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Cette grande et si belle époque / Alain Brossat

Nous vivons une époque formidable !
Ce sont désormais les tout-puissants, les maîtres, les décideurs, les intellectuels en uniforme et les représentants qualifiés du mainstream qui résistent. Qui déploient, administrent et intensifient leurs pouvoirs, petits et grands – en résistant. Qui luttent opiniâtrement et à fronts renversés pour étendre et durcir leur domination en résistant vaillamment.
Admirable paradoxe où se détecte l’esprit d’un temps qui jette tout cul par dessus tête : la résistance est devenue le drapeau de l’hégémonie et un mot puissant dans la bouche de ceux qui organisent le saccage du monde. Il y a peu encore, Sarkozy « résistait » aux agences de notation en renflouant les banques dont les activités spéculatives avaient précipité le chaos financier. Quant à Madame Anne Lauvergeon, ancienne patronne d’Areva, le cœur du tout-nucléaire en France, elle publiait, début 2012, un livre intitulé en toute simplicité, la Femme qui résiste (1). Il est vrai qu’elle venait de se faire débarquer sur injonction du plus haut personnage de l’Etat. Elle résistait donc, en toute fraîche victime des règlements de comptes entre copains et coquins, au « clan qui gouverne la politique et le monde des affaires ». Bref, chacun résiste là où il peut et à ce qu’il peut – ce qui est, au fond, assez foucaldien, le pouvoir étant fait avant tout de circulations, d’intensités, d’interactions, d’actions et de contre-actions, selon sa désormais classique « analytique »…
En tout cas, le fait que le motif de la résistance puisse aujourd’hui se prêter à ces palinodies et impostures est assurément un symptôme – celui de l’accélération constante d’un certain devenir liquide du pouvoir. Si nous voulons donc tenter de comprendre comment ces usages à contre-emploi de la résistance sont possibles, et essayer de répondre à la question pressante qui en découle – le mot résistance est-il désormais à ce point « occupé » par l’ennemi qu’il est préférable que nous cessions d’en faire un référent de notre politique ? -, il est urgent que nous nous interrogions sur les mutations qui affectent, dans nos sociétés les formes de pouvoir, les régimes de pouvoir, la distribution et la circulation du ou des pouvoirs, les différentes modalités d’exercice du pouvoir. Tant il est avéré que la traditionnelle question – qui détient le pouvoir ? Aux mains de qui est le pouvoir ? – ne suffit plus, et de loin, à circonscrire le périmètre des enjeux et problèmes qui s’associent aujourd’hui à cet ensemble : l’exercice du pouvoir, dans ses relations à la vie politique, aux institutions, mais aussi à l’existence sociale, au mode de vie…

l’humour de Han Han
Je lisais il y a peu, dans le Financial Times (!), un entretien avec le célèbre blogueur chinois Han Han. Y évoquant les voies obliques par lesquelles il parvient à maintenir dans son blog une liberté de ton et d’opinion sans tomber sous le couperet de la censure étatique, il avançait, en forme de boutade, la formule suivante : « Nous avons assurément la liberté d’écrire et nous avons assurément la liberté d’expression – cependant, le gouvernement a aussi la liberté d’effacer ce que nous avons écrit » (2).
Le mode humoristique de cette formule ne doit pas en annuler la grande acuité, sur le fond. Han Han ne se contente pas de trouver la formule qui fait mouche pour définir le caractère mouvant, évolutif, des relations entre gouvernants et gouvernés dans les conditions politiques de cette non-démocratie (à l’occidentale) qu’est la Chine continentale. Sa formule prend le contre-pied de celle qui, traditionnellement, définit la modalité répressive et prohibitive d’exercice du pouvoir par un régime autoritaire – tyrannie ou régime totalitaire – il est interdit de…, et celui qui outrepasse est puni de manière terrible et exemplaire. Elle statue bien que, dans les conditions politiques nullement figées de la Chine continentale, ce qui est premier, ce n’est pas la terreur, la répression, la punition mais bien « la liberté » – et ce point est essentiel, puisque cette affirmation, tout ironique que soit le ton sur lequel elle est proférée, suffit à renvoyer dans les cordes tous ceux qui s’obstinent à définir le régime chinois comme « une dictature » pure et simple, un rejeton attardé des totalitarismes du XXème siècle.
Le « jeu » du pouvoir mettant aux prises gouvernés et gouvernants ne relève pas ici , comme dans une tyrannie classique, d’une configuration rigoureusement asymétrique où les premiers tentent de faire usage de leur liberté et où les seconds, conformément à leur nature répressive et brutale, les en empêchent par la violence ; ce jeu se décrit d’emblée comme la confrontation de deux libertés – celle de la société civile (« nous ») et celle de l’Etat (« le gouvernement »). Ce qui se signale là, dans le changement de registre lexical, c’est le passage d’un régime de pouvoir à un autre – et ceci d’une manière qui se détecte comme d’autant plus propre à faire époque que nous n’avons pas affaire ici à une démocratie à la scandinave (supposée « exemplaire »), mais à la non-démocratie chinoise. Dans ce nouveau régime de pouvoir où ce sont des libertés qui s’affrontent, les lignes de force, de front, demeurent par définition instables et l’issue de cette confrontation, inscrite dans la durée est incertaine.
Ce n’est pas à un choc frontal, un affrontement décisif où il est question de tout ou de rien (modèle clausewitzien) que l’on a affaire, mais à ce que Karl Kautsky appelait un « combat d’épuisement » dans lequel les rapports de forces se modifient sans cesse, inscrits qu’ils sont dans la durée, où chacun des protagonistes joue son jeu en tant que sujet collectif, enregistre des avancées, des victoires partielle, des revers, effectue des reculs tactiques, etc. (3).
Ce qui caractérise ce régime de pouvoir, c’est la non-rigidité. Cet élément d’indétermination et de flottement est ce qui caractérise au mieux les modalités ascendantes de l’exercice du pouvoir dans les sociétés contemporaines – au point que ce trait peut se repérer même dans la tant décriée non-démocratie chinoise. Il ne s’agirait pas pour autant de faire passer par pertes et profits la multitude des abus, dénis de justice, faits de répression dont se rend quotidiennement coupable l’autorité, en Chine, de la base au sommet, et ceci sur tous les fronts, innombrables, sur lesquels se déploient des actions et conduites de résistance. Pas davantage en Chine qu’ailleurs, le devenir flexible et la variabilité des relations de pouvoir ne bannissent la violence du pouvoir – celle de l’Etat, celle des puissances économiques et financières en premier lieu. En ce sens, bien sûr, les régimes de pouvoir, tout comme les régimes politiques (les constitutions politiques, en langue ancienne) présentent toujours un caractère de foncière mixité – la violence du souverain (l’immémorial) vient toujours y entrer en composition, d’une manière ou d’une autre, avec « ce qui vient » et qui, ici, s’agence autour du développement des modulations du pouvoir, selon les protagonistes qu’il met en jeu, les conditions, les séquences, les enjeux, etc.
Mais ce qui importe en l’occurrence, c’est qu’à l’évidence l’état des relations de pouvoir en Chine, tel que le décrit le blogueur Han Han nous apparaisse plus proche de celui qui nous est familier que celles qui ont actuellement cours en Corée du Nord, une tyrannie post-totalitaire, un régime dont le « fond » demeure la terreur exercée par le Parti/Etat sur la population.
Comme le note Foucault, pour qu’il y ait des relations de pouvoir (et la dimension relationnelle est indissociable de la figure du pouvoir), il faut que, d’une façon ou d’une autre, soit supposée la liberté des sujets. Là où cette condition n’est pas remplie, là où prévaut un régime de terreur, il n’y a pas d’enjeu(x) de pouvoir, il n’y a que l’élément de la contrainte, une pression directe exercée sur du vivant humain. La terreur tue le pouvoir. Or, ce que décrit Han Han, ce n’est pas un régime de terreur mais un champ, une configuration immense et immensément complexe parcourue par une multitude de flux de pouvoir, striée d’une infinité d’affrontements locaux, et ceci en parfaite adéquation avec la proposition foucaldienne – là où le gouvernement des vivants s’efforce de maintenir et d’étendre son emprise, sont suscités des contre-forces, une énergie inversée, celle des résistances de conduite, des contre-conduites, des insurrections de conduite (4).
Ce que montre la très grande réactivité de la société chinoise aux abus du pouvoir, sa très grande rétivité face à un style de gouvernement des vivants autoritaire et constamment porté aux abus, c’est l’existence d’une subjectivité des gouvernés qui, pour être tout sauf uniforme – au contraire, variable, différenciée, voire éclatée – n’en constitue pas moins le point de passage inévitable de toute entreprise de gouvernement de cette immense population – un enjeu premier en termes de gouvernementalité. Ce qui échappe radicalement aux conditions de l’Etat et entre constamment en conflit avec le style de gouvernement « vertical » (issu de la culture de l’appareil communiste), hermétique à tout esprit de concertation avec ceux d’en-bas et avec les habitudes de prédation des élites au pouvoir, c’est la capacité irréversiblement établie des « gens », appartenant aux milieux sociaux les plus variés, de dire : ce type de décision injuste, arbitraire, illégal, ce type d’abus de pouvoir, ce fait accompli, cet acte de brigandage commis par un potentat local – nous ne l’acceptons pas, et nous agissons en conséquence (5). C’est cette capacité d’inverser l’énergie du pouvoir en pétitionnant, en se rendant en délégation au siège local du Parti, en envoyant une délégation à Pékin, en alertant la presse étrangère, en barrant une route, en commençant une grève de la faim, en occupant une usine, en affrontant la police, en multipliant les recours légaux, etc. Ce que fait apparaître cette incroyable disposition à la résistance, avec les espaces qu’elle ouvre à une vie politique non soumise aux conditions de l’Etat, telle qu’elle se rencontre partout en Chine, c’est à quel point le style d’exercice du pouvoir indexé sur le régime traditionnel de la souveraineté (avec son sous-produit, le style autoritaire de « commandement ») est devenu impraticable dans les sociétés contemporaines dès l’instant où celles-ci atteignent un certain niveau de développement et sont prises dans des processus dynamiques de différenciation, dans un « devenir complexe » toujours plus labyrinthique.
Ce qui caractérise la résistance, telle qu’elle se diffuse dans cette société, c’est son infinie capacité de modulation – des bons mots sur Internet aux situations où des villages entiers affrontent à coups de pierres et de bâtons les forces de police locales au service d’un potentat local. C’est sa flexibilité et sa variabilité selon la multitude des situations, des questions en litige, des acteurs en lutte – chaque mouvement a son style propre d’affrontement et de destitution de l’autorité abusive ou corrompue – ouvriers en lutte pour obtenir le paiement de salaires dus, catholiques non ralliés à l’Eglise reconnue par les autorités, victimes des scandales sanitaires et alimentaires à répétition, artistes persécutés – chaque sujet résistant qui vient alors présenter le litige l’opposant au pouvoir politique ou économique suscite l’apparition d’une scène politique dont l’existence même dément la notion d’une société toute entière asservie à un gouvernement monolithique et vertical – une « dictature ».
Ce que montre cette modalité non étatique de la vie politique indexée sur la forme infiniment variable de la résistance (des résistances), beaucoup plus intense et vivace que dans nos démocraties occidentales, c’est le caractère impraticable d’un « socialisme de caserne », d’un gouvernement uniforme et uniformément disciplinaire des populations dans un pays où le « libre » développement des forces productives a été encouragé par les réformes de Deng Xiao Ping, où l’initiative individuelle a été libérée et l’esprit d’entreprise suscité – dans le domaine économique du moins. En encourageant le développement de l’économie de marché sous le contrôle de l’Etat et du Parti unique, les dirigeants du PCC ont ouvert la boîte de Pandore. Ils n’ont pas mesuré la force de contamination du motif de la « liberté d’entreprendre » économique sur le domaine des relations de pouvoir. Ils ont sous-estimé la façon dont l’appel à l’initiative, même contingenté, allait susciter l’apparition de nouvelles subjectivités marquées par le refus de l’assujettissement sans condition au pouvoir. C’est qu’on ne peut pas faire appel à l’intelligence et à l’ « autonomie » des sujets dans un domaine et à leur esprit de soumission constante dans un autre, les voir comme des majeurs dans une dimension de leur vie et des mineurs dans une autre – comme si ces domaines étaient séparés par une cloison étanche. C’est qu’il est bien difficile d’inciter une population – ou une partie d’entre elle – à faire preuve d’esprit d’entreprise sans que cette injonction rétroagisse sur la façon dont les sujets, dans tous les domaines de leur vie, publique, privée, vont se considérer comme « entrepreneurs d’eux-mêmes » et libres à ce titre.
On voit bien à quel point tout ce qui entre en composition dans la rétivité de la société chinoise face aux décrets, injonctions, fait accompli et abus du (ou des) pouvoir(s) en Chine est loin de se réduire à l’enjeu de la normativité juridique – des « droits de l’Homme » et de l’Etat de droit. Ce qui est en jeu (et qui le demeure tout aussi bien dans un « Etat de droit » à l’occidentale), c’est le régime qui préside à l’établissement de la relation entre gouvernants et gouvernés, c’est la possibilité, pour les gouvernés, de « jouer » sur des relations de pouvoir, de les infléchir. Or, ici, c’est paradoxalement la rigidité de l’institution politique (le régime du parti unique, le contrôle de la presse, la verticalité des rapports d’autorité dans l’Etat) qui a pour effet que se trouvent sans cesse remises en question et font l’objet de litiges constamment renouvelés les relations entre des sujets sociaux dont la constitution politique demeure incertaine (des citoyens ou des sujets ?) et une autorité habituée à « administrer » du vivant humain sur un mode plus ou moins autoritaire et prédateur davantage qu’à se considérer comme responsable face à un corps civique.
L’absence de règles faisant référence à un pacte révocable entre gouvernants et gouvernés ou à un accord tacite entre l’Etat et les populations a pour effet d’intensifier l’enjeu de ce qui est en question dans les relations de pouvoir : tout litige ou conflit tend à devenir un test pour les uns comme pour les autres, à susciter des effets de jurisprudence, à devenir un instrument de mesure des rapports de force. Ce qu’on appelle couramment les « dictatures » (un mot assez impropre, au demeurant, car à son origine, la dictature (romaine) est par excellence une institution républicaine adaptée à la situation d’exception, au danger imminent pesant sur la collectivité et ses institutions), requiert impérativement l’esprit de soumission des gouvernés. De ce point de vue, la Chine continentale est aujourd’hui tout sauf une dictature.

