour le moment, en proposant de résister aux flux du capital, sert de contrepoids. Les alternatives ? Une ou plusieurs internationales avec la création de partis politiques qui ne se limiteraient pas à un seul pays, ou uniquement à l’Europe, travaillant le développement nord-sud à partir de nouveaux concepts qu’on pourrait chercher chez Boaventura, Mbembé, etc., d’autres formes qui débordent les frontières et qui répondent aux coordonnées métissées dans lesquelles nous vivons désormais.
Elias Jabre
Tentative de détricotage de l’affaire Dieudonné / 2014
Remerciements à Jean-Philippe Cazier, Oumy, Sonko,
Marco Candore, Christiane Vollaire qui m’ont aidé à retravailler cet article

Sur la « bêtise » :
voir le dernier numéro de Chimères / Bêt(is)es / n°81

coordonné par Manola Antonioli et Elias Jabre : ICI et

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