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Petit manuel d’inesthétique : la danse comme métaphore de la pensée (2) / Alain Badiou

Comment la danse indique-t-elle cette soustraction ? Précisément parce que la « vraie » danseuse ne doit jamais apparaître comme celle qui sait la danse qu’elle danse. Son savoir (qui est technique, immense, conquis douloureusement) est traversé, comme nul, par le surgir pur de son geste. « La danseuse ne danse pas » veut dire que ce qu’on voit n’est à aucun moment la réalisation d’un savoir, bien que de part en part ce savoir en soit la matière, ou l’appui. La danseuse est oubli miraculeux de tout son savoir de danseuse, elle est cette intensité retenue qui manifeste l’indécidé du geste. En vérité, la danseuse abolit toute danse sue parce qu’elle dispose son corps comme s’il était inventé. En sorte que le spectacle de la danse est le corps soustrait à tout savoir d’un corps, le corps comme éclosion.
D’un tel corps, on dira nécessairement – c’est le cinquième principe – qu’il est nu. Il importe évidemment peu qu’il le soit empiriquement, il l’est essentiellement. De même que la danse visite le site pur, et n’a donc que faire d’un décor (qu’il y en ait un ou pas), de même le corps dansant, qui est corps-pensée dans la guise de l’événement, n’a que faire d’un costume (qu’il y ait ou non tutu). Cette nudité est cruciale. Que dit Mallarmé ? Il dit que la danse « te livre la nudité de tes concepts ». Et il ajoute « et silencieusement écrira ta vie ». « Nudité » se comprend alors ainsi : la danse, comme métaphore de la pensée, nous la présente sans rapport à autre chose qu’elle-même, dans le nu de son surgissement. La danse, c’est la pensée sans rapport, la pensée qui ne rapporte rien, ni ne met rien en rapport. On dira aussi que la danse est pure consumation de la pensée, parce qu’elle en répudie tous les ornements possibles. De là qu’elle est, tendanciellement, la monstration de la nudité chaste, la nudité d’avant tout ornement, la nudité qui ne résulte pas de ce qu’on se dépouille de ses ornements, mais, au contraire, la nudité telle qu’elle se donne avant tout ornement – comme l’événement se donne « avant » le nom.
Le sixième et dernier principe ne concerne plus la danseuse, ni même la danse, mais le spectateur. Qu’est-ce qu’un spectateur de danse ? Mallarmé répond à cette question de manière particulièrement exigeante. Car de même que le danseur, qui est emblème, n’est jamais quelqu’un, de même le spectateur de danse doit être rigoureusement impersonnel. Le spectateur de danse ne peut d’aucune façon être la singularité de celui qui regarde.
En effet, si quelqu’un regarde la danse, il en est inévitablement le voyeur. Ce point résulte des principes de la danse, de son essence (omniprésence effacée des sexes, nudité, anonymat des corps, etc.). Ces principes ne peuvent devenir effectifs que si le spectateur renonce à tout ce que son regard peut comporter de singulier ou de désirant. Tout autre spectacle (et d’abord le théâtre) exige que le spectateur investisse la scène de son propre désir. La danse, à cet égard, n’est pas un spectacle. Elle ne l’est pas, car elle ne tolère pas le regard désirant, lequel, dès qu’il y a danse, ne peut être qu’un regard voyeur où les soustractions dansantes se suppriment elles-mêmes. Il faut donc ce que Mallarmé appelle « un impersonnel ou fulgurant regard absolu ». Dure astreinte, n’est-ce pas ?, qu’impose cependant la nudité essentielle des danseurs et des danseuses.
« Impersonnel », nous venons d’en parler. Si la danse figure la pensée native, elle ne peut la figurer que selon une adresse universelle. Elle ne s’adresse pas à la singularité d’un désir dont, du reste, elle n’a pas même encore constitué le temps. Elle est ce qui expose la nudité des concepts. Ainsi le regard du spectateur doit-il cesser de chercher sur le corps des danseurs les objets de son désir, lesquels renvoient à la nudité ornementale, ou fétichiste. Parvenir à la nudité des concepts exige un regard qui, délesté de toute enquête désirante sur les objets dont le corps « vulgaire » (dirait Nietzsche) est le support, parvient au corps-pensée innocent et primordial, au corps inventé ou éclos. Mais un tel regard n’est celui de personne.
