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Persévérer dans le devenir / Alain Naze / Outis ! n°3

On sait que Bichat définissait la vie comme « l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort ». Une telle définition, toute négative, ne dessine ainsi qu’en creux l’idée qu’on peut se faire de la vie en un sens biologique. Il en va de même si l’on cherche à définir la politique par la résistance. Dans les deux cas, résister vaut comme condition de possibilité, nécessaire, mais non suffisante : la vie et la politique présentent une positivité que leur définition par le seul concept de résistance conduit à négliger nécessairement. Certes, un organisme devenu impuissant à résister aux menaces extérieures, virales par exemple, est exposé à mourir, tout comme une impuissance à résister au pouvoir signifie la disparition de la politique. Il s’en faut cependant de beaucoup que le fonctionnement de la matière vivante se réduise à cette action strictement négative, de même qu’une politique intégralement envisagée sous l’angle de la résistance tend à devenir strictement réactive : la politique restreinte à une forme de résistance a besoin de ce à quoi elle s’oppose pour exister (tout comme la définition circulaire de Bichat fait de la vie biologique ce qui a besoin de la mort pour être pensable), alors qu’une forme vive de politique (non cristallisée dans des institutions) se raffermit dans l’opposition à ce qu’elle nie, sans en dépendre pour autant. Il y a un geste strictement affirmatif de la politique vive qui la désigne comme souveraine, y compris lorsqu’elle en passe par des actes de résistance : à l’inverse du plaisir de ressentiment, il y a un plaisir de résister, accordé comme par surcroît, à une puissance qui prend plaisir à toutes les formes de son affirmation, y compris lorsqu’elles en passent par des modalités de résistance.
Si, donc, il est souvent possible, et même assez aisé de pouvoir s’accorder sur ce que l’on rejette, dans une acception large du terme de politique, notamment lorsqu’on s’oppose à un pouvoir, comme ce fut le cas dans ce qu’on a appelé les « révolutions arabes », en revanche, c’est la positivité de ce désir politique, nécessairement multiple, qui est difficile à cerner. Il ne s’agirait pourtant pas d’en conclure que ce désir s’épuise dans la seule destruction d’un état de fait – c’est au nom d’autre chose, même si cela est difficile à penser et à énoncer, que l’on se soulève, parfois au péril de sa propre vie. Il ne s’agirait pas non plus, pour lutter contre des organisations politiques liberticides toujours promptes à occuper la place du pouvoir devenue vacante après une révolution (organisations jamais dépourvues d’un projet politique, sociétal à appliquer) de leur opposer un projet émancipateur. C’est dans cet intervalle entre une politique définie comme simple résistance au pouvoir et une politique pensée sur le modèle d’une utopie clés en mains (transcendante) – le modèle de la politique conçue comme pragmatisme, reconduite à des choix qui ne seraient que techniques étant écarté, comme négation même de la politique, en sa dimension essentiellement conflictuelle – qu’on va ici tenter d’envisager l’idée d’une politique qui, dans sa puissance insurrectionnelle même, veut plus que seulement nier ce qui est, tout en se révélant incompatible avec la moindre anticipation (par concept ou par image) de ce qui pourrait venir. On pourra la juger sans prudence, mais au moins une telle politique s’inscrit-elle dans le mouvement même d’un devenir, que toute anticipation ne pourrait que figer. L’imprudence, elle serait plutôt dans les constructions intellectuelles d’un Bataille ou d’un Caillois, jouant littéralement avec le feu, à travers les mythes nazis, qu’ils voulaient utiliser pour les détourner – il n’y a pas de souffle insurrectionnel dans les textes de Bataille de la période du Collège de Sociologie, mais plutôt une grande fatigue, celle de qui fait l’éloge de la mort comme source de joie. Et puis, par ailleurs, la prudence n’a jamais empêché le pire en politique, comme en témoigne encore notre époque elle-même, lorsque, sacrifiant à la prudence (et à une de ses variantes modernes : la sécurité) comme à une idole, elle établit, de fait, l’état d’exception permanent – supposé, précisément, empêcher le retour du pire, quand il en constitue pourtant une modalité !