Démocratie résistante
De nombreux facteurs disposent la société chinoise à être le terreau d’une multitude de formes de résistance à l’action du pouvoir. Revenons rapidement sur le caractère innombrable des motifs, ayant trait à toutes les dimensions de la vie commune, à propos desquels surgissent, chaque jour, des litiges entre gouvernants et gouvernés, à toutes les échelles du pouvoir et de la vie sociale – au niveau local comme au niveau global : questions environnementales, questions de santé et d’hygiène publique, questions de sécurité alimentaire, questions salariales, questions concernant les conditions de travail, questions ayant trait à la corruption des dirigeants locaux, des cadres du Parti, questions liées à la politique familiale (politique de l’enfant unique), à la vie politique locale et nationale (pluralité des candidatures aux différents niveaux d’élections), questions liées aux libertés publiques, aux brutalités policières, aux droits des justiciables, au respect des droits des minorités ethniques et religieuses, etc. L’absence d’un cadre légal (d’une normativité) qui définisse clairement le périmètre des actions licites et illicites, qui détermine quels sont les droits des citoyens, leurs recours légaux lorsqu’ils entrent en conflit avec l’autorité ou des entrepreneurs – ceci a pour effet que toute mobilisation de gens ordinaires, toute action collective contre un abus ou une violation du droit par l’autorité elle-même prend la tournure d’une résistance au système qui produit ces irrégularités et ces injustices. Toute espèce de lutte suscitée par tel ou tel acte violent, arbitraire se présentant comme le fait de gouvernants, de personnes dépositaires de l’autorité tend à interpeller le régime ou l’Etat dans leur constitution propre ; ceci en l’absence de règles de procédure et de droit permettant de traiter le problème conformément aux normes mêmes sur lesquelles le système est fondé.
Le fond « résistant » de la société chinoise est indexé sur l’incapacité de la normativité en vigueur de permettre de traiter, sur un mode procédural réglé et faisant l’objet d’un accord entre les parties, l’ensemble des conflits surgis entre gouvernants et gouvernés ; ceci notamment du fait de la tâche impossible que représente un « gouvernement des vivants » à l’échelle d’un pays aussi divers, aussi contrasté, aussi peuplé (une raison suffisante pour rendre inconsistant le leitmotiv selon lequel la jeune « démocratie » établie à Taïwan, l’autre Etat chinois – 23 millions d’habitants – s’imposerait comme le remorqueur destiné à guider la Chine continentale vers le havre sûr de La Démocratie).
La résistance est le motif qui surgit dans le contexte où la sensibilité de la population à l’intolérable n’a cessé de s’accroître au fur et à mesure que celui-ci voyait les forces productives se développer et les formes sociales, le mode de vie évoluer en conséquence, alors même que le caractère anarchique de ce développement ne cesse de produire des irrégularités susceptibles de nourrir ce sentiment de l’intolérable. La relation entre l’assujettissement et la subjectivation prend ici une tournure tout à fait aiguë : les Chinois du continent sont assujettis au procès de développement accéléré que leur pays a connu au cours des trois dernières décennies, pour le pire non moins que pour le meilleur – ils paient au prix fort, notamment, pour l’immense majorité d’entre eux, les frais d’une croissance vertigineuse et incontrôlée ; mais d’un autre côté, les mutations que connaît la Chine depuis la Révolution culturelle ont pour effet de transformer profondément leurs subjectivités : les bouleversements affectant le mode de vie, l’allongement des circuits d’intégration, le plongeon sans transition dans les formes les plus avancées de la modernité urbaine, sociale, technologique – tout ceci agit dans le sens de la promotion d’une équivoque condition de majorité fondée sur le sentiment de la dignité personnelle, de la valeur de la vie individuelle, de l’identité personnelle (le « propre ») ; ceci ayant pour corollaire l’élaboration d’un rapport critique et distancié avec toutes les incarnations de l’autorité.
C’est à la jointure conflictuelle de ces deux dimensions – assujettissement et subjectivation que va trouver sa source l’énergie de la résistance. Là où les règles ne sont pas clairement définies, toute protestation, toute lutte, toute revendication prend un caractère « sauvage » dont le débouché est imprévisible – et c’est dans cet espace indéterminé que prospère ce que l’on appelle ici la résistance. C’est-à-dire que se manifeste un peuple qui n’accepte plus « comme avant » (comme un fléau naturel, inévitable) la corruption des dirigeants locaux (un phénomène qui était la plaie de la société chinoise bien avant l’instauration du régime de Mao Zédong). Des gens qui disent qu’ils ne veulent plus être gouvernés « comme avant », au niveau local, par ces mêmes incapables et corrompus et réclament d’élire librement les représentants de leur choix (expérience du village de Wukan (6)). Des ouvriers de l’industrie automobile qui tirent partie de la relative pénurie de main d’œuvre qualifiée pour se mettre en grève et réclamer des salaires et des conditions de travail décents (7).
On pourrait tout aussi bien mettre en avant le scandale du lait frelaté à la mélanine, destiné aux nourrissons, la destruction des vieux quartiers de Pékin avant les JO, les mobilisations par les réseaux sociaux de tous ceux auxquels les révolutions arabes ont donné des raisons d’espérer, l’obstination de toutes les innombrables victimes de dénis de justice et qui pétitionnent auprès des autorités centrales, les mobilisations de ceux qui protestent contre les sites industriels polluants, le combat risqué de ceux qui insistent pour se présenter en candidats indépendants aux élections locales (malgré les obstacles, les pressions, les intimidations), le courage des enquêteurs indépendants sur les malfaçons dans la construction des écoles qui ont coûté la vie à tant d’écoliers lors du tremblement de terre de 2008 dans le Sichuan (et qui, pour prix de leur ténacité, ont été harcelés, menacés, voire carrément envoyés en prison), les luttes des migrants précaires pour faire respecter leurs droits au travail, les protestations des habitants des campagnes contre les fortes amendes et les avortements forcés imposés par les fonctionnaires du planning familial en application de la politique de l’enfant unique, ceux qui se mobilisent contre l’existence du passeport intérieur, contre la peine de mort, pour la fermeture des « camps de rééducation par le travail », ceux qui développent une information indépendante par le biais des réseaux sociaux, ceux qui luttent pour l’indemnisation des personnes victimes du scandale du sang contaminé dans les années 1990, pour une prévention de qualité du sida, ceux qui luttent contre la censure artistique sous toutes ses formes, ceux qui dénoncent les mauvais traitements et les lourdes condamnations infligés aux dissidents et militants des droits de l’homme soutenus par les ONG et gouvernements occidentaux, sans oublier, bien sûr, ceux qui luttent et protestent contre l’état d’exception d’intensité variable selon les périodes dont font les frais Tibétains et Ouïgours…
Il conviendrait d’insister, dans le même sens, sur la diversité extrême des formes de résistance, leur constante inventivité : de la manifestation d’insubordination ironique dont s’est fait le spécialiste l’artiste Ai Weiwei depuis qu’il est dans le collimateur des autorités jusqu’à l’émeute, l’immolation par le feu, la grève de la faim, en passant par la manifestation, la pétition, la lettre ouverte, la diffusion des informations censurées par les moyens électroniques, l’ironie, l’aide judiciaire apportée aux plaignants sans moyens par les « avocats aux pied nus », la transgression de la politique de l’enfant unique, les enquêtes indépendantes autour de scandales étouffés par les autorités, les résistances locales aux expropriations, la réalisation de films (et autres manifestations artistiques) non soumis à la censure, les blogs, le jeu du chat et de la souris avec la censure sur Internet)… (8)
Les résistances ont une dimension didactique : elles montrent comment s’établissent les collusions entre les firmes étrangères (ou non) qui surexploitent la main d’oeuvre et promeuvent un nouvel esclavage, les autorités locales et la police que les premières arrosent, elles exposent comment les autorités régionales protègent les potentats locaux corrompus, comment sont escamotés par les autorités les dossiers établissant les responsabilités des industriels pollueurs, elles dévoilent comment ceux qui s’obstinent à faire valoir la vérité et à promouvoir les droits des spoliés sont immanquablement poursuivis et punis pour leur passion de la vérité et de la justice : avocats aux pieds nus, enquêteurs et journalistes indépendants, familles de victimes. Bref, elles démontrent sans relâche comment fonctionne, dans l’Etat chinois, le système des collusions entre le haut et le bas, le politique et l’économique, la police et le business, la justice et l’exécutif…
On peut donc appeler ce « régime » de la politique sans « inscription », sans institution, une démocratie résistante, une démocratie (pouvoir du peuple) fondée sur les résistances populaires, celles d’un peuple comme multitude (toutes sortes de gens, appartenant à toutes sortes de conditions, ayant toutes sortes de motifs…) et qui serait l’autre, le tout autre de la démocratie d’institution que l’on prétend, bien légèrement, assigner comme modèle à cette démocratie vive. Un « régime » de la politique, une démocratie dont on ne peut comprendre l’exemplarité dans sa liaison indissoluble avec la résistance que pour autant que l’on a renoncé à prendre comme étalon la démocratie représentative, parlementaire ou présidentielle, à l’occidentale.
Si les performances analytiques de la sinologie politique contemporaine sont si médiocres, si biaisées, si monotones, c’est précisément que celle-ci prend comme patron pour juger la politique et le gouvernement chinois cette démocratie occidentale, à de rares exceptions près ; ceci dans un jeu stéréotypé consistant à établir et mettre en lumière les travers et les vices constitutifs de la vie politique chinoise en comparaison de l’improbable démocratie-modèle, du « modèle » démocratique occidental, le seul, l’unique.
Mais si l’on renversait la perspective et voyait dans la démocratie résistante chinoise (« à la chinoise ») le modèle d’une puissance populaire authentique fondée sur l’auto-activité populaire et non sur une normativité de papier et un double langage perpétuel, le modèle d’une démocratie en acte et non pas figée dans le marbre douteux de l’institution, un modèle constamment vandalisé par les pratiques effectives de l’autorité et de ses agents ? Dans la démocratie résistante chinoise, c’est le peuple même, les gens, le quelconque qui a le « beau rôle » d’incarnation et d’activation du « principe », et non pas l’Etat, comme chez nous. Selon le « modèle » démocratique chinois, c’est l’Etat qui est dans le mauvais rôle, celui de l’anti-démocratie, un rôle qui lui convient infiniment mieux que celui qu’il tente d’incarner dans nos systèmes, sans faire illusion. En ce sens, la démocratie résistante qui s’expérimente en Chine remet les choses sur leurs pieds : son référent et son fondement, c’est l’auto-activité d’un peuple en formation et en devenir, en poussée perpétuelle, et non pas la supposée moralité de l’Etat qui emprunte (usurpe) le nom du pouvoir du peuple.
C’est en ce sens qu’on peut parler d’exemplarité de la démocratie des résistances en Chine – d’autant plus qu’à l’évidence, le partage « socialisme (communisme) » versus capitalisme (libéralisme) n’est plus guère opératoire, en l’occurrence. Assurément, la disposition à la condition de majorité politique qui se manifeste dans les résistances chinoises n’est pas sans rapport avec la façon dont la révolution de 1949 a tranché le lien qui rattachait le peuple chinois à une tradition immémoriale de subalternité. Mais ce n’est évidemment pas ce seul legs qui suffirait à expliquer son extraordinaire rétivité présente. Si ce rapport existe, il peut être comparé à celui qui s’établit, en France, entre la Révolution française (comme « image dialectique ») et la persistance d’une insoumission d’intensité variable à la réduction de la politique aux conditions de l’Etat. L’irrévocable d’un événement émancipateur ineffaçable s’inscrit dans les plis de la mémoire de l’événement qui délie et soutient le geste dans lequel se condense la rétivité d’un peuple – en France, en Chine -, par opposition à tout ce qui nourrit la soumission aux conditions de l’Etat et du capital, là où « manque », a été manqué et fait interminablement défaut, l’occasion d’un tel événement – en Allemagne, au Japon tout particulièrement.
A condition d’entendre proprement ce qu’ « exemplarité » veut dire ici – apparition, présentation non pas d’un modèle à imiter, mais valeur d’exposition, singularité éclairant l’ensemble d’un tableau d’époque – , ce type de relation de pouvoir constamment mouvant, indéterminé et mettant en question l’action et l’existence d’un peuple en acte, est infiniment plus exemplaire (pour l’époque) que celles qui prévalent dans les démocraties occidentales ; prétendument indexées sur une normativité rigoureuse (juridique, administrative, morale), ces dernières cherchent constamment à se valider comme « modèle » dont l’exportation est destinée à accompagner la démocratisation du monde – mais comment se fait-il alors que les plus exposées des tentatives d’exportation volontariste de ce modèle de relations de pouvoir « civilisées » et fondées sur l’Etat de droit débouche sur des désastres et des forfaitures comme ceux qui se constatent en Irak, en Afghanistan ? Où se situe donc la faille de cette « exemplarité » supposée ? N’est-ce pas que ces relations de pouvoir recèlent un principe caché échappant radicalement à ce que programme et machine la normativité démocratique, dans son explicite ?
Le cas chinois est beaucoup plus exemplaire de l’état de flottement, d’indétermination des relations de pouvoir aujourd’hui, saisies par des dynamiques contraires, en perpétuel état de reconfiguration et redéploiement, que ce que présente la fiction fatiguée qui s’indexe sur la démocratie de représentation. Les enjeux noués autour des relations de pouvoir y sont plus vives, plus denses, plus intenses que dans les « vieilles » démocraties – le motif « on ne veut pas être gouvernés de cette façon, par ces gens-là, en vue de ces fins-là » y est beaucoup plus actuel que sous nos latitudes où les idéaux immunitaires et la fatigue des sujets s’interposent constamment entre la frustration, le mécontentement, la rancune, la colère, l’indignation contre les gouvernants et la mise en mouvement des gouvernés (le déploiement de leur énergie « adversative »). Les conduites de résistance prennent des formes infiniment plus variées et variables en Chine ( et, sans doute, plus généralement dans les pays dits « émergents ») que dans nos contrées, du fait qu’il y a davantage de « jeu » dans le mécanismes des relations entre les gouvernants et les gouvernés ; ce « jeu » ouvre de pus grandes marges de manœuvre pour les seconds – en dépit, dans un pays comme la Chine, de l’existence des fameuses « lignes rouges » (le massacre de la place Tien An Men, la figure de Mao Zedong, le monopole du pouvoir du PCC…). Le motif des résistances trouve son parfait point d’application là où sont absents les faux-semblants de la « représentation » – les dites « organisations représentatives » et qui ne le sont guère, les syndicats bureaucratisés, partis, associations… Là où la lutte, la négociation ou l’affrontement avec l’autorité ne peuvent être délégués, remis entre les mains de spécialistes – où rien ne peut se substituer à l’engagement personnel dont la dimension éthique est primordiale ; en effet, dans cet état relativement indéterminé des choses, tout refus, toute protestation, tout refus d’obtempérer peut entraîner, pour le sujet, des conséquences dangereuses.
Dans la résistance, est primordial le facteur de l’engagement personnel qui comporte un élément d’exposition et de danger. La résistance est l’infinie variété des conduites (et des actions, mais la conduite ne peut être commandée, contrairement à la participation à une action, elle n’engage pas le sujet de la même manière) qui s’étendent entre la résignation, le consentement, le renoncement face à ce qui, au demeurant, offusque le sujet, et la rébellion ouverte, la sédition, la sécession. Le champ du possible de la résistance est défini par l’état des relations de pouvoir qui ne sont pas placées sous le signe du tout ou rien. L’intensité, la variété, la continuité des résistances est un moyen de mesurer l’existence de la politique vive, infiniment plus fidèle que l’Etat de droit. L’Etat de droit ne dit rien sur la présence et l’activité des sujets politiques.
Cette grande et si belle époque / Alain Brossat dans Brossat pour-qui-kowalski