« Fulgurant » : le regard du spectateur de danse doit appréhender le rapport de l’être au disparaître, il ne saurait se staisfaire d’un spectacle. La danse, du reste, est toujours une fausse totalité. Il n’y a pas la durée close d’un spectacle, il y a la monstration permanente de l’événementialité dans sa fuite, dans l’équivalence indécidée de son être et de son néant. A quoi ne convient que l’éclair du regard, et non son attention comblée.
« Absolu » : la pensée figurée dans la danse doit être tenue pour une acquisition éternelle. La danse, précisément parce qu’elle est un art absolument éphémère, puisqu’elle disparaît à peine a-t-elle eu lieu, détient la plus forte charge d’éternité. L’éternité ne consiste pas dans le « rester tel quel », ou dans la durée. L’éternité est précisément ce qui garde la disparition. Lorsqu’un regard « fulgurant » s’empare d’un évanouissement, il ne peut que le garder pur, en dehors de toute mémoire empirique. Il n’y a pas d’autre moyen de garder ce qui disparaît que de le garder éternellement. Ce qui ne disparaît pas, vous pouvez le garder en l’exposant à l’usure de cette garde. Mais la danse, saisie par le spectateur véritable, ne peut s’user, précisément parce qu’elle n’est rien d’autre que l’éphémère absolu de sa rencontre. C’est en ce sens qu’il y a absoluité du regard sur la danse.
Maintenant, si l’on examine les six principes de la danse, on peut établir que le vrai contraire de la danse est le théâtre. Certes, il y aussi le défilé militaire, mais ce contraire-là est négatif. Le théâtre est le contraire positif de la danse.
Que le théâtre contrevienne aux six principes, nous l’avons déjà suggéré pour quelques-uns. Nous avons au passage indiqué qu’il n’y a pas au théâtre, puisque le texte y fait nomination, contrainte du site pur, et que l’acteur est tout sauf un corps anonyme. On montrerait sans peine qu’il n’y a pas non plus au théâtre omniprésence effacée des sexes, mais, tout au contraire, jeu de rôle hyperbolique de la sexuation. Que le jeu théâtral, au plus loin d’être soustraction à soi, est excès sur soi : si la danseuse ne danse pas, l’acteur est tenu d’acter, de jouer l’acte, et les cinq actes. Il n’y a non plus jamais nudité au théâtre, mais costume obligé, la nudité étant elle-même un costume, et des plus voyants. Quant au spectateur de théâtre, on ne requiert nullement de lui l’impersonnel regard absolu et fulgurant, car ce qui convient est l’excitation d’une intelligence emmêlée dans la durée d’un désir.
Il y a une contrariété essentielle entre la danse et le théâtre.
Nietzsche l’aborde de la façon la plus simple qui soit : par une esthétique antithéâtrale. Tout spécialement dans le dernier Nietzsche, et dans le cadre de sa rupture totale avec Wagner, le véritable mot d’ordre de l’art moderne est de se soustraire (au profit de la métaphore de la danse, comme nouveau nom donné à la terr) à la détestable emprise décadente de la théâtralité.
La soumission des arts à l’effet théâtral, Nietzsche la nomme « histrionisme ». Où nous retrouvons ce à quoi toute la danse s’oppose, et qui est la vulgarité. En finir avec l’histrionisme wagnérien, c’est opposer la légèreté de la danse à la vulgarité mensongère du théâtre. Bizet sert à nommer l’idéal d’une musique « dansante » contre la musique théâtralisée de Wagner, musique avilie de ce qu’au lieu d’être le marquage du silence de la danse elle est le soulignement des lourdeurs du jeu.
