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Sortir de la démocratie / Ali Kebir

chapitre 1 : « En quoi, nous aussi, nous sommes encore pieux ? »

« La démocratie est le meilleur régime, la meilleure forme de société, le bien politique véritable » – cela ne fait plus guère l’objet d’un doute pour nos contemporains. Ce mot de « démocratie » s’est ainsi imposé comme le nom de l’horizon général et unique structurant notre expérience politique. Pensées, discours et pratiques politiques sont aujourd’hui intégralement façonnées par sa présupposition souveraine. Loi incontestée de toute pensée, parole ou action, son principe et ses effets normatifs relèvent alors de l’évidence. La démocratie nous est ainsi devenue si naturelle que son élection au rang de valeur ultime ne fait absolument plus problème. Il revient alors à l’analyse critique de déconstruire cette évidence, et pour ce faire il faut en étudier la nature.
Que la démocratie soit ainsi rendue naturelle, incontestable, ne signifie pas qu’elle relève à strictement parler d’un dogmatisme. Certes, elle s’impose comme vraie pour tous sans possibilité de contestation sous peine de bannissement de la sphère publique (hétérodoxie) ; certes, il n’y a plus véritablement, sous son règne, de débat autour de la question du meilleur régime qui la mettrait, sinon en défaut, au moins en concurrence avec d’autres ; bien sûr, elle sert aussi comme critère de disqualification sans appel d’expériences politiques autres qui n’en font pas leur label ; parfois même, non sans ironie, c’est avec un autoritarisme violent qu’elle sert l’impérialisme occidental à travers l’imposition par la guerre de ses structures institutionnelles réputées les plus fondamentales par leurs promoteurs. Malgré cela, il faudrait plutôt y voir un régime de certitude assez souple. Bien loin de constituer un corpus doctrinaire rigide, fixant littéralement des articles de foi intangibles, non susceptibles d’interprétation, arrêtant par avance les pratiques humaines, le « credo » démocratique autorise au contraire des séries indéfinies de variations interprétatives, souvent contradictoires et polémiques, autour de significations générales et corrélatives comme la « souveraineté du peuple », la « participation », la « citoyenneté », les diverses « libertés », l’ « égalité » etc. Point d’hétérodoxie s’agissant de la démocratie. Ce fait indique qu’il y a bien une vie critique au sein du monde démocratique : la formule dominante, le modèle du régime représentatif, essuie nombre de contestations théoriques et factuelles. Il y a une vie foisonnante de ce que l’on pourrait appeler critique interne de la démocratie ; on y dénonce l’écart entre les représentants et le peuple, on y refuse les élections comme unique mode d’expression populaire, on y exige des relations publiques moins démagogiques et plus délibératives, et on y requiert la reconnaissance de la conflictualité comme modalité politique centrale et légitime, etc. Cette indétermination démocratique est un des signes distinctifs du régime social-politique moderne selon Lefort (1). Pour lui, la démocratie se caractérise par l’indétermination de la définition de la finalité du vivre ensemble : personne n’a de savoir exclusif sur les principes et les fins de la communauté humaine. Autrement dit, les formes du bien commun n’y sont jamais définies une fois pour toutes ; elles ne sont pas déterminées et elles sont toujours en débat. Cela a pour fondement que la révolution démocratique qui eut lieu à la fin du XVIIIe siècle a eu pour effet de mettre à bas l’ancienne structure politique qui faisait reposer l’ordre des hommes sur un ordre divin, transcendant, parfait et immuable, qui le précédait. De cet ordre, on déduisait que la vie ici-bas ne se disait qu’en un seul sens, qu’elle ne souffrait pas de débat. Ce sens imposait de se conformer à l’ordre divin transcendant. Or, en excluant toute source de sens extérieure au monde purement humain, la révolution démocratique nous a laissés, explique Lefort, sans certitude quant aux fins et principes qui doivent gouverner la coexistence humaine et, du même coup, quant à l’idée d’une légitimité incontestable. Ainsi, en démocratie, apparemment, tout se discute, tout se conteste, rien n’est définitif. On devrait comprendre alors que la démocratie elle-même n’est pas une légitimité absolue et qu’elle ne peut pas fonctionner comme un dogme contraignant.
Cependant, toutes les critiques de la démocratie libérale peuvent bien être incompatibles entre elles, étendre le régime d’indétermination lefortien aussi loin que possible, il n’en reste pas moins qu’elles se revendiquent toutes fondamentalement de la démocratie et seulement de la démocratie, limitant ainsi drastiquement le champ d’indétermination de la définition des fins communes. Or, c’est précisément cela qui fait la spécificité de la conjoncture contemporaine : il n’y a plus aucune critique externe, aucun discours évaluatif dont le critère de discrimination soit autre chose que la référence générale et indéfinie à la valeur « démocratie ». La chose est d’ailleurs bien connue : nombre de discours savants sur la démocratie ouvrent leurs arguties en faisant remarquer, avec regrets, l’indétermination d’un concept devenu pourtant référant unique. C’est bien en un sens très général, confus, vide très souvent, que la démocratie est un horizon exclusif. Mais cela ne signifie pas qu’elle soit dépourvue de réalité et d’effectivité. Bien au contraire, le terme de démocratie, dans sa polysémie même, n’appelle pas, selon moi, une bonne définition, un sens univoque et véritable enfin trouvé, mais exige de saisir comment chacun de ses sens particuliers est sous-tendu par des politiques, par des rapports de pouvoir, qui définissent un certain monde. Son flottement sémantique permet aux discours qui prennent en charge la démocratie, par une adaptabilité due à son indéfinition même, d’essaimer dans tous les domaines de la société et d’y occasionner nombre d’effets normalisants, de sorte que la démocratie n’est pas seulement un programme institutionnel mais aussi une organisation des relations au travail, dans la famille, le quartier, la ville, l’hôpital etc. Dans chacun de ces lieux, il y a une incitation à la démocratie par les techniques de la participation, de la délibération, de l’autonomisation, du vote ou encore de l’empowerment. Et les adjectifs peuvent alors se multiplier : démocratie sanitaire, démocratie locale, démocratie managériale, démocratie urbaine, démocratie familiale… « Les variations et les confusions de sens ne sont pas simplement des défauts du système, ou des erreurs de feedback, ou des déficiences d’éducation […]. [Mais, elles incarnent des] expériences et des lectures de ces expériences diversifiées  et cela continuera à être vrai, dans les relations et les conflits actifs, malgré et au-delà des exercices de clarification des universitaires et des comités » (2).
Tel est le régime d’expérience souple qui caractérise notre rapport contemporain à la démocratie : elle est un horizon obligatoire pour tout énoncé, action et pensée politique tout en faisant place à des variations internes, multiples et souvent conflictuelles.
Mais qu’on ne s’y trompe pas, cette souplesse de l’ordre discursif, conceptuel et pratique de la démocratie n’en a pas moins un aspect rigide, du fait même qu’il se pose comme étant sans alternative. Ainsi, il ne peut certes être question, comme nous l’a fait comprendre Lefort, de considérer la démocratie comme le fut le dogme pré-moderne de l’Eglise, à savoir une doctrine immuable, à la signification littérale, n’admettant aucune marge, si ce n’est au prix d’une hérésie ; mais il n’en demeure pas moins, comme l’explique Alain Brossat (3), qu’aucun des éléments clés de la démocratie n’est disponible à la contestation ; « par exemple, seront indiscutables la supériorité du pluripartisme sur le monopartisme, la nécessité d’une presse « libre » […] , la tenue régulière d’élections loyales » etc. – autant d’articles de foi que plus personne ne remet et ne peut remettre en cause. La démocratie est donc un dogme souple, une croyance diffuse qui admet des modulations internes presque infinies mais dont les attendus les plus fondamentaux ne peuvent laisser place à une quelconque altérité. Ce qu’il faut comprendre, en définitive, c’est que l’adhésion à ces articles de foi, l’adhésion aux significations générales de la démocratie, à la naturalité des énoncés qui les portent et des actions qui les effectuent, n’est pas questionnable, ne fait l’objet d’aucune critique. Cela va de soi.
Mais, est-on en droit de demander, pourquoi la démocratie ? Pourquoi la préférons-nous à un autre régime, à une autre société ? Pourquoi la choisissons-nous de façon si immédiate, préétablie et inconsciente, sans même considérer d’autres possibles ?
A ces questions, il y a une réponse toute faite, celle du fidèle démocrate : « parce qu’elle est le meilleur, sinon le moins pire des régimes pour nous et, par voie de conséquence, le plus désirable ». L’évidence démocratique est en ce sens un présupposé anthropologique, elle est liée à une préconception irréfléchie que nous nous faisons des caractéristiques essentielles de l’homme tel qu’il est, indépendamment des contingences qui peuvent affecter ses manières d’être. Philippe Corcuff (4) indique très justement que la pensée de gauche (comme celle de la droite faut-il ajouter), tient pour évident en soi que l’homme désire ou veut par nature la démocratie. A gauche « nous présupposons fréquemment que la participation démocratique est naturellement désirable pour les humains » (5) et nous en déduisons la nécessité de lutter contre tout ce qui empêche cette participation (exploitation capitaliste, racisme, sexisme, etc.) ; à droite est présupposée l’idée que l’homme désire vaquer à ses occupations et veut naturellement le régime représentatif/électif comme celui qui assure le mieux la défense de ses intérêts et la poursuite de son bonheur. Bref, l’homme aurait pour caractéristique fondamentale, pour essence, de désirer, de vouloir la démocratie.
Cette imbrication préconçue de la volonté et de la démocratie est, cependant, explicitement posée par un auteur libéral, Pierre Manent. Glosant Hegel (6), il déclare : « la démocratie satisfait la raison. Celle-ci n’a pas d’objection valide contre l’Etat moderne [=démocratie pour Manent] puisqu’il est fondé sur la volonté raisonnable de chacun : il est fondé sur la volonté et l’universalisation de la volonté. De fait : que puis-je vouloir d’autre que ce que je veux ? Puisque la démocratie moderne est le régime fondé sur la volonté humaine, comment celle-ci pourrait-elle vouloir autre chose que cette démocratie ? En voulant la démocratie, la volonté se veut elle-même » (7).