S’il n’est peut-être plus aussi utile aujourd’hui d’en revenir, à nouveau, à une critique du modèle transcendant de l’utopie, notamment après les travaux d’Hannah Arendt, relatifs à la distinction entre « fabrication » (poièsis) et « action » (praxis), mais aussi ceux de René Schérer, introduisant, dans le sillage de Deleuze, l’idée d’une utopie immanente, attentive aux surgissements de virtualités inscrites dans l’épaisseur du présent, en revanche, il l’est sans doute davantage, d’insister sur une dimension de la politique qui, non utopique, ne se réduirait pourtant pas à une pratique de la résistance. Autrement dit, s’il n’est pas nécessaire d’en passer par un schéma (même immanent) d’utopie pour penser un devenir politique, il s’agit cependant d’être attentif au fait que ce devenir ne tombe pas sous l’emprise des puissances du nihilisme, le risque étant double à cet égard : le danger, évident, d’une reterritorialisation des lignes de fuite (l’anti-sarkozysme transformé en pro-hollandisme), mais surtout celui, plus insidieux, d’un « grand Dégoût ». C’est sur ce dernier qu’il convient de s’arrêter, en ce qu’il peut présenter les dehors d’une résistance effective au pouvoir, et pourtant relever essentiellement du ressentiment.
Deleuze et Guattari avaient bien insisté sur l’existence de trois types de lignes : une ligne assez souple, travaillée par des segmentations (entre territoires et lignages) constituant l’espace social ; une ligne de segmentarité dure, relevant d’un appareil d’Etat ; une ou plusieurs lignes de fuite, définies par décodage et déterritorialisation. Or, précisaient-ils, aucune ligne n’est, en elle-même, bonne ou mauvaise, et il reviendrait donc à « la pragmatique » ou à « la schizo-analyse » d’étudier les dangers propres à chaque ligne (1). Et c’est donc dans cette optique qu’ils en venaient à définir les dangers spécifiques aux lignes de fuite elles-mêmes, celles qui nous intéressent ici, si l’on veut en effet bien voir dans certaines modalités de la résistance au pouvoir une direction qui serait bien celle d’une ligne de fuite : « Nous avons beau présenter ces lignes [de fuite] comme une sorte de mutation, de création, se traçant non pas dans l’imagination, mais dans le tissu même de la réalité sociale, nous avons beau leur donner le mouvement de la flèche et la vitesse d’un absolu – ce serait trop simple de croire qu’elles ne craignent et n’affrontent d’autre risque que celui de se faire rattraper quand même, de se faire colmater, ligaturer, renouer, reterritorialiser. Elles dégagent elles-mêmes un étrange désespoir, comme une odeur de mort et d’immolation, comme un état de guerre dont on sort rompu : c’est qu’elles ont-elles-mêmes leurs propres dangers […]. Pourquoi la ligne de fuite est-elle une guerre d’où l’on risque tant de sortir défait, détruit, après avoir détruit tout ce qu’on pouvait ? Voilà précisément le quatrième danger : que la ligne de fuite franchisse le mur, qu’elle sorte des trous noirs, mais que, au lieu de se connecter avec d’autres lignes et d’augmenter ses valences à chaque fois, elle ne tourne en destruction, abolition pure et simple, passion d’abolition. Telle la ligne de fuite de Kleist, l’étrange guerre qu’il mène, et le suicide, le double suicide comme issue qui fait de la ligne de fuite une ligne de mort » (2). Les auteurs de Mille plateaux insistent bien sur le fait qu’il s’agit ici de lignes de fuite envisagées « dans le tissu même de la réalité sociale », et non « dans l’imagination », ce qui les distingue donc de lignes utopiques, et pourtant, indiquent-ils, ces lignes peuvent tourner en lignes d’abolition. Le danger nihiliste n’épargne donc pas les lignes de fuite en elles-mêmes, et certaines formes de résistance au pouvoir peuvent par conséquent, sans pour autant se nier dans un mouvement de reterritorialisation, sécréter une « passion d’abolition » – ce pourrait être le cas à trop se centrer, par exemple, sur les gestes d’immolation ayant accompagné les débuts de certaines révolutions arabes récentes, à trop valoriser ces suicides en tant que tels. En effet, de tels gestes n’ont un sens échappant au cri de Viva la muerte ! qu’à la condition d’être envisagés comme l’indice d’un manque à être propre à l’existence actuelle – comme un appel à enflammer l’existence pour qu’elle