Cette idée selon quoi la théâtralité est le principe même de la corruption de tous les arts n’est pas la mienne. On le verra assez dans la suite de ce livre. Elle n’est pas non celle de Mallarmé. Mallarmé énonce tout le contraire quand il écrit que le théâtre « est un art supérieur ». Mallarmé voit tout à fait qu’il y a une contradiction entre les principes de la danse et ceux du théâtre. Mais, bien loin d’en conclure à l’indignité histrione du théâtre, il en souligne la suprématie artistique, sans pour autant faire déchoir la danse de sa pureté conceptuelle.
Comment est-ce possible ? Pour le comprendre, il faut mettre en avant un énoncé provoquant, mais nécessaire : la danse n’est pas un art. L’erreur de Nietzsche, c’est de croire qu’il existe une mesure commune entre la danse et le théâtre, mesure qui serait leur intensité artistique. Nietzsche, à sa manière, continue à disposer le théâtre et la danse dans une classification des arts. Mallarmé en revanche, n’entend nullement affirmer par là sa supériorité sur la danse. Certes, il ne dit pas que la danse n’est pas un art, mais on peut le dire à sa place, si l’on pénètre le sens véritable des six principes de la danse.
La danse n’est pas un art parce qu’elle est le signe de la possibilité de l’art, telle qu’inscrite au corps.
Expliquons un peu cette maxime. Spinoza disait que nous cherchons à savoir ce qu’est la pensée, alors que nous ne savons même pas de quoi un corps est capable. Je dirai que la danse est précisément ce qui montre que le corps est capable d’art, et la mesure exacte dans laquelle, à un moment donné, il en est capable. Mais dire que le corps est capable d’art ne veut pas dire faire un « art du corps ». La danse fait signe vers cette capacité artistique du corps, sans pour autant définir un art singulier. Dire que le corps, en tant que corps, est capable d’art, c’est le montrer comme corps-pensée. Non pas comme pensée prise dans un corps, mais comme corps qui est pensée. Tel est l’office de la danse : le corps-pensée se montrant sous le signe évanouissant d’une capacité d’art. La sensibilité à la danse de tout un chacun vient de ce que la danse répond, à sa manière, à la question de Spinoza. De quoi un corps est-il capable comme tel ? Il est capable d’art, c’est-à-dire qu’il est montrable comme pensée native. Comment nommer l’émotion qui alors nous saisit, pour peu que nous soyons, nous, capables d’un fulgurant regard impersonnel et absolu ? Je la nommerai un vertige exact.
C’est un vertige, parce que l’infini y apparaît comme latent dans la finitude du corps visible. Si la capacité du corps, dans la guise de la capacité d’art, est de montrer la pensée native, cette capacité d’art est infinie, et le corps dansant est lui-même infini. Infini dans l’instant de sa grâce aérienne. Ce dont il s’agit là, et qui est vertigineux, n’est pas la capacité limitée d’un exercice du corps, mais la capacité infinie de l’art, de tout art, tel qu’enraciné dans l’événement qui lui prescrit sa chance.
Et cependant, ce vertige est exact. Car, finalement, c’est la précision retenue qui compte, qui avère l’infini, c’et la lenteur secrète, et non pas la virtuosité manifeste. C’est une précision extrême, millimétrée, du rapport entre le geste et le non-geste.
Et ainsi il y a le vertige de l’infini donné dans la plus constante exactitude. L’histoire de la danse me semble régie par le perpétuel renouvellement du rapport entre vertige et exactitude. Qu’est-ce qui va rester virtuel, qu’est-ce qui va s’actualiser, et comment la retenue va-t-elle justement libérer l’infini ? Tels sont les problèmes historiques de la danse. Ces inventions sont des inventions de pensée. Mais comme la danse n’est pas un art, seulement un signe de la capacité du corps à l’art, elles suivent de très près toute l’histoire des vérités, y compris les vérités instruites par les arts proprement dits.
Pourquoi y a-t-il une histoire de la danse, une histoire de l’exactitude du vertige ? Parce qu’il n’y a pas la vérité. S’il y avait la vérité, il y aurait une danse extatique définitive, une incantation événementielle mystique. Ce dont sans doute est persuadé le derviche tourneur. Mais ce qu’il y a, ce sont des vérités disparates, un multiple aléatoire d’événements de pensée. La danse s’approprie dans l’histoire cette multiplicité. Ce qui suppose une constante redistribution du rapport entre le vertige et l’exactitude. Il faut sans cesse reprouver que le corps d’aujourd’hui est capable de se montrer comme corps-pensée. Cependant, aujourd’hui, ce n’est jamais autre chose que les vérités nouvelles. La danse va danser le thème événementiel natif de ces vérités. Nouveau vertige, nouvelle exactitude.