La démocratie serait, par là, la fin nécessaire de tout vouloir car elle n’est rien d’autre que l’universalisation de la volonté, le passage nécessaire de la volonté à sa forme accomplie. Une telle proposition n’a pas seulement pour fonction de faire passer de l’implicite à l’explicite, mais de constituer ce que l’on pourrait appeler un opérateur démocratique (8). Le présupposé selon lequel tout homme désire par nature la démocratie ainsi que sa formulation explicite d’après laquelle la volonté ne peut vouloir que la démocratie, consistent en une opération qui porte sur le statut des discours, pensées et pratiques démocratiques elles-mêmes. Il porte sur leur possibilité même, en fixant leur justification, leur point d’origine, leur existence nécessaire. Mais il ne faut pas confondre cet opérateur avec un ensemble d’axiomes, de postulats ou de règles d’actions dont la fonction est de rendre possible la cohérence, la rigueur, la vérité et la justesse de discours, pensées ou actions. Qu’il ne s’agisse pas de cela, on le voit à la prolifération, déjà évoquée, de discours démocratiques multiples et souvent contradictoires. C’est d’ailleurs cela qui explique le caractère souple de la « dogmatique » démocratique. En effet, il ne s’agit pas, quand on formule un tel opérateur, de considérer une théorie démocratique du point de vue de sa cohérence interne, de la rigueur de l’enchaînement des propositions qui y sont déployées en fonction des autres éléments du système, mais de regarder les discours démocratiques de façon externe, de les saisir dans ce qu’ils ont d’événement historique. L’opérateur démocratique est un énoncé qui porte sur la multiplicité des discours et pratiques démocratiques eux-mêmes, pris dans leur matérialité. Sa fonction est alors non pas de fonder la vérité d’un discours, mais de rendre possible l’existence des discours, pensées et pratiques démocratiques divers et hétérogènes ; autrement dit, de créer les conditions de leur production matérielle et non pas de leur déduction idéelle, de leur survenue comme événement historique et non de leur consécution logique.
Maintenant, pour comprendre ce qu’est l’évidence démocratique, il faut considérer l’effet que produit cet opérateur, car il est loin d’être innocent. C’est qu’il ne se contente pas de rendre possible une existence mais, en opérant dans un espace de luttes réelles, il la fait passer pour seule nécessaire, par exclusion de toute autre chose. Son effet fondamental est l’élision de l’autonomie du désir, de la volonté, à l’égard de la démocratie. Je soutiens que cette élision et cette mise en dépendance masquent la possibilité qu’à travers la volonté de la démocratie c’est autre chose qui soit visé : le pouvoir, la force, la domination (9).
Dans sa glose de Hegel, ce qui se dégage du texte de Manent c’est l’idée que la volonté est nécessairement ordonnée à la démocratie. Autrement dit, la volonté, même dans sa manifestation la plus particulière, la plus séparée, est déjà démocratique, obscurément certes, de façon abstraite, mais elle est, à sa racine même, mouvement vers la démocratie. En effet, la démocratie ici n’est pas autre chose que la volonté de tous, non pas l’agrégation des volontés particulières, dont l’ « accord » est contingent puisque la fin de chaque volonté séparée n’est rien d’autre qu’elle-même considérée dans sa séparation, mais l’universalité du vouloir humain, l’être associé, en collectivité. Chez Hegel cette universalité est déjà contenue dans la volonté particulière de chacun :
« l’association en tant que telle [= démocratie pour Manent lisant Hegel] est elle-même le vrai contenu et le vrai but, et la destination des individus est de mener une vie collective ; et leur autre satisfaction, leur activité et les modalités de leur conduite ont cet acte substantiel et universel comme point de départ et comme résultat. La rationalité, considérée abstraitement, consiste essentiellement dans l’unité intime de l’universel et de l’individuel et ici concrètement, quant au contenu, dans l’unité de la liberté objective, c’est-à-dire de la volonté générale substantielle et de la liberté subjective comme conscience individuelle et volonté recherchant ses buts particuliers » (10).
Ce que fait Manent, en réinvestissant la réflexion hégélienne sur l’Etat moderne, c’est introduire un schéma finaliste pour prescrire un certain rapport entre la volonté et la démocratie. Dans cette approche, la démocratie devient fin nécessaire de la volonté, de sorte que la démocratie n’est pas l’effet de la volonté, mais sa cause ; mieux : la cause de son existence. Autrement dit, chaque volonté particulière, dans sa contingence, ou dans son abstraction comme dirait Hegel, est toujours déjà ordonnée à ce qui dépasse sa particularité, à savoir l’Etat démocratique moderne dans son universalité. La démocratie est un mouvement qui commence non pas quand la volonté est enfin réalisée comme « volonté générale substantielle », mais à la racine même de toute volonté encore particulière et non substantielle, non encore pleinement démocratique mais qui l’est déjà obscurément, en puissance. Dans la volonté particulière il y a déjà une « unité intime » de la volonté et de sa forme universalisée, la démocratie. Ainsi, cette dernière enveloppe déjà, dès le départ, toute volonté de démocratie d’une manière telle que toute volonté, tout désir, est d’emblée, en vertu de la causalité finale, de l’ordre de la démocratie. Malgré l’antériorité et l’extériorité apparente de la volonté sur la démocratie qui aurait impliqué que la démocratie soit son effet – son effet contingent car elle aurait alors été seulement un objet possible parmi d’autres que la volonté aurait eu à choisir – la démocratie est en réalité antérieure et nécessaire car elle est dès le commencement la cause du désir de démocratie.
Ce qui est accompli par l’opérateur démocratique qui naturalise la démocratie et la place à l’origine de la volonté, est la fondation de la volonté de la démocratie sur rien d’autre que la démocratie elle-même ; c’est alors faire en sorte que la démocratie travaille dès le départ, dans son origine, le contenu essentiel de la volonté, qu’elle en soit donc la loi souveraine, et que la volonté ne soit jamais rien d’autre que le désir de la démocratie en elle-même et pour elle-même.
L’évidence démocratique fonctionne donc comme un dogme souple et plus profondément comme un opérateur qui conditionne l’existence de la démocratie comme limite universelle et nécessaire, constitutive et fondatrice de la volonté politique humaine. Or, cette mise en corrélation téléologique et nécessaire de la volonté et de la démocratie a plusieurs conséquences. De façon générale, cela aboutit à l’élision de l’autonomie de la volonté par rapport à la démocratie, autrement dit à l’effacement de la possibilité que la volonté de la démocratie ait aussi pour objet autre chose que la démocratie. L’effet est de masquer la contingence de la limitation démocratique. De cette manière, est exclue la possibilité que dans la volonté il y ait de la violence, une volonté de domination s’exprimant au moins comme une force d’exclusion et de rejet, répondant à des besoins stratégiques définis par des contextes variables de rapports de force. Est exclue la possibilité qu’à travers la volonté de démocratie ce soit une volonté contingente d’exercer un certain pouvoir sur des sujets, car la volonté ne peut pas, en aucun lieu et aucun moment, vouloir la démocratie pour autre chose qu’elle-même pour cette raison que c’est à partir d’elle qu’un sujet politique veut et désire.
En masquant la violence qu’elle pourrait exercer, l’évidence démocratique dissimule son arbitraire, à savoir le fait de n’être qu’un système d’exclusion historiquement situé, contingent, qui engage des luttes réelles et des rapports de domination effectifs. Et c’est une donnée de l’histoire que la démocratie n’est pas un vouloir de la démocratie pour la démocratie, une relation idéelle entre un sujet et son objet, mais un vouloir de la démocratie pour exercer le pouvoir au sein de relations sociopolitiques déterminantes et déterminées. En effet, la volonté de la démocratie a une histoire. Bien loin que la démocratie soit le corrélat nécessaire et éternel de toute volonté, son caractère d’objet exclusif pour la volonté est un événement, par conséquent un être singulier et contingent : très longtemps le terme fut synonyme de régime politique et social anarchique. Lors même des Révolutions française et américaine, le mot n’était guère employé sinon pour discréditer l’adversaire. Ce n’est qu’après la Seconde Guerre mondiale que la thématique de la démocratie a commencé à s’imposer universellement, au monde entier, comme norme effective et exclusive définissant, non sans contrainte, notre identité actuelle. Et rien n’interdit qu’un jour il puisse en être autrement.
Etant essentiellement un événement historique, à savoir une chose (dite, faite ou pensée) matérielle, prise dans des structures sociohistoriques et non pas une pure idée séparée, l’existence de l’évidence démocratique est donc singulière, contingente ; elle est liée non pas à une structure a priori de l’histoire universelle se déroulant selon le mouvement pacifié de l’Idée, mais à des systèmes de domination bien réels, tel qu’ils se déploient dans notre histoire et notre actualité. La démocratie est en effet un système de partage discursif et pratique : elle sert à définir quels discours peuvent être tenus, quels autres doivent être tus ou ridiculisés (discours aristocratiques, discours révolutionnaires, discours islamo-théocratiques, etc.), quelles pratiques encourager, quelles autres empêcher, et ce à l’aide de relais institutionnels comme l’école, les médias et les livres. Elle sert encore à distribuer les sujets parlants, pensants et agissants en définissant des règles pour les individus afin de ne pas autoriser n’importe qui à accéder au discours, à la pensée ou à la pratique démocratique ; elle aide ainsi à définir des groupes et les sujets susceptibles d’y entrer et d’y être définis. Une bonne illustration de cela est le refus par les Occidentaux de reconnaître le Hamas palestinien comme interlocuteur légitime alors même qu’il venait de remporter loyalement des élections en 2006, parce que l’on a préalablement défini le sujet islamiste comme un sujet nécessairement non démocratique. Inversement, il y a aussi ce besoin impérieux pour la stratégie de lutte du Hamas de se faire reconnaître comme parti démocrate qui atteste de l’enjeu de pouvoir que constitue le label démocratique.
Mais, avant tout, la démocratie sert à définir et impulser des programmes pour constituer des sujets comme sujets démocratiques, à savoir des êtres actifs, délibérants, communicants et participants ; autrement dit, elle sert comme technologie de pouvoir et de savoir dont l’objectif est la constitution de l’homme contemporain et ce dans un sens bien spécifique : produire un être qui soit caractérisé essentiellement par la communication. Ce n’est pas l’homme qui veut naturellement la démocratie, mais une volonté anonyme, multiforme et plurielle de démocratie qui, liée intimement à des techniques spécifiques de pouvoir, constitue historiquement l’homo democraticus – techniques de pouvoir qui sont au cœur de la recherche menée dans le présent essai.
Ce qu’il importe de noter pour le moment c’est qu’à la lumière de tout ce qui vient d’être dit, l’évidence démocratique exige la critique. Celle-ci est rendue nécessaire non seulement au nom de l’appel philosophique, hérité de Socrate, à examiner la prétention à la validité de toute opinion, surtout quand celle-ci prend la forme d’un dogme, la représentation d’un état de choses naturalisé, mais aussi et surtout parce que nous avons dégagé la possibilité que la démocratie soit un instrument arbitraire de domination et, par conséquent, une limitation de ce que nous sommes, autrement dit, une restriction de ce que nous pourrions être.
Or, la question surgit : quelle critique pour la démocratie ? Toute critique est-elle à même de rendre compte de cette violence de la démocratie ? La question se pose car pour une analyse critique de la démocratie il faut ne plus tenir la démocratie comme l’horizon normatif ultime de la critique. Il est nécessaire de ne plus considérer la  démocratie  comme  l’objet,  la fin et la matière de notre volonté, il est besoin de désimpliquer la volonté et la démocratie, à savoir rien d’autre que cesser d’être démocrates. Comment pouvons-nous donc cesser d’être pieux ?
Ali Kebir
Sortir de la démocratie / 2015