brûle de mille feux, et non pour qu’elle disparaisse dans la cendre. On n’échappe au nihilisme en ce cas qu’à travers le dehors vers lequel plonge l’acte d’immolation, en ce que ce geste vaut alors comme condamnation d’un état de fait (actuel) contre un autre état de fait (au moins possible), et non comme réclamation de la cessation de tout état de fait. C’est un empêchement à être qui motive alors le geste, à l’opposé, donc, de toute passion d’abolition. C’est pareillement que le suicide de Deleuze n’aurait pas à être inscrit sur une ligne de mort : c’est le caractère insupportable d’une existence empêchée par des difficultés respiratoires extrêmes qui donnerait alors son sens au geste par lequel le philosophe s’est défenestré, précisément au nom d’une existence désirable, et pas du tout par préférence pour le néant. C’est d’ailleurs en ce sens que Deleuze interprétait la question du suicide, dans l’optique de Spinoza, c’est-à-dire à l’image d’un empoisonnement : « c’est le groupe [de parties] perturbé qui prend le dessus, et qui, sous son nouveau rapport, induit nos autres parties à déserter notre système caractéristique » (3). Ainsi, la mort, ne nous étant pas intérieure, surviendrait toujours à partir d’un dehors, selon Spinoza, et dans le cas du suicide, par conséquent, la partie de soi-même s’étant empoisonnée en entrant en composition avec un élément extérieur, entraînerait une modification de notre nature, faisant la nouvelle nature s’affirmer au détriment de l’ancienne. Dans ce cas, c’est encore le conatus qui serait à l’œuvre, sous sa forme affirmative, seulement comme affirmation d’une autre nature : par l’acte de suicide, ce ne serait pas alors une nature qui agirait contre elle-même, mais une nouvelle nature agissant contre une ancienne l’empêchant de s’affirmer. En cela, le suicide envisagé dans une optique spinoziste relèverait d’une forme de mutation, à l’opposé du suicide de Kleist qui, lui, relèverait d’une forme de guerre. En effet, si l’on doit bien continuer d’affirmer que l’agencement du désir présidant aux lignes de fuite est de l’ordre d’une machine de guerre, il faut cependant préciser que cette dernière « n’a […] pas la guerre pour objet, mais l’émission, le passage de flux mutants » ; par conséquent, c’est lorsque la machine de guerre fait l’objet d’une réappropriation par l’État (reterritorialisation), ou pire encore, lorsqu’elle devient elle-même appareil d’État, qu’elle fait de la guerre, de la destruction l’objet de sa quête, ayant ainsi « perdu sa puissance de muer »(4). Dans ce cas, la guerre n’est plus occasionnée par un élément extérieur rencontré, mais devient désirée au travers d’un agencement spécifique, qui, traçant une ligne de fuite, reste certes ordonné à la machine de guerre : « […] c’est précisément quand la machine de guerre n’a plus pour objet que la guerre, quand elle substitue ainsi la destruction à la mutation, qu’elle libère la charge la plus catastrophique. […] Alors la machine de guerre ne trace plus des lignes mutantes, mais une pure et froide ligne d’abolition »(5). Que la guerre conduite par les Palestiniens reste de l’ordre d’une mutation, et non d’une guerre, c’est bien ce à quoi aspirait Jean Genet, lorsque dans les pages d’Un captif amoureux, il référait cette lutte à celle des Black Panthers : à lutter contre les Blancs, les Noirs avaient fini par se défaire de tout propre, ou plus exactement, étaient entrés dans un processus de métamorphose, par lequel, par exemple, quelque chose de la langue des Blancs (pourtant honnie et combattue) était entré dans leurs façons de parler, non sans que ces dernières, symétriquement, rejaillissent sur la langue des Blancs. Quand, à l’inverse, c’est la guerre elle-même qui semble être le but recherché de la guérilla, quand c’est le sacrifice de soi sur le champ de bataille qui paraît visé, alors ce sont là les signes d’une machine de guerre ne donnant plus naissance qu’à une ligne d’abolition.
Alain Naze
Persévérer dans le devenir / 2013
Extrait du texte publié dans Outis ! n°3
gordon parks MX - copie
1 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux, Paris, Editions de Minuit, 1980, p.277.
2 Id., p.279-280.
3 Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Editions de Minuit, 1981, p.60.
4 G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p.280-281.
5 Id.