Ainsi faut-il en revenir à notre début. Oui, la danse est bien chaque fois un nouveau nom que le corps donne à la terre. Mais nul nouveau nom n’est le dernier. C’est incessamment que la danse, présentation corporelle du prénom des vérités, renomme la terre.
En quoi elle est en effet l’envers du théâtre, lequel n’a rien à voir avec la terre, ni avec son nom, ni même avec ce dont un corps est capable. Car le théâtre est, lui, un enfant, pour part de l’Etat et de la politique, pour part de la circulation du désir entre les sexes. Fils bâtard de Polis et d’Eros. Comme nous allons, axiomatiquement, l’énoncer.
Alain Badiou
Petit manuel d’inesthétique / 1998
Première partie ICI

« Par « inesthétique », j’entends un rapport de la philosophie à l’art, qui, posant que l’art est par lui-même producteur de vérités, ne prétend d’aucune façon en faire, pour la philosophie, un objet. Contre la spéculation esthétique, l’inesthétique décrit les effets strictement intraphilosophiques produits par l’existence indépendante de quelques oeuvres d’art. » (A.B. / avril 1998)
Petit manuel d'inesthétique : la danse comme métaphore de la pensée (2) / Alain Badiou dans Badiou aude3-copie
Aude Antanse et Carine Bonnefoy en trio avec Alain Engelaere vidéos
Rencontres des Arts / juillet 2009

Voir également : Mécanoscope

Petit manuel d’inesthétique : la danse comme métaphore de la pensée (1) / Alain Badiou

Pourquoi la danse vient-elle à Nietzsche comme la métaphore obligée de la pensée ? C’est que la danse est ce qui s’oppose au grand ennemi de Zarathoustra-Nietzsche, ennemi qu’il désigne comme « l’esprit de pesanteur ». La danse, c’est avant tout l’image d’une pensée soustraite à tout esprit de pesanteur. Il est important de repérer les autres images de cette soustraction, car elles inscrivent la danse dans un réseau métaphorique compact. Il y a par exemple l’oiseau. Zarathoustra déclare : « C’est parce que je hais l’esprit de pesanteur que je tiens de l’oiseau. » C’est une première connexion métaphorique, entre danse et oiseau. Disons qu’il y a une germination, une naissance dansante, de ce que l’on pourrait appeler l’oiseau intérieur au corps. Il y a plus généralement l’image de l’envol. Zarathoustra dit aussi : « Celui qui apprendra à voler donnera à la terre un nom nouveau. Il l’appellera la légère. » Et ce serait en effet une très belle et judicieuse définition de la danse, que de dire qu’elle est un nom nouveau donné à la terre. Il y a encore l’enfant. L’enfant, « innocence et oubli, commencement nouveau, jeu, roue qui se meut d’elle-même, premier mobile, affirmation simple ». Il s’agit de la troisième métamorphose, au début du Zarathoustra, après le chameau, qui est le contraire de la danse, et le lion, qui est trop violent pour pouvoir nommer légère la terre recommencée. Et il faudrait dire en effet que la danse, qui est oiseau et envol, est aussi tout ce que désigne l’enfant. La danse est innocence, parce qu’elle est un corps d’avant le corps. Elle est oubli, parce qu’elle est un corps qui oublie son astreinte, son poids. Elle est commencement nouveau, parce que le geste dansant doit toujours être comme s’il inventait son propre commencement. Jeu, bien sûr, puisque la danse libère le corps de toute mimique sociale, de tout sérieux, de toute convenance. Roue qui se meut d’elle-même : très belle définition possible de la danse. Car elle est comme un cercle dans l’espace, mais un cercle qui est à lui-même son propre principe, un cercle qui n’est pas dessiné de l’extérieur, un cercle qui se dessine. Premier mobile : chaque geste, chaque tracé de la danse doit se présenter, non comme une conséquence, mais comme ce qui est la source même de la mobilité. Affirmation simple, parce que la danse absente radieusement le corps négatif, le corps honteux.