Paru chez L’Harmattan

Note de lecture de Tony Ferri sur Ici et ailleurs

photo

1 Claude Lefort, L’invention démocratique, Fayard, Paris, 1994.
2 Raymond Williams, Keywords. A Vocabulary of Culture and Society, Fontana Press, Londres, 1988. Cité par Catherine Neveu, in « Habitants, citoyens : interroger les catégories », La démocratie participative, histoire et généalogie, M-H. Bacqué et Yves Sintomer, La découverte, Paris, 2011.
3 Le sacre de la démocratie, ch. 3 « croyances et dogmes », Anabet, 2007.
4 Philippe Corcuff, « La question démocratique, entre présupposés philosophiques et défis individualistes », Quelle démocratie voulons-nous ?, (dir) Alain Caillé, La découverte, 2006, pp. 78-86.
5 Ibid, p. 80.
6 Principes de la philosophie du droit, § 258, Idées/Gallimard, 1940.
7 Pierre Manent, « La démocratie comme régime et comme religion », Marcel Gauchet, Pierre Manent et Pierre Rosanvallon (dir.), Situations de la démocratie, Hautes Etudes, Seuil-Gallimard, mai 1993.
8 Je réinvestis ici, à mon profit, la notion d’« opérateur philosophique » que Foucault propose dans ses Leçons sur la volonté de savoir, pour rendre compte de la fonction du célèbre texte d’Aristote : « Tous les hommes ont, par nature, le désir de connaître ». Cf. cours du 9 décembre 1970, pp. 7-8.
9 Je propose ici une analyse analogue à celle que conduit Michel Foucault dans Leçons sur la volonté de savoir à propos de la thèse aristotélicienne de la désirabilité naturelle de la connaissance qui élude le désir et masque le fait que la volonté de vérité exerce des exclusions, engage des luttes et s’articule à des systèmes de domination.
10 Hegel, op. cit.¸ § 258.