de la Résistance aux résistances
Le sens du mot « résister » a changé. Il est intéressant de se pencher sur les migrations du mot résistance qui accompagnent le changement de régime du politique. Jusqu’aux années 1970, en France, la Résistance (majuscule) demeure le référent incontournable d’une politique qui attend son salut d’une prise d’armes, qui exalte le soulèvement populaire armé contre la puissance militaire de l’Etat, de l’occupant. Ce réemploi va pouvoir fonctionner aussi bien pour exalter la résistance des Vietnamiens à l’agression états-unienne que pour annoncer une imminente prise d’armes, chez nous (la Nouvelle Résistance Populaire des maos). Dans les deux cas, c’est une politique dont l’affrontement armé est l’inéluctable prolongement qui prend corps, une politique du tout ou rien (vaincre ou mourir), une politique héroïque et sacrificielle (le sang, la terreur et les larmes). Une politique de la pleine exposition, dont le sujet est un grand collectif, le milieu l’Histoire cataclysmique ( placée sous un signe de mort, entre catastrophe et rédemption) et le moyen, l’action collective.
« Aux camarades allemands qui ont tenu à me faire transmettre ce qu’ils avaient souffert et ce qu’ils avaient maintenu, ce livre qui est le leur », écrit Malraux en exergue à le Temps du mépris, un récit dans lequel il décrit la résistance solitaire et sublime d’un dirigeant communiste allemand capturé par les nazis et enfermé dans une geôle de la Gestapo - « Il fallait attendre. C’était tout. Durer. Vivre en veilleuse, comme les paralysés, comme les agonisants, avec cette volonté opiniâtre et ensevelie, ainsi qu’un visage tout au fond des ténèbres » ( 9 ). Même au plus profond de l’isolement désarmé, le collectif demeure : les coups sur le mur, c’est le camarade enfermé dans une cellule voisine qui encourage à ne pas désespérer. Et pour résister à la peur, au désespoir, repousser le risque de la folie, demeure ouverte la possibilité, pour le reclus qui attend la torture et la mort, de faire défiler les souvenirs d’une vie militante dans toutes les situations incandescentes où l’a plongé son existence de révolutionnaire professionnel. Pleine exposition d’une vie offerte au Parti, à la Révolution… Kassner, le protagoniste du récit, envisage sans trembler de se trancher les veines du poignet avec les dents, plutôt que parler sous la torture… La Résistance est une politique de la volonté, prométhéenne : « Ils allaient maintenant parler, se souvenir, raconter… Tout cela allait devenir la vie de chaque jour, un escalier descendu côté à côte, des pas dans la rue, sous le ciel semblable depuis que meurent ou vainquent des volontés humaines » – ce sont les derniers mots du livre.
Même leçon dans un autre roman d’exaltation de la Résistance – l’Armée des ombres, de Joseph Kessel : « Jamais la France n’a fait guerre plus haute et plus belle que celle des caves où s’impriment ses journaux libres, des terrains nocturnes et des critiques secrètes où elle reçoit ses amis libres et d’où partent ses enfants libres, des cellules de tortures où malgré les tenailles, les épingles rougies au feu et les os broyés, des Français meurent en hommes libres » (préface) (10). « La résistance. Tu entends ? Dit encore Gerbier. Endors-toi avec ce mot dans la tête. Il est le plus beau, en ce temps, de toute la langue française. Tu ne peux pas le connaître. Il s’est fait pendant qu’on te détruisait ici. Dors, je te promets de te l’apprendre ». (Gerbier, le grand résistant, à Legrain, un adolescent enfermé avec lui dans une cellule). La Résistance est faite de la somme des petits gestes héroïques accomplis par les « quelconques » de toutes appartenances qui la composent et dont l’addition forme la Geste de cette épopée. « Ainsi parlait Gerbier. Et Legrain sur son grabat enflammé, dans l’obscurité étouffante, découvrait un pays tout neuf et enchanté, peuplé de combattants sans nombre, et sans armes, une patrie d’amis sacrés, plus belle que ne le fut jamais patrie sur terre. La résistance était cette patrie ». « L’homme primitif est reparu chez les Français. Il tue pour défendre son foyer, son pain, ses amours, son honneur. Il tue chaque jour. Il tue l’Allemand, le traître, le dénonciateur. Il tue par raison, il tue par réflexe. Je ne dirai pas que le peuple français s’est durci. Il s’est aiguisé ». Une résistance héroïque dont la diversité est la force, mais néanmoins fondée sur une conviction idéologique inébranlable : « Je ne connais pas dans la résistance un homme qui ne parle des communistes avec une expression spéciale dans la voix et le visage. Une expression plus sérieuse ».
La reprise par Foucault du motif de la résistance (les conduites de résistance) dans les années 1970 fait subir à celui-ci une torsion qui signale le passage d’un régime de la politique à un autre (11 ). Passage du domaine de l’action – la praxis tournée vers la transformation du monde, la création d’un monde nouveau à celui des conduites qui replacent le sujet ou les subjectivités (et non plus les étants, le pratico-inerte) au premier plan. Exercer le pouvoir, ce n’est pas « commander », obtenir des actions programmées, c’est conduire des conduites. Dans cet autre régime de la politique, ce qui importe, c’est la façon dont les sujets infléchissent leurs conduites et non pas tant le passage d’un état des choses (du monde) à un autre, délié (émancipé) du précédent. Donc, dans la perspective des contre-conduites et des résistances de conduite, aucune téléologie historique n’est convoquée, aucun horizon des bonnes fins de l’Histoire, aucun grand référent comme la Révolution. On passe du référent Histoire au référent politico-éthique, les sujets font bouger les lignes en modifiant le rapport des gouvernés aux gouvernants, en infléchissant ou en transformant la relation qui lie les uns aux autres. La politico-éthique, c’est ça – l’action sur ce rapport autant que l’action sur « les choses » elles-mêmes.
On n’est donc plus du tout dans les mêmes découpages et typologies de la politique – politique conservatrice, réformiste, révolutionnaire, une sorte de continuum se rétablit puisque la politique étant placée sous le signe de la constante actualisation et modification des relations de pouvoir, elle est, comme résistance ou énergie inversée, toujours déjà-là ; toute « force » exercée sur les gouvernants appelant une la mise en mouvement d’une contre-force de leur part ; le désir (le dessein, la volonté) de gouverner appelle nécessairement ces contre-forces. Et dans ce continuum (il y a toujours de la résistance là où il y a des jeux de pouvoir), tout est variations et intensités – du plus minime geste de rétivité des enfants dans une classe à l’irréductible soulèvement des masses iraniennes persistant à s’assembler sous les tirs de l’armée du Chah d’Iran.
Avec la montée du motif de la résistance ainsi redéployé, on n’est plus du tout dans un régime de la politique dont la guerre et le tout ou rien constitueraient le « fond » indépassable. On est, plutôt, dans une continuité entre des « gestes » de très basse intensité ou densité, dans leur dimension politique, et d’autres où le sujet courageux (celui qui dit la vérité, envers et contre tout, « vit dans la vérité ») met sa vie en danger. Ce qui constitue la trame commune à toutes ces conduites disparates, c’est la dimension éthique, c’est-à-dire la façon dont le sujet déploie pour lui-même et pour les autres le sens de ses paroles, faits et gestes. C’est avant tout comme motif « démilitarisé », « dés-héroïsé » que la résistance a pu se redéployer dans la dimension de l’éthique, là où les sujets qui entrent en résistance, adoptent des postures résistantes, s’interrogent sans fin sur le sens de ce qu’ils sont et deviennent au fur et à mesure qu’ils se mettent en mouvement et en travers des décisions et actions des gouvernants (typique, de ce point de vue, la posture « Indignez-vous ! » – le devenir-indigné, quelle qu’en soit la traduction comme forme d’« entrée en résistance » dans laquelle prévalent la subjectivité, l’affect).
Foucault attire l’attention sur les deux sens du mot conduite : l’activité qui consiste à conduire, la « conduction », et la manière dont on se conduit. Il s’agit, dans son optique, de laisser subsister toute l’ambiguïté du mot conduite, de l’approcher comme un domaine très vaste. « On peut donc dire que vous avez eu une corrélation immédiate et fondatrice entre la conduite et la contre-conduite » (STP, p. 199). Foucault présente un « modèle » qui ne se désigne pas comme tel. La dimension de tout ou rien disparaît, puisqu’il ne s’agit pas de luttes « contre le pouvoir en tant qu’il exerce une souveraineté ». Ce sont des résistances qui sont toujours spécifiques. (dans les couvents féminins, aux origines des résistances de conduite au pastorat chrétien, note Foucault…) Les révoltes de conduite s’agencent autour de trois questions : « Par qui acceptons-nous d’être conduits ? Comment voulons-nous être conduits ? Vers quoi voulons-nous être conduits ?
Ces luttes sont liées à la forme pastorale du gouvernement humain – religieux (chrétien) d’abord, politique ensuite. Donc là où, dans les sociétés contemporaines, ce n’est pas le pouvoir de souveraineté qui est en cause, mais un régime biopolitique, régime d’enveloppement de la vie des sujets, d’accompagnement, de « faire vivre », d’encadrement et d’immunisation de la vie. Le biopouvoir appareille de multiples façons l’existence des vivants. Ainsi, les révoltes de conduite et les résistances de conduites n’ont pas pour horizon l’affrontement massif, direct, brutal avec le pouvoir, mais plutôt l’interruption, la désertion, la protestation, l’inertie, etc. D’où, figure désormais classique, grâce à Deleuze : Bartleby héros/antihéros de cette nouvelle modalité de la résistance, car il est celui qui, par sa pure et simple force d’inertie, interrompt les flux normaux de la vie au travail, de l’existence courante, de la reproduction.
Inversement, quelque chose est implicite et supposé dans les conduites de résistance qui se déploient dans nos démocraties aujourd’hui : qu’elles ne donneront pas lieu, de la part des gouvernants, des « pasteurs » à des réactions destructrices, à des emplois disproportionnés de la violence. Et d’ailleurs, quand c’est le cas, quand cette règle tacite n’est pas respectée, cela débouche sur de vives protestations (lorsque cela se produit dans des démocraties « autoritaires », qui ne « jouent pas le jeu », comme en Russie), car il y a là comme une règle tacite : les révoltes de conduites, les résistances de conduite ne remettent pas en cause l’ordre constitutionnel, ne sont pas « subversives » – contrairement à un « sabotage » imaginaire ou réel (Tarnac !) ou une prise d’armes.
Foucault fournit ici des repères pour une généalogie des révoltes de conduite dans les espaces religieux et au-delà (les sociétés secrètes) et il lance une passerelle entre ces figures dispersées et la dissidence en URSS et dans les pays de l’Est qui font l’actualité à la fin des années 1970. Et à partir de là, il semble nous dire : démerdez-vous, faites-en ce que vous voulez !, à vous de vous y retrouver dans « cette immense famille de ce qu’on pourrait appeler les contre-conduites » (STP, p. 205).
Dans la perspective qu’ouvre ici Foucault, se trouve abolie la séparation entre ce qui est politique et ce qui ne l’est pas. Pour être homologué comme résistant, après la Seconde Guerre mondiale, il fallait avoir appartenu à un mouvement, avoir un matricule, revendiquer sa participation à des actions, il ne suffisait pas d’avoir indiqué un salon de coiffure pour dames à un soldat de la Wehrmacht qui vous demandait poliment où il pourrait se faire couper les cheveux… Par contraste, tout ce qui objecte à – ou se met en travers de – l’exercice du pastorat humain, du gouvernement des vivants, dans nos sociétés, entre dans le champ des résistances (les, donc, désormais, plutôt que la). Et comme le pastorat contemporain enveloppe à peu près toutes les dimensions de nos existences, cette ligne de partage traditionnelle entre le politique et le non politique tend à disparaître. Bref, tout ce qui peut prendre une tournure de « lutte antipastorale » (Foucault) vient nourrir le motif de la résistance.