Et puis Nietzsche parlera aussi des fontaines, toujours dans la ligne d’images qui dissolvent l’esprit de pesanteur. « Mon âme est fontaine jaillissante », et, certes, le corps dansant est proprement en état de jaillir, hors du sol, hors de lui-même.
Finalement, il y a l’air, l’élément aérien, qui récapitule tout. La danse est ce qui autorise qu’on nomme « aérienne » la terre elle-même. Dans la danse, la terre est pensée comme dotée d’une constante aération, la danse suppose le souffle, la respiration de la terre. C’est que la question centrale de la danse est le rapport entre verticalité et attraction, verticalité et attraction qui transitent dans le corps dansant et l’autorisent à manifester un possible paradoxal : que terre et air échangent leurs positions, passent l’un dans l’autre. C’est pour toutes ces raisons que la pensée trouve sa métaphore dans la danse, laquelle récapitule la série de l’oiseau, de la fontaine, de l’enfant, de l’air impalpable. Certes, cette série peut paraître bien innocente, presque mièvre, elle est comme un conte enfantin où plus rien ne pose ou ne pèse. Mais il faut comprendre qu’elle est traversée par Nietzsche – par la danse – dans son lien à une puissance et à une rage. La danse est à la fois un des termes de la série et la traversée violente de la série. Zarathoustra dira de lui-même qu’il a « des pieds de danseur enragé ».
La danse figure la traversée en puissance de l’innocence. Elle manifeste la virulence secrète de ce qui apparaît comme fontaine, oiseau, enfance. En réalité, ce qui fonde que la danse métaphorise la pensée est la conviction de Nietzsche que la pensée est une intensification. Cette conviction s’oppose principalement à la thèse qui voit dans la pensée un principe dont le mode de réalisation est extérieur. Pour Nietzsche, la pensée ne s’effectue pas ailleurs que là où elle se donne, la pensée est effective « sur place », elle est ce qui s’intensifie si l’on peut dire sur soi-même, ou encore le mouvement de sa propre intensité.
Mais alors, l’image de la danse est naturelle. Elle transmet visiblement l’Idée de la pensée comme intensification immanente. Disons plutôt, du reste, une certaine vision de la danse. La métaphore ne vaut en effet que si l’on écarte toute représentation de la danse comme contrainte extérieure imposée à un corps souple, comme gymnastique du corps dansant réglée du dehors. Nietzsche oppose absolument ce qu’il appelle la danse à une telle gymnastique. Après tout, on pourrait imaginer que la danse nous expose un corps obéissant et musclé, un corps à la fois capable et soumis. Disons, un régime du corps exercé à se soumettre à la chorégraphie. Mais, pour Nietzsche, un tel corps est le contraire du corps dansant, du corps qui échange intérieurement l’air et la terre.
Quel est aux yeux de Nietzsche le contraire de la danse ? C’est l’Allemand, le mauvais Allemand, dont il donne la définition que voici : « De l’obéissance et de bonnes jambes. » L’essence de cette mauvaise Allemagne est le défilé militaire, qui est le corps aligné et martelant, le corps asservi et sonore. Le corps de la cadence frappée. Alors que la danse est le corps aérien et rompu, le corps vertical. Pas du tout le corps martelant, mais le corps « sur pointes », le corps qui pique le sol, comme si c’était un nuage. Et, par-dessus tout, c’est le corps silencieux, contre ce corps que prescrit après coup le tonnerre de sa propre et lourde frappe, et qui est le corps du défilé militaire. Finalement, la danse indique pour Nietzsche la pensée verticale, la pensée tendue vers sa propre hauteur. Ce qui, évidemment, est lié au thème de l’affirmation, laquelle pour Nietzsche est prise dans l’image du « grand Midi », quand le soleil est au zénith. La danse est le corps dédié à son zénith. Mais peut-être encore plus profondément, ce que Nietzsche voit dans la danse, à la fois comme image de la pensée et comme réel du corps, c’est le thème d’une mobilité fermement rattachée à elle-même, une mobilité qui ne s’inscrit pas dans une détermination extérieure, mais qui se meut sans se détacher de son propre centre. Une mobilité non imposée, qui se déplie elle-même comme si elle était l’expansion de son centre.