Rêver l’obscur – Femmes, magie et politique / Starhawk

Déesses et dieux : le paysage de la culture
La magie a souvent été pensée comme l’art de faire devenir vrais les rêves ; l’art de réaliser les visions. Mais avant que nous puissions rendre réelle la vision d’une culture intégrée, nous devons la voir. Nous devons avoir de nouvelles images à l’esprit, nous aventurer dans un paysage transformé, raconter de nouvelles histoires. Mais les histoires de la mise à distance ont formé nos esprits ; comment nouslibérer d’elles si une vision nouvelle n’est pas déjà là pour nous aider ?
Les images et les histoires de l’immanence abondent dans notre passé culturel, dans les mythes et les religions de nombreuses cultures contemporaines. Aussi notre recherche de vision nous amène-t-elle invitablement au royaume de la religion, même si nous ne voulons pas y aller : ce que nous nommons religion est le terreau de la culture, dans lequel poussent consciemment ou inconsciemment les systèmes de croyances, les histoires, les formes de pensée sur lesquels sont basés toutes les autres institutions.
Quand nous nous tournons vers les religions de l’immanence, que nous les appelions sorcellerie, paganisme polythéisme ou spiritualité, que nous prenions nos sources dans les mythologies celtique, grecque, amérindienne, orientale ou africaine, nous rencontrons un paradoxe. Nous rencontrons le Dieu/Déesse : le tout, la fabrication intriquée de l’être, la danse, la tisserande et le réseau des connexions, le schème, la spirale. Nous disons « Elle ». Mais Elle est avant le sexe ; celle dont le nom ne peut épelé car Elle est le cercle – avant qu’il soit brisé par un nom qui sépare.
Mais la Déesse a de nombreux noms : Isis, Ceridwen, Astarté, Miriam, Oshun, White Buffalo Woman, Kuan Yin, Diana, Amaterasu, Ishtar, la Femme changeante, Yemaya… et Elle a de nombreux aspects : Jeune Fille, Mère, Vieille, Lune, Terre, Arbre, Étoile, Flamme, Déesse du chaudron, Déesse du foyer, Guérisseuse, Araignée, Dame des choses sauvages. Le Dieu qui est son aspect mâle, l’autre pôle de cette unité à l’origine non brisée, a aussi de nombreux noms : Pan, Dionysos, Osiris, Dumuzi, Baal, Lugh, Coyote, Alegba… et Il a aussi de nombreux aspects : Enfant, Danseur, Père, Semeur, Dieu cornu, Chasseur, Dieu mourant, Guérisseur, Homme vert, Soleil, Arbre, Pierre levée.
Depuis Jung, beaucoup de penseurs qui explorent la mythologie ont considéré les Déesses et les Dieux comme des archétypes qui représentent les structures sous-jacentes de l’âme humaine. Les archétype ont été réalisés en dualités – ils nous disent comment diviser le monde et ss pouvoirs, comment diviser notre nature en parts masculine et féminine, en dépit du fait qu’historiquement les aspects des Déesses et des Dieux se recouvrent et s’échangent (1). Elle peut être Soleil et Lui peut être la Lune ; Elle peut être Ciel et Il peut être Terre ; les deux ont à jouer leur rôle dans le drame de la naissance, de la croissance et de la mort.
Le concept d’archétypes est lui-même un symptôme de la mise à distance ; il est dérivé de la notion platonicienne d’un monde qui n’est pas réel mais n’est qu’une ombre, l’imitation de formes parfaites préexistantes. Pour une sorcière, le monde lui-même est la réalité. Les Déesses et les Dieux ne sont pas de simples entités psychologiques, existant dans l’âme comme si l’âme était une grote retirée du monde ; eux aussi sont réels, ils sont les moyens de penser-en-choses des forces réelles, des expériences réelles.
Starhawk
Rêver l’obscur / 1982 / 2015
Traduction Morbic

Paru chez Cambourakis

À lire sur le Silence qui parle :
Des sorcières à Seattle
Nous sommes la chatte future

rever-l-obscur-couv

1 Cf. Ochsborn, Judith, The Female Experience and the Nature of the Divine, op. cit.

Tu n’as rien vu au Chemin des Dames, rien… / Alain Brossat

La première guerre mondiale est par excellence l’événement sur lequel les dirigeants des démocraties occidentales ont perdu toute prise, intellectuelle, politique, culturelle. Disons qu’ils n’ont plus aucune intuition de ce qu’elle fut comme séisme et commotion historique ou, dit plus trivialement, qu’ils s’en foutent éperdument, si ce n’est comme matière à commémoration obligatoire dans le présent. Elle ne leur « dit » plus rien, au sens où Karl Kraus affirmait que Hitler ne lui « disait » rien, c’est-à-dire n’inspirait en rien sa veine satirique – il y a belle lurette qu’ils sont passés « à l’ordre du jour ».
Cette indifférence attire notre attention sur une différence essentielle entre l’Etat comme sujet (la subjectivité étatique) et l’individu humain comme sujet (la subjectivité individuelle). Ou peut-être, plus près de Foucault, entre le mode de subjectivation étatique du passé et celui des individus. Ce qui appartient en propre à une subjectivité individuelle humaine, c’est non seulement l’aptitude mais la propension à se retourner vers son passé. Le regard en arrière sur soi est autoconstituant, dans la subjectivité individuelle. Ce n’est pas seulement celui, classique dans la culture chrétienne, qui rend possible la confession, c’est aussi bien celui qui nourrit constamment le souci de soi du philosophe stoïcien. Un vaste champ affectif s’ouvre sous ce regard, du « Mon Dieu qu’ai-je fait là ? », voire « Est-ce bien moi qui ai pu faire une chose pareille ?! » à l’euphorique satisfaction du devoir accompli… Ce regard est autoconstituant, car il est l’un des gestes qui permettent au sujet individuel de s’opposer aux forces centrifuges qui tendent à sa dispersion ou son éclatement. Il est l’une des dimensions premières de l’intériorité du sujet.
Ce qui caractérise l’État moderne comme sujet (et il est indubitablement une sorte de sujet collectif), c’est l’absence de cette « fonction » de l’auto-examen rétrospectif. L’État a bien une subjectivité (un rapport subjectif de soi à soi, une mémoire…), mais celle-ci est « limite », car elle est celle d’un mixte d’organisme vivant fait de chair humaine, si l’on peut dire, d’intelligence humaine, de passions humaines, et d’automate, de machine (l’État comme appareil bureaucratique, avec ses fonctionnalités – Max Weber, etc.). En tant qu’il est machine et que la dimension machinique tend constamment à prendre l’ascendant sur la dimension « humaine », l’État est une machine (un automate) à aller de l’avant et qui, à ce titre, n’est pas équipé d’une fonction lui permettant de se retourner sur lui-même, sur ses propres actions, pensées, dispositions passés. Il suit son chemin, il trace sa route, il avance parce son programme, c’est d’avancer sans se prendre la tête sur ses « bilans » – s’il y a une chose qu’ignore bien l’État, c’est l’examen de conscience, premièrement parce que l’État est dépourvu de conscience morale, et deuxièmement parce que l’examen de conscience, comme retour sur soi, suppose une forme de stase, d’arrêt. Or, le propre de l’État, c’est qu’il n’a pas de touche « arrêt ».
On objectera que notre époque étant celle de la patrimonisation accélérée du passé et de la mémoire antiquaire, l’État contemporain, notamment dans nos démocraties, n’en finit pas de commémorer toutes sortes d’événements du passé et de vouer un culte à la mémoire collective au point que ces pratiques tendraient à instaurer une sorte de religion civile ou civique (Pierre Nora) du passé (1).
Je répondrai à cette objection que cette mobilisation et réintensification (le plus souvent en  trompe-l’œil, comme l’a montré Nora) du passé est une pratique ou un geste qui se déploie en l’absence de tout intériorité et tout entier dans le présent, les scènes du passé n’étant qu’un matériau au moyen duquel s’exerce l’une des nombreuses modalités du gouvernement des vivants, dans le présent – en l’occurrence, le gouvernement des populations « à la mémoire », à la valorisation du passé. Le paradoxe vertigineux de l’ère de la commémoration est là : plus les gouvernants multiplient les rites commémoratifs, et plus les scènes du passé qui en sont l’objet leur sont indifférents – comme objets de pensée, comme enjeux politiques, voire moraux. La commémoration est à ce titre un art purement taxidermiste et les « commémorateurs » étatiques des croque-morts.
Lorsque, tardivement, très tardivement, l’État français rend hommage, à l’occasion des cérémonies du centenaire du début de la première guerre mondiale, aux 140 000 travailleurs chinois qui furent recrutés ou plutôt importés de Chine pour creuser les tranchées et travailler dans les usines en manque de main d’oeuvre, lorsque le ministre de la Défense Le Drian inaugure à cette occasion une stèle commémorative dans un parc parisien, dans un arrondissement où la communauté chinoise est bien représentée, il est bien clair que la supposée réparation de cet oubli ne relève que d’un petit mouvement tactique dans le présent – un petit geste utile face à la communauté chinoise de France en plein essor, un autre en direction de Pékin… (2) Pour le reste, il y a bien longtemps que les épreuves de ceux qui, travaillant souvent en première ligne, « partagèrent l’horreur de la vie dans la boue et le sang de la guerre » (Le Drian) sont, pour la République (qui ne revient jamais sur ses pas et a d’autres chats à fouetter que jeter un regard critique sur ses actions anciennes), passés par pertes et profits. 20 000 d’entre ces Chinois transportés en France dans les circonstances de la première guerre mondiale ont péri, dans des conditions diverses. Les 3000 d’entre eux qui sont restés en France après la guerre y ont formé le premier noyau de l’immigration chinoise.
Ce type de « réparation » fallacieuse est devenu, pour l’État contemporain, dans nos démocraties (en Occident – en Extrême-Orient, par exemple, il en va tout autrement) (3), un geste routinier qui ne s’accompagne d’aucune espèce d’intériorisation, de quelque espèce qu’elle soit, de ce qui dont la mémoire est, en principe, sauvé de l’oubli. Il n’est, dans le cas présent, l’objet d’aucune espèce de retour critique de la part de l’État sur son passé impérial, sur la part prise par les soldats et auxiliaires issus des pays colonisés ou violentés par les expéditions coloniales à l’effort de guerre. On restaure à l’occasion du centenaire les cimetières où sont enterrés les morts des troupes coloniales, souvent victimes d’un apartheid post-mortem destiné à éterniser celui qui était de règle sur le terrain, mais ce geste d’automate commémoratif est sans incidence politique aucune, un geste de pure surface : il est celui d’un gouvernement qui n’en finit pas de faire la vie dure aux populations d’origine coloniale, aujourd’hui plus que jamais.
La commémoration, en ce sens, est davantage qu’un rite funèbre – elle est une sorte de geste d’abréaction de cela même qui fait l’objet de la cérémonie, une manière de se délester du fardeau de l’objet qui en est l’enjeu, un objet pas tout à fait « refroidi » voire encore brûlant (les fusillades et décimations qui suivent les mutineries et autres refus d’obéissance dans l’armée française en 1917), en l’inscrivant dans la pierre du monument ou en l’enveloppant dans le linceul de quelque discours officiel. Ce geste de l’État donne clairement à entendre : nous voici quittes avec cet objet encombrant du passé, la République a payé son tribut (purement symbolique dans la plupart des cas), la voici donc allégée de ce fardeau. Que désormais d’autres s’en chargent, s’ils le souhaitent – qu’en premier lieu les historiens « fassent leur travail » - selon la formule consacrée des hommes politiques.
Ce mantra des gouvernants mérite qu’on s’y arrête un instant. Il établit une division du travail réglementaire entre les professionnels de la politique, les personnels étatiques dont c’est désormais la charge de présider à la religion civique du passé (« entretenir la flamme … » – drôle de flamme : elle est glacée) et les historiens détenant, eux, sinon le Ministère de la Vérité ( le fameux « Miniver » orwellien) sur le passé, du moins celui de l’établissement des récits légitimés et autorisés à son propos. La fonction première de cette répartition des tâches est de décharger les gouvernants de la charge d’avoir à prendre quelque responsabilité que ce soit à propos des épisodes et chapitres antérieurs de la vie de la nation et des peuples, dans lesquels est en question, notamment, la criminalité d’État, et donc celle de leurs prédécesseurs aux « affaires ». Ainsi, cette antienne (« laissons les historiens faire leur travail en paix, sans jamais empiéter sur leurs prérogatives ») est ce qui permet, aujourd’hui, aux gouvernants français de toutes couleurs politiques de se laver les mains de la question de la torture en Algérie, des crimes de guerre et des crimes contre l’humanité commis au nom de l’État français, par des militaires français placés sous l’autorité d’institutions et de personnels politiques français, tout au long de la guerre d’indépendance des Algériens. Elle est, lors des commémorations du centenaire du début de la première guerre mondiale, ce qui les autorise à n’aborder que du bout des lèvres et dans des formules feutrées et enrobées d’euphémismes la question de la répression des dites mutineries de 1917.
Réciproquement, ce partage convient tout à fait aux historiens, en les prémunissant contre les empiétements sur leur domaine et leur sphère de pouvoir de la caste politicienne. D’ailleurs, dès cette répartition se trouve un tant soit peu brouillée ou remise en cause, c’est la levée des boucliers chez les historiens – on l’a vu en France dès lors qu’une application un peu pointilleuse de la loi Gayssot leur est apparue constituer une rupture de la règle établie.
Il faut tenter de comprendre où trouve sa source l’horreur croissante qu’inspire aux responsables politiques et aux gouvernants la perspective d’avoir à se prononcer, tout particulièrement  se prononcer sur le fond à propos d’événements, scènes et chapitres du passé dont les veines, à l’évidence, demeurent ouvertes. Ce qui, traditionnellement, permet aux hommes politiques et dirigeants des États de le faire, voire ce qui les y incite, c’est le fait que leur politique est articulée sur un certain rapport à l’histoire – des doctrines, des récits, des mythes, des fantasmagories, des sensations, voire une (des) philosophie(s) de l’histoire. Pour les plus éminents d’entre eux, ceux qu’il est convenu d’appeler les « grands » hommes d’État (un Mazzini, un Bismark, un de Gaulle – peu de femmes, hélas…), le passé informe constamment le présent, leur politique au présent est entée sur leur rapport au passé, notamment au passé national. Les écrits politiques d’un de Gaulle en forme de mémoires baignent littéralement dans l’histoire, ils trouvent leur inspiration dans une philosophie de l’histoire d’inspiration maurrassienne, une mystique de la nation dont le propre est sa capacité à faire se conjoindre le passé le plus ancien et le présent le plus immédiat – le Général se prend pour Jeanne d’Arc, se moquent ses adversaires.
Cette articulation entre histoire et politique est ce qui permet à ces figures de l’État de facture traditionnelle d’avoir prise sur les événements du passé, ceux du passé national notamment, les glorieux et les calamiteux, et d’énoncer des jugements à leur propos : Jaurès écrit une volumineuse histoire de la Révolution française, dans laquelle se lit en filigrane, aussi bien, sa philosophie politique. Léon Blum, Pilsudski, Churchill sont, dans la première moitié du XX° siècle, de ces hommes de l’État dont la politique interagit constamment avec leur philosophie de l’histoire.
Or, c’est au cours de la seconde moitié du XX° siècle que ce lien, lentement mais sûrement, se distend et se brise. Comme modalité du temps politique, le présentisme (François Hartog) impose ses conditions draconiennes et coupe les hommes politiques de la perspective historique (4). Le passé change radicalement de statut dans leur politique, cessant d’être le terreau du présent et une source d’inspiration, pour prendre une consistance muséale et acquérir le statut d’un magasin d’antiquités dont ils sont les gardiens. La radicale disjonction qui s’opère ici entre domaine, pratiques politiques déployées dans l’horizon du présent immédiat et dimension historique de la vie des peuples, continuité historique des nations enracinée dans le passé proche et lointain est enveloppée dans l’effondrement, en Occident, depuis les années 1980 ou, plus précisément depuis la chute de l’Union soviétique, du grand paradigme de l’Histoire qui a animé tout le « court XX° siècle », pour le meilleur et surtout le pire. Dans cette condition post-historique, voire cette sorte de fin de l’Histoire,  dont Fukuyama pense détecter l’avènement avec l’entrée dans l’ère de l’Un-seul démocratique (sous la forme pratique de la démocratie de marché), les gouvernants se trouvent allégés, déliés de l’obligation de faire du passé l’objet de leur préoccupation, de le méditer, de l’interpréter à la lumière d’une quelconque philosophie de l’histoire. Les formes rituelles et les déclarations sacramentelles se substituent à ce souci, le texte de leurs pensées sur le passé étant gravé d’avance dans le marbre de la nouvelle téléologie démocratique  – le passé ne prenant désormais son sens que comme prémisse ou étape en vue de cet horizon du présent politique proclamé indépassable.
On voit bien alors ce qui, en relation avec un événement de la dimension de la première guerre mondiale, un événement à tous égards insoluble dans quelque « dialectique historique » que ce soit, disparaît totalement de l’écran radar des hommes d’État : la faculté de se poser la toute simple question, elle aussi inépuisable, cent ans après la catastrophe : comment une chose pareille a-t-elle bien pu se produire ? Ou bien encore : dans quelle mesure en sommes-nous (gouvernants) comptables aujourd’hui encore?  Comment la faillite de nos prédécesseurs, ceux qui étaient aux affaires à l’époque, est-elle susceptible d’affecter notre propre politique ? Ou bien, plus généralement : quelle est,  dans et pour  notre époque, l’actualité  de ce désastre ?
Tout au contraire, c’est tout ce champ de questionnement des gouvernants sur les conditions historiques de leur action qu’a pour effet de balayer la déliaison contemporaine entre une politique au présent, entre le gouvernement contemporain des vivants, et  leurs conditions d’historicité. La question qui sera donc inscrite dans l’angle mort des commémorations du début de la première guerre mondiale sera au fond la seule qui importe : comment, à l’échelle d’un continent, celui qui se perçoit alors comme le centre du monde et le cœur de la civilisation humaine, peut-on passer, pratiquement du jour au lendemain, d’un monde en paix à un état de guerre totale ? Ou bien encore, en termes foucaldiens : comment donc se produit ce renversement instantané des conditions d’un gouvernement des vivants dont l’horizon général est le « faire vivre », la prise en charge biopolitique de la vie des populations, à d’autres dans lesquelles prévalent les impératifs thanatopolitiques de l’extermination de la masse (5) ? Quelles sont donc les conditions de possibilité d’un tel renversement ?
On voit bien se dessiner ici les limites de la mission aujourd’hui confiée par les gouvernants aux historiens : l’horizon ou la dimension dans lesquels travaillent ceux-ci sont avant tout ceux d’une investigation sur les enchaînements de circonstances, de petites causes sur de grands effets, qui débouchent sur la conflagration d’août 1914. Dans le contexte du centenaire, le débat des historiens se concentre sur la question des responsabilités de tel ou tel pays ou gouvernement, en comparaison de tel autre. Le livre de Christopher Clark Les somnambules attire alors l’attention dans la mesure où il propose une lecture nouvelle des responsabilités particulières de la Serbie, un « État voyou » avant la lettre, dans le déclenchement de la guerre, une lecture qui révise la version courante, portée, elle, à mettre l’accent sur les erreurs de jugement et les décisions funestes des dirigeants allemands et austro-hongrois (6). Une historienne canadienne, Margaret MacMillan, pense, elle, que c’est « une série d’erreurs et de malentendus » qui a conduit au déclenchement de la guerre, plutôt que des calculs, des décisions ou des projets délibérés (7). Tous, en tout cas, semblent s’accorder sur le fait que, autant les origines et les causes de la seconde guerre mondiale semblent avérées, même si les historiens peuvent s’opposer sur tel ou tel aspect du tableau d’ensemble, autant la « boîte noire » du crash d’août 1914 demeure rétive à en livrer le secret : non pas seulement celui de l’enchaînement circonstanciel des causes et des effets (de la réaction en chaîne) qui conduit à la déflagration, mais surtout de la possibilité même de l’effondrement subit de l’ordre global européen tel qu’il s’est édifié depuis le XVIII° siècle (le système fondé sur l’équilibre conflictuel entre les nations présenté par Hannah Arendt dans Les origines du totalitarisme).
Tout ceci pour dire que le champ de l’intelligibilité sur l’événement global que constitue la première guerre mondiale que s’activent à produire les historiens est limité, ceci de par les règles et les objectifs que s’assigne elle-même cette corporation dans le champ général de la production des savoirs. En bref, ce n’est pas le boulot des historiens de produire le concept ou les concepts du renversement « impensable » qui semble avoir lieu pour ainsi dire « d’un jour sur l’autre» (Foucault, dans L’histoire de la folie à l’âge classique) avec la déclaration de la guerre en août 14. Et c’est encore moins leur boulot d’inscrire un tel concept dans l’horizon d’une critique du présent – une critique visant, donc, à se demander ce que pourrait être l’actualité d’un tel concept, ou, si l’on préfère, sa pertinence dans le champ même de notre actualité propre.
En d’autres termes, la question, non plus « historienne » mais bel et bien « philosophique », serait non pas : les conditions d’une répétition du cauchemar d’août 14 s’identifient-elles dans notre présent (l ’histoire ne se répète pas), mais plutôt : qu’est-ce qui dans notre propre régime d’historicité demeure homogène aux conditions qui ont rendu possible ce cataclysme ?
On voit bien  que le genre d’explication « marxiste », consistant à faire ressortir ici le diable nomme capital, capitalisme, de sa boîte, est un peu court. Ce qui nous intéresse, ce sont des éléments plus spécifiques que ceux que désignent des formules générales et canoniques du genre « le capitalisme porte en lui la guerre comme la nuée porte l’orage ». Ceci dans deux domaines notamment, là où la première guerre mondiale fut, pour nous Européens, inaugurale : l’administration de la mort en masse (l’invention de la figure (moderne) de la massa perdita) d’une part ; et, de l’autre, la mise en place de la chaîne état d’exception-état d’urgence absolue dans le contexte d’un gouvernement des vivants qui, dans ses grands traits, demeure inchangé (le système républicain en France, parlementaire en Angleterre, impérial en Allemagne et Autriche-Hongrie…).
Si notre intuition générale est que, à plus d’un titre, nous avons changé d’époque, nous ne sommes plus dans l’époque de la première guerre mondiale, sur ces deux points du moins, nous ne dévions pas d’une généalogie qui nous inscrit dans la « tradition » de la catastrophe qu’inaugure cette guerre. Développer une analytique de ces lignes de forces du versant catastrophique de cette histoire, cela pourrait être la tâche d’une philosophie du présent se définissant comme critique de l’actualité et se réclamant de la double inspiration de Benjamin et Foucault.
Premier point : ce qu’inaugure la première guerre mondiale, c’est une figure de la violence étatique qui est ou n’est pas explicitement guerrière et dont l’objet est l’exposition de la masse à la mort. Entre 1914 et 1918, le topos de cette exposition est la guerre des tranchées. Entre 1940 et 1945 (plus tôt en Extrême-Orient, avec l’intervention  japonaise en Chine), c’est la guerre aérienne, les bombardement massifs dont fait les frais, en premier lieu, la population civile (8). Dans l’après-guerre, c’est la terreur nucléaire, qui virtualise cette exposition comme entre-exposition, au temps de la course aux armements nucléaires entre les USA et l’URSS. À l’époque de la contre-terreur (« lutte contre le terrorisme », après le 11/09), cette exposition de la masse à la mort tend à devenir unilatérale : il s’agit, avec la seconde guerre en Irak, de s’assurer sur l’adversaire une suprématie si écrasante que la masse perdue (les centaines de milliers de morts irakiens de cette guerre) ne soient compensée qu’au prix de quelques centaines ou au plus milliers de morts dans les rangs de la coalition occidentale. Dans les conflits majeurs qui s’annoncent en Extrême-Orient et dont l’enjeu est la suprématie dans cette région et dans le Pacifique (comme au temps de Pearl Harbor, mais dans un contexte d’alliances inversées), la figure éphémère inaugurée en Irak ne tient plus : les États-Unis, même activement appuyés par la puissance militaire remise en selle du Japon, ne peuvent guère espérer renouveler dans un affrontement avec la Chine le scénario de rêve (dans sa première phase du moins, on a vu la suite…) de la seconde guerre en Irak – le spectre de l’entre-exposition refait surface dans un tel contexte, avec le risque d’une nucléarisation de l’affrontement.
Voici le visage de Méduse que doit affronter une philosophie du présent : il s’agit bien pour les gouvernants des puissances occidentales, encore et toujours et ce depuis la première guerre mondiale (ce en quoi elle est inaugurale et non pas confinée dans le statut d’un accident unique ou d’une aberration inexplicable), de travailler sur les conditions d’acceptabilité par la population de cette condition suspendue au dessus de sa vie : la possibilité que survienne, plus ou moins inopinément, une « crise » à l’occasion de laquelle une partie de la masse sera sacrifiée sur l’autel de… la sécurité, la lutte contre le terrorisme, le totalitarisme renaissant, la défense des fondements de la vie civilisée ou de Démocratie – bref, le maintien de l’hégémonie occidentale sous tous les atours…
Ce « jeu » devient très clair dès lors qu’est en question la capacité nucléaire : celle-ci doit être acceptée par les populations des pays qui en disposent comme une condition fondamentale de leur « sécurité », la clause perpétuellement cachée du contrat étant que cette supposée garantie a pour condition leur pleine exposition à la puissance nucléaire des « autres », sans parler, bien sûr, de la prise en otage de toutes les populations « autres » contre lesquelles ces armes seraient susceptibles d’être utilisées. De cette façon, et comme Foucault l’a montré de façon prémonitoire, l’abandon de la masse à la mort, chassée par la porte de la « grande » biopolitique qui fait ses premiers pas dans la seconde moitié du XIX° siècle, y compris dans les colonies (9), revient par la fenêtre de cette condition thanatopolitique inscrite au cœur du gouvernements des vivants dans les démocraties contemporaines – l’exposition perpétuelle de la masse, dans des proportions variables selon les conjonctures, à la mort.
Aujourd’hui, cette clause s’exerce à l’endroit des réfugiés abandonnés à leur sort en Méditerranée, dans un autre contexte, ce sont les populations aujourd’hui (relativement) immunisées qui se trouveront, à leur tour, pleinement exposées – et pour cela, il n’est même pas besoin d’un contexte de guerre ouverte, la « guerre économique » peut y suffire, comme a commencé à le montrer le scénario grec…
Dans cette condition permanente de la réversibilité biopolitique, c’est-à-dire du double jeu de celle-ci entre son horizon de vie et son horizon de mort, nous sommes bel et bien encore dans le champ de l’époque ouverte par la première guerre mondiale. Et pour penser cette condition, il nous faut des concepts qui soient propres à subsumer, précisément, ce qu’elle a d’impensable et d’inimaginable – ce qui, comme dirait Günther Anders, tend à dépasser constamment des facultés imaginatives – il nous faut travailler perpétuellement à produire le concept de cet « inimaginable » qu’est la figure d’une condition « démocratique » incluant la possibilité incessante de l’exposition de la masse à la mort violente.
Second point : quatre années durant, entre 1914 et 1918, la France est exposée aux conditions d’une guerre industrielle qui supposent la mise en œuvre de la mobilisation totale de la population et donc de toutes sortes de dispositifs d’exception, ceci sans qu’à aucun moment les institutions démocratiques ne soient démantelées. Le long épisode de la conquête du pouvoir par les pouvoirs fascistes en Europe, après la première guerre mondiale a eu pour effet de donner une valeur d’évidence à l’équation : dictature fasciste = État d’exception. Dans le domaine de la philosophie et du droit, le fait que cela soit un nationaliste conservateur allemand rallié au nazisme, Carl Schmitt, qui ait été le théoricien par excellence de l’État d’exception n’a pas peu contribué à renforcer cette évidence.
Du coup, dans la doxa qui s’installe après la seconde guerre mondiale et trouve sa pleine expansion après la chute de l’URSS, la définition du régime démocratique comme État de droit, id est ce qui se situe aux antipodes de l’État d’exception, prend force de loi. Les évolutions récentes, disons depuis le 11/09 et le Patriot Act (mais ce ne seraient pas les exemples antérieurs qui manqueraient, en cherchant un peu – la France pendant la guerre d’Algérie, la RFA pendant l’épisode de la RAF, etc.) montrent exactement le contraire, c’est-à-dire la parfaite compatibilité de l’institution démocratique et de formes infiniment variables et modulées de l’État d’exception. Elles montrent même un peu plus que cela : la possibilité de la combinaison permanente entre des formes démocratiques (pluralisme, parlementarisme, élections « libres », liberté de la presse.. ; et des dispositifs d’exception caractérisés, notamment destinés à des fractions particulières de la population ; la possibilité d’une sorte de fascisme démocratique d’État dont les actuels dirigeants de l’État d’Israël (Netanyahou en tête) sont la parfaite incarnation.
Il nous faut donc, sur ce point, réformer notre entendement historique du XX° siècle et , en cessant de nous obséder avec le spectre d’un « retour » des formes fascistes « classiques » et apocalyptique, remonter un peu plus haut, en direction de la première guerre mondiale, avec laquelle s’inaugure la figure qui prospère aujourd’hui : celle de la prolifération d’un régime euphémisé de l’exception (urgence absolue, nécessité impérieuse…) dans le giron de l’institution démocratique (10). Il y a un siècle, c’étaient les impératifs absolus découlant de la mobilisation contre l’ennemi national, l’envahisseur, qui dictaient la nécessité de greffer des dispositifs d’exception sur le corps de la démocratie, aujourd’hui, c’est la nécessité de lutter toutes affaires cessantes contre l’hydre du terrorisme : la matrice demeure la même, celle d’une guerre elle-même placée sous le signe de l’exception absolue.
Ces éléments de généalogie nous aident à statuer sur la validité du discours moral qui accompagne aujourd’hui le « devoir de mémoire » et la montée de la pulsion (compulsion?) commémorative : connaître le passé, apprendre du passé afin que les horreurs qui s’y sont produites ne se reproduisent plus jamais. Des images fortes sont mobilisées en renfort de cette ritournelle : celle d’un chancelier (d’une chancelière) allemand(e) célébrant la main dans la main avec un Président français (le mot n’existe pas au féminin jusqu’à présent…) et à Verdun, de préférence, l’anniversaire de l’armistice du 11 novembre 1918. La « réconciliation franco-allemande », l’existence d’un axe Paris-Berlin au cœur de l’Europe communautaire, c’est cela qui, adossé à une pédagogie du passé tragique, serait l’antidote contre le risque d’une rechute dans ce passé apocalyptique.
La relation pédagogique et incantatoire au passé sinistré qui tente ici de faire valoir ses droits (apprendre du passé en apprenant le passé, enraciner la vigilance face au passé dans la commémoration) est fondée sur l’élision d’un facteur essentiel : c’est dans l’expérimentation du présent, politique notamment, et non pas dans les livres scolaires et les rites commémoratifs que l’on « apprend du passé ». C’est dans une pratique critique du présent que l’on devient, comme dit Foucault, sensible à l’intolérable et que l’on se dote de la capacité de reconstituer les lignes généalogiques qui rattachent le présent comme catastrophe continuée (Benjamin) aux désastres (et aux crimes d’État) du passé.
L’une des choses les plus difficiles à imaginer (plutôt que comprendre), concernant le déclenchement de la première guerre mondiale, est le brutal basculement (du jour au lendemain ou presque, une fois encore) d’opinions nationales dans leur ensemble hostiles à la guerre, sinon pacifistes, dans l’hystérie nationaliste et guerrière (« À Berlin ! » « Nach Paris ! », etc.), cette sorte de folie collective qui semble donner raison au pire de la théorie des foules de Gustave Le Bon et qui entraîne dans son sillage les directions des partis socialistes de la Seconde Internationale.
Mais cette énigme est-elle si difficile à déchiffrer pour l’observateur (le témoin) critique de notre actualité ? La formation du consensus anomique qui annule toute possibilité de différence ou de contrechamp n’est-elle pas ce phénomène récurrent que nous avons à constater dans nos démocraties, chaque fois que se présente un événement désastreux, une crise à l’occasion desquels les gouvernants vont s’entendre à créer les conditions de l’homogénéisation d’une opinion chauffée à blanc et à suspendre par la même occasion toute condition de débat ou de dissidence aux conditions du tant vanté « pluralisme démocratique » ? La formation de cette masse en fusion de l’opinion mobilisée par la peur et manipulée par les élites gouvernantes, n’est-ce ce à quoi nous avons assisté, en France, après le 11/09 (« Tous Américains ! »), lors de l’intervention franco-britannique (soutenue par les États-Unis) en Libye, lors du déclenchement de l’intervention militaire au Mali et, bien entendu, après les attentats parisiens du 7 janvier 2015 ? La proclamation par l’autorité relayée par les médias et les intellectuels en uniforme d’un état de nécessité absolu ne débouche pas seulement sur la suspension d’un certain nombre de libertés, mais, aussi bien, sur la mobilisation totale du public qui, de ce fait même, cesse d’être une « opinion » pour n’être plus qu’une masse de manœuvre (une foule, au sens de Le Bon) aux mains de gouvernants généralement discrédités et qui, à l’occasion de cette diversion, tentent (bien illusoirement) de se refaire une vertu.
Ici encore, le « moment » août 1914 est, en termes généalogiques, en position inaugurale ; vu sous cet angle, celui du présent (de l’expérience que nous en avons) et non pas du passé aux mains des taxidermistes, il devient parfaitement « imaginable ».
J’appartiens sans doute à la dernière génération européenne qui a pu avoir encore une « intuition », fût-elle très affaiblie, fugitive, de ce qu’a été la première guerre mondiale pour ceux qui se sont trouvés plongés dans ce chaudron de sorcière ; ceci moins peut-être parce que je suis un lecteur inlassable de Benjamin dont les textes « Le Narrateur » et « Expérience et pauvreté » vont au cœur de la question de l’expérience impossible de cette guerre, moins peut-être parce que j’ai lu des dizaines de romans, autobiographies, témoignages et récits historiques qui y sont consacrés, que parce que mes deux grands-pères qui l’ont « faite » (subie) de bout en bout m’en ont parlé.
Mais ce que je dis là n’est pas exact : ils n’en « parlaient » pas, ils ne « racontaient » pas, confirmant exactement ce qu’en dit Benjamin : les témoins sont restés muets, car ce qu’ils ont « vécu » dans les tranchées se situe au-delà de toute expérience dans le sens courant du terme.  C’était plutôt leur corps, leur attitude face à la vie et, parfois, un éclat de souvenir qui venaient témoigner pour eux et comme à leur insu de ce que cette épreuve avait été. Ou bien encore, des reliques, des fétiches, enfouis dans des tiroirs : un pistolet Luger, une citation (au sens militaire du terme) calligraphiée à la plume sergent major par un supérieur, quelques photos de tout jeunes gens en uniforme de chasseurs alpins… C’est tout à la fin, alors qu’il ne reconnaissait plus tout à fait ses petits-enfants, que mon grand-père paternel s’est mis à se rappeler les tranchées françaises et allemandes si proches sur le Vieil Armand (Hartmannvillerskopf), dans les Vosges, les lumières de Mulhouse au loin, etc. De cette impossibilité de « témoigner » de ce que fut cette guerre pour les combattants de première ligne (le  peuple sous les armes), c’est-à-dire de l’inscrire dans un récit autobiographique, c’est de cela que j’ai été le témoin et qui nourrit l’intuition que j’ai pu entretenir, ma vie durant, comme une toute petite flamme vacillante, de ce que fut « la vie minuscule de l’homme »  sur la ligne de front, quatre années durant. Mais même cette flamme infime, je ne saurais la transmettre à mes enfants qui n’ont pas connu mes grands-pères et pour qui, la « guerre de 14 », se perd dans la mer du temps, au côté des guerres napoléoniennes et autres souvenirs scolaires.
In ultimis verbis venenum : le manque d’intérêt retentissant marqué par les philosophes européens pour l’événement première guerre mondiale à l’occasion de ce centenaire et la rupture de tradition qui se manifeste à cette occasion (mânes de Husserl, Arendt et Nizan, entre autres…) « fait signe » en direction de la trahison des grands anciens qui, en 1914, rendirent les armes aux gouvernants et embrigadèrent la philosophie au service de l’Union sacrée – les Bergson, Brunschwicg et autres représentants du néo-kantisme de Sorbonne qu’apostrophe Nizan dans Les chiens de garde. Là encore, les généalogies sont précieuses :  c’est dans une continuité rigoureuse que la philosophie d’État (académique) échoue à se tenir à la hauteur de son présent – à relever le défi de l’actualité.
Alain Brossat
Tu n’as rien vu au Chemin des Dames, rien… / 2015

Publié sur Ici et ailleurs

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1 Pierre Nora: Les lieux de mémoire (collectif), Gallimard, Quarto, 1997.
2 “France pays tribute to ‘forgotten’ Chinese”, Taipei Times, 28/11/2014.
3 Où, au contraire, prévaut une condition générale de politisation à outrance de l’histoire du XX° siècle, dans les rapports et conflits présents entre Etats.
4 François Hartog: Régimes d’historicité – présentisme et expérience du temps, Seuil, 2012.
5 Dans Le siècle des chefs, une histoire transnationale du commandement et de l’autorité, 1890-1940 (Amsterdam, 2013), Yves Cohen rappelle que c’est dès 1894 qu’est adoptée en France une loi sur les Habitations à bon marché destinée à permettre aux ouvriers d’accéder à la propriété de leur logement.
6 Christopher Clark: The Sleepwalkers: How Europe Went to War in 1914,  Allen Lane, London, 2012 (français: Les somnambules, Flammarion, 2014)
7 Steven Erlanger:”A war is long over, but many still seek to learn its lessons”, Taipei Times, 11/09/2014.
8 Voir sur ce point: Thomas Hippler: Le gouvernement du ciel, histoire globale des bombardements aériens, Les Prairies ordinaires, 2014.
9 Sur ce point, voir: Olivier Le Cour Grandmaison: L’Empire des hygiénistes, faire vivre aux colonies, Fayard, 2014.
10 Nous avons sous les yeux l’obsolescence du fascisme classique (celui des années 1920-40) comme référence et modèle théorique: un indice en est l’effacement du culte du Chef. En France, le Front national, comme parti post-fasciste en cours de “régularisation” démocratique, tend à devenir le “premier parti (électoral) de France dans un contexte où la fille succédant au père est un personnage infiniment moins charismatique que lui.

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