Revue Chimères

CHIMÈRES N°85

VIOLENCES

juillet 2105

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Présentation à la librairie

La Terrasse de Gutenberg

sommaire

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CHIMÈRES N°84

AVEC JEAN OURY

février 2015

1 CH 84

EDITO / OLIVIER APPRILL

SOMMAIRE À TÉLÉCHARGER

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CHIMÈRES N°83

DEVENIRS-RÉVOLUTIONNAIRES

octobre 2014

 

 couv C 83

EDITO

Christiane Vollaire, Valentin Schaepelynck,

Florent Gabarron-Garcia, Jean-Philippe Cazier,

Marco Candore

sommaire complet

Démocratie radicale / Judith Butler

Il n’y a pas de bon sens de l’histoire
Pierre Macherey

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une 82

CHIMÈRES N°82

L’HERBE

coordonné par Anne Querrien

Éditorial Le désir de l’herbe Jean-Philippe Cazier

Éloge du dehors / Liliana Motta

Plantes colonisatrices, plantes colonisées

Karine Bonneval

Une petite fleur jaune dans l’herbe verte

Mayette Viltard

sommaire complet

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LES MARDIS DE CHIMÈRES :

DISCUSSION AVEC MAX DORRA

À PROPOS DE SON LIVRE

LUTTE DES RÊVES ET INTERPRÉTATION DES CLASSES

8 avril 2014

écouter la discussion :

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CHIMÈRES N°81

BÊT(IS)ES

entre Derrida, Deleuze-Guattari et Sloterdijk

coordonné par Manola Antonioli et Élias Jabre

éditorial Qu’ils sont bêtes !

Animots / Manola Antonioli

Le collectif commence seul / Elias Jabre

Des voix en faveur des animaux / Peter Sloterdijk

Du droit des bêtes à la bêtise / Patrick Llored

Jungle, basse-cour, labo zoologique…

Christiane Vollaire

Du bestiaire au surhumain / Bruno Heuzé

Des cloportes et des hommes

Lo Du Xu et Émile Noiraud

Pas si bête la marionnette ! / Flore Garcin-Marrou

La bêtise est sans nom / René Major

Porcs en parc / MH Caraës & Claire Lemarchand

Du pense-bête au corps-à-corps

Jean-Claude Polack

Comme des bêtes / Marco Candore

Éloge de l’idiotie / Alain Naze

chimeres-81-1

blancLES MARDIS DE CHIMÈRES :

DISCUSSION AVEC RENÉ MAJOR

À PROPOS DE SON LIVRE

AU CŒUR DE L’ÉCONOMIE, L’INCONSCIENT

11 février 2014

écouter la discussion :

blancdans l’attente d’un nouveau site

la revue Chimères

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pour la revue Chimères, le Silence qui parle – le 8 février 2014

Les libertaires du Yiddishland / Jean-Marc Izrine

Aussi étrange que cela puisse paraître, le mouvement libertaire juif prend naissance non pas dans la « zone de résidence », territoires russifiés dans lesquels les populations juives furent cantonnés par les tsars (Lituanie, Pologne, Biélorussie, Ukraine, Bessarabie, Galicie), mais au travers de l’immigration d’Europe occidentale et d’Amérique du Nord. Ce mouvement s’y développe dès le milieu des années 1880.
Le passage en Allemagne permet, par le rapprochement linguistique entre le yiddish et l’allemand, de créer un premier contact avec les anarchistes originaires d’Allemagne. Cette relation perdure dans les pays où s’établissent l’immigration d’origine juive et les réfugiés politiques venus d’Allemagne.
Le mouvement libertaire juif a eu ses heures de gloire même si elles ont été éphémères. Il a largement influencé le mouvement ouvrier juif de la fin du XIXe siècle jusqu’à la Première Guerre mondiale. Il ne prend racine en Russie qu’au début du XXe siècle. Son dernier bastion, la Bucovine, disparaît au milieu des années 1930.
Toutefois, il n’a pas réussi à capter durablement l’attention des masses populaires juives. En cela, il suit globalement la courbe ascendante et le déclin des mouvements anarchistes implantés dans les mêmes pays.

Un courant, somme toute minoritaire, mais suffisamment significatif pour être signalé, est apparu en parallèle au mouvement issu du Yiddishland. Ce sont des militants ou militantes natifs des pays de l’Europe occidentale et centrale. Leur intégration aux mécanismes sociétaux du pays de résidence ne fait aucun doute. Issus des classes moyennes et bourgeoises cultivées assimilées, voire plus rarement du mouvement ouvrier, leur engagement relève de la démarche individuelle. De fort tempérament, en tout cas pour les plus connus, ils/elles s’investissent ou sympathisent avec les mouvements sociaux et courants anarchistes du pays, et occupent le plus souvent une place influente au sein du mouvement d’ensemble.
Quelques groupes ou individus d’origine séfarade méritent d’être mentionnés. Présents autour de la mer Méditerranée, ils auront également leurs heures de gloire.

Le yiddish vecteur de la propagande
La langue d’origine, le yiddish , est le principal vecteur de communication et le lien principal d’identification sociale des milieux populaires juifs. L’allemand a été considéré, très longtemps, comme la langue des intellectuels dans laquelle s’exprimaient la plupart des animateurs du mouvement. C’est aux États-Unis qu’elle fut abandonnée rapidement pour faire place au yiddish, car la plupart de l’émigration polonaise ou russe s’exprimait dans ce « dialecte ». La rupture intellectuelle avec l’allemand date de 1933, avec l’arrivée au pouvoir des nazis et les persécutions antisémites qui s’ensuivent. L’allemand devient, dès lors, une langue bannie par une grande partie du mouvement anarchiste juif. Le russe a été aussi promu dans certains milieux, du fait de l’attachement originel envers la Russie et d’une propagande s’adressant, au nom de l’internationalisme prolétarien, à l’ensemble du monde ouvrier russophone.

L’universalité prolétarienne
Un sentiment profond d’appartenance à la classe ouvrière s’est construit du fait de la précarité des conditions de vie et de travail dans les pays d’accueil. À de nombreuses reprises, les libertaires  juifs et juives  se solidarisent avec des mouvements de grève d’ouvriers ou d’ouvrières natifs du pays. Ils/elles se mobilisent pour de grandes causes internationales qui concernent le mouvement anarchiste. Leur regard, à ce propos, n’était pas tourné uniquement vers la « mère Russie » ; en Espagne, l’affaire Francisco Ferrer en 1909 et la révolution de 1936 ont mobilisé les énergies. Aux États-Unis, l’affaire Sacco et Vanzetti, entraîne une ardeur solidaire, autant dans ce pays qu’au Canada, en Argentine, en passant par toute l’Europe. En retour, il est à remarquer que cette affaire, dans le milieu de la décennie 1920, redonna ponctuellement à un mouvement libertaire juif alors en perte de vitesse un renouveau militant qualitatif et quantitatif.

Nature de l’implantation dans les métiers « juifs » en Occident
Dans un contexte propice à la pré-industrialisation de masse, la particularité du travail juif dans les pays d’accueil va favoriser l’implantation libertaire. Celui-ci se caractérise par les « ateliers de la sueur »  en anglais « sweating system ». Le travail est souvent familial et se pratique dans les caves insalubres ou directement dans un coin de la pièce, sans hygiène, servant aussi à la vie de la famille. Quelques apprentis ou nouveaux immigrants sont associés au travail journalier qui dépasse régulièrement les 12 heures.
Cette situation, impliquant une responsabilité individuelle du travail, forge une mentalité individualiste. Cette dernière va influer sur le choix libertaire, puisque cette idéologie laisse une place importante à l’individu. D’autre part, le discours idéologique radical des libertaires va séduire ces travailleuses et ces travailleurs immigrés au comportement fruste, venus sans éducation du plus profond du Yiddishland.

Les travailleuses et travailleurs « semi-intellectuels »
La présence d’un nombre conséquent de travailleurs et de travailleuses « semi-intellectuels », scolarisés dans leur jeunesse dans les yeshivas et les heders, donne ses animateurs au mouvement. Ce concept de « travailleur semi-intellectuel», que l’on peut considérer à première vue comme péjoratif, est loin de l’être à plusieurs égards. Il vient d’une traduction d’un terme inscrit, en yiddish et en anglais, dans des documents du mouvement anarchiste juif. C’est ainsi que ces militantes et militants se définissaient eux mêmes lorsqu’ils parlaient du rôle leader de certains d’entre eux lors de luttes sociales dans les quartiers populaires, à dominante ashkénaze, situés dans les pays d’accueil d’Europe de l’Ouest et d’Amérique.

Le syndicalisme libertaire
Subissant l’influence, dans un premier temps, du discours idéologique radical de l’Allemand Johan Most, les libertaires juifs  et juives considèrent que le syndicalisme, naissant, mène au réformisme. Cette situation reflète plutôt la réalité des pays anglo-saxons car en France syndicalisme révolutionnaire est puissant. Les libertaires s’engagent, par la suite, dans le syndicalisme, développant une implantation syndicale au sein des métiers employant une forte main-d’œuvre d’origine juive : habillement, menuiserie-ébénisterie, agroalimentaire casher. Le développement de l’action syndicale s’opère de façon différente selon les endroits : quasiment sans lien avec les nationaux (Grande-Bretagne), intégrée comme branche immigrée de la CGT (France) ou particulière au sein de la FORA anarchiste (Argentine). Des passerelles existent au sein des syndicats réformistes (États-Unis).

La radicalité du discours
Le discours idéologique radical de l’anarchisme juif est fondé sur l’action directe et l’anti-électoralisme, le pacifisme intégral. L’anarchisme communiste, énoncé par Pierre Kropotkine, sert de référence théorique. En effet, l’organisation en microstructures artisanales des métiers juifs entre en résonance avec les thèses de ce penseur anarchiste.

Une identification libertaire au comportement collectif
Les pratiques sociales millénaires, interne au Judaïsme, ont permis de théoriser le comportement libertaire juif : la dispersion sans État et transnationale, une organisation fondée sur la communauté, les fonctionnements horizontaux et les assemblées démocratiques. Même si cela se passait dans les synagogues, celles-ci donnaient un rôle collectif fondamental à la vie communale. Les études poussées de la tradition judaïque religieuse  ont eu un résultat étonnant dans leur vie communautaire et dans la manière de vivre ensemble. La plupart du temps isolées et pourchassées par les sociétés dominantes, les communautés juives ont façonné un mode de vie, édicté sous la contrainte ou des ordres purement étatiques voire des injonctions venues de l’extérieur. En réponse, celles-ci se sont construites un univers fondé presque exclusivement sur leur propre autorité et celle de leurs guides spirituels : les Gaonim (maîtres de l’enseignement religieux), les sages, les rabbins, les érudits. Il est apparu un comportement socioculturel communautaire, qui ne repose pas sur la loi du gouvernant, mais sur une discipline volontaire, une appartenance à la communauté et une attention solidaire envers leurs coreligionnaires, un attachement à leur shtettl  ou au ghetto. Ainsi s’est développée l’entraide comme conduite générale dans la vie de femmes et d’hommes sans droits, opprimés, confinés dans leurs ghettos, prenant en considération les dangers, persécutions et décrets antijuifs. Les anarchistes d’origine juive ont associé ces pratiques sociales traditionnelles aux théories de l’entraide prônées par Pierre Kropotkine.

Deux attitudes contraires liées à deux situations différentes
Dans la zone de résidence russe, l’oppression liée aux conditions d’extrême pauvreté, la chape de plomb du régime autocratique tsariste et l’agression antisémite ont généré en retour une violence extrémiste qui s’est traduite par l’engagement de nombreux activistes anarchistes juifs dans l’action terroriste. Elle est développée par de très jeunes gens, adolescents ou jeunes adultes, impatients de renverser le régime et d’apporter le paradis sur terre pour tous les opprimés. Cette jeunesse s’est lancée, par pragmatisme, dans le passage à l’acte : « la propagande par le fait » (pose de bombes, assassinats, sabotages) ou « l’expropriation » (réappropriation de biens matériels ou d’argent, rançon). Ces jeunes activistes se sont inspirés des méthodes nihilistes de la seconde moitié du XIXe siècle, de la personnalité impétueuse du libertaire russe Michel Bakounine, comme du courant anarchiste individualiste, développé par l’Allemand Max Stirner. Les attentats anarchistes (1892-94) en France leur ont aussi fait écho. Plaçant ainsi l’acte individuel au centre de l’action, leur esprit vengeur s’attaque, à partir d’une démarche solitaire ou de petits groupes affinitaires, aux représentants de l’état régalien (gouverneurs, préfets et autres responsables de la police ainsi que leurs troupes : soldatesque ou policières). Rendant aussi responsable le système économique, ils/elles s’en prennent aux patrons de choc et propriétaires terriens esclavagistes ainsi qu’à tous ceux qui représentent la bourgeoisie.
Dans les pays d’accueil, en Occident, l’esprit terroriste est plus marginal. Il y a quelques exemples, tel celui d’Alexandre Berkman qui attente à la vie d’un patron de la sidérurgie, à Pittsburg, aux États-Unis. Ce patron avait durement réprimé une grève dans son usine. Certes, quelques proclamations de violence se retrouvent dans la presse écrite mais les actes restent isolés, ces diatribes s’atténuent au tournant du siècle. Les microsociétés que constituaient les ghettos de Londres, de New York ou de Paris se sont généralement dotées de solidarités collectives. Le rapport au travail exténuant et mal rémunéré que généraient les « ateliers de la sueur » était porteur d’un esprit plus traditionnel de la lutte de classe. Ces militantes et militants plus expérimentés, de par leur implantation, commencée dès la fin du XIXe siècle, en contact permanent avec l’ensemble des composantes anarchistes des pays d’accueil, ont rapidement rompu avec les thèses de la violence terroriste pour s’orienter vers l’action syndicale. Ce refus du terrorisme les amène, entre autres, à adopter une posture pacifiste au moment de la Première Guerre mondiale. La répression impitoyable qu’engendre cette position et à laquelle personne ne s’étaient préparés dans leurs rangs, constitue le point de départ du déclin de l’anarchisme juif dans les pays anglo-saxons.
Jean-Marc Izrine
Les libertaires du Yiddishland / 2014 (réédition)
aux Éditions Alternative libertaire

Note parue dans le Jornalet (traduit de l’occitan) à télécharger

fichier pdf LES LIBERTAIRES DU YIDDISHLAND
(à l’occasion de sa réédition : débat à la maison des syndicats de Strasbourg jeudi 6 février / organisé par Alternative libertaire – Alsace avec le soutien de l’Union juive française pour la paix et de Sud-Éducation)
Vidéo du débat : intégrale ICI / extraits

Lire également : Le Yiddishland révolutionnaire / Alain Brossat et Sylvia Klingberg

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