Ordres et disciplines
Voilà qui, nécessairement, nous reconduit à la question des disciplines. Ici, plus rien n’est, après Foucault, comme avant (la Volonté de savoir, Surveiller et punir tracent un sillon ineffaçable). Mais pour autant, nous ne sommes pas tirés d’affaire. Par exemple : en quel sens peut-on dire que nous vivons (encore) dans une société disciplinaire au sens où il l’entendait ? On entend aujourd’hui tout un discours de disciplinarisation, de re-disciplinarisation, et toutes sortes de tours de vis suivent – mais cela n’est-il pas avant tout le signe d’une crise des grands dispositifs et appareils disciplinaires et des formes disciplinaires du pouvoir ( à l’école, au travail, à l’hôpital, dans les prisons…) ? On en vient à se demander jusqu’à quel point le vocable discipline(s) n’est pas devenu avec ou après Foucault, à son corps défendant mais peut-être un peu de son fait aussi, un mot valise dont l’acception plus ou moins flottante dans la doxa post-foucaldienne nous entraverait davantage qu’il nous aiderait dans nos efforts pour comprendre ce qui se joue actuellement dans l’évolution des formes de pouvoir.
Prenons par exemple la question très vaste du commandement ou (ce qui n’est pas tout à fait la même chose) de l’exercice du pouvoir par émission d’ordres – fais ceci, fais cela, etc. Ce qui caractérise cette modalité, c’est qu’elle renvoie aussi bien au pouvoir de souveraineté qu’au pouvoir disciplinaire – le propre d’un souverain étant de commander, édicter, décréter, etc. , mais une cour de caserne, une prison ou même une classe d’école étant aussi des espaces dans lesquels la modalité d’exercice du pouvoir par ordre et injonction est dominante : demi tour, droite ! Rentrez dans vos cellules, prenez vos cahiers, etc.
Si l’on prend la question des relations de pouvoir par ce bout, la ligne de partage tracée par Foucault entre pouvoir de souveraineté, régime de souveraineté et pouvoir disciplinaire (l’éclatant et le sanglant contre le gris et le monotone) devient vacillante. C’est donc en prenant un peu de distance par rapport à l’approche foucaldienne que nous allons nous demander ce qui est en jeu lorsque, comme c’est bien le cas dans nos sociétés, à l’âge du capitalisme liquide et du néo-libéralisme triomphant (mais cet âge est celui de beaucoup d’autres choses aussi !), l’exercice du pouvoir par ordre, la figure verticale et autoritaire (ou impérieuse) du commandement tendent à reculer pour céder la place à toutes sortes d’autres modalités très variées de l’exercice et de la circulation du pouvoir. De la même façon que « la prison » a cessé d’être le modèle analogique des établissements et dispositifs disciplinaires, de la même façon, le sergent instructeur est devenu le contre-modèle parfait d’un exercice intelligent, judicieux et efficient du pouvoir. Dans nos sociétés, Plus les relations de pouvoir se diversifient, se complexifient, deviennent variables et modulables, et plus l’exercice du pouvoir sur un mode purement et simplement impérieux et autoritaire tend à apparaître « archaïque », inadapté aux normes régissant les relations entre êtres humaines (montée du « respect »), aux formes contemporaines de la « douceur démocratique », plus la pure et simple verticalité des relations de pouvoir entre en conflit avec les formes de la sociabilité, de l’organisation de la vie commune, des relations dans le travail, etc.
Dans la modalité impérative de l’exercice du pouvoir, le message qui va du gouvernant au gouverné se présente comme une force (une contrainte verbale) exercée par le premier sur le second. Elle demeure, à ce titre, extérieure à ce dernier qui ne s’y plie que pour autant qu’il est pris dans un rapport de force qui ne lui est pas favorable. La chose est bien connue : on obéit à un ordre non pas tant parce qu’on le considère bon, bien fondé, intelligent, mais parce que c’est un ordre. On peut toujours dire non, bien sûr, refuser d’obtempérer, mais les conséquences sont le plus souvent lourdes – le licenciement, l’emprisonnement, la mise à mort, parfois (12). L’avantage de l’exercice du pouvoir par ordre, c’est que celui qui émet l’ordre peut escompter qu’il sera immédiatement suivi d’effet. Mais son inconvénient est majeur : cette efficacité n’est assurée qu’autant que se maintient le rapport de force asymétrique qui assure au premier sa puissance, sa position de « donneur d’ordre ». Celui qui reçoit l’ordre ou les ordres conserve indéfiniment son quant-à-soi concernant le bien fondé, le contenu de ce qui lui est ordonné. Il attend son heure, pourrait-on dire, comme dans la pièce de Brecht (13).
En termes d’efficience, cette forme est tout à fait déficiente dans les conditions des sociétés contemporaines complexes, c’est une forme « bête » qui ne se tient pas du tout à la hauteur de la sophistication de ces formes, notamment dans leur dimension subjective. En effet, la condition première d’une bonne circulation du pouvoir, d’une homéostasie durable des relations de pouvoir, c’est que celles-ci investissent constamment les sujets, les informent, intensifient leurs performances, les modèlent, mobilisent leur intelligence, etc. C’est la raison pour laquelle, dans les institutions, dans la sphère du travail, dans la vie courante, dans les espaces familiaux, le commandement va céder la place à une infinité variable et constamment modulable de gestes et façons de faire circuler le pouvoir – l’incitation, l’encouragement, la suggestion, l’appel à la compétence et à la responsabilité, la mobilisation, l’esprit de concurrence et de performance, etc. Le pouvoir circule maintenant sur un mode modulable, le rapport duel entre un chef et un subordonné, un « supérieur » et un « inférieur » ou un subalterne se trouve amplement débranché au profit d’une démultiplication de relations plus ou moins formelles ou informelles destinées à intensifier la circulation du pouvoir et à en augmenter l’efficacité.
Pour cette raison, la théorie de l’interpellation de l’individu en sujet proposée par Althusser (14) nous paraît tout à fait impuissante à saisir le régime des relations de pouvoir qui tend à s’imposer dans nos sociétés. Ce n’est pas une « interpellation » (Hé, vous, là bas ! ») conçue sur le modèle de l’interpellation policière qui transforme un individu en sujet (du pouvoir) en l’assujettissant à la Loi, dans l’instant même où il se retourne vers la voix qui l’interpelle. Ce n’est pas du tout à ce type d’énonciation performative appelant une inévitable soumission à l’autorité que l’on a affaire, mais bien au contraire, à une capture subreptice, un enveloppement, une contamination par perméabilité. Il n’y a pas d’individus qui seraient hors pouvoir avant qu’une interpellation les saisisse pour les transformer en sujets du pouvoir. Ils sont toujours déjà inclus dans des jeux de pouvoir(s) et de contre-pouvoir(s), mais ceux-ci sont variables, évolutifs et changeants et les sujets varient eux-mêmes et évoluent en tant qu’ils sont établis dans le pouvoir comme milieu ou horizon. Le pouvoir ne les fige pas en les interpellant, au contraire, il les met en mouvement en les investissant et en les suscitant. Le pouvoir, dans nos sociétés, est tout sauf une voix qui « oblige » (d’essence religieuse, donc), il est un flux qui vient se se conjuguer et se contrarier avec la liberté du sujet.
Judith Butler a donc bien raison (la Vie psychique du pouvoir) d’objecter à la position althussérienne que l’on peut très bien se dérober à l’interpellation, ne pas répondre à l’injonction, mais elle ne va pas assez loin dans sa critique : elle ne conteste pas l’effectivité de la scène de l’interpellation (15). Or, on n’y insistera jamais trop, ce n’est pas, en règle générale, sur ce modèle que fonctionnent les pouvoirs dans les sociétés contemporaines : non pas sur le mode policier, mais bien plutôt sur le mode viral. Il affectent les sujets (au sens de la maladie comme affection – à ceci près que celle-ci n’est pas un mode accidentel, mais régulier, cette « maladie » est notre condition « normale »). Mais comme est « normale » notre propension à nous défendre contre ce ou ces virus – en « résistant ».
Sous ce régime, la relation au pouvoir des individus change : ils l’éprouvent toujours moins comme une contrainte exercée sur eux, comme un élément extérieur nécessairement violent n’affectant en rien leur intériorité, et toujours davantage comme une composante intime de la relation qui les unit à leurs collègues de travail, à leurs proches, à leur médecin, à l’administration, à l’autorité… Dans ces conditions, le motif de la résistance va se trouver nécessairement redéployé. Résister cesse d’être purement et simplement égal au geste consistant à « dire non », à opposer une force « résistante » à la tentative de faire plier un sujet, de lui imposer une contrainte, un fait accompli dont il ne veut pas. Résister peut prendre la forme d’une multitude de gestes de déprise, d’esquive, de déplacement, de réticence ou d’objection…
On retrouve là le motif de la résistance déshéroïséé, ou, plus simplement, même, dédramatisée. En effet, aux nouvelles conditions des rapports de pouvoir à la fois « atomisés » et démultipliés, la résistance devient à la fois plus facile et plus incommode ou, du moins, moins univoque ou plus susceptible de tomber dans l’ambiguïté. Plus facile : le geste résistant, lorsqu’on passe du domaine de l’acte, l’action à celui de la conduite, perd son caractère fatidique, irrévocable, compact. La résistance va pouvoir se diffuser et se diversifier en une variété infinie de gestes et de conduites manifestant la rétivité, la liberté des sujets – mais sans nécessairement déboucher sur un affrontement avec les gouvernants. La résistance devient plus souple, elle mobilise toutes sortes de dispositions et d’affects, elle circule sans toutes les strates de l’existence sociale, de la vie politique. D’où la possibilité que ce motif se galvaude, que le geste résistant se résolve en pose, d’où les abus, les falsifications et les récupérations de ce motif dont les exemples sont légion.
D’où, précisément, le plus difficile : faire en sorte que, dans les conditions de plasticité, voire de liquidité des relations de pouvoir qui tendent à s’imposer aujourd’hui, le geste résistant conserve en dépit de tout sa capacité d’arrêt, sa puissance d’interruption, et ne succombe pas aux conditions générales du flux qui, on le sait bien, tendent sans relâche à faire d’un homme en colère d’hier un notable de demain.
Le geste résistant qui nous intéresse n’est pas seulement celui qui interrompt le cours des choses, bloque le flux ou l’entrave, mais aussi celui qui produit une déviation, une bifurcation – en arrachant un droit, en suspendant une décision inique, en montrant l’intolérable, en dessinant l’espace d’une affrontement. Nous en avons, en ce moment même, un bel exemple – la grève des étudiants québécois contre la décision du gouvernement libéral de la province d’augmenter de 75% sur cinq ans les droits d’inscription à l’université. Une grève qui, à l’heure où j’écris (fin mai 2012) dure depuis trois mois. Le motif de la résistance rejoint ici celui de l’endurance – il faut savoir donner sa durée à la grève, la faire vivre, la nourrir, lui donner son écho et chercheur à rallier à sa cause d’autres secteurs de la société – bref s’établir en résistance. Ce qu’on fait les étudiants québécois en donnant d’emblée à la grève son style, sa couleur – un mouvement joyeux, ironique, imaginatif qui puise notamment son inspiration dans le registre inépuisable du carnaval, qui ridiculise les élites locales favorables à cette réforme inspirée par le supposé « modèle » états-unien, épingle les partis pris de la presse, invente sans cesse de nouveaux dispositifs d’apparition, énonce les fondements d’une politique de l’égalité – l’éducation supérieure ne doit pas être le privilège de quelques uns.
La résistance qui s’inscrit dans la durée sans se laisser piéger par les tentatives du pouvoir de l’entraîner dans une spirale de violence susceptible de discréditer le mouvement aux yeux de la population contraint l’adversaire à sortir du bois : le 17 mai, le gouvernement a adopté une sorte de dispositif d’exception, une « loi spéciale » destinée à interdire les piquets de grève et à contraindre ainsi les étudiants à reprendre les cours. La résistance du collectif, ainsi, montre la situation réelle, se dote d’une puissante capacité de véridiction et de destitution de l’autorité.
« Il faut faire attention quand on réveille un peuple endormi », notait à ce propos un observateur local, acquis à la cause du mouvement (16). Réveil ou création, invention d’un peuple de la résistance ?
Alain Brossat
Cette grande et si belle époque / juillet 2012
Publié sur Ici et ailleurs
(appareil de notes absent)
navarro-man-hole Alain Brossat dans Flux

De la contestation au vote obligatoire : une confiscation politique / Cédric Cagnat