Bien entendu, la danse correspond à l’idée nietzschéenne de la pensée comme devenir, comme puissance active. Mais ce devenir est tel que s’y délivre une intériorité affirmative unique. Le mouvement n’est pas un déplacement, ou une transformation, il est un tracé que traverse et soutient l’unicité éternelle d’une affirmation. Si bien que la danse désigne la capacité de l’impulsion corporelle, non pas principalement à être projetée dans l’espace en dehors de soi, mais plutôt à être prise dans une attraction affirmative qui la retient. C’est peut-être ce qu’il y a de plus important : la danse est ce qui, au-delà de la monstration des mouvements ou de la promptitude dans leurs dessins extérieurs, avère la force de leur retenue. Certes, on ne montrera la force de la retenue que dans le mouvement lui-même, mais ce qui compte est la puissante lisibilité de cette retenue.
Dans la danse ainsi conçue, le mouvement a son essence dans ce qui n’a pas eu lieu, dans ce qui est resté ineffectif ou retenu à l’intérieur du mouvement lui-même.
Ce serait du reste une autre manière d’aborder négativement l’idée de la danse. Car l’impulsion qui n’est pas retenue, la sollicitation corporelle aussitôt obéie et manifeste, Nietzsche l’appelle la vulgarité. Il écrit que toute vulgarité vient de l’incapacité de résister à une sollicitation. Ou encore que la vulgarité est que l’on est contraint de réagir, « qu’on obéit à chaque impulsion ». On définira par conséquent la danse comme mouvement du corps soustrait à toute vulgarité.
La danse n’est nullement l’impulsion corporelle libérée, l’énergie sauvage du corps. C’est au contraire la monstration corporelle de la désobéissance à une impulsion. La danse montre comment l’impulsion peut être rendue ineffective dans le mouvement, de telle sorte qu’il ne s’agisse pas d’une obéissance, mais d’une retenue. La danse est la pensée comme raffinement. Nous sommes à l’opposé de toute doctrine de la danse comme extase primitive ou ressassement oublieux du corps. La danse métaphorise la pensée légère et subtile, précisément parce qu’elle montre la retenue immanente au mouvement, et s’oppose ainsi à la vulgarité spontanée du corps.
Nous pouvons alors penser adéquatement ce qui se dit dans le thème de la danse comme légèreté. Oui, la danse s’oppose à l’esprit de pesanteur, oui elle est ce qui donne à la terre son nouveau nom, « la légère », mais, en définitive, qu’est-ce que la légèreté ? Dire que c’est l’absence de poids ne mène pas loin. Il faut entendre par légèreté la capacité du corps à se manifester comme corps non contraint, y compris non contraint par lui-même, c’est-à-dire en état de désobéissance par rapport à ses propres impulsions. Cette impulsion désobéie s’oppose à l’Allemagne (« de l’obéissance et de bonnes jambes »), mais surtout elle exige un principe de lenteur. La légèreté a son essence, et c’est en quoi la danse en est le meilleure image, dans la capacité à manifester la lenteur secrète de ce qui est rapide. Le mouvement de la danse est certes d’une extrême promptitude, il est même virtuose dans la rapidité, mais il ne l’est qu’habité par sa lenteur latente, qui est la puissance affirmative de sa retenue. Nietzsche proclame que « ce que la volonté doit apprendre, c’est à être lente et méfiante ». Disons que la danse peut se définir comme l’expansion de la lenteur et de la méfiance du corps-pensée. En ce sens, le danseur nous indique ce que la volonté peut apprendre.
Il en résulte que l’essence de la danse est le mouvement virtuel, plus que le mouvement actuel. Disons : le mouvement virtuel comme lenteur secrète du mouvement actuel. Ou, plus précisément : la danse, dans la plus extrