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L’esthétique comme arme / Bernard Stiegler

Au XXe siècle, l’esthétique devient un enjeu et une arme dans une guerre économique mondiale conduisant vers des formes an-esthésiques. Selon nous, l’analyse de la genèse d’une telle situation requiert une esthétique pensée comme organologie générale. Une telle organologie générale viserait l’histoire de l’esthétique humaine telle que s’y articulent transductivement, pour parler comme Simondon, à la fois l’organologie de la physiologie du corps humain, l’organologie des organes artificiels à la base de toute tekhnaï, de tout art et de tout artisanat, et l’organologie comme pensée des organisations, où goût, jugement et discernement se fabriquent socialement (magiquement, religieusement, politiquement ou, aujourd’hui, économiquement), le goût, aussi bien que l’an-esthésie et l’hyper-esthésie propres à la prothesthésie industrielle.

La schize esthétique du nous et son horizon guerrier
Nous vivons un véritable décrochage esthétique, comme si le nous se divisait en deux (et, à l’intérieur de ce deux, explosait et s’atomisait en multiplicités sans singularité, en particularités vides) : ceux qui « sentent », et ceux qui consomment. Il s’agit d’une catastrophe du sensible, plutôt que de son partage – ce qu’il est certes confortable et tentant d’ignorer, tout comme on n’aura pas cessé de dénier l’imminence du 21 avril, avant comme après son événement.
Face à cette catastrophe, qui divise les multitudes2 il s’agit d’engager un combat – dont il faut tout d’abord distinguer autant que c’est possible les protagonistes, les enjeux et les armes. Et si c’est possible, c’est à la limite de l’impossible : il s’agit là de la passion, en propre – du pâtir en quoi consiste le pathein, et qui requiert patience.
Si le sensible et son partage ont toujours fait l’objet de luttes et de combats, aujourd’hui, une sorte de guerre esthétique est devenue le cœur de la guerre tout court, en quoi consiste ce que l’on désigne plus ou moins naïvement comme « mondialisation » – que Michael Hardt et Toni Negri décrivent plutôt moins naïvement comme « l’Empire ».

L’oubli organologique comme mode ordinaire de la sensibilité
Le sentir qui forme la philia est organologiquement constitué, et une telle sensibilité n’a lieu qu’aux conditions d’une technicité, mais celle-ci est en principe insensible et naturalisée : elle est aussi invisible dans son mode d’être ordinaire que l’eau l’est au poisson. Elle ne peut fonctionner qu’à cette condition, et c’est ainsi que nous nous expliquons la fortune et l’incidence critique de concepts tels ceux d’inconscient optique (Benjamin, Krauss, Crary) ou d’inconscient politique (Jameson). Elle ne fonctionne qu’occultée par la sym-pathie même qu’elle permet d’engendrer comme sentiment d’immédiateté, comme sentiment de l’immédiat dans quoi se donnent les pathémata (Aristote, Rhétorique). Les pathémata peuvent être artificieusement produites, et, sans doute, ne sont possibles que dans un milieu artificieux – et c’est l’art, l’ars, la tekhnè et les tekhnaï qui permettent cet artifice. C’est en conséquence de cette technicité des artes et tekhnaï que Platon pousse la poésie et les leurres picturaux, et tous autres artifices de la sensibilité, hors de la cité.
Ce caractère antithétique et paradoxal, qui exige des conditions médiates de production des sentiments de l’immédiat, produisant la naturalisation de l’artefact et du même coup son oubli et son adoption, par exemple, par une « ethnicité fictive » (Étienne Balibar), n’est possible que parce que l’hominisation comme sortie du règne animal consiste en un processus d’extériorisation que Leroi-Gourhan, après Kapp et Engels, a mis au cœur de l’anthropogenèse.
Or, ce processus constitue une histoire à la fois naturelle et sociale. Il y a une organologie de la sym-pathie du nous qui date d’avant la polis elle-même (d’avant la « politicité sensible »), et prend sa source dans une histoire esthétique animale, dans une histoire naturelle : les conditions de la socialisation trouvent avant cette socialisation des pré-requis qui sont ceux de la reproduction du vivant.
L’esthétique est une question sexuelle, si sublime qu’elle puisse être – ainsi que le souligna Lacan dans le Stade du miroir.

La défonctionnalisation des organes comme condition de l’histoire esthétique
La défonctionnalisation de la patte, qui devient ainsi main (abandonnant sa fonction motrice), est l’ouverture même de la technicité : la main est productrice de signes, objets, artefacts, prothèses, oeuvres. Cette main (celle de Focillon) est un organe technique vivant, doté d’une compétence technique constitutive, c’est-à-dire en relation transductive (où les termes de la relation sont co-constituants) à l’objectivité technique : elle produit des organes techniques non-vivants, de la « matière inorganique organisée » (outils, produits, oeuvres). Cette production est toujours déjà une reproduction : le geste technique est le geste qui peut se répéter.
L’histoire organologique de l’esthétique consiste en une succession d’extériorisations fonctionnelles et de défonctionnalisations corrélatives où se produisent aussi des réassignations fonctionnelles qui affectent les organes des sens sur le fond desquelles se constitue la prothesthésie – condition de possibilité de l’anesthésie sensorielle sur laquelle insiste Susan Buck-Morss. Ces réassignations canalisent les énergies de « l’économie libidinale » qui en résulte. Ce n’est que sur un tel fonds organologique défonctionnalisant/refonctionnalisant, redéfinissant sans cesse les dispositifs fonctionnels qui supportent toute « esthétique », que peuvent se produire des tekhnaï comme artes et arts pour un « partage du sensible » – les arts n’étant qu’une dimension de l’esthétique où se produit un tel partage.
Autrement dit, nous pensons qu’avant d’explorer le « partage du sensible » que configureraient les époques des arts, et les « configurations artistiques » qui en seraient issues selon Alain Badiou, il faut commencer par interroger la sensibilité organologiquement constituée. L’apparition des arts en tant que tels est de plus un fait tardif (tout comme le fait politique), à propos duquel il s’agit de ne pas se donner pour acquise sa perpétuation. Partir d’emblée de la question artistique pour tenter de cerner la question du sensible tel qu’il ne se réduit pas à l’organe du sens animal, c’est sans doute déjà et par avance faire un geste de naturalisation et d’occultation de la question organologique – et plonger tête baissée dans la désuétude métaphysique.
Or, cette histoire organologique connaît depuis la révolution industrielle une nouvelle époque.

Narcissisme et organologie
Il y a une organologie du sensible, et elle a une histoire. C’est sur ce fond qu’est possible une « mécanisation » du sensible – contemporaine ou à peu près, du moins dans ses linéaments, de la révolution industrielle. La mécanisation, pensée sous le nom de « reproductibilité machinique » par Benjamin, est une époque dans une organologie générale où l’on peut, depuis au moins deux millions d’années, identifier des stades, même si le XIXe siècle constitue vraisemblablement un moment de rupture précisément comme moment de mécanisation du sensible, c’est-à-dire de séparation entre producteurs et consommateurs du sensible, mais aussi et surtout, et bien plus largement, de mise en oeuvre des machinismes dans tous les domaines de production, et, en tout premier lieu, des produits industriels – bien avant les œuvres.
Cette machinisation, qui est aussi, précisément comme reproduction et répétition, une époque de la fétichisation, affecte le désir, et, à travers lui, le narcissisme où il se constitue – jusqu’au moment où, en particulier, le marketing devenant la technique des consciences et des corps visant l’intensification sans limites de la consommation, le désir fait l’objet d’investissements industriels systématiques et l’esthétique devient (vers la fin du XXe siècle) le nerf de la guerre économique qui ravage la planète.
C’est pour partie ce que tentent de penser (mais ils échouent) Adorno et Horkheimer sous le nom d’industrie culturelle. C’est également ce que tentèrent de caractériser Vance Packard dans La persuasion clandestine, (Calmann-Lévy, 1958), et, plus récemment, Jeremy Rifkin dans L’âge de l’accès, 1999 – notamment dans son chapitre huit, « le capitalisme culturel » – et André Gorz dans l’Immatériel, (Galilée, 2003).
C’est pourquoi, tenter de penser le « partage du sensible » aujourd’hui, ou plutôt, le défaut de partage du sensible contemporain, n’est possible qu’à réévaluer la dimension qui constitue la sensibilité humaine à l’intérieur d’une sensibilisation caractérisant le devenir de la différence sexuelle à l’œuvre dans l’animalité, et que la prothèse, comme support de la fétichisation et surface de projection constitutive du narcissisme, reconfigure en totalité tout en y inscrivant la nécessité d’un jugement – c’est-à-dire la possibilité d’une préférence esthétique, dont on peut cependant se demander si elle n’émerge pas dès les pratiques alimentaires des grands singes.

L’organologie générale comme histoire de désajustements
La transformation fonctionnelle de l’odorat est pour Freud une conséquence de la station debout :
Il m’est souvent arrivé de soupçonner qu’un élément organique entrait en jeu dans le refoulement … il s’agi[ssai]t de l’abandon d’anciennes zones sexuelles … rôle modifié des sensations olfactives : au port vertical, aux narines s’éloignant du sol et, par cela même, une foule de sensations antérieurement intéressantes, qui , émanant du sol, devenaient repoussantes – ceci par un processus que j’ignore encore …
Il faut évidemment rapprocher la conquête de la station debout de celle de l’arme qui est la concrétisation de la station debout conduisant à la défonctionnalisation d’un sens au profit d’un réinvestissement libidinal. Or, Freud ne pense pas la station debout et ses conséquences, et en particulier, ce qu’elle signifie quant au meurtre du père, à savoir le lien entre technique et sexualité, celle-ci ouvrant une nouvelle époque de l’esthétique dans la longue histoire de la sensibilité de l’animal sexuellement différencié. C’est la question de ce que Paul-Laurent Assoun a nommé « l’arsenal freudien » – qui n’a pas été pensé, cependant, par Freud lui-même.
André Holley, neuro-physiologiste spécialiste du goût et de l’odorat, a formulé plus récemment une hypothèse qu’il est intéressant de comparer à celle de Freud : « Alors que paraît s’affaiblir la valeur adaptative de l’odorat, pourvoyeur d’informations qui n’aident plus guère les humains à survivre dans le monde très sophistiqué qui est le leur, la charge affective des odeurs reste toujours aussi forte. C’est que l’évolution biologique qui a conçu les circuits neuronaux reliant le cerveau olfactif au cerveau de l’affectivité et de l’action va infiniment moins vite que les changements culturels qui ont transformé notre rapport à l’environnement. Nous vivons avec un appareil sensoriel merveilleusement adapté à un mode de vie qui n’est plus tout à fait le nôtre. »
Il y a ici une sorte de désajustement entre l’évolution organique et l’évolution technique et sociale. Or, une défonctionnalisation esthétique affecte aussi les organisations et les pratiques sociales, et non seulement les organes, naturels ou artificiels : c’est une telle hypothèse qui supporte les discours de Bataille sur Manet, de Benjamin sur l’âge bourgeois de l’art et la valeur d’exposition, ou de Malraux sur le Musée. Nous nous y attardons ici parce qu’il y a un paradoxe de ce discours – en particulier de celui de Benjamin, et qui est le support de tant de malentendus autour de la « reproductibilité ». La défonctionnalisation de l’art a paradoxalement été affirmée aussi bien comme condition d’accès à l’art en son sens propre que comme fin de son époque « auratique », et, comme tel, comme une forme de liquidation.

Le marketing comme nouveau « partage du sensible »
Quoi qu’il en soit, ce discours sur la défonctionnalisation ignore ce fait que tandis que l’art se défonctionnalise, l’esthétique devient plus fonctionnelle que jamais.
Nous ne pensons pas ici à l’esthétique du design, qui aurait été conçue comme telle entre 1900 et 1910, développée par l’industrie, par exemple, avec la production de la Ford T (1908), et qui a été beaucoup étudiée par les artistes eux-mêmes, notemment le Bauhaus fonctionnaliste et les constructivismes européens ; mais elle le fut aussi par l’anthropologie, comme celle de Leroi-Gourhan qui distingue esthétique fonctionnelle et esthétique figurative en partant des « degrés du fait technique ».
Ce à quoi nous pensons est le marketing et tout ce qui, aujourd’hui, fait que l’accès aux marchés est d’abord un accès esthétique aux corps et aux âmes – aux consciences et à l’inconscient, comme le comprit si bien Packard. La musique industrialisée est ainsi devenue un marqueur majeur de comportements (aux sens ethnologique aussi bien qu’éthologique) ouvrant aux marchés des espaces d’homogénéité de la sensibilité qui sont essentiels, en tant qu’homogènes, à son développement. Ce « partage du sensible » est celui que tentent d’imposer les marques des entreprises transnationales. La mondialisation lisse les espaces esthétiques différenciés et la conjonctivité néguentropique formés par eux, qui constituent des obstacles aux économies d’échelles ne pouvant être que mondiales : c’est la liquidation de toutes les barrières esthétiques : langues, religions, habitudes alimentaires et vestimentaires, architectures, organisations familiales et rituelles, dispositifs de transmission des savoirs – c’est-à-dire aussi des saveurs -, etc. Loin de nous l’idée de concélébrer une esthétique de la localité ; mais nous nous sentons tout aussi éloignés d’un modernisme velléitaire (appelé post-modernisme), qui refuserait de prendre la mesure des effets ravageurs de ce qui, nous y reviendrons, liquide les narcissismes – des je, ceux des artistes et de leurs publics, et donc des nous, le narcissisme du nous ne pouvant être simplement réduit à celui des « petites différences ».

Le neveu de Freud et « l’art industriel »
Le XXe siècle n’a pas pu prendre la véritable mesure de ce qu’il advient de l’esthétique dans les sociétés humaines avec l’industrialisation, malgré une thématisation récurrente de la question. La critique du progrès qui s’amorça durant les dernières décennies annonçait une radicale perte de confiance de la société mondiale dans toutes ses couches – allant jusqu’à cette récente déclaration papale : « Dieu ne révèle plus, il semble se cacher dans son ciel, en silence, presque dégoûté par les actions de l’humanité. »
En termes historiques,17 on pourrait être tenté de traduire ces faits comme prolongement du processus de désajustement commencé avec la révolution industrielle entre le système technique de production et les divers systèmes organisant la société. Ce désajustement est la modernité en propre – en tant qu’elle vient systématiquement bouleverser et altérer l’état des choses qu’avant l’ère industrielle, la tradition semblait imperturbablement reconduire.
« Jamais avant Manet le divorce du goût public et de la beauté changeante, que l’art renouvelle à travers le temps, n’avait été si parfait. Manet ouvre la série noire ; c’est à partir de lui que la colère et les rires publics ont aussi sûrement désigné le rajeunissement de la beauté. » (Bataille, Manet)
Le contexte d’Olympia tout autant que de la poésie de Baudelaire, c’est celui du désajustement de la société par rapport au devenir technique : le devenir-moderne de l’art est intrinsèquement inscrit dans l’industrialisation de la production, c’est-à-dire dans la constitution d’une société de masse supposant un machinisme généralisé où se forgera finalement la figure du consommateur, que dessine déjà la publicité, née en 1836 avec Émile de Girardin, mais dont les États-Unis seront sans doute le véritable pays de naissance, lorsque le marketing à proprement parler y émergera, entre 1930 et 1950 – débutant avec Edward Barnays, neveu de Freud, au début des années 20.C’est ce que pressent déjà Flaubert dans l’Education sentimentale, où l’affaire du « sieur Arnoux » est l’art industriel.
Or, lorsque l’innovation permanente devient, à la fin du XXe siècle, le mode de développement industriel à un point tel que la flexibilité, la fluidité et l’obsolescence chronique en sont desormais les maîtres-mots, le désajustement évolue purement et simplement en décrochage, c’est-à-dire rupture inconciliable entre systèmes (technique et sociaux). Situation d’autant plus tendue qu’elle constitue aussi l’accomplissement de la mondialisation via les technologies d’information et de communication : technologies de ce que l’on désigne bien à tort comme constituant la sphère de l’immatériel, là où il s’agit d’industries des symboles, c’est-à-dire des représentations, aussi bien intellectives qu’esthétiques, rendues possibles par des moyens matériels nouveaux, ceux-ci relevant de l’organologie générale. Le système technique étant ainsi – comme informationnel, symbolique et mnémotechnique – devenu mondial à proprement parler, il ne se bâtit plus que sur ces zones de fracture, et le décrochage est en effet ce que l’on n’aura plus cessé de désigner, depuis une dizaine d’années, comme fracture : sociale, technologique (numérique), économique, et géopolitique – sinon civilisationnelle. Or, cette fracture est aussi, et d’abord, et essentiellement – et pour chacune de ses diverses occurrences technologique, sociale, économique et géopolitique – une fracture esthétique.

Des coups de boutoir dans tous les sens : la condition INSUFFISANTE
Dans ce devenir qui paraît souvent infernal, la science, en tant que soumise aux impératifs du développement industriel et économique, mais aussi pour des raisons qui tiennent à une révélation historique de la technicité irréductible de toutes choses humaines et du destin humain dès son origine, ou comme son défaut d’origine, est devenue technoscience. Loin de s’en tenir, comme à ses époques antique et classique, à la juridiction régionale de ce qui est, elle en explore désormais toutes les possibilités de devenir, et, en cela, se rapproche sans cesse plus de la création et de l’invention, des tekhnaï, des artes, et des arts au sens actuel, laissant dans une indétermination croissante ce que serait en propre la découverte. C’est ainsi qu’elle fait du vivant une matière plastique dont il s’agit moins de découvrir les lois que de les modifier.
En quelque sorte, science et art, ou ce que sont devenus ce que désignaient ces mots anciens, résonnent désormais comme autant de « coups de boutoir dans tous les sens ». Car ce qui fait à présent fondre et confondre ces vieux mots de science et d’art dans le creuset du maintenant où ne se présente qu’un devenir dont l’avenir reste indiscernable, c’est la technicité commune aux scientifiques et aux artistes d’aujourd’hui, et, bien plus profondément encore, la technicité comme horizon originaire et condition de toutes possibilités. Mais comme condition insuffisante, et, en quelque sorte, par défaut. La technicité originaire comme condition nécessaire-insuffisante-et-par-défaut ouvre cette possibilité dont parle Artaud :

J’ai fait venir parfois
à côté des têtes humaines
des objets
des arbres
ou des animaux,
parce que je ne suis pas encore sûr des limites
auxquelles le corps du moi humain peut s’arrêter.
J’en ai d’ailleurs définitivement brisé
avec l’art, le style ou le talent.
Dans tous les dessins que l’on verra ici,
je veux dire que
malheur à qui les considérerait
comme des œuvres d’art,
des œuvres de simulation esthétique de la réalité.
Aucun n’est à proprement parler une œuvre,
tous sont des ébauches,
je veux dire des coups de sonde ou de boutoir donnés dans tous les sens du hasard,
de la possibilité, de la chance, ou de la destinée.

Never more
Cependant, l’époque de la technoscience conquérante est aussi celle où l’ontologie de l’œuvre d’art contemporain devient éminemment énigmatique – question qui ferait oeuvre par elle-même, comme avec Beuys : « Par la présente je n’appartiens plus à l’art. »
À cet égard, la question qui s’ouvrait avec Manet est à reconsidérer au regard d’un contexte industriel qui a lui-même totalement changé. Le décrochage de la société par rapport au système technique devenu mondial est, de façon essentielle, cette « fracture esthétique » telle qu’une immense part de la société ne sent plus, nonobstant le phénomène sans précédent de consommation d’art sous mille formes. Une immense part de la société ne sent plus ce qui se produit aux extrémités de l’expérience esthétique – où la sensibilité s’invente, tandis que le marketing renforce et massifie les stéréotypes.
« Un autre monde se lève, dur, cynique, analphabète, amnésique, tournant sans raison, étalé et mis à plat, comme si on avait supprimé la perspective, le point de fuite. Le plus étrange, c’est que les morts-vivants de ce monde sont construits sur le monde d’avant : leurs réflexions, leurs sensations sont d’avant. »
Cette insensibilité nouvelle est tout autre chose que le décalage intempestif caractéristique de l’époque des avant-gardes issues de la modernité. C’est une fracture telle que deux sociétés au moins cohabitent désormais sur le plan esthétique.
Il y a la société qui continue d’expérimenter, peut-être de plus en plus dubitativement et difficilement, mais en trouvant encore dans ce trouble un plaisir, sinon une jouissance, à l’épreuve des parcours éminemment singuliers qui tracent l’histoire de l’art et les œuvres.
Et puis, il y a la société qui a perdu, peut-être à jamais, la notion même de toute expérience esthétique, parce qu’elle n’est tout simplement plus constituée par l’expérience, mais bien aliénée par le conditionnement.
Soulignons ici que personne ne peut échapper, au moins dans ces moments que décrit Giorgio Agamben, au deuxième monde, tandis que, non-réciproquement, beaucoup n’accéderont plus jamais au premier.

Le devenir esthétique comme individuation psychique et collective
Le conditionnement comme erstaz de l’expérience constitue une nouvelle époque de l’esthétique – qui nous paraît très peu pensée, sinon aux marges, par ce que l’on appelle « l’esthétique », ou par ceux qui agissent esthétiquement à l’écart du marketing et des industries culturelles.
L’esthétique refonctionnalisée conduit à une massification qui s’annonce dès le machinisme industriel comme synchronisation des comportements, et qui devient littéralement, avec les mass-médias, une hyper-synchronisation. Dès le XIXe siècle, ce processus de modernisation, liquidateur des traditions, engendre aussi, et comme en réaction, mais à la fois comme affirmation, une hyper-diachronisation artistique qui est bien l’exploration de nouveaux possibles de la sensibilité, d’où surgit tout d’abord la figure même de l’artiste, par exemple, Manet, et cette figure, en tant qu’affectée par un narcissisme bien spécifique, produisant ce que Bataille nomme, à propos de Baudelaire, un « moi enflé ».
Tout se passe comme si l’hyper-synchronisation esthétique propre à ce que certains nomment à présent l’hyper-capitalisme, désormais opposée à l’hyper-diachronisation esthétique, conduisait à la fracture esthétique précédemment évoquée. C’est l’époque des industries culturelles hégémoniques, où l’art qui n’a pas encore été patrimonialisé (contemporain) devient un règne particulier, plus ou moins bien rémunéré par un marché, plus ou moins volontiers soutenu par un appareil d’État, mais qui rencontre de plus en plus difficilement ses publics parce qu’il ne peut plus les produire : l’industrie est devenue un appareil de production esthétique opposé à ses fins. Beuys est une figure particulièrement souffrante de ce fait – dont le « moi enflé » de Baudelaire est la première époque.
La genèse de cette relation dys-chronique de l’artiste comme je à son public et à son époque peut être pensée à partir du concept de processus d’individuation psychique et collective tel que le forgea Simondon. Ce processus d’individuation, toujours à la fois celui d’un je et celui d’un nous, est le déploiement dynamique d’une inadéquation au sein du processus. C’est en même temps par le fait de cette inadéquation que le processus a lieu (qu’il est process, mouvement), et c’est pour compenser et réduire cette inadéquation qu’il se déroule. Le processus, en s’efforçant de réduire cette inadéquation, ne peut que la déplacer : c’est le caractère métastable du processus, qui n’est ni à l’équilibre (il atteindrait alors sa fin), ni en déséquilibre (il se détruirait par atomisation – ce qui serait aussi sa fin).
Comme processus psycho-social, le je ne s’individue qu’à la mesure de sa participation au processus d’individuation du nous auquel il appartient. Cela ne signifie évidemment pas que l’individuation du je coïncide avec celle du nous : cela veut dire que je et nous procèdent d’un même fonds pré-individuel et que le je ne s’individue que dans la mesure où son individuation affecte l’individuation du nous et inversement.
Cette affection, qui est une esthétique, peut être médiate ou immédiate : la réciprocité de l’individuation du je et du nous est intempestive, et c’est dans cette intempestivité que se loge l’inadéquation nommée déphasage par Simondon, et qui est le principe dynamique de l’individuation.
Une telle inadéquation peut produire soit le sentiment de l’incommensurable et de l’excès, de l’exceptionnel en quoi consistent la surnature, le sacré ou le génial, soit le décalage entre la sensibilité constituée et son « avant-garde » out of joint. Il y a donc une nécessité du déphasage dont le désajustement et le décrochage évoqués ci-dessus sont des cas. La tension qui lie et sépare tout à la fois Manet et le « goût public » procède précisément de cette intempestivité de l’individuation moderne. Mais il y a aussi une limite à cette nécessité. Et cette nécessité et sa limite doivent faire l’objet d’une nouvelle critique, qui sera obligatoirement à la fois esthétique et politique.
Bernard Stiegler
La lutte pour l’organisation du sensible : comment repenser l’ethétique ? / 2004
(colloque)
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L’Etre, l’événement, la militance / entretien avec Alain Badiou

Alain Badiou – Il est indispensable, avant de vous répondre dans le détail, que je fasse ici une déclaration. Car sur des sujets aussi fondamentaux, le malentendu doit être pourchassé, surtout s’agissant d’une revue qui a pour titre ce « futur antérieur » dont vous savez que je fais le temps ontologique de toute vérité.
Pas un seul instant je n’ai cessé d’être un militant. Non seulement mon entreprise philosophique depuis dix ans n’atteste aucun « reniement », aucune cessation de l’action politique, mais – conformément à la conviction où je suis que la philosophie est sous conditions, en particulier sous condition des figures successives de la politique d’émancipation – cette entreprise a pour enjeu de déployer une pensée compatible avec ce qu’exige la poursuite d’une telle politique.
Je voudrais dire, sans aucune agressivité, qu’il est paradoxal de chercher chicane sur ce point à – tout de même ! – un des rares philosophes connus – et souvent vilipendé – pour n’avoir jamais cédé, ni aux sirènes de la conversion au capitalo-parlementarisme, ni à la règle d’abandon de tout principe qui a, en dix ans, dévasté l’intellectualité française.
Je suis et demeure fondamentalement attaché, dans la pensée comme dans l’acte, à des choses aussi peu courantes aujourd’hui que l’usine comme lieu politique, la figure ouvrière, le processus démocratique intra-populaire. Mon horizon reste celui du dépérissement de l’État. Enfin, tout cela n’est pas une prose ineffective, mais trouve son espace de pensée-pratique dans l’Organisation Politique, fondée en 1984, et dont la maxime centrale est l’idée d’une « politique sans parti ». Pour que ce propos politique soit philosophiquement accueilli, il est certes indispensable de se détacher du dispositif matérialiste dialectique, qui cimentait la vision « classiste » de la politique. C’est un immense travail que d’établir la ressource philosophique dans une vision radicale entièrement reformulée. Mais il ne s’agit en aucune façon d’une mise à distance, ni même d’une pause, dans l’action « politique contre politique », soit, pour le dire philosophiquement, politique égalitaire contre politique de soumission (ou, ce qui revient au même : politique pensée contre politique impensée).

Nicole-Édith ThéveninDans Théorie de la contradiction et Théorie du sujet, le prolétariat est pour vous sujet de l’histoire, surgissement de la vérité. Vous énoncez dans Théorie du sujet « l’affaire sérieuse, c’est le communisme ». Avec le communisme, l’idée de destruction de l’État, de dialectique, est au fondement de la relation philosophie-politique, où la politique, je dirai, surdétermine la philosophie. La violence fait partie de cette dialectique parce que le mouvement est affrontement de classes. Peut-on penser la politique marque le tournant et la crise pour vous. Vous développez une nouvelle analyse : la fin du marxisme classique donc la fin des classes, la fin des affrontements. Dès lors se remarque un renversement qui s’accentue dans l’Être et l’Événement et le Manifeste philosophique : la philosophie y surdétermine la politique malgré votre affirmation « la philosophie est sous condition de la politique » en ce qu’elle serait « homogène » à la stabilisation politique. Mais seule la philosophie énonce la possibilité, l’essence de la politique, en donne les catégories. On passe dès lors de la destruction à la pensée de la soustraction, de la violence au « traitement des conflits », où la politique semble se retirer dans la nomination philosophique, la pensée au futur-antérieur, la fidélité d’une vigilance subjective venant à la place de l’action, ce qui, il faut le reconnaître, sert de garde-fou. « La consistance politique ouvrière, écrivez-vous dans Peut-on penser la politique ? l’emporte définitivement sur la capacité d’assaut ». Cette thèse va avec une conception nouvelle de l’État : l’État serait a-politique. Dès lors se trouve évacuée la pensée du pouvoir, de la prise de pouvoir. Pourriez-vous reprendre votre itinéraire philosophique et politique, expliquer le pourquoi et le comment de votre évolution, ce que vous entendez par soustraction lorsque cette opération tirée des mathématiques est appliquée à la politique ? Quelle serait dès lors « l’affaire sérieuse » d’aujourd’hui ? Y a-t-il une autre perspective que celle de l’attente ?

Les catégories de l’Etre et l’événement sont des catégories philosophiques. Elles ne constituent par elles-mêmes aucune détermination de l’essence de la politique. La meilleure preuve en est que ces catégories (situation, événement, nomination, fidélité, générique… ) valent pour toute procédure générique, toute vérité, qu’elle soit scientifique, amoureuse, politique ou artistique. Par conséquent, le propre de la procédure politique n’est pas abordé par ces catégories. Qu’est-ce qui (et sur ce point, un certain marxisme a pratiqué de violentes sutures) distingue, par exemple, la science de la politique ? Aucune des catégories formelles que je propose pour penser l’essence d’une vérité ne peut répondre à cette question. Il est essentiel de bien voir que je pense la politique comme étant elle-même une pensée (tout comme la poésie, ou la mathématique). Cette pensée est aussi – le problème est du reste central – pensée de sa pensée. De ce point de vue, il faut admettre que toute vraie politique (c’est-à-dire toute politique de rupture, toute politique révolutionnaire, disait-on) dessine le protocole interne d’identification de la pensée qu’elle est. Ce qui est propre à la philosophie, c’est de spécifier la pensée de la politique comme procès de vérité. « Vérité » n’est pas une catégorie possible de la politique. C’est une catégorie spécifiquement philosophique. Disons que la politique s’identifie elle-même comme politique (donc comme figure singulière de la pensée) sans passer par une définition de la politique. En revanche, la philosophie peut (je ne l’ai pas encore fait, mais j’y travaille) proposer une définition de la politique pour autant qu’elle ordonne cette définition à la singularisation de la politique comme procédure de vérité. Il est certain que cette définition ne recoupera pas la définition classique, reprise telle quelle par le marxisme et par Lénine lui-même, puis par Mao, qui fait de la question du pouvoir d’État (ou du pouvoir « en général ») l’essence de la politique. Je propose dans L’être et l’événement une théorie formelle de l’État (et plus généralement de tout « état d’une situation ») qui, je crois, éclaire sur le fond la distance qu’il s’agit d’établir entre le processus subjectif (quoique entièrement matériel) de la politique, et la structure objective de l’État comme re-présentation des multiplicités. Certes, l’État est dans le champ de la politique, la politique rencontre l’État. Mais toute singularisation conceptuelle de la politique distingue radicalement la pratique politique , de la pratique étatique, qu’il s’agisse de l’exercice du pouvoir ou de sa prise. Ceci étant, il faut bien voir que cette singularisation reste immanente à la philosophie. Il n’y a pas lieu de penser que « l’essence » de la politique est autre chose que la politique même, dans l’effectuation singulière de son procès. Si la philosophie énonce que la politique est tel type de procédure de vérité, diffèrent de tel autre (la science, l’art…) en raison de tels ou tels traits formels, elle ne fera qu’inscrire la politique dans le champ de ses propres questions, qui sont organisées, depuis les Grecs, autour du thème de la vérité. Que la philosophie inscrive la politique dans l’espace de pensée qu’elle ouvre à partir de la catégorie de vérité – et elle a toujours proposé une telle inscription – ne signifie nullement qu’elle la subsume.

Vous passez de Hegel, Marx, Mao et Lacan aux mathématiques, de la théorie des processus et de la contradiction à celle de la multiplicité, théorie que vous critiquez d’ailleurs chez Deleuze dans vos premiers écrits, dénonçant dans le multiple. le présupposé de l’Un ? Pourquoi ce changement ?

Alain Badiou – Je ne « passe » pas de la théorie des processus et des contradictions à la théorie des multiplicités. Le cheminement de pensée est – très grossièrement – le suivant.
1) La détermination de l’être en tant qu’être n’est pensée que dans la mathématique (c’est à mon sens un grand progrès matérialiste que de s’apercevoir que l’ontologie pure existe historiquement comme science). La mathématique parvient à la fin du siècle dernier- avec la création de Cantor- à une forme de pensée de la pensée qu’elle est, donc à une présentation de l’ontologie, qui n’existait jusqu’alors que dans la forme « pratique » de la mathématique historique. Nous savons désormais que l’être se laisse penser comme multiplicité de multiplicités, ultimement tissée du seul vide.
2) Mais ce qui est ainsi visé n’est que l’être dans l’inertie-multiple des situations structurées. L’événement est comme tel soustrait à la loi, mathématiquement déchiffrable, de telles situations. Le sens premier (et fondamental) de la soustraction est là : un « surgir » en éclipse-de-soi déroge à au moins un principe essentiel de la mathématique de l’être (le principe dit de fondation : en ce sens, l’événement est in-fondé).
3) S’engage alors un processus intra-situationnel, qui n’est pas réductible à l’état de la situation. Il y a bien là, j’y insiste, processus, et même processus infini. Que certains de ces processus soient représentables, et aient été présentés, dans la forme de la dialectique est tout à fait assuré.
Permettez-moi ici une parenthèse sur la violence. Je n’ai, soyez-en sûr, aucun angélisme dans la vision des situations. Je n’ai jamais dit que la violence était exclue. J’ai seulement remarqué que, dans Théorie du sujet, que j’attribuais à la destruction un pouvoir général de vérité, ou de vérification, qu’elle ne possède pas. Finalement, elle n’est qu’instrumentale, et son rapport aux processus de vérité est tel qu’il vaut mieux – plutôt que de l’exalter – en mesurer l’usage au plus juste.
J’ajoute que nous devons penser le problème : qu’en est-il de la politique d’émancipation en temps de paix ? Quand elle n’est ni le solde d’une guerre impérialiste, comme Octobre 17, ni celui d’une résistance à l’envahisseur, comme la guerre populaire chinoise. Force est de constater que nous n’avons sur ce point aucune référence historique. Ni Mai 68 et ses suites, ni la Révolution Culturelle, ni les expériences italiennes, ni 1980 en Pologne n’ont apporté de conceptions clairement universalisables.
Pour ce qui concerne la pouvoir d’État, il faut d’abord, et de toute urgence, non seulement séparer philosophiquement, comme je le disais, la politique de l’État, mais aussi, cette fois politiquement, distinguer l’histoire de la politique de l »’histoire de l’État ». L’horizon « absolu » de toute politique d’émancipation est certes le dépérissement de l’État. L’insurrectionalisme a été une version tactique – admirable – de cette idée. Mais il est probable qu’Octobre achève cette vision, qui remonte à la Commune, voire à 1792. Il est certain qu’aujourd’hui le problème est de doter la subjectivité politique d’une consistance intrinsèque qui la tient à distance de l’État, ce qui est en soi très difficile, car l’État parlementaire est captieux. Ceci exige que la prescription politique fixe ses lieux, qui ne peuvent être, dans la séquence en cours, de dimension étatique.
Je poursuis. Le processus post-événementiel « évalue » les termes de la situation du point de l’événement. Je l’appelle une fidélité. Politiquement, il s’agira évidemment de la fidélité militante, pratique, aux événements de type « révolutionnaire » (le nom importe beaucoup, mais comme ce nom est lui-même une invention tirée du vide, il change).
5) Le processus fait advenir, au futur antérieur, une vérité de la situation tout entière, vérité qui est un multiple « quelconque », sans qualité, ou insoumis au regard de tous les prédicats disponibles dans la situation. Je ne vois aucune objection à ce qu’un tel multiple « générique » soit appelé le communisme, par exemple – dans le cas de la procédure politique.
Il n’y a rien dans tout cela qui vienne contredire l’engagement ou l’action. C’est tout le contraire : il n’y a de vérité que pour autant qu’il y a des militants (fidèles) de cette vérité, qu’on les nomme des artistes, des scientifiques, des politiques ou des amants.

Il y avait avant pour vous de la vérité politique en tant qu’existence des masses et du prolétariat, et du réel historique, concept que vous tiriez de Lacan, en tant que répétition et hasard, existence d’une objectivité matérielle, rencontre avec la loi. Aujourd’hui, les concepts de réalité et de réel disparaissent au profit du seul concept de vérité. Plus précisément, la référence à la vérité devient référence à des vérités (il y a des vérités) et ces vérités s’installent dans le transcendantal, ne valent que pour elles-mêmes. Cette conception s’ordonne autour de la thèse philosophique de l’existence d’un sujet sans objet, seul énonciateur de cette vérité. Si je suis sensible à votre démarche anti-dogmatique, à votre patience pour désarrimer des concepts trop figés, déplacer les questions, et du coup à votre tentative pour récuser le rapport sujet/objet (rapport idéologique en effet), je m’interroge sur la disparition de toute référence extérieure (que ce soit l’inconscient ou la réalité historique). Quels sont les enjeux mais aussi les dangers d’un tel tournant philosophique et idéologique ? Ne confondez-vous pas disparition de la catégorie d’objet et disparition de la question de la réalité et du réel, de tout « critère » matérialiste ? Ne tombe-t-on pas dans l’idéalisme lorsque la vérité n’est pas conçue comme liée à l’événement (politique) mais se trouve définie après-coup comme « post-événementielle » relevant dès lors de la seule nomination philosophique, de la seule conscience, de la seule volonté ?

Il n’y a non plus aucune « disparition de toute référence extérieure » ! On pourrait dire (mais ces traductions sont toujours hasardeuses) que la situation est en position de réalité, et que lui correspond toujours un savoir ; que l’événement est en position de réel, et que lui correspond, dans le medium premier d’une nomination, le procès d’une vérité. On pourrait dire aussi que le langage de la situation (il y en a toujours un), soumis à la loi du compte, est dans la position du signifiant, cependant que la langue-sujet (langue de forçage) réalise l’instance de la lettre. Oui, on pourrait dire tout cela.
Mais ce qu’on ne peut pas dire, c’est qu’une vérité relève « de la seule nomination philosophique, de la seule conscience, de la seule volonté ». Encore moins renvoyer les vérités au « transcendantal » ! Le procès de vérité est matériel, il n’y a aucune place dans ma philosophie pour « la conscience » (le mot n’est pratiquement jamais employé). Les décisions (nominations, axiomes…) ne supposent aucun sujet, puisqu’il n’y a de sujet que dans l’effet de telles décisions. Ou : le sujet est un effet du procès de vérité, et non l’inverse. Je souligne du reste constamment que le sujet est rare, et toujours singulier.
Quant aux noms de l’événement, ils n’ont rien à voir avec la philosophie. Les noms de la politique relèvent de la politique, les noms de l’art relèvent de l’art, etc.
La critique que je conduis de la notion d’objet ne concerne pas l’existence d’un référent, ou la matérialité des situations. Elle vise l’objectivisme – ou en politique le « réalisme » – qui utilise le philosophème de l’objet (en son sens kantien) pour soumettre et la connaissance et la pratique à un consensus uniforme.

Vous reprochez à Althusser d’avoir « suturé » la philosophie à la politique et à la science, comme vous reprochez à Heidegger d’avoir suturé la philosophie au poétique. Votre tentative est de rendre à la philosophie sa pleine indépendance, sa distinction par rapport à tout objet de recherche. Reprenant (dans une intervention) la thèse d’Althusser d’une philosophie sans objet ne travaillant que dans le tracé de lignes de démarcation, vous pensez que le propre de la philosophie sera de « proposer » un accès aux vérités, un « site conceptuel », de « prononcer » non la vérité mais la « conjoncture », la « conjoncture pensable » des vérités relevant de ce que vous appelez les quatre procédures génériques Poème, mathème, politique et amour. Le propre de la philosophie serait donc d’accueillir des vérités multiples. Mais votre livre l’Être et l’Événement ne suture-t-il pas la philosophie aux mathématiques et en dernière instance au poétique, à la « désobjectivation poétique », comme vous l’écrivez, cultivant ainsi un mythe de la pureté au-delà du réel ?

La place particulière des mathématiques dans l’Etre et l’événement tient au projet de ce livre, qui est de dégager le concept générique de la vérité, ce qui exige de libérer la pensée de l’être de toute corruption herméneutique. Rien n’est plus essentiel aujourd’hui, y compris en politique, que de penser ceci : l’être, en tant qu’être, n’a aucun sens. L’Histoire ne saurait faire exception à cette dure maxime. Nous ne pouvons nous confier à l’être. Nous dépendons de l’événement, quant à nos capacités d’inscription dans un procès de vérité. La mathématique montre exemplairement, dans cette sorte d’exercice ontologique qui la caractérise, une puissante pensée au travail qui n’a à aucun moment besoin de faire des hypothèses sur le sens, ou « d’interpréter » l’expérience.
Le poème ? Il me semble plutôt manifester à son égard – moi qui suis un amoureux du poème – une certaine dureté. Polémique de circonstance, puisque précisément Heidegger confie à la parole poétique la fonction d’un gardiennage du sens de l’être.

La pureté est attachée pour vous à la puissance de la décision qui caractérise le pur sujet transcendantal à qui vous confiez désormais la possibilité de l’histoire. La décision est, me semble-t-il, le concept central (vous en faites un concept par la fonction que vous lui faites jouer) de votre philosophie. Il est tiré des mathématiques et justifié par les mathématiques, par la procédure mathématique où l’on peut en effet « décider » que x par ex. est un indécidable. La notion d’indécidable est ainsi attachée à celle de la décision et au concept du sujet. Que le concept d’indécidable soit aujourd’hui requis pour penser la politique contre la dogmatique de la nécessité qui a prévalu métaphysiquement dans le marxisme ou dans la politique programmatique (qui est le contraire de la politique comme vous le dites très bien) qui prévaut en démocratie ou dans les pays de l’Est, je suis d’accord. Mais en mettant par là même l’accent sur le sujet ne sommes-nous pas en pleine idéologie, une idéologie de la volonté qui vient pallier l’impossibilité de penser un processus révolutionnaire ? Devant ce présent impossible à penser ne resterait alors pour nous que notre seule conscience de sujet décidant que « malgré tout » il y a un indécidable donc un avenir ouvert « égalitaire et anti-étatique ». N’est-ce pas se risquer dans l’utopie et le pur geste d’une dogmatique de la décision ? Dès lors le forçage ne serait-il pas violence faite au sujet et à l’histoire ? Si c’est une manière de se garder fidèle à la possibilité politique, n’est-ce pas en même temps se tromper gravement sur la puissance d’un sujet détaché de ses conditions historiques ? Que devient dès lors l’engagement ? Reste-t-il possible, ou aujourd’hui sans intérêt ? Comment vous-même vous sentez-vous ou êtes-vous engagé ?

La « pureté de la décision » ? Il n’y a rien de tel. Reprenons. L’Histoire ne nous promet rien. La seule possibilité est de s’inscrire dans quelque fidélité événementielle, ce qui exige un labeur extrême de la pensée et de l’action. La nomination événementielle a toujours déjà eu lieu. Aucun « sujet transcendantal » n’est ici requis : le fait est qu’un événement n’est décidé dans la situation que par son nom. S’il n’y avait pas déjà un tel nom, nous ne serions pas contemporains d’un processus de vérité (politique ou autre). Ce « déjà » est notre seule garantie. Le reste relève en effet du pari, car l’ »objectivité », ou la loi de l’objet, ne fait que reconduire à la situation sans vérité.
Le problème fondamental n’est jamais d’être requis par l’événement, car – en politique – l’événement se signale précisément par le caractère massif de cette réquisition. Le problème est la fidélité. Il m’importe peu de sonder la psychologie militante. Le fait est que l’avenir d’une vérité se décide par ceux qui continuent, ce qui implique toujours de grandes modifications dans la pensée et dans l’action (car ce n’est pas la même chose de continuer quand il y a des millions de gens dans les rues, ou quand le capitalo-parlementarisme a rallié à peu près tout le monde). Tant qu’une relève événementielle ne change pas la conjoncture de la vérité, il est vrai que le sujet n’est tenu dans le processus que par sa propre prescription. C’est ce qu’on voit tous les jours.
Les « conditions historiques » ne sont rien d’autre que la situation elle-même. Bien entendu, la fidélité suppose l’analyse minutieuse et constante de cette situation. Mais cette analyse elle-même, vous le savez bien, est prise dans la prescription militante. C’est la matérialité des enquêtes qui l’alimente. Sinon, pourquoi serait-elle différente des opinions parlementaires ou journalistiques ? Si c’est l’analyse objective qui commande, on ne comprend pas (sauf idéalisme impénitent) pourquoi il y a des révolutionnaires. Si en revanche ce « il y a » renvoie à un processus singulier qui est en cours, et qui, dépendant de l’événement et traçant dans la situation une généricité, ne coïncide cependant pas avec cette situation, alors on a une base matérialiste pour penser l’existence de la politique d’émancipation.
Fondamentalement : on ne comprend l’existence de la pensée que si on comprend où s’origine qu’il puisse y avoir rupture avec la loi de l’être.

Si vous avez été lacanien, vous êtes désormais anti-Lacan. Vous écrivez qu’il faut aller « au-delà de Lacan ». Vous passez ainsi de la conception d’un sujet évanouissant divisé, à un sujet « rare » dont la caractéristique est en effet de ne plus être divisé, mais compact sur son surgissement, sa décision, c’est-à-dire un sujet de part en part conscient de lui-même. La conscience ainsi revient en force dans la philosophie et la scène de l’histoire. est-ce vraiment aller au-delà de Lacan ou en deçà ? Avec la conscience vous insistez sur la nécessité d’évacuer la pensée de la mort, de notre être mortel. La philosophie, dites-vous, nous tourne vers l’éternité (l’éternité des vérités), l’infini (multiple de multiple, rien ne nous confronte apparemment à la limite). « L’homme, écrivez-vous, est cet être qui préfère se représenter dans la finitude dont le signe est la mort, plutôt que de se savoir entièrement traversé et encerclé par l’omniprésence de l’infini. Du moins reste-t-il cette consolation de découvrir que rien ne l’oblige en effet à ce savoir, puisqu’en ce point la pensée ne peut être qu’à l’école de la division » (EE, 168). « Consolation » de la perte d’un monde, ne serait-ce pas le secret de votre démarche philosophique ? N’y a-t-il pas là la trace d’une angoisse ?

Je ne suis, ni n’ai été, lacanien, ou anti-lacanien. Être « lacanien » n’a qu’un seul sens : participer de son combat, théorique et organisationnel, contre l’Internationale de Chicago. N’étant ni analyste, ni analysant, ni analysé, je ne suis pas directement de ce processus, quoique ma sympathie aille évidemment à ceux qui le poursuivent. Être « anti-lacanien » veut dire tenir Lacan pour un histrion. Or j’ai pour sa pensée l’admiration la plus vive, et je l’étudie constamment.
Ce qui m’intéresse est l’intrication de Lacan et de la philosophie. Quand je dis « au-delà de Lacan », il ne s’agit en rien de l’analyse, sur quoi je n’ai nulle compétence, mais précisément de ce qu’il supposait pouvoir en tirer dans l’ordre de l’anti-philosophie. Bien entendu, je suis anti-anti-philosophe. Mais pour pouvoir l’être, il faut, sur des questions cruciales (le Sujet par exemple, ou la vérité), penser au-delà des critiques et élaborations anti-philosophiques de Lacan. C’est un rude travail, au cours duquel mon admiration pour Lacan ne fait que croître, en même temps que je balise les distances que je prends avec lui.
Sur la mort, je pense comme Spinoza : « homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat ». La mort atteste seulement notre inscription dans le vide de l’être elle n’est que la dissolution du multiple qui sous-présente. Il n’y a rien en elle qui relève du pensable, sinon la mathématique générale du multiple. Notre grande affaire, c’est l’infini. Car aussi bien les situations que les vérités sont infinies. Une des limites de l’historicisme « classiste » (très grande pensée, dont j’ai partagé, jusqu’à sa saturation expérimentale, la prescription politique) était – en cela victime de la finitude autant que de l’objectivisme – de se représenter les situations comme finies (dialectique du Deux). Il n’est pas étonnant (je ne le dis encore une fois que rétrospectivement : il fallait être « classiste ») qu’à la fin, en effet, on trouve la mort.
Pour ma part, établi dans la nouvelle rupture d’une politique inventée – sous l’effet des événements, longtemps innommés, de la période 1965-1980 -, fondant la philosophie compatible avec cette invention, je n’ai besoin, vous vous en doutez, d’aucune consolation.
Alain Badiou (entretien avec Nicole-Édith Thévenin)
Article publié dans Futur antérieur n°8 / 1991
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Qui sont les terroristes, qui terrorise qui ? / Alain Badiou & Eric Hazan

 

 

« Entreprise individuelle ou collective ayant pour but de troubler gravement l’ordre public par l’intimidation ou la terreur ».

C’est la définition du terrorisme dans le code pénal. Une telle entreprise, concertée et de grande ampleur, est menée sous nos yeux depuis des mois. Pour l’intimidation, les moyens sont nombreux et variés : contrôles au faciès dans la rue, rondes menaçantes des GPSR (Groupes de protection et de sécurisation des réseaux) avec leurs chiens d’attaque dans le métro, filtrage des issues des cités par la police, surveillance des banlieues depuis le ciel par des drones à vision nocturne. Sans compter l’intimidation des journalistes, menacés de perdre leur place sur appel téléphonique d’en haut.

Pour ce qui est de la terreur, la récente irruption des forces spéciales cagoulées et surarmées, à l’aube, dans un petit village de Corrèze a été filmée et photographiée, si bien que la France entière a pu imaginer l’effroi des enfants devant le surgissement de ces extra-terrestres.

On n’a pas oublié la mort de Chulan Zhang Liu, cette fillette chinoise qui s’est jetée par la fenêtre, l’an dernier, tant elle était terrorisée par un contrôle de police à la recherche de sans papiers.

Ni les adolescents qui poussent l’indiscipline jusqu’à se pendre dans leur prison.

Ni les fillettes du collège de Marciac terrorisées par les chiens renifleurs.

Sans oublier la terreur des malades mentaux qui peuplent les prisons et les bancs publics par grand froid, et auxquels le chef de l’État a promis des mesures techno-médicamenteuses appropriées à la menace qu’ils représentent.

La lutte antiterroriste, avec ses sœurs cadettes que sont la lutte contre l’immigration clandestine et la lutte contre la drogue, ces luttes n’ont rien à voir avec ce qu’elles prétendent combattre. Ce sont des moyens de gouvernement, des modes de contrôle des populations par l’intimidation et la terreur. Ceux qui tiennent aujourd’hui en mains l’appareil d’État ont conscience de l’impopularité sans précédent des mises à la casse qu’ils appellent des réformes. Ils savent qu’une étincelle peut mettre le feu à toute la plaine. Ils mettent en place un système terroriste pour prévenir et traiter les troubles graves qu’ils prévoient. Les événements de Grèce viennent encore renforcer leurs craintes, dont on peut penser qu’elles sont assez fondées. Car, comme il est écrit à l’article 35 de la constitution de 1793 :
« Quand le gouvernement viole les droits du peuple, l’insurrection est pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs. »
Alain Badiou et Eric Hazan
Tribune publiée dans Politis / 24 décembre 2008

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