Soit un bref échange télévisé entre un journaliste et un éminent historien du politique :
-  Le journaliste : « Quand les politiques ou les journalistes, les commentateurs disent que les citoyens sont passifs, ça c’est une idée complètement fausse. »
-  P. Rosanvallon : « C’est une idée complètement fausse parce que si on mesure simplement l’activité des citoyens en fonction des taux de participation électorale, bien sûr on a vu depuis les années soixante-dix le déclin de cette participation, mais si on regarde le nombre des citoyens qui signent des pétitions, ceux qui s’informent sur Internet, ceux qui participent à des blogs, ceux qui vont à des manifestations, ceux qui ont une activité… je dirais physique presque de citoyen, eh bien là on n’a pas du tout le spectacle d’une société avachie et d’une société passive. » Tenus en 2006 lors d’une émission consacrée à l’ouvrage de Pierre Rosanvallon, la Contre-démocratie, ces propos sont parfaitement emblématiques du petit nombre de lieux communs relatifs à la situation des démocraties occidentales que produisent et ressassent à titre d’évidences, depuis une quinzaine d’années, certains organes de prescription idéologique, et repris sans examen par une large frange de la population militante ou sympathisante, tous bords confondus. Le représentant du pouvoir médiatique et celui d’un organe scientifique de tout premier ordre – le Collège de France – en se félicitant de la bonne santé de « notre » démocratie, ne font ici qu’exprimer le consensus enthousiaste généralisé autour de l’état de choses politique tel qu’il est, et nous livrent un échantillon de ce discours de célébration réitéré quotidiennement dans le débat public, la presse et maints ouvrages de « sciences politiques ». Les conflits sociaux et politiques, ou ce qui en tient lieu aujourd’hui, se voient accorder, de la part des instances de légitimation, un satisfecit d’autant plus chaleureux qu’ils ont permis de sauver du naufrage définitif la traditionnelle démocratie procédurale, quant à elle effectivement bien mal en point. Il n’y a plus à s’inquiéter de ce que les citoyens votent de moins en moins, puisqu’ils agissent désormais par d’autres voies et participent ainsi à l’exercice du pouvoir conformément à ce qu’exige un régime démocratique digne de ce nom. Il ne faut pas s’y tromper : les représentants officiels du pouvoir, qu’il s’agisse des professionnels de la profession politicienne, des fabricants de l’ « information » plébiscitaire, des doctrinaires savants de l’ordre démocratique libéral ou des vigiles de l’hypermarché global, ne sont pas les seuls à se réjouir de cette vitalité politique sous perfusion. Loin d’actualiser ou de mettre au jour l’une quelconque des divisions effectives qui continuent de régir en sous-main divers types de rapports catégoriels au sein du champ social, la profusion contestataire entérine un paradoxal unanimisme dans lequel citoyens indignés et bénéficiaires du système se donnent la main. L’oxymore serait sans doute la figure de style la mieux à même de rendre compte de la situation présente, celle de la conflictualité consensuelle. En effet, le sens que donnent ces « indignés », lorsqu’ils parviennent à articuler autre chose que des slogans, au mot d’ordre qui les rassemble – la « démocratie réelle » – aussi bien que les modalités de leur « action », qu’ils nomment eux-mêmes – autre bel oxymore – « insurrection pacifique », s’inscrivent providentiellement dans les attendus qui gouvernent les processus de confiscation contre lesquels ils prétendent s’ériger. En premier lieu, les indignés s’accordent sur le rejet de la démocratie représentative au profit d’une démocratie qu’ils qualifient de « participative ». Or, dans le cadre réformiste qui est le leur, exiger de prendre part davantage aux décisions et au fonctionnement du système politique sans le mettre en cause dans ses fondements, à sa racine tant idéologique que pratique – ce qui est le propre du réformisme – revient à demander « toujours plus de la même chose », pour reprendre la définition donnée par les psychosociologues de l’école de Palo Alto à ce qu’ils nomment le « changement I » , c’est-à-dire à tenter de résoudre un ensemble de problèmes au moyen des normes, des règles et au sein du contexte qui les ont occasionnés. Exemple parmi d’autres, le recours à la forme de l’assemblée, au vote et au modérateur dans le processus de prise de décision par « consensus majoritaire » montre à quel point ont été intégrés les principes procéduraux de la démocratie élective-représentative et de sa logique numéraire auxquels ce mouvement prétend s’opposer. On objectera à cet argument l’éventualité qu’une place plus ample laissée progressivement à la participation puisse induire mécaniquement, par une sorte de réaction en chaîne, une subversion plus profonde. C’est malheureusement peu probable car le postulat pacifiste, comme une étude précédente a tenté de le montrer , implique un passage obligé par la voie législative, c’est-à-dire in fine une retraduction des revendications dans les termes du code systémique et, par conséquent, le renforcement autopoïétique du système dans son ensemble. Autrement dit, la demande d’inscription du changement escompté dans le droit, l’exigence de nouvelles lois, dont notre époque est si friande – Philippe Muray parle plaisamment d’ « envie du pénal » – aboutit à combler les « vides juridiques » et donc à consolider l’armature globale de la structure légale. En outre, l’investissement de l’espace public auquel se livrent les indignés s’opère elle aussi dans un cadre juridique : rien dans leur mouvement qui ne soit autorisé par quelque prescription d’Etat. A ce titre ils se contentent d’occuper les places, les rôles et les fonctions de la contestation légale aménagés à cet effet par – et aux côtés de – la machine parlementaire. Bien entendu, les forces de police procèdent ça et là à une évacuation, les tentes sont démontées ou déplacées de temps à autre, ceci en vue de donner le change et l’apparence de subversion sans laquelle l’inanité d’un tel mouvement s’exhiberait dans toute son acuité. Car il faut que de tels « événements » se produisent et ponctuent notre « actualité ». Ils sont la garantie de cette « bonne santé démocratique » qu’applaudissent Rosanvallon et son ami journaliste. Sans quoi les réjouissances perpétuelles sur le chapitre de nos valeurs politiques fondatrices, l’autonomie et la souveraineté populaires, la liberté d’expression, l’activisme citoyen, etc., demeureraient sans objet et tourneraient tristement à vide… C’est ainsi qu’est rachetée la désormais proverbiale désertion des bureaux de vote. La « crise » interminable de l’implication citoyenne dans la désignation des représentants d’un peuple désabusé, désaffecté, dépolitisé – les épithètes de la déploration ne manquent pas du côté de chez les vieux républicains – trouve une compensation salutaire dans le bougisme opiniâtre de ceux, certes minoritaires mais gorgés d’espérance, de vérités et de projets de lois, qui n’ont pas encore renoncé à infléchir la marche du monde. Cependant, on élude ici une autre interprétation possible de cette conjoncture particulière qui fait cohabiter un abstentionnisme persistant – ou présenté comme tel – avec la multiplication corrélative – si l’on admet qu’il s’agit ici d’un phénomène de vases communicants, ce qui n’est rien moins qu’établi – des pratiques contestataires. La contestation peut en effet, comme Rosanvallon s’y applique, être perçue comme le signe positif d’un intérêt croissant pour la chose publique. Mais il est loisible d’y voir non seulement un désaveu des institutions représentatives, mais plus radicalement l’effet d’une condamnation définitive de tous les instruments mis à disposition des citoyens pour que ceux-ci traduisent leur appartenance à la vie de la cité, qu’il s’agisse du dispositif classique de l’élection, ou aussi bien des moyens d’expression alternatifs que cite Rosanvallon, propres à la « démocratie de défiance » et qui prétendent remédier à la confiscation du pouvoir « réel » par les élites de la politique professionnelle et la noblesse d’Etat. Rosanvallon, ainsi que tous ceux qui se délectent de la « vitalité citoyenne », se livre ici à une préemption totalement arbitraire du phénomène contestataire en en faisant une modalité de la démocratie participative. Car la frontière est toujours difficile à situer, dans un groupe de protestation, entre ceux qui effectivement sont déçus par le parlementarisme mais entendent continuer à faire vivre le système au travers des dispositifs de la contestation légale – les réformistes – et ceux qui ne se reconnaissent plus dans ces mêmes dispositifs et souhaiteraient que surgisse quelque chose comme un événement – les partisans d’un « saut » révolutionnaire. C’est que ces derniers ne disposent d’aucun autre moyen pour manifester leur désaccord vis-à-vis du système dans son ensemble, parce que ce dernier a élevé à un tel niveau les seuils de l’illégalisme que bientôt l’acte terroriste seul restera hors de portée de l’absorption systémique. L’arrangement immunitaire du système contre les velléités révolutionnaires s’accomplit d’ailleurs dans une double direction : extension du domaine de la légalité d’un côté ; de l’autre élargissement de la qualification pénale de terrorisme à des conduites qui n’en relevaient pas auparavant. Il n’est que de songer au fiasco médiatico-politique de l’affaire des inculpés de Tarnac… La valorisation du conflit et l’encouragement à la pratique de la contestation autorisée apparaissent bien comme le versant idéologique de ce double arrangement juridique. L’enthousiaste le plus aveugle, dans ce contexte, garde confusément conscience du caractère inoffensif des grèves, pétitions, manifestations auxquelles il prend part. Il faut que l’évacuation planifiée de toute division conséquente, derrière les oppositions de surface, se prolonge dans toutes les formes – de l’élection aux mouvements de rue – que peut prendre l’actualisation de la tension inhérente à la démocratie représentative. Cette dernière, en effet, place virtuellement l’instance de décision dans le peuple conçu comme une entité unifiée – au sens ethnique ou national, peu importe ici – alors que la pratique du vote et la représentativité réintroduisent une fragmentation catégorielle – d’ordre sociologique, principalement – au sein de la prétendue souveraineté populaire. Dans la notion de majorité font retour la scission et la multiplicité propres à toute communauté à solidarité organique que le phantasme de l’unité politique tente de refouler. Ce phantasme a pour rôle d’opérer la jonction entre deux notions appartenant à la théorie et à la pratique de la démocratie classique, deux notions incommensurables relevant de niveaux de réalité entièrement distincts : d’une part la volonté générale, concept qualitatif qui désigne le rationnel et l’universel dans le sujet ; d’autre part le plus grand nombre, lequel se réfère à un état de choses purement quantitatif. La contestation est précisément une mise en cause de cette jonction fictive sur laquelle repose l’ensemble de l’édifice démocratique. Les mouvements de rue – ou de réseaux – se présentent eux aussi comme des expressions populaires contre les décisions prises par des représentants du peuple issus des urnes. Il s’agit donc de revendications du peuple contre le peuple. Si l’on s’en tient aux principes explicites du parlementarisme représentatif, tout mouvement d’ampleur soulève, sur un plan strictement formel, une redoutable contradiction, une aporie qui risquerait de faire vaciller l’édifice depuis sa base théorique-idéologique. D’où la nécessité d’intégrer la contestation comme élément à part entière de la participation, de réduire cette fracture d’un peuple contre un autre, le « peuple-expression » contre le « peuple-représentation », et de la résorber dans l’unité retrouvée de la « démocratie de défiance » rosanvallienne, la démocratie de contestation, conflictuelle ou la « contre-démocratie », comme on voudra dire, afin de désamorcer, d’effacer le caractère possiblement radical, agonistique, révolutionnaire de toute activité critique. Si l’activisme contemporain donne occasion au journaliste et à l’historien de se congratuler ainsi, c’est que l’incompatibilité n’est désormais plus qu’apparente entre une célébration perpétuelle de l’ordre démocratique et le déferlement condamnatoire dont les gouvernements successifs sont l’objet. D’où également la constitution, clairement perceptible dans l’échange cité, du couple notionnel actif/passif, où le second terme est condamné au profit de l’exercice correcte et valorisé de la citoyenneté engagée. Le bon citoyen – ou le citoyen tout court – c’est le sujet impliqué dans les dispositifs de participation qui lui sont destinés. Les autres, les « passifs », ceux qui « ne jouent pas le jeu », forment la caste repoussoir des « avachis ». Autrement dit, la défection, le retrait, l’abstention s’originent toujours dans des motifs condamnables. Ils sont le fruit de l’indifférence à la chose publique, du repli égoïste sur soi et non d’un scepticisme raisonné à l’égard des mécanismes de sanction ou de défiance institués par ceux-là mêmes que ces mécanismes sont censés contrôler. Les exemples d’activité citoyenne que cite Rosanvallon sont par eux-mêmes instructifs et dénotent une conception pour le moins minimale de l’ « action politique ». Au déclin du vote comme source traditionnelle de la légitimité des organes du pouvoir, il oppose des modalités de participation que l’on pourrait classer selon leur coefficient de conflictualité et leur capacité afférente à induire des effets sur le cours réel des affaires publiques : en quoi peut-on dire, par exemple, que « s’informer sur internet » relève de l’activité citoyenne ? En quoi la manifestation est-elle une authentique action ? Sur quelle définition de cette dernière Rosanvallon fonde-t-il ses allégations ? Question d’ordre conceptuel de première importance dont la réponse permettrait de distinguer une action politique de quelque chose qui lui ressemblerait sans en être véritablement une – disons : une gesticulation. Les exemples donnés, ainsi que les autres phénomènes protestataires qui occupent d’habitude l’espace commun, mettent tous en jeu des discours. Ce sont des rituels de paroles ou des conduites se voulant signifiantes qui se présentent eux-mêmes comme des dispositifs de communication. Or il existe une discipline, la linguistique pragmatique, qui permet d’aborder rigoureusement les phénomènes communicationnels dans la perspective de leur dimension actionnelle : « Comme authentique acte, l’acte de discours défini par sa force illocutoire et ses effets perlocutoires constitue désormais la base de toute analyse de la communication. » La pétition, la grève, la manifestation relèvent d’une telle analyse pragmatique dans la mesure où elles s’insèrent dans des processus dialogiques mettant en jeu une instance locutrice – le groupe constitué autour d’une revendication – et un allocutaire – le pouvoir et les médias destinataires du message revendicatif –, lequel devra à son tour intervenir comme locuteur dans ce même processus dialogique, c’est-à-dire : répondre par la négative, argumenter cette fin de non-recevoir ou accéder à la requête collective, etc. La structure interne à toute revendication est bien celle d’un acte de discours : une force illocutoire commissive (requête, revendication, protestation…) et un certain effet perlocutoire (obligation d’une réponse, que cette dernière consiste à réaffirmer la mesure contestée, à exécuter ou retirer une loi, annuler une disposition officielle…). L’ensemble de ces éléments forme ce que l’on pourrait appeler un dialogue revendicatif dont il est possible de fournir un modèle projectif : ouverture d’un jeu avec coups et propositions du demandeur puis du répondant ; modèle applicable à différentes séquences de « mouvements sociaux », entre-deux tours des présidentielles de 2002, manifestations contre le CPE ou les différents projets de réforme des retraites, entre autres exemples qui foisonnent en ces temps de « crise ». Si, d’un point de vue structurel, le dialogue revendicatif répond bien aux critères définitoires de l’acte de discours, encore conviendra-t-il d’examiner les pratiques contestataires sous l’angle de leur portée événementielle, c’est-à-dire de leur aptitude à entraîner des modifications des états du monde. Les actes de discours s’inscrivant toujours à l’intérieur d’un monde, d’une « forme de vie » qui oriente leur sens, les discours ne sont pleinement actes que dans la mesure où, rétroactivement, ils contribuent à co-construire ce monde , en l’occurrence à le « modifier ». Dans les mondes de la vie quotidienne, les processus de construction et de modification ne posent pas en général de problèmes trop complexes, nombre d’entre eux s’offrant à une perception plus ou moins « immédiate ». Par exemple, l’énoncé « ouvrez la porte » détient une force commissive d’ordre ou de demande, dont l’effet perlocutoire sera que l’on ouvre la porte : les conditions de satisfaction de l’acte de discours étant remplies, le contexte dans lequel il s’est déroulé a été modifié. Le monde s’est ajusté aux mots : la porte était fermée, elle est maintenant ouverte – on n’en parle plus. Mais, dans le contexte de la vie politique, dans le monde de la vie démocratique qui est le nôtre, quand et dans quelle mesure peut-on dire qu’il y a eu « modification » ? Il s’agira de distinguer deux niveaux au sein de ce que l’on appellera le système politique :
-  le niveau intrasystémique, qui concerne une modification se produisant à l’intérieur du système, générée par le système lui-même et laissant intactes ses caractéristiques logiques, sémantiques et structurelles ;
-  le niveau extrasystémique, lorsqu’un événement se produit hors du système et qui, venant à le pénétrer, met en péril ses propriétés essentielles, son intégrité, voire son existence même. Ce second niveau s’identifie à ce que l’on appelle communément révolution, mais peut tout aussi bien désigner, en son sens fort, l’Histoire. Une telle approche, à la fois pragmatique et systémique, présente l’avantage de délimiter conceptuellement la frontière entre l’action et ce qui n’en est qu’un simulacre, même si, dans une certaine mesure, la définition de l’action politique comme événement extrasystémique demeure insuffisante à ce stade de l’analyse en cela qu’elle laisse pendante la question du passage positif d’un système à un autre. Autrement dit elle ne fournit pas le critère permettant de décider si le point de basculement a été franchi au-delà duquel une structure systémique cesse de se maintenir et d’exister en tant que telle. Toutefois son mérite réside dans sa capacité à circonscrire ce qui précisément ne relève pas de l’événement, mais tout au plus de l’événementiel, au sens quasiment spectaculaire du terme, c’est-à-dire le mime ou la parodie de ce qui, en fait de division et d’opposition, peut être « directement vécu » mais aussi bien « s’éloigner dans une représentation », pour reprendre les termes de Guy Debord. Car s’il est souvent difficile de déterminer si l’on assiste, le cas échéant, à la disparition d’un ancien monde et à l’émergence d’un nouveau, il sera en revanche aisé d’identifier dans une situation qui se prétend inédite le retour du Même et le maintien de toutes choses en l’état. La notion d’événement extrasystémique a donc au moins cette vertu de raréfier les innovations et les audaces, pléthoriques sous le règne des Rosanvallon, de même qu’elle permettra de subvertir l’affirmation simpliste de la césure actif/passif au moyen de laquelle sont distribués les bons et les mauvais points. Car dans l’optique du système, c’est bien l’activité militante qui fournit aux structures de la domination confiscatoire les moyens de se sustenter, alors que la seule défection, poussée à son terme, en intensité et en extension – le refus de toute forme de participation politique répandu à l’ensemble de la population – signerait l’écroulement du système. Pour celui-ci la désertion est peut-être la dernière conduite véritablement dangereuse, l’ultime exutoire révolutionnaire. L’ennemi du système politique, aujourd’hui si parfaitement immunisé, ce n’est plus Souvarine – le protagoniste de Germinal, ouvrier anarchiste maniaque de l’explosif et adepte de la destruction totale – mais Oblomov, cet anti-héros du roman éponyme de Gontcharov qui refuse de quitter son canapé ! Et parfois pris de panique à l’idée que l’indignation du peuple puisse se traduire un jour en nonchalance, les fonctionnaires zélés du démocratisme sont amenés à expliciter, comme par accident, les attendus qui nous régissent : c’est affublés d’un rictus un peu nerveux mais bienveillant que se présentent toujours à la plèbe désorientée et candide les auxiliaires les plus serviles de la violence systémique ; un rictus d’autant plus inquiétant qu’il ne dissimule aucune insincérité, qu’il est au contraire l’expression de la probité la plus scrupuleuse. Ainsi de Justine Lacroix qui s’interroge, sans badiner le moins du monde, sur l’opportunité d’une obligation légale – mais libérale, précise le titre de son article – de se rendre aux urnes. Ce vote obligatoire, cette contrainte libérale trouverait son assise dans un double principe, « deux notions » qu’aucun être raisonnable ne saurait dédaigner et qui s’inscrivent dans les « impératifs du libéralisme politique lui-même », à savoir : la « liberté en tant qu’autonomie » ainsi que l’ « égale liberté ». Qu’est-ce à dire ? Que ces deux principes seraient le remède à l’hétéronomie et aux inégalités dont résulte l’abstention et justifieraient l’instauration du vote obligatoire : si les citoyens étaient véritablement autonomes et égaux, l’abstention n’existerait plus car ils se rendraient comme automatiquement aux urnes. Au vu d’un tel rapport de cause à effet, il suffit de rendre ce dernier obligatoire pour que la cause elle-même devienne actuelle. A cette obligation, déjà mise en pratique dans plusieurs pays du monde, ses détracteurs opposent généralement un argumentaire basé sur la prééminence de la liberté individuelle sur d’autres valeurs, comme celle d’égalité ou de participation. L’apolitisme constituerait un droit intangible, la décision de se rendre ou non aux urnes incomberait à la seule responsabilité de chacun et relèverait d’un libre arbitre strictement individuel. La riposte de Justine Lacroix est fort simple et participe d’une tendance idéologique extrêmement répandue : l’argument du primat de la liberté individuelle ne fonctionne pas, dans la mesure où l’abstention n’est pas le fruit du libre arbitre mais, comme le montre un certain nombre d’études statistiques, s’avère étroitement corrélée au manque d’instruction. L’ignorance des abstentionnistes ferait de la désaffection politique une « résultante de déterminants sociaux » et non une « expression de l’autonomie individuelle ». En outre, s’il venait à être adopté, le vote obligatoire n’empêcherait nullement l’expression de l’abstention puisque serait maintenue la possibilité du vote blanc. Ainsi, « la liberté de conscience de l’électeur est préservée ». Aux citoyens est seulement demandé « de se présenter au bureau de vote le jour où se tient un scrutin électoral. A partir de là, leur droit de ne pas voter est protégé par la présence de l’isoloir et le secret de la procédure ». De nouveau on a affaire ici à la distinction suggérée précédemment par Rosanvallon entre activité et passivité. Chez ce dernier la défection tirait son origine d’un avachissement égocentrique ; Chez Lacroix il s’agit de la crasse inaptitude de barbare ou du plébéien à reconnaître les vertus des instruments politiques qu’on a mis à sa disposition – pour son bien –, à identifier ses intérêts propres comme ceux de la collectivité à laquelle il appartient, et à faire un usage raisonnable et sensé de la seule liberté authentique dont il pourrait être le bénéficiaire, celle que lui octroient les arrangements de la démocratie libérale élective. Pas une seconde il ne vient sous la plume de la philosophe l’idée que cet ignare quidam puisse souhaiter récuser la machine en tant que telle et ne point vouloir s’y compromettre en lui donnant à manger son suffrage, fût-il blanc ou d’une autre couleur. Car il s’agit bien de cela, faire fonctionner la machine de façon purement formelle, sans égard pour un quelconque contenu, dont personne n’a cure : « Nul n’est tenu de remplir un bulletin (ou de le remplir de façon valide) et de choisir un des partis ou une des personnalité en lice ». La liberté obligatoire que préconise Mme Lacroix est donc ce principe permettant de se préserver de l’ « absence de contrainte », c’est-à-dire du règne de la licence au profit de celui de l’autonomie, définie rousseauistement comme « l’obéissance aux seules lois qu’on s’est soi-même données ». D’où la nécessité de participer à la procédure de constitution de ces lois, ou du moins à l’une de ses étapes préliminaires, par le biais du vote – sans quoi en obéissant aux lois ce n’est plus à moi que j’obéis. Il ne reste donc plus à l’abstentionniste, s’il souhaite demeurer libre, qu’à rejeter et transgresser toute norme quelle qu’elle soit ? Tout abstentionniste serait un anarchiste pulsionnel en puissance ? A moins que… A moins que récuser tel système dans son ensemble, et donc l’une de ses procédures fonctionnelles élémentaires – l’élection – ne signifie aucunement le refus de toute règle, ni de tout système ? Ne s’agirait-il pas plutôt de donner congé à certaines règles tenues pour injustes ou à des principes dont le caractère fallacieux est structurellement lié au système comme totalité – par exemple le règne des marchés sous l’affirmation de la souveraineté populaire – dont le vote est la condition de possibilité par excellence, y compris le vote blanc puisque celui-ci entérine, contre ma liberté de conscience et mon autonomie, la légitimité de l’institution du vote, puis par extension des lois qui lui feront suite, et enfin du système global au sein duquel elles prendront place ? Et c’est d’ailleurs ce qu’implique le constat de Mme Lacroix : l’abstention est encore un choix, fût-ce celui de ne pas choisir. Le second principe par lequel se justifierait l’instauration du vote obligatoire est celui de l’ « égale liberté ». Mme Lacroix a recours, pour l’illustrer et le défendre, à la toute-puissance du Chiffre : « Au Canada, toutes choses égales par ailleurs, la propension à voter est 17 fois plus élevée dans le groupe le mieux éduqué que dans le groupe le moins éduqué. En France, en 2002, 80% des titulaires d’un diplôme universitaire ont pris part au vote contre 62% parmi les non diplômés. » Le pourcentage, sans la claire définition ni l’examen minutieux de ce qu’il est censé mesurer, est l’argument des imbéciles, quand même seraient-ils instruits. Que signifie la mesure d’une propension à voter ? Comment détermine-t-on qu’un groupe est « mieux éduqué » que tel autre ? Selon quels critères évalue-t-on l’éducation ? Le nombre de diplômes… Plus on a de titres scolaires, plus on a de « propension » à voter, et en conséquence, d’après la jauge de Mme Lacroix, meilleur citoyen l’on est. Voilà au moins qui est clairement établi et formulé : la citoyenneté est affaire de savoir et, pourquoi pas, de compétence scientifique. Tel est donc le refoulé libéral auquel Justine Lacroix, sans même s’en aviser, donne occasion de faire retour. Derrière la généreuse édification des multitudes, sous les réquisits solennels de l’égalité et de l’autonomie démocratiques : la vieille pastorale platonicienne, le troupeau humain sous l’œil tutélaire du philosophe-roi. Evidemment, l’institution du vote obligatoire se présentera en toute sincérité comme une mesure destinée à résorber « les inégalités en termes de niveau d’éducation […] au sein de l’électorat », l’abstention conduisant mécaniquement à une surreprésentation politique des catégories socioprofessionnelles les plus instruites. De quelle manière un tel lien biunivoque entre niveau d’étude et option politique est-il établi ? Cela restera dans le domaine du mystère. Il suffit de postuler que tous les ignorants sont encartés au même parti et qu’ils négligent par trop souvent de lui accorder leur suffrage. Le vote obligatoire incitera les « moins motivés », c’est-à-dire, dans la perspective de Mme Lacroix, les illettrés, les brutes et les crétins à s’informer et exprimer leur choix, ce qui aura pour effet de « contrecarrer partiellement les déterminants sociaux » et de contraindre « les partis politiques à écouter la voix des électeurs les plus marginalisés ». Cette promotion de la liberté par le biais de l’astreinte n’est pas inédite dans l’histoire de la théorie démocratique : elle n’est qu’une variante de la célèbre formule comminatoire du grand Jean-Jacques selon laquelle la vocation de la démocratie est, en cas de mauvaise volonté persistante, de forcer les citoyens à être libre. « Ton bonheur, malgré toi ! » : c’est une thématique chère à tous les épistémocrates, représentants d’un pouvoir fondé sur la propriété exclusive d’un corps de connaissances, que de savoir bien davantage que lui ce qui convient à l’homme dont on exige qu’il soit heureux. Or, le bonheur est dans le vote, alors que les abstentionnistes s’exposent, les voilà prévenus, aux « risques d’arbitraire et […] à la domination des plus puissants », ceux-là mêmes sans doute qui, lorsqu’ils ne sont plus aux affaires pour quelques temps, se retrouvent le plus légalement du monde – c’est-à-dire de la façon la plus démocratique qui soit – aux commandes des institutions financières, des organes médiatiques ou des industries d’armement. Ainsi, les chantres de la démocratie de contestation comme Rosanvallon, et les contempteurs de l’abstentionnisme, partisans du vote obligatoire que représente Lacroix, loin de nourrir deux conceptions antithétiques de la démocratie, sont l’avers et le revers d’une même pièce. Leur but est strictement identique. Sur le versant de l’idéologie politique : frapper d’indignité et culpabiliser toutes les formes de conduites qui se situeraient aux marges de la participation institutionnalisée ; sur le versant pratique, rendre ces conduites juridiquement impossibles, soit au moyen de mesures positives d’obligation, soit négativement en les privant de leur éventuelle portée séditieuse. Les préconisations d’une Justine Lacroix demeurent toutefois largement minoritaires et l’instauration du vote obligatoire n’est pas, pour l’heure, à l’ordre du jour. C’est sur les discours de légitimation relatifs aux conflits sociaux et aux activités contestataires qu’il convient plus particulièrement de s’attarder si l’on entend saisir la confiscation des subjectivités et de l’histoire agissantes en laquelle se déploie le présent du politique. En attendant, ceux qui tiennent ce présent pour irrespirable doivent prendre conscience que toute participation au système politique, qu’elle prenne la forme du vote oppositionnel ou d’une modalité quelconque des conduites protestataires actuellement à disposition des citoyens, est une manière de s’en rendre complice.
Cédric Cagnat
De la contestation au vote obligatoire : une confiscation politique / 7 avril 2012
Publié sur Ici et ailleurs
De la contestation au vote obligatoire : une confiscation politique / Cédric Cagnat dans Agora last-fountain-marcantoine-leval

La part de la plèbe / Alain Brossat (entretien avec Alexandre Costanzo et Daniel Costanzo)

Dans ta démarche, la politique est la catégorie centrale, et on la retrouve problématisée entre le carnaval des Tondues au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, – ces femmes sur lesquelles s’acharnaient les foules après la Libération pour avoir couché avec l’occupant allemand –, d’ouvrages sur le stalinisme, la mémoire des camps ou encore le territoire de la prison, cette étrange institution saisie comme une survivance de barbarie… Mais aussi au détour du serviteur qui ira vérifier face au maître le principe d’égalité et du « corps de l’ennemi » où tu suis les déplacements des discours portant sur la figure paradoxale du monstre politique dans nos sociétés. Aussi, en y regardant de plus près, on dira que le principal sillon semble être celui la « violence » cartographiée au détour de termes qui reviennent sans cesse (barbarie, désastre, sauvagerie, plèbe). Or cette « sauvagerie » est déployée entre d’un côté une déconstruction de la fable démocratique qui cherche à immuniser la société contre des figures de la violence ou de la souffrance et, de l’autre, dans un appel à une « résistance infinie » comme le portrait des contours incertains et parfois sauvages de la « politique qui vient ». Pourrais-tu dans un premier temps revenir sur cette tension ou du moins définir la singularité de ta démarche ? Mais aussi préciser ce qu’il en est des figures de l’ennemi qu’une société se fabrique ? Car au fond, il y a toute une série de personnages qui circulent dans ton œuvre entre les tondues, le prisonnier ou le criminel, le fou et la maladie, la plèbe, le terroriste ou le monstre politique, et ces personnages sont bien souvent les épouvantails que notre monde se donne comme les figures de l’ennemi.

J’ai l’impression que nous tournons un peu en rond, que nous ne sommes jamais vraiment sortis de ce qui a formaté nos premières indignations et nos premiers pas de côté, à l’adolescence, à savoir cette « idée », mais qui n’en est pas vraiment une, qui est plutôt une sensation première qui n’a jamais cessé de nous envelopper et qui adhère à nos méninges comme une espèce de glu, cette « idée », donc selon laquelle les sociétés dans lesquelles nous vivons, les régimes politiques qui y sont, semble-t-il, solidement établis sont (seraient) fondés sur un mensonge constitutif, constitueraient tout un domaine d’apparence ou plutôt un mode d’apparition et même d’auto-affirmation qui serait intrinsèquement et constamment fallacieux, abusif, illusoire. Que ces sociétés, ces régimes se définissent, se présentent, se légitiment en mettant en avant un certain nombre de positivités et que la charge de la posture critique ou des pôles de radicalité (que nous nous attribuons d’office) s’épuiserait au fond à détecter les éléments de négativité que recèlent, cachent, refoulent ces prétendues positivités.
Je dis que nous tournons en rond, parce que j’ai l’impression que, d’une génération à l’autre (une génération nous sépare), nous recommençons le même geste, avec des outils différents : avec Sartre et Marx, nous démasquions, dans les années 1960-70, pêle-mêle, la double morale de la bourgeoisie et le misérable miracle de la modernisation capitaliste ; avec Rancière et Badiou, vous vous êtes activés, au tournant du siècle dernier, à arracher le masque de la démocratie de marché ; vous avez dit, avec Rancière notamment : la vraie démocratie, ce n’est pas ça, c’est tout autre chose – bref, le présent politique est fondé sur l’entretien de ce mensonge perpétuel consistant à « nous » faire prendre des vessies pour des lanternes, un régime aux traits oligarchiques irrécusables pour la démocratie.
La question pour moi n’est pas tant de savoir si cette « idée » du mensonge constitutif sans cesse reprise par un nouveau bout est vraie, si elle permet des descriptions probantes et vérifiables d’un état de réalité – elle le permet assurément à plus d’un titre –, mais plutôt si elle n’appartient pas au registre de ces vérités qui enferment et qui empêchent la pensée de se renouveler, de se déplacer et de déployer de nouvelles puissances… Cette idée/sensation du mensonge originaire est-elle vraiment aussi forte qu’elle en a l’air, et n’y aurait-il pas moyen de s’en émanciper pour tenter de penser le présent sous d’autres conditions ? – voilà la question que je me pose.
Mais quel rapport, me direz-vous, entre cette question très générale et les questions plus circonstanciées que vous me posez à propos de mon travail ? Pour moi, ce rapport s’établit tout naturellement : l’habileté avec laquelle vous parcourez mes différents chantiers en les jalonnant à l’aide de quelques mots clés et motifs récurrents me conduit sans coup férir à cette question désolante : et si mon travail n’était pas, précisément, enfermé dans quelques présupposés jamais interrogés, dans quelques gestes devenus compulsifs et automatiques à force d’être répétés ? En effet, les personnages saillants que vous mentionnez – la tondue, le plébéien, le terroriste, l’émeutier, le migrant clandestin, etc., – sont, dans tous mes essais, les truchements, voire les otages, d’une présentation, plus ou moins dramatisée, de l’envers violent du décor qui entoure et met en valeur les positivités évoquées plus haut. Ils désignent un dehors constamment litigieux et énigmatique car toujours pris dans un agencement complexe d’exclusion et d’inclusion. L’idée étant au fond, et elle me vient entre autres de Foucault, que c’est paradoxalement sur les marges que se montre le cœur des choses, ou bien encore, dans ces « gestes obscurs » qui enferment le fou, criminalisent le clandestin, humilient la tondue que se dévoile l’effectivité du pouvoir ou le secret d’une situation. Et donc, on est toujours pris dans ce geste consistant à se déplacer vers les bords, vers les marges, à inverser l’angle de vue sur telle ou telle séquence passée ou présente pour arracher le masque, organiser la résistance dans le discours, perforer l’ordre des discours, dénoncer le tour fantasmagorique du « parler correct » dans nos sociétés pour produire des effets de vérité, des effets de retour du vrai faisant brèche dans la cuirasse du grand mensonge qui enveloppe toute réalité perçue aux conditions des positivités accablantes… Telle est donc la question toute bête que je me pose – le geste critique ne subit-il pas un appauvrissement singulier, en référence au programme de « la critique » qu’esquisse Kant, lorsqu’il s’épuise pour l’essentiel à débusquer le mensonge et la violence du « système » – sous quelque angle que ce soit ? Ne sommes-nous pas trop exclusivement « critiques » en ce sens de la dénonciation et insuffisamment « artistes » au sens de l’affirmation pure ou de la création – de la présentation de nos propres positivités, là où nous aurions établi entre nous et le « grand mensonge » quelque chose comme une distance souveraine ?

En effet, notre description de ton œuvre était bien générale, et elle proposait un décor schématique en guise d’introduction pour te demander de fixer quelques gestes qui caractérisent ta démarche. Et tu indiques ces chemins, ces sillons, en effectuant un pas de côté, en écartant du moins ce que tu caractérises comme le thème du « mensonge constitutif » dans lequel se verrait piégée une adolescence de la pensée tournant à vide. On pourrait revenir sur cette appréhension des choses, mais tu parles de ce qui permet à la pensée de se renouveler, de se déplacer, de déployer de nouvelles puissances. Tu proposes de penser le présent sous d’autres conditions, d’inverser l’angle de vue sur telle ou telle séquence pour appréhender l’effectivité d’une situation, mesurer ces gestes obscurs, de se déporter vers les marges. Et ce seraient là des gestes humbles qui viendraient perforer l’ordre des discours, ouvrir des brèches. Mais précisément pourrais-tu nous donner des exemples de ces brèches dans ton œuvre, et du coup de ce qu’elles affirment comme puissances nouvelles ?

A vrai dire, puisqu’il était question de retravailler la question de la violence, je voulais essayer d’envisager sur de nouveaux frais la question de savoir à quel titre et sous quelle forme ce monde du présent dans lequel nous sommes immergés nous fait violence. Je voulais questionner cette sorte d’évidence molle selon laquelle la première des violences que ce monde nous ferait subir tiendrait au fait qu’il nous ment constamment et depuis toujours, ce monde, sur sa constitution, qu’il ne cesse, dans toutes ses dimensions, de se parer de titres qu’il n’a pas, d’usurper des mots glorieux ou puissants, de développer tout un théâtre de la représentation dont il nous faudrait, en bons platoniciens, dénoncer les illusions, les abus et les subterfuges. C’est bien cela, me semble-t-il, le paradigme négatif de cette démocratie planétaire contemporaine qui tenterait d’imposer ses titres à gouverner le monde et à être l’horizon indépassable de notre temps avec d’autant plus d’intolérance qu’elle serait le tout autre de ce qu’elle affirme être – une oligarchie réelle costumée en pouvoir du peuple. Telle serait donc la première des violences que nous ferait subir ce monde-là, une violence qui, en vérité, recèlerait en puissance toutes les autres. Et telle serait, du coup, la situation originaire qui nous assignerait le rôle, je n’ose dire la mission ou le sacerdoce, de vouer nos forces à déchiffrer cette imposture et à la dénoncer. Mais le risque n’est-il pas alors que, nous attachant à cette position, nous entrions de notre propre gré dans un agencement où nous ne ferions que tenir notre rôle, celui de l’opposant ou de l’imprécateur, du rebelle, dans un dispositif général qui, quoique nous en ayons, nous aurait de toute éternité programmés à l’avance et inclus ? La question posée est assurément deleuzienne, elle est celle de savoir comment différer vraiment, et casser la machine « dialectique » qui assigne d’emblée sa place au négatif, à l’intérieur du système et à ses conditions. L’incapacité des protagonistes les mieux renommés de la critique contemporaine du « total-démocratisme » (Rancière, Nancy, Balibar…) à différer dans la langue d’avec cette violence que fait subir le régime oligarchique contemporain au mot démocratie, la condition un peu pathétique à laquelle ils se trouvent réduits de se présenter (se subjectiver ?) comme les promoteurs de la vraie démocratie contre ses usurpateurs n’est-elle pas le symptôme de cette difficulté à s’arracher à la force d’attraction de ce champ hégémonique dans lequel, disons, tout usager du mot « démocratie » a sa place – fût-il un contempteur véhément de la démocratie de marché et de ses horreurs ? La question est donc tout à fait distincte : dans le contexte présent d’occupation du mot démocratie, au sens le plus violent du mot occupation, est-il bien sûr que nous n’ayons d’autre choix que de résister jusqu’à sa « libération », comme on résiste pour libérer un pays, un territoire occupé ? Est-ce bien ainsi que les choses se passent, lorsque des enjeux se cristallisent à la jointure du politique et du linguistique ? Ayant été longtemps un trotskiste de stricte obédience, je suis porté à oser ici une comparaison : des décennies durant, nous nous sommes battus pour disputer le nom du communisme aux staliniens qui l’avaient accaparé et le déshonoraient. L’issue de cette bataille où plus d’un a laissé sa peau n’a pas été celle que nous escomptions : si le destin a tranché, ce n’est pas en accordant sa faveur à l’un ou l’autre camp mais plutôt en dissolvant la situation sur le terreau de laquelle cette dispute faisait rage, en pulvérisant la question elle-même. Aujourd’hui, le mot communisme est un peu désoccupé, désœuvré, dépeuplé autant au moins que le mot démocratie est surpeuplé, occupé à mort et surinvesti. Pourquoi n’en irait-il pas de même de la bataille qui fait rage aujourd’hui entre les défenseurs de la démocratie contre l’idéologie du « démocratisme » (Rancière, en écrivant la Haine de la démocratie, défend la démocratie authentique contre les imposteurs de la démocratie de marché comme Trotsky faisait rempart de son corps devant Marx en écrivant Défense du marxisme où il dénonce les falsifications staliniennes) ?
A moins d’attribuer au mot démocratie un statut équivalent à celui du corps impérissable du roi (celui d’une substance suprasensible, une et indivisible, corps sacré de toute politique), on peut raisonnablement imaginer que, une nouvelle fois, c’est la configuration même de l’affrontement mettant aux prises des promoteurs du Nom de la Démocratie à d’autres, comme aux plus beaux temps de la Réforme, qui volera en éclats, le signifiant maître de toute cette empoignade devenant tout à coup indistinct, ayant perdu toute puissance et toute aura… Ce modèle du changement de terrain (Althusser) substitué à celui de la résolution d’un « problème » (au règlement d’une querelle) dans les termes où ils sont posés est familier aux épistémologues. Il s’applique aussi à la sphère des débats politiques et les discontinuités qui s’y constatent ont pour corollaire la subite désaffection de mots puissants qui, la veille encore, apparaissaient comme d’incontournables opérateurs de toute pensée ou action politique.
Il me semble bien que ceux qui considèrent que la démocratie présente une unité substantielle et que celle-ci est de nature juridique (un corps de lois) et institutionnelle et que ceux qui se font les défenseurs de la démocratie contre ses détracteurs (supposés, en l’occurrence, dans l’essai de Rancière susmentionné) dont l’unité s’énoncerait en terme d’opération – une seule et même opération de présentation de l’égalité au rebours des « comptes » inégalitaires, indéfiniment réitérable au gré de l’hétérogénéité des situations – ont davantage en commun qu’ils ne divergent sur le fond. Ils pensent la politique en général sous le couvert et aux conditions de l’Un indivisible, d’une idéalité sans alternative, d’un concept dont la compacité efface les puissances du moléculaire et les virtualités du multiple. De ce point de vue, les soulèvements arabes récents ont été un test probant. Face à la normalisation démocratique (ici aussi, le mot normalisation doit être entendu dans toute sa violence – les militaires égyptiens de l’ère post-Moubarak sont des Husak à la puissance 10) que les chancelleries et les supposées élites occidentales appellent de leurs vœux, toutes sortes de flux d’aspirations populaires, plébéiennes, juvéniles, féminines, d’intensités utopiques, hétérotopiques, millénaristes, etc., se sont manifestées, qui sont entrées en conflit plus ou moins frontal (violent, sanglant en Egypte, en tout cas) avec les visées des normalisateurs plus ou moins adoubés par les puissances occidentales. Dans ce contexte, le Nom de la Démocratie appartient à ceux qui organisent les élections générales, à ceux qui les emportent (les Frères musulmans !), à ceux qui entreprennent d’aligner la vie politique et institutionnelle de leur pays sur le supposé « modèle » de la démocratie occidentale, en y intégrant les particularités locales. Le Nom de la Démocratie appartient à ceux qui font profession de se mettre en conformité avec la normativité d’une politeia dont tout, dans le présent et le destin en Occident clament la crise et la déréliction. Tel est bien le piège implacable dans lequel les logiques du présent tendent à enfermer les énergies formidables qui se sont libérées, dans les pays arabes, au cours de l’année 2011.
Dans un tel contexte, n’est-il pas évident que le pur et simple Nom de la Démocratie échoue à nommer l’ensemble de ces gestes, mouvements, actes, paroles, affects qui constituent la part ingouvernable et adversative à la normalisation de ce processus ? Faire des jeunes révolutionnaires de la Place Tahir qui ont immédiatement discerné dans l’opération électorale une tentative d’interrompre le mouvement, un geste thermidorien, des « démocrates radicaux », voire des démocrates qui s’ignorent, n’est-ce pas passer radicalement à côté de ce que ces intensités comportent de diversité, d’indétermination, de variabilité ? La vie politique, lorsqu’elle comporte un élément de nouveauté, lorsqu’elle produit des déplacements effectifs, lorsqu’elle fait événement bouscule aussi les nomenclatures les mieux assises. C’est dans l’après-coup que l’événement reçoit son nom pour l’Histoire. Et donc décréter qu’envers et contre tout, les jeunes de la place Tahir, composition multiple d’énergies irréductibles les unes aux autres, « font de la démocratie », sans le savoir ou en le sachant, ce n’est pas rendre justice à leur capacité de réinventer le monde laquelle est, selon Hanna Arendt, le propre de la politique vive. C’est reprendre, sur un mode mineur, certes, mais avéré, le geste violent de la normalisation. Et donc, pour boucler la boucle de cette partie du questionnement, le geste philosophique à promouvoir aujourd’hui serait plutôt celui qui consiste à se rendre disponible à ces poussées de réinvention du monde plutôt que de persévérer dans la posture de la dénonciation des impostures ou de propagation de la vraie foi. Ce qui suppose une capacité effective de se déplacer, de creuser des écarts, de différer – d’avec soi notamment. J’aime assez, de ce point de vue, et même si la chose peut paraître anecdotique, la façon dont les inculpés de Tarnac, plutôt que devenir les administrateurs perpétuels de leur martyrologe, se sont métamorphosés en scieurs en long. C’est assez nietzschéen, à l’aune des temps actuels…

Ton propos polémique tourne autour de la dispute qui se joue autour du nom « démocratie », telle du moins que tu la reconstruis, et de la manière dont Jacques Rancière, entre autre, aura conceptualisé la chose politique. Cette approche semble par moment enfermer ces pensées dans une alternative un peu trop schématique (la fonction critique et le gardiennage de ce qu’est l’événement de la politique) en oblitérant au passage ce qu’elles ouvrent comme puissances chacune à leur manière. On a du mal à souscrire à bien des expressions, des tournures et parfois aux contours du tableau général que tu présentes, cependant il ne s’agit pas pour nous ici de rentrer dans cette discussion mais d’essayer de saisir le chemin que tu proposes. Dans ton tableau, tu nous dis au fond deux choses nouées. D’un côté, toute une génération aura finalement enfermé ou rétréci ce qu’est la « vie politique » : il y a des angles morts, des champs aveugles et des territoires oubliés… Et, de l’autre côté, cette dispute portant sur ce qu’est le réel de la démocratie est de toute manière perdue d’avance. Aussi le chemin que tu esquisses ira croiser au fond ce que Foucault pointait comme la « part de la plèbe » en identifiant des énergétiques de l’échappée ici ou là. Ce serait ces « lieux » aux contours improbables dans lesquels on pourrait indexer ces gestes obscurs, ces déplacements, ces « poussées », ces « capacités de réinvention du monde » propres à la singularité de chaque situation. On aurait aimé là encore que tu explicites cela avec les personnages qui circulent dans ton œuvre : les tondues, les monstres politiques, les émeutiers, les migrants, les malades, les plébéiens ou les criminels qui sont bien souvent les « figures de l’ennemi »… Mais on voulait surtout revenir pour avancer autrement à la manière dont tu définis notre régime comme « démocratie immunitaire » dont l’injonction subjective serait celle d’un noli me tangere. Pourrais-tu revenir sur cette conception du « ne me touche pas » ? Car au fond qu’est-ce que c’est cette chose qu’il ne faut pas toucher ?

Je vois bien que la pacification des mœurs continue à faire ses victimes collatérales et qu’en bons sujets de la démocratie immunitaire, vous êtes portés à rabattre le débat sur la polémique, dans son sens le plus péjoratif, dès lors qu’il trouve une certaine vivacité à tenter de s’émanciper de la codification habermassienne des procédures correctes de la « discussion ». Si vous aviez vu sur quel ton se menaient les débats, y compris entre amis politiques, dans les années 1970 ! Votre hyperesthésie à l’affect (à peine) passionné qui soutient l’argumentation est à sens unique. Ce que vous oubliez volontiers, c’est qu’il est ici le contrechamp de la morgue et du mépris si souvent rencontré au détour de ces phrases où est écarté d’un geste dont la tournure aristocratique n’échappe qu’aux distraits, « le bavardage inconsistant de la plèbe ». Bref, vous me voyez, avec cette discussion, englué dans les idées fixes, ressassant de vieilles rancunes intempestives, et vous en êtes bien fâchés, tant vous préféreriez que la paix et l’harmonie règne parmi ceux qui sont convoqués à composer l’Académie des philosophes dangereux et indomptés. Mais permettez-moi de voir les choses autrement : de la même façon que la politique vive est rare et intermittente, les vrais débats cristallisés à la jointure du philosophique et du politique, les points de discorde où se discernent des enjeux qui fassent époque et ne soient pas destinés à amuser la galerie ne sont pas légion. Notre capacité de porter des diagnostics sur le présent est évidemment tributaire de la façon dont nous saurons ou non saisir ces points de cristallisation et les expliciter. Une fois qu’une conviction est arrêtée sur ce point, c’est non pas vaine obstination mais suite dans les idées que revenir sur ces points de friction. La rhétorique élusive des questions qui fâchent, consistant à les décrier comme des « obsessions », des « marottes », m’est très familière – ceux qui se battent sans relâche contre le droit de conquête concédé à l’Etat d’Israël par les grandes puissances et une bonne partie des opinions occidentales en connaissent bien la tournure, qui se font traiter tous les jours d’ « obsédés » de la question palestinienne, d’anti-sionistes obsessionnels, etc. Il en va ici de même, toutes choses égales par ailleurs, naturellement : considérer que le partage du signifiant-maître de la politique (« la démocratie ») entre nos amis et nos ennemis politiques est une des apories majeures qui grèvent notre propre constitution politique et celle de ceux avec lesquels nous sommes appelés à former du « commun », du collectif, du « nous » politique – ce n’est pas là le symptôme d’un tempérament obsessionnel mais plutôt la manifestation d’une volonté qui s’attache à ne rien céder sur ce qui fait litige et qui, pour ce motif même, ne rechigne pas à remettre toujours les questions qui fâchent sur le tapis.
Dans la guerre des discours qui fait rage, depuis le tout début du soulèvement tunisien, le slogan de la normalisation escomptée par cet Occident que ces mouvements ont non seulement pris de cours mais souffletés a été, constamment : démocratisation. Or, ce que nous avons vu, c’est que ces mouvements étaient traversés par toutes sortes de flux hétérogènes, des flux égalitaires, anti-autoritaires, féministes, de spiritualités diverses, des flux anarchistes, pan-arabes, révolutionnaires, des flux de toutes sortes informant des pratiques et des actions, nourrissant des espérances sans dénominateur commun. C’est ce signe du multiple et de l’indéterminé, de l’éternel retour dans l’inédit même que je serais porté à retenir ici, plutôt que celui de l’ « autre démocratie » qui ne fait pas justice à la puissance de descellement de ce soulèvement par vagues. La recherche d’un principe unificateur, d’un concept unique (et présentable) sous lequel se subsume cette multiplicité porte la marque d’une hésitation à larguer les amarres de pensée encadrée et légitimée par la tradition. Au fur et à mesure que s’accumulent les phénomènes et événements, que s’épaissit le trait des processus indiquant que le cours de l’Histoire vivante se désoccidentalise, que les points de cristallisation et les lieux où « les choses se décident » se déplacent vers d’autres espaces, notamment les post-colonies (un « paysage » nouveau dont les soulèvements arabes sont une saisissante manifestation), la question de la faculté de nommer, de trancher sur la nomenclature destinée à désigner ce qui advient, ce qui est en cours, ce qui constitue l’enjeu de la lutte et le but de l’espérance devient toujours plus sensible – et litigieuse. La violence normalisatrice et hégémoniste avec laquelle le discours des médias, des élites, des gouvernements et des organisations humanitaires occidentaux place l’auto-activité protéiforme de ces multitudes qui, en Chine continentale, affrontent l’autorité autour de questions salariales, environnementales, sanitaires, liées aux croyances et aux opinions (etc.) sous le double signe de la « lutte pour la démocratie » et du « combat pour les droits de l’homme » (produisant des effets de colonisation idéologique à l’intérieur même de cet espace), est une manifestation saillante de la lutte pour la maîtrise des discours, du récit de l’Histoire contemporaine dont l’Occident s’est toujours considéré comme le détenteur naturel. La projection de catégories dans lesquelles se trouve concentré à haute dose notre propre héritage culturel sur ces mondes autres engagés dans des processus de mutation sans précédent, où surgit un champ d’expérience politique inédit, où émergent des subjectivités politiques nouvelles est ce qui appelle de notre part davantage d’écoute que d’acharnement à nommer. Or, sur ce point, nos démocrates radicaux ne font guère entendre de différence par rapport aux démocrates institutionnels : ils pensent les uns et les autres que les ouvriers et les citoyens chinois qui se heurtent au pouvoir autoritaire sont en lutte pour « la démocratie », condition absolue pour que leurs revendications et leurs espérances soient homologables. La violence cachée de ce qui se tapit ici dans la lutte pour la dénomination et la perpétuation des récits occidentalocentriques est, proprement, infinie. Le maintien de l’hégémonisme occidental sur la conduite des récits passe par de tels décrets à propos du « nom de la chose ».
Au demeurant, il est bien évident que tout ce qui contribue à l’unification des discours sur la politique autour d’un unique signifiant a partie liée avec la désintensification de la vie politique, avec son évanescence croissante. Il ne s’agit pas de dire qu’il suffirait de faire rentrer dans leurs droits des mots ou syntagmes naguère puissants comme « révolution », « prolétariat », « lutte des classes », « communisme », pour assurer la renaissance du politique ; mais, à l’évidence, la raréfaction de la vie politique entretient un rapport étroit avec sa tendance actuelle à s’effectuer sous le signe compact d’un seul maître-mot – démocratie. Cette situation de quasi-monopole fait violence à la vie politique (dont le multiple est l’élément) et tout ce qui tend à donner force de loi et à asseoir l’autorité de ce régime discursif contribue, quel que soit le chemin qui y conduit, à renforcer cet effet. Je nomme plèbe, flux plébéiens ce qui résiste à cette unification et ne se décline, par définition, qu’au pluriel. Je nomme rétivité, déprise, soulèvement (surrection) les modalités selon lesquelles se manifestent des sujets plébéiens, ou plutôt se compose une subjectivité plébéienne, s’agrège un corps plébéien de la lutte. L’expérience historique contemporaine, au temps du libéralisme enragé (wildgeworden, Marx), c’est que le peuple ne retrouve ses capacités adversatives face à ses ennemis et face à l’Etat que sous la forme elle-même ensauvagée d’une plèbe sans statut de légitimité autre que celui qu’elle construit dans la lutte, qu’elle impose à l’ennemi – je veux dire : un peuple sans arrières, sans patrimoine historique, sans inscription dans quelque grande tradition que ce soit. Un peuple surgi de rien d’autre que de sa propre exaspération, laquelle peut bien être aussi sa propre intelligence. Ce peuple né de ces conditions où tous ceux qui le composent ont été poussés à bout par l’hybris contemporaine du Capital et de ses marionnettes – la Trinité « emblématique », comme on dit, DSK, Berlusconi, Ben Ali – est aujourd’hui le tout autre du peuple du suffrage universel, celui auquel il ne saurait sous aucune condition se superposer. Mais il est également, aussi massifs que soient les rassemblements qu’il forme à l’acmé de son soulèvement, bien différent du peuple de la grève générale appelé de ses vœux par l’aile radicale de la Seconde Internationale. Car c’est un pur et simple peuple de l’instant du soulèvement, le rien devenu tout, dans le pur éclat, la pure fraction de temps où prends corps l’événement. Un peuple (celui de la place Tahir) condamné à être stigmatisé, réprimé, criminalisé comme plèbe aussitôt qu’apparaissent les premiers signes d’affaiblissement du souffle qui l’a porté.
Tout conspire en ce sens, dans les conditions actuelles où les « prolétaires » à statut de naguère tendent à être traités par le Capital comme l’étaient, hier, les sujets coloniaux, à rendre floues les frontières entre plèbe et peuple – j’entends le peuple de l’événement, le peuple de la politique vive qui, en prenant corps, déplace les limites du possible. Cette transformation des conditions de la politique a son importance, si on la réfère, par exemple, à l’opposition que théorisait Foucault entre le peuple des organisations, de la mémoire collective, de la légitimité institutionnelle (le peuple de Charonne) et la plèbe des sans noms (les massacrés du 17 octobre 1961).

Quand il s’agit d’égalité, de liberté ou d’émancipation, nous devons tout aux soulèvements populaires disait Marat. On pourrait mettre ces propos en exergue de notre entretien avec l’embarras qu’ils suscitent. Car voilà ce que sous-tendait notre question : si le noli me tangere décrit le principe subjectif caractérisant nos sociétés, on comprend intuitivement ce qu’il y a parmi ces choses un peu effrayantes auxquelles il ne faut pas toucher. Et c’est précisément ce qui se joue sous les termes de « soulèvements populaires », de « peuple », de « plèbe ensauvagée », ce qui déborde ici ou là et que tu présentes comme des flux hétérogènes, multiples et indéterminés. C’est ce qui advient dans des mouvements de déprise, des échappées, des gestes irréductibles ou lorsque tu parles aussi d’un peuple sans arrière, sans statut de légitimité autre que celui qu’il se construit ici et maintenant dans la lutte : le peuple de l’événement. On ne peut que souscrire à ces mots, on entend également, contrairement à ce que tu penses, parfaitement les antagonismes que tu fixes en déconstruisant le régime discursif dont « démocratie » serait l’opérateur – ou l’emblème pour le dire à la manière d’Alain Badiou. Et on ne peut que souscrire aussi à cet écart pointé entre un « peuple des organisations » et l’émergence d’une « plèbe des sans noms »… Ceci dit, tu nommes au fond « plèbe » ce qui vient embarrasser, bouleverser l’ordre des choses aussi bien qu’un ensemble de traditions politiques ou la pensée, de sorte que tu assumes un gardiennage de ce « dehors » dans sa singularité. Mais on sait que le problème est également de savoir ce qui advient de ces « purs éclats », de ce « peuple de l’événement » ? Ou comment établir ce « commun » qui aura inventé ici et maintenant des possibilités inouïes ? L’autre manière de poser la question est au fond celle-ci : comment une philosophie l’accueille ? Qu’en a-t-elle fait ? Ou comment elle l’affirme ? Par exemple, si Jacques Derrida invoque une « démocratie à venir » qui tomberait sous le coup de tes critiques, il a surtout construit une pensée pour appréhender des points de fuite dont « différence », « trace », « possible impossible » pourraient être les noms. C’est ce que l’on pourrait appeler également « de l’hétérogène » ou du « dehors » chez Michel Foucault ou encore le présupposé de l’égalité dans la démarche de Jacques Rancière… Alors pour reprendre le fil de notre discussion, on dira que ton objet est, parmi de nombreuses figures, cette chose embarrassante, la « plèbe ensauvagée » comme le creuset d’une triple opération. D’une part, elle exige une translation vers les marges comme un déplacement des perceptions, des angles de vue, des affectivités, et elle devient du coup l’opérateur d’un éclatement d’un certain ordre des discours figeant entre autre ce qu’est la politique. De sorte qu’elle est enfin le site de l’événement, du multiple, du pluriel, de la « vie politique » dont tu assumes le gardiennage.

J’entends bien qu’il y aurait quelque chose de profondément ridicule à s’établir dans la position du « gardien de la plèbe » comme d’autres s’auto-instituent dans celle de gardiens légitimes et étatiques du peuple républicain. Ce dont je suis convaincu, c’est que la politique doit être placée sous le signe de la multiplicité des référents et des signifiants et non pas sous celui de l’unification autour d’un signifiant-maître ou d’une Idée, de son effectuation sous le signe et dans l’horizon de l’Un-seul. Or, dans les conditions présentes où la désintensification de la vie politique, la désertification du champ politique entretiennent évidemment des relations étroites avec la tendance massive à l’unification de la sphère politique autour du mot puissant Démocratie, le nom de la plèbe survient en premier lieu comme ce qui rappelle la condition première de la vie politique, la pluralité et le conflit des référents. Le nom de la plèbe vient nommer la possibilité quand même de différer, dans ce champ, il est le signifiant de l’hétérogène et la marque de l’impossibilité d’achever la clôture sous le signe de l’Un. Le nom des « points de fuite », comme vous dites. Il sera aussi peut-être (dans la situation actuelle où le chaos organisé de l’économie néo-libérale produit une dérégulation massive des rapports sociaux et introduit dans les relations entre gouvernants et gouvernés, employeurs et salariés, riches et pauvres, un élément de brutalité sans précédent) ce qui aide à nommer tout ce qui vient, en quelque sorte, en supplément de l’exploitation capitaliste, du conflit entre capitalistes et salariés – tout ce qui, de l’immémoriale relation entre maîtres et serviteurs, se trouve réveillé par cet élément de violence innommable qu’introduit le capitalisme contemporain dans les rapports sociaux.
On voit bien comment, de plus en plus, le vocabulaire marxiste traditionnel au cœur duquel se trouve installé le motif de l’exploitation, de l’irréductible conflit qui oppose les capitalistes aux producteurs salariés, se trouve débordé par le retour de cette langue immémoriale où il est question de riches et de pauvres, de milliardaires en dollars et de sans- (papiers, domicile fixe, ressources, etc.), de maîtres et de serviteurs. Où la brutalisation des rapports sociaux trouve son expression dans la montée de motifs comme le mépris, l’humiliation, la dignité (bafouée), l’indignation, la fureur, la révolte, l’émeute – ceci sur fond de ce que l’on pourrait appeler une crise généralisée des formes de reconnaissance mutuelle qui se trouvaient établies au fondement des équilibres instables mais durables et des configurations où la complémentarité conflictuelle réglait les relations entre organisations patronales et syndicats, entre l’Etat-patron et les fonctionnaires, etc.
Ce qui est entré dans une crise durable, signe d’une « maladie » irréversible et incurable, avec la montée en puissance de l’économie liquide et du capital financier, ce sont toutes les formes d’institutionnalisation de la lutte des classes qui, en Europe notamment, s’étaient développées par paliers successifs depuis la fin du XIXe siècle. Le syndicalisme de masse, le réformisme de type social-démocrate et l’Etat social en étaient les piliers apparemment indestructibles. Or, en peu de décennies, tout ceci a été saisi d’une sorte de tremblement généralisé au point de perdre toute capacité de baliser, étayer et agencer le monde social et politique dans lequel nous vivons.
La tendancielle destruction de l’ensemble des dispositifs qui appareillaient la lutte des classes et agissaient à ce titre dans le sens de la modération des conflits a des conséquences incalculables. Sous nos latitudes mêmes, où prévalent encore des normes immunitaires élevées, des millions d’individus se retrouvent directement exposés, sans médiation, à la brutalité du système, aux assauts du capitalisme liquide et des procédures de dérégulation tous azimuts. Ces coups de boutoir pulvérisent les assurances identitaires et produisent une humanité qui, tendanciellement, va s’éprouver comme menacée dans son élémentaire intégrité. Tant il est vrai que l’effet du chaos organisé est de produire toute une série de fractures, de séparations, d’exclusions, de discriminations qui fragmentent et atomisent les groupes, détruisent les solidarités, isolent, désolent et tendent à faire douter certains de leur appartenance au corps commun de l’humanité générique – lequel n’existe qu’à la condition de la reproduction continue de ces mécanismes de reconnaissance que le système, dans sa rage destructrice contemporaine, travaille sans relâche à ruiner.
La plèbe sera alors tout simplement cette part de l’humain (de la population) qui ne consent pas à sa désolation programmée et qui politise à ses propres conditions les enjeux du « retour » de cette sorte d’Ancien régime spectral où le serviteur n’a rien d’autre à attendre du maître que le plus constant des mépris. Strauss-Kahn, sous cet angle, est mieux qu’un emblème – une allégorie, celle d’un monde où les maîtres désignent les serviteurs sous le nom de « matériel » et les voient comme le pur et simple truchement de l’assouvissement de leurs décrets et de leurs plaisirs. La plèbe, comme dans Les chants de Mandrin de Rabah Ameur-Zaïmèche, c’est le contre-champ de cette présomption sans limite, mais un contre-champ sans échange, sans langue commune, sans espace partagé. Qui s’étonnera que les châteaux brûlent, quand, du sein de la gauche socialiste, surgit ce type d’émule tardif du Divin Marquis ?
Alain Brossat
la Part de la plèbe / mai 2012
Entretien avec Alexandre Costanzo et Daniel Costanzo
Publié sur Ici et ailleurs
L’hyperlien deleuzo-guattarien, dans le propos d’Alain Brossat,
est made in le Silence qui parle.

La part de la plèbe / Alain Brossat (entretien avec Alexandre Costanzo et Daniel Costanzo) dans Agora film-socialisme2

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