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Soigne qui peut / Valérie Marange / Edito Chimères n°78 / Soigne qui peut (la vie)

« Si le mot cure avait la possibilité de parler, nous pourrions nous attendre à ce qu’il nous raconte une histoire, les mots ont cette valeur-ci : ils ont des racines étymologiques, ils ont une histoire comme les êtres humains. Ils ont parfois un combat à mener pour établir et maintenir leur identité. Je crois que cure, en ses racines, signifie care. Vers 1700, il a commencé à dégénérer en devenant un terme remedy, dénommant un traitement médical. C’est ce passage de careremedy qui m’occupe précisément ici. » R.D. Winnicott / 1970

Quand le management se fait toujours plus envahissant, quand le soin/traitement vise des chaînes toujours plus courtes et des tactiques toujours plus adaptatives, le renouveau de la catégorie du soin/souci (ou care), est un signe d’espoir et peut-être de ralliement.
Si du moins il ne se réduit pas à désigner un espace d’assistance dévalorisé, caritatif ou domestique, auquel seraient assignés certains et surtout certaines.
Pour rendre visibles les moindres gestes d’invention du quotidien qui font que les existences trouvent consistance tenable, pour exprimer la présence à soi et à l’autre qui seule permet de penser ce que nous faisons sur nos terrains respectifs, mais aussi en partie pour articuler le plus intime, les communications non-verbales ou pathiques, l’espace du dire vrai dans l’amitié et le rapport à soi, et le plus public, soit la reconstruction d’un espace commun vivant.
Ce numéro accueille des expériences cliniques, artistiques, sociopolitiques, ainsi que des tentatives de conceptualisation, permettant de baliser un champ prospectif du soin-souci comme ouverture éthico-esthétique et éthico-politique.
Champ initié par la rencontre de l’interpellation winnicottienne de la cure et des politiques de santé par un taking care issu des soins primaires materno-infantiles ; le prendre soin de la psychothérapie institutionnelle et la « fonction soignante diffuse qui engage la responsabilité collective ; la mise en avant des gestes d’étayage fondamentaux tant par l’économie politique féministe ou écologiste que par la philosophie des « arts de faire », qui les relie au point suivant ; les esthétiques de l’existence mises en avant par la philosophie contemporaine comme écart vis-à-vis de la volonté de savoir et de maîtrise du vivant ; les recherches scientifiques et cliniques sur les problématiques de l’attention, de l’empathie, de la communication sensorielle et affective, qui réhabilitent les données sensibles dans la pratique soignante et dans une écologie mentale globale.
Entre ces différents fils, se tisse la trame d’un espace d’attention opposable à la négligence néolibérale, mais aussi peut être à ce que Bateson nomme des erreurs épistémologiques qui continuent d’entraver notre acheminement individuel et collectif vers le soin, c’est-à-dire en quelque sorte vers le « concret », le croître ensemble.

Oubli
Curieusement, la question du soin peine à trouver en France une intégration digne de son enjeu au-delà des bons sentiments, malgré le succès de l’injonction quelque peu ambiguë à « prendre soin de soi ». Comme en réponse à ce surmoi sanitaire, des défenseurs ardents de la psychanalyse se dissocient de tout projet de soin (1). Tandis que la « psychothérapie » semble prendre une place assez proche de la « physiothérapie » dans la hiérarchie péri-médicale incluant également les « aidants » « naturels », « informels » ou professionnalisés comme « accompagnateurs » ou « auxiliaires de vie ». À ma grande surprise, une enquête de proximité fait apparaître que soulever la question du « soin/care » en milieu intellectuel, c’est sou- lever principalement des représentations de genre infirmier (« les pansements », etc.), domestique (les auxiliaires de vie, les femmes au foyer), voire prostitutionnels (les services sexuels étant réclamés au titre du care par certains groupes de handicapés). La question passe au fond pour triviale et le fait que plusieurs philosophes aient successivement soulevé la question du soin/souci et de son « oubli » semble vouée à retomber périodiquement dans l’oubli, ou ne pouvoir en être tirée qu’au prix d’une certaine désincarnation de son intention. Ainsi, récemment Bernard Stiegler, dont le propos sur le soin et les techniques de soi est très vif, se dissocie cependant vigoureusement des implications corporelles qu’y avait incluses Michel Foucault, clivant une « psychopolitique » de la « biopolitique » (2). Quand bien même, en invoquant Winnicott, il ne peut totalement éviter l’enjeu vital : le care est ce qui porte à l’existence le petit d’homme, il est aussi ce qui lui permet de survivre biologiquement à sa prématurité.
Tenir le soin pour trivial, c’est le considérer comme allant de soi, évidence que la psychose ou la précarité mettent en crise : le prendre soin est justement ce qui « ne va pas de soi », comme n’a cessé de le marteler Oury, tout comme l’existence n’a rien de « naturel ». Faute d’être soutenue par un désir suffisant, la fonction vitale même est menacée, comme l’écrivait Nietzsche à sa façon brutale : « toute vie qui peut être niée mérite aussi de l’être ». S’il doit y avoir, comme le rappelle ici J.-P. Martin, institutionnalisation du soin, c’est parce que le soin est d’emblée un acte ou un ensemble de gestes instituants, gestes d’accueil d’une vie dont le défaut n’est pas sans incidence morbide. En récuser la portée implique de situer sa propre pensée hors du champ du vivant concerné par cet acte n’allant pas de soi, ce qui pourrait d’ailleurs être le refoulement – ou du moins l’abstraction – d’où procède l’oubli philosophique et politique du soin.
La notion de soin/souci, chez Winnicott, est en réalité totalement transversale au corps et au psychisme, le holding est un geste de soutenir à la fois somatique et psychique, sensoriel et affectif, vital et structurant symboliquement. Il se situe d’emblée dans la relation qui permet l’existence, il ne présuppose pas l’existence individuelle en amont de la fonction primordiale d’être porté. Il suppose que le primaire n’est pas le narcissisme, mais la relation, comme le formalisera ensuite Balint avec l’idée d’« amour primaire » (3). Le care, donc, est à la fois le plus intime, pris dans des liens d’amour vitaux, et le plus politique, son exigence fonde clairement pour Winnicott l’étayage institutionnel. Qui relève aussi du vital, du « je veux que tu sois » émis par le collectif sans lequel la vie humaine n’est pas viable.
Si l’institution n’institue pas les individus, si elle désigne certains corps comme « vie nue » en trop, elle est à son tour frappée de discrédit. C’est ce qui arrive d’ailleurs à l’institution médicale après-guerre, et qui motive la révolution psychiatrique et psychanalytique qui restaure les malades mentaux comme sujets. Mais aussi une épistémologie vitaliste qui refuse que soient déniées au vivant lui- même les qualités habituellement attribuées à la seule existence sociale ou au vécu subjectif, à savoir son « maniérisme originel ». « Vivre, même pour une amibe, c’est à la fois préférer et exclure », dira Canguilhem, le vivant est rayonnement et position de sens, il porte sa propre normativité qui ne saurait donc lui être imposée objectivement (4). Il n’est sans doute pas indifférent que les deux approches, désenfermement de la déraison et refus de l’objectivation du vivant, se cristallisent en France dans le même lieu, dans l’hôpital de Saint Alban en Lozère où se croisent Canguilhem et Tosquelles. Et que les deux soient attaquées par la même conjonction de la logique comptable et d’une idéologie régressant vers l’objectivation la plus réductrice. Oscillant donc entre l’abandon et l’acharnement correctif, au détriment de la position de valeur et de sens inhérente à la vie, à ses agencements internes et externes.
L’incurie néolibérale actuelle, si elle marque un recul de l’institution et de sa fonction d’accueil, signifie souvent un repli sur un cure complètement coupé de cette fonction, autrement dit de l’écologie sociale mais aussi corporelle et sensible du sujet, et de ses capacités de rayonnement, non seulement adaptatives mais « adoptives » d’un environnement. Stiegler en fait partir le diagnostic de l’abandon où sont jetées les jeunes générations des classes populaires, avec l’effacement de la notion de minorité pénale, qui abolit aussi, dit-il, celle de majorité, en charge du « prendre soin de la jeunesse ». Raisonnement assez winnicotien, une jeunesse insuffisamment portée et bordée devient à son tour incapable d’attention et une répression surdimensionnée aggrave le problème.

Images
Je suivrai également Bernard Stiegler dans le constat que ce déficit du soin n’est pas sans rapport avec le régime des images médiatiques et les troubles de l’attention que leur prolifération favorise. Cependant, cette question elle-même croise celle du corps, de différentes manières. La discipline scolaire produisait sans doute une « âme » selon les mots de Foucault ( 5), un surmoi selon les mots de Stiegler. Mais la contention par les écrans est également surmoïque, la télé surveille les enfants, disait Serge Daney (6). Et n’est-ce pas le surmoi qui ordonne : « jouis » ? La prolifération des visuels de communication inhibe d’autres images : ballades sensorielles-existentielles du cinéma, faire signe non verbal du corps en deçà de l’interprétation, accordages des regards, présences proches, lignes d’erres et images haptiques, microphysique des sensations – comme la prolifération des imageries corporelles fait régresser l’attention clinique qui elle-même tendait déjà à disqualifier la proprioception. C’est plutôt une forme de « sous-moi » ou de pré-moi – plus que de surmoi – qui semble faire ici défaut, être le plateau manquant de la négligence ambiante et de la bêtise communicante. Les jeunes qui « tiennent les murs » ne semblent pas tant atteints par un régime de consommation débridée que par celui de la déjection qui concerne aussi bien leur environnement que leur représentation d’eux-mêmes. Leur réduction à l’irreprésentable.
Le mot mérite qu’on s’y arrête même s’il a aujourd’hui un peu moins de succès que dans d’autres périodes, l’idée de l’innommable, indicible, irreprésentable, continue de constituer le fond assez commode du monde de l’esprit, du psychisme en d’autres termes, au risque de la méconnaissance indiquée par l’Éthique spinozienne : on ne sait pas ce que peut le corps. C’est pourquoi le choix du soin est aussi logiquement le choix du corps, ou plutôt d’une nouvelle forme de monisme pouvant dépasser l’idée de « corps » elle-même, dont David Le Breton nous a montré qu’elle est une production culturelle des « civilisés » (7). Si l’on trouve ici plusieurs articles remettant en chantier la notion d’image, cela peut impliquer une certaine réhabilitation de l’imaginaire, de la rêverie fondatrice d’univers de valeurs. Cependant, c’est plutôt dans un autre sens, celui d’une proto-symbolisation, pensée préexistant au langage, médiation entre le mot et la chose, le corps et l’idée du corps, que nous pensons ici. L’image comme représentation de la sensation interne ou externe, étayant souterrainement l’accès au langage. Le jeune Nietzsche l’avait avancé : toute la pensée se développe par métaphores et analogies successives, tout le langage n’est que traduction par degrés successifs d’impressions sensorielles. « L’X articulé de la chose en soi est pris une fois comme excitation nerveuse, ensuite comme image, enfin comme son articulé » (8). Le langage humain n’est pas empire dans un empire, il émerge de ce continuum toujours déjà peuplé de signes. Les symboles de la conscience ne sont qu’une transposition appauvrie de la multitude des sensations, et même de l’expressivité du vivant. Ou, comme le dit Deleuze au sujet de Proust, il n’y a pas de Logos, il n’y a que des hiéroglyphes (9). Les bavardages les plus savants ne contiendront jamais autant de vérité que l’impression matérielle, le goût de la madeleine ou le choc du pavé qui arrête mon pas. Les paroles ne renseignent « que d’être interprétées à la manière d’un afflux de sang au visage ». L’odeur de gaz hallucinée par l’analyste redonne accès à la séquence refoulée, elle est le signe, senti par un autre nez, d’images enfouies dans les profondeurs du cortex de l’analysante (10). Le soin ou attention opère ici plus par sensibilisation – awareness – que par prise de conscience au sens souverain. Le signe donnera lieu à une interprétation de ce que l’odeur enveloppe, mais la première traduction se fait à rebours, par remontée du flux représentatif jusqu’à la trouvaille du représentant le plus sensible, remontée qui est aussi celle du temps. En thérapie comme en art « il faut d’abord éprouver l’effet violent du signe, que la pensée soit comme forcée de chercher le sens du signe ». Il faut surtout d’abord sentir et affiner les manières de sentir, pour pouvoir espérer changer la manière de penser (Nietzsche). Et de soigner. Guattari parlait-il d’autre chose quand il appelait à un « paradigme esthétique » dans le domaine du soin ? Cette nouvelle « attention », sensibilisation, awareness, peut être la base sensible d’une nouvelle construction, individuation psychique et collective, sans laquelle aussi bien la psychanalyse que le constructivisme thérapeutique et institutionnel seraient désincarnés.
Valérie Marange
Soigne qui peut / 2013
Extrait de l’édito de Chimères n°78 Soigne qui peut (la vie)
Numéro dirigé par Valérie Marange avec la participation de Carla Bottiglieri / Christophe Boulanger / Anne Brun / Pierre Delion / Olivier Derousseau / Max Dorra / Michelle Ducornet / Marie-Jeanne Gendron / Isabelle Ginot / Virginia Kastrup / Noelle Lasne / Chantal Lheureux-Davidse / Erin Manning / Jean-Pierre Martin / Brian Massumi / Marie Rose Moro / Clara Novaes / Fred Périé / Anne Perraut-Soliveres / Blandine Ponet / Michael Querrien / Josep Rafanell i Orra / Monique Selim / Olivier Taïeb / Annie Vacelet-Vuitton.
Soigne qui peut / Valérie Marange / Edito Chimères n°78 / Soigne qui peut (la vie) dans Chimères couv_78_web
1 Aouillé ,S., Bruno, P., Chaumon, F., Plon, M., Porge, E., Manifeste pour la psychanalyse, La Fabrique, 2010
2 Stiegler, B., Prendre soin de la jeunesse et des générations, Flammarion, 2008 ; Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue, De la pharmacologie, Flammarion, 2010.
3 Balint, le Défaut fondamental, Payot.
4 Canguilhem, G., le Normal et le pathologique, PUF, 1966, Études d’histoire et de philosophie des sciences, Vrin, 1968, et la Connaissance de la vie, Vrin, 2e éd. 1985.
5 le Livre du philosophe.
6 Daney, S., Ciné journal, Cahiers du cinéma, 1998.
7 Le Breton, D., Anthropologie du corps et modernité, PUF, 2005.
8 Cf. Kofman, S., Nietzsche et la métaphore, Paris ,1972, Galilée, 1983.
9 Deleuze, G., Proust et les signes, Paris, 1964, Quadrige PUF, p. 124.
10 Cf. Damasio, A. R., « Les images du corps », in Spinoza avait raison, Odile Jacob, 2003.

Retour sur le Corps sans organes / Manola Antonioli

Comme tous les plateaux de Mille plateaux, le plateau 6, consacré au corps sans organes, est daté : « 28 novembre 1947″… Il est introduit par une image, celle de l’œuf Dogon parcouru par des lignes pointillées qui correspondent à ses « répartitions d’intensité ». Il s’ouvre sur l’affirmation péremptoire qu’on a tous un « corps sans organes », ou mieux que nous passons toute notre existence à le fabriquer, l’inventer, le produire, à essayer de l’habiter ou de nous en servir.
Jamais donné d’emblée, comme peuvent l’être notre visage, nos jambes, nos bras, il fait l’objet d’une expérience et d’une expérimentation plus ou moins risquées, plus ou moins audacieuses pour chacun d’entre nous. « Ce n’est pas rassurant, écrivent Deleuze et Guattari, parce que vous pouvez le rater » : désir et anti-désir, force de vie et puissance de mort, production et anti-production, le CsO est très dangereux et inquiétant. On ne retrouve rien en lui de la tranquille familiarité, d’emblée chargée de sens, du « corps propre » de la phénoménologie. Il peut souffrir, s’emballer, dériver, se révolter, proliférer ou se détraquer : « Ce n’est pas du tout une notion, un concept, plutôt une pratique, un ensemble de pratiques. »
Le « 28 novembre 1947″ rappelle la date de l’enregistrement de la célèbre allocution radiophonique où Antonin Artaud « déclare la guerre aux organes » : Pour en finir avec le jugement de Dieu. Celle-ci est une déclaration contre le corps « sain », organisé et organique, fait à l’image de Dieu et des médecins. Elle fut en réalité enregistrée dans les studios de la radio française entre le 22 et le 29 novembre 1947. Ce texte radiophonique, initialement une commande de l’ORTF, fut censuré la veille de sa première diffusion, et il fallut attendre 20 ans pour qu’il passe sur les ondes. Évocation d’un corps sans organes qui défiait toute censure et tout tabou, corps physique, corps symbolique et corps politique, il ne pouvait que s’attirer les foudres de la censure et de la répression : « Corpus et Socius, politique et expérimentation. On ne vous laissera pas expérimenter dans votre coin. »
Le CsO est le corps qui veut se défaire de ses organes et de sa belle unité et qui sait inventer mille façons de s’en débarrasser : corps de l’hypocondriaque qui perçoit la destruction progressive de ses organes ; corps paranoïaque qui se perçoit perpétuellement attaqué par des influences hostiles extérieures et perpétuellement restauré par des énergies divines, mystérieuses (pensons aux Mémoires d’un névropathe du Président Schreber et aux rayons divins qui le traversent) ; corps schizo plongé dans la catatonie ; corps drogué ; corps masochiste qui se fait coudre, suspendre, désarticuler (et sur lequel Gilles Deleuze avait réfléchi en 1967 dans sa Présentation de Sacher-Masoch) ; corps torturé par l’anorexie ou la boulimie.
Le CsO est toujours une entité multiple, mais aussi biface : d’une part des corps pétrifiés, humiliés, souffrants, de l’autre des corps pleins de gaieté, d’extase, de danse, ceux qui se révèlent dans l’activité érotique, dans la musique. Les origines du jazz et son histoire, par exemple, révèlent la double nature de l’expérience du corps associée à la musique : né des rythmes qui accompagnaient des corps humiliés et anéantis dans la cale des bateaux négriers et ensuite pliés sous la fatigue de l’esclavage dans les plantations, il a ensuite pu accompagner des corps jouissants et dansants dans les clubs américains.
Des corps qui devraient être plein de désir, finissent ainsi, inexplicablement, par devenir des corps vides, vidés, des corps morts : les exemples ne manquent pas parmi les grands génies de la musique du XXe siècle, les corps de John Coltrane, Billie Holiday, Janice Joplin, Jim Morrison ou Jimi Hendrix, capables d’extraordinaires performances et en même temps comme anéantis par la même puissance qui traversait leurs œuvres, se retournant violemment contre elle-même.
Ne plus supporter les organes est dangereux et demande une grande dose de prudence, l’invention de règles immanentes à l’expérimentation : comme toujours, Deleuze et Guattari ne nous invitent pas à « jouir sans entraves » et coûte que coûte, mais ils prônent une alliance étrange et improbable, sûrement très difficile à atteindre, entre une expérimentation ininterrompue avec le corps et une forme de prudence ou de mesure (au fond, très aristotélicienne) qui nous évite de précipiter sans remède et sans retour dans les trous noirs du CsO comme anti-production. C’est aussi cette tension entre les deux faces du CsO, entre la puissance solaire et les forces les plus sombres, qui s’exprime dans les intonations littéralement inouïes de la voix d’Antonin Artaud prononçant la « déclaration de guerre » de Pour en finir avec le jugement de Dieu.
Un CsO est « fait de telle manière qu’il ne peut être occupé, peuplé que par des intensités », il n’est ni une scène sur laquelle il suffirait de se produire, ni un lieu qu’on occupe, ni un support inerte soumis aux directives d’un esprit désincarné qui lui serait étranger. L’espace qui le constitue est un espace intensif, un espace de perceptions, de sensations et d’affects, une sorte d’œuf plein qui précède et accompagne l’existence des organes, proche de l’œuf cosmique et cosmogonique que l’on retrouve à l’origine de l’univers dans beaucoup de mythologies, dont la mythologie Dogon évoquée au début du plateau. Deleuze et Guattari vont jusqu’à suggérer que le vrai grand livre sur le CsO serait l’Éthique de Spinoza, le grand œuvre de l’immanence. Les attributs seraient ainsi les types ou les genres du CsO (grande substance ou matrice indifférenciée), les modes tout ce qui se passe sur cette surface infinie : ondes et vibrations, seuils et gradients, intensités produites à partir de cette grande matrice communes : « Les drogués, les masochistes, les schizophrènes, les amants, tous les CsO rendent hommage à Spinoza. »
Le CsO s’inscrit dans un champ d’immanence qui doit être construit, et qui peut l’être dans des formations sociales très différentes, et selon des modalités culturelles, philosophiques et esthétiques irréductibles : la musique balinaise ou le jazz, l’érotisme ou la mystique, des expérimentations politiques, le théâtre ou la danse. La danse est peut-être la vraie science de la production d’un corps sans organes, l’art de maîtriser et rendre visibles des intensités qui traversent le corps et qui ne pourraient jamais s’exprimer à travers des mots, art qui a été magistralement filmé par Wim Wenders dans son hommage à Pina Bausch, Pina, avec les danseurs et les danseuses du Tanztheater Wuppertal.
Le CsO est toujours construits morceau par morceau, à travers des lieux, des conditions et des techniques à chaque fois singuliers. Si l’on renonce aux organes, il faut à chaque fois inventer de nouvelles méthodes pour raccorder des morceaux disparates, méthodes qui peuvent réussir ou échouer et qui produisent nécessairement, à un moment ou à un autre, des entrecroisements monstrueux entre nature et culture, esthétique et technique.
Deleuze et Guattari empruntent à Gregory Bateson la notion de « plateau » comme une région d’intensité continue, qui ne se laisse pas arrêter par une frontière extérieure, qui procède par modulation, vibration et intensité, notion que Bateson lui-même avait élaborée à partir de la musique balinaise, qui ne procède pas par ruptures mais par variations d’intensités : « Un plateau est un morceau d’immanence. Chaque CsO est fait de plateaux. Chaque CsO est lui-même un plateau, qui communique avec les autres plateaux sur le plan de consistance. »
Le CsO n’est pas le contraire des organes, mais plutôt l’ennemi de l’organisme, conçu comme un principe d’organisation transcendant et immuable. Chaque organe peut devenir un objet partiel, dériver vers des devenirs imprévisibles, tout comme la voix extraordinaire d’Artaud, devenue tout à fait indépendante du reste de son « organisme », peut affirmer que « Le corps est le corps. Il est seul. Et n’a pas besoin d’organes. Le corps n’est jamais un organisme. Les organismes sont les ennemis du corps. »
Le « jugement de Dieu » s’exprime aussi dans l’organisme, dans le corps de la médecine scientifique, dans le corps d’autant plus artificiellement morcelé qu’il est artificiellement unifié par la science, la médecine ou la philosophie dominantes qui en font un organisme aux frontières bien définies et infranchissables. L’organisme n’est pas le corps, mais ce qui impose au corps des fonctions, des liaisons, des organisations dominantes et hiérarchisées. Le CsO oscille entre deux pôles : l’organisme qu’on lui impose et le plan d’immanence sans frontières dans lequel il aspire à se déployer et à inventer de nouvelles expérimentations.
L’organisme est l’une des « strates », des principes transcendants qui nous ligotent, et va de pair avec la signifiance et la subjectivation : l’organisme doit être une totalité signifiante et appartenir à un sujet bien défini. Mais on ne défait pas les strates dans une désarticulation sauvage ; il s’agit bien au contraire de garder le minimum d’organisme nécessaire pour éviter de plonger dans le corps vidé et catatonique, des réserves de signifiance et de subjectivation qui nous évitent de plonger dans le vide. Deleuze et Guattari évoquent ainsi l’expérimentation du peyotl de Castaneda, expérience réelle ou imaginaire, peu importe, du moment où ils la lisent comme un « protocole d’expérimentation ». L’Indien force le jeune anthropologue à chercher un lieu, puis des alliés, puis à renoncer progressivement à l’interprétation, à s’engager dans un devenir-animal et ensuite dans un devenir-imperceptible de plus en plus risqué et dangereux, comme si le CsO avait besoin de tout cela (d’un guide, d’alliés non humains, de techniques et de rituels, d’alliés humains, non humains et cosmiques). Il s’agit par là de se construire un Lieu, un Plan, mais aussi de s’inscrire dans un collectif avec des végétaux, des animaux, d’autres hommes, des techniques, de l’art.
Le CsO est le désir, le plan de consistance ou le champ d’immanence du désir, et il le reste même quand le désir désire en lui la déstratification brutale ou l’anéantissement, ce pourquoi sa construction exige tant de précautions, tant d’alliés, un apprentissage raffiné des bonnes vitesses et des lenteurs nécessaires.
Manola Antonioli
Retour sur le Corps sans organes / 2011
Texte publié sur Strass de la philosophie, le blog de Jean-Clet Martin
A lire également sur le Silence qui parle :
le Corps sans organes ou la figure de Bacon / Gilles Deleuze
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Une théorie du jeu et du fantasme / Gregory Bateson

Les mammifères non-humains sont automatiquement excités par l’odeur du sexe de l’autre, et à bon droit, dans la mesure où le sécrétion de ce signe est elle-même un signe d’humeur « involontaire » : un événement extérieurement perceptible faisant partie de ce processus physiologique que nous avons appelé humeur. Chez les humains, ce sont d’autres lois qui régissent le processus. Les désodorisants masquent les signes olfactifs involontaires ; l’industrie des cosmétiques les remplace par des parfums : signaux volontaires, reconnaissables comme tels. Beaucoup d’hommes ont perdu la tête à cause d’une bouffée de parfum et, à en croire la publicité, il semble que ces signaux, volontairement affichés, ont pour finir un effet automatique et autosuggestif même sur celui qui a choisi de les utiliser. (…) ce que j’ai vu au zoo, ce n’était qu’un phénomène banal, connu par tout le monde : j’ai vu jouer deux jeunes singes ; autrement dit, deux singes engagés dans une séquence interactive dont les unités d’actions, ou signaux, étaient analogues mais non pas identiques à ceux du combat. Il était évident, même pour un observateur humain, que la séquence dans sa totalité n’était pas un combat, il était évident aussi que pour les singes eux-mêmes ceci était « un non-combat ».
Or, ce phénomène – le jeu – n’est possible que si les organismes qui s’y livrent sont capables d’un certain degré de métacommunication, c’est-à-dire s’ils sont capables d’échanger des signaux véhiculant le message « ceci est un jeu ». (…)
Il y a, dans le champ des signaux échangés à l’intérieur du contexte du jeu, du fantasme, de la menace, etc., un double paradoxe. Non seulement le mordillage ludique ne dénote pas la même chose que la morsure pour laquelle il vaut, mais, de surcroît, la morsure elle-même n’est que fictive. Non seulement les animaux, lorsqu’ils jouent, ne veulent pas toujours faire entendre de qu’ils manifestent, mais, de plus, ils communiquent souvent à propos d’une chose qui n’existe pas. Au niveau humain, cela mène à de nombreuses complications et renversements, dans le champ du jeu, du fantasme et de l’art. Les illusionnistes et les peintres de trompe-l’oeil cherchent à acquérir cette virtuosité, dont la seule récompense est le moment où le spectateur découvre qu’il a été trompé et qu’il est forcé de sourire et de s’émerveiller devant tant d’habileté. Les producteurs hollywoodiens dépensent des millions pour rendre une ombre plus vraisemblable. D’autres artistes – peut-être plus réalistes – insistent sur le fait que l’art n’est pas représentationnel ; quant aux joueurs de poker, ils s’adonnent à un réalisme étrange et quasi pathologique, en assimilant à des dollars les jetons qu’ils y jouent : ils tiennent néanmoins à ce que le perdant accepte sa perte comme faisant partie du jeu.
Finalement, c’est dans cette région incertaine, où se rencontrent et se chevauchent l’art, la magie et la religion, que les humains ont élaboré « la métaphore significative » (metaphor that is meant) : le drapeau qu’on sauve au prix de sa vie, le sacrement qui est ressenti comme beaucoup plus qu’un « signe extérieur et visible, qui nous est donné ». Ici, nous sommes en présence d’une tentative de nier la différence entre carte et territoire, de revenir à l’absolue innocence d’une communication à travers de purs signes indicatifs d’humeur.
Nous sommes donc confrontés à deux particularités du jeu :
a) les messages, ou signaux, échangés au cours du jeu, sont en un certain sens faux ou involontaires ;
b) ce qui est dénoté par ces signaux n’existe pas.
(…) Quelqu’un éprouvera pleinement l’intensité d’une terreur subjective si, dans le cadre d’une projection à trois dimensions, un javelot est lancé dans sa direction, ou si, le temps d’un cauchemar, il tombe la tête la première du haut d’un rocher. Au moment de la terreur, on ne questionne pas la « réalité » et, pourtant, il n’y a pas plus de javelot dans la salle de cinéma que de pic dans la chambre à coucher. Les images ne dénotent pas ce qu’elles semblent dénoter, ce qui n’empêche qu’elles provoquent la même terreur que provoqueraient un vrai javelot ou un vrai précipice. C’est en se servant de cette astuce de la contradiction interne que les producteurs hollywoodiens peuvent librement présenter, à un public puritain, une gamme très large de fantasmes pseudo-sexuels, lesquels n’auraient pu être tolérés autrement. (…)
Notre hypothèse est que le message : « Ceci est un jeu » détermine un cadre paradoxal, comparable au paradoxe d’Epiménide. Ce cadre peut être représenté de la manière suivante :
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Le premier énoncé est une proposition qui se contredit elle-même : s’il est vrai, alors il doit être faux ; et, s’il est faux, alors il doit être vrai. Mais, en même temps, il se rapporte à tous les autres énoncés du cadre, si bien que, s’il est vrai, tous les autres doivent être faux ; et, inversement, s’il est faux, tous les autres doivent être vrais.
Un esprit logique remarquerait un non sequitur et pourrait objecter que, même s’il était faux, il y aurait encore une possibilité logique pour que certains des autres énoncés du cadre soient faux. C’est pourtant une caractéristique de la pensée inconsciente – ou des « processus primaires » – que de ne pas faire la distinction entre « certains » et « tous », entre « pas tous » et « aucun ». Il semble que ces distinctions sont établies au cours de processus mentaux supérieurs (ou plus conscients), qui permettent à l’individu non psychotique de corriger la pensée en noir et blanc, spécifique à des niveaux inférieurs. Nous supposons – et ce n’est là qu’une supposition tout à fait orthodoxe – que les processus primaires sont constamment opératoires et que c’est sur cette partie de l’esprit que repose la validité psychologique du cadre paradoxal du jeu.
Cependant évoquer les processus primaires comme principe explicatif afin de supprimer la notion de « certains » (entre « tous » et « aucun ») ne veut pas dire pour autant que le jeu est simplement le fait d’un processus primaire. La distinction entre « jeu » et « non-jeu », comme la distinction entre « fantasme » et « non-fantasme », est certainement une fonction du processus secondaire, ou du « moi ». Pendant le rêve, le rêveur ne se rend en général pas compte qu’il rêve, de même que, au cours du « jeu », le joueur doit souvent se rappeler que : « Ceci est un jeu ».
De même, dans le rêve ou dans le fantasme, le rêveur n’opère pas avec le concept de « faux ». Il manie toutes sortes d’énoncés, mais il témoigne d’une curieuse incapacité d’élaborer des méta-énoncés. Il ne peut – à moins qu’il ne soit sur le point de se réveiller – rêver d’un énoncé se référant à son rêve (c’est-à-dire le « cadrant »).
Par conséquent, le cadre du jeu, tel que nous l’utilisons ici (comme principe explicatif), suppose une combinaison particulière des processus primaires et secondaires. ceci est toutefois en rapport avec ce que nous disions plus haut à propos du jeu, qui marque une étape en avant dans l’évolution de la communication : une étape cruciale pour la découverte des relations entre carte et territoire. Dans le processus primaire, carte et territoire sont assimilés l’un à l’autre; dans le processus secondaire, ils peuvent être distingues. Et, enfin, dans le jeu, ils sont à la fois assimilés et distingués. (…)
Pour le schizophrène, le problème est quelque peu différent. Son erreur est d’interpréter les métaphores du processus primaire avec l’intensité qui caractérise l’interprétation d’une vérité littérale. A travers la découverte de ce pour quoi valent ces métaphores il doit découvrir qu’elles ne sont que des métaphores.
Du point de vue de notre projet, la psychothérapie ne constitue cependant qu’un des nombreux terrains à explorer. Notre thèse peut être résumée sous la forme d’un énoncé relatif à la nécessité des paradoxes de l’abstraction. Ce n’est pas faire tout simplement de la mauvaise histoire naturelle que de dire que les humains peuvent ou doivent obéir au cours de leurs communications à la Théorie des types logiques, car leur échec à ce faire n’est pas dû à la simple négligence ou à l’ignorance.
Nous croyons plutôt que les paradoxes de la communication sont présents dans toute communication plus complexe que celle des signaux indicatifs d’humeur, et que sans ces paradoxes l’évolution de la communication atteindrait son terme : la vie ne serait alors qu’un échange sans fin de messages stylisés, un jeu avec des règles rigides, jeu monotone, dépourvu de surprise et d’humour.
Gregory Bateson
Vers une écologie de l’esprit, 1 / 1977
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Sur Bateson lire dans l’Anti-Oedipe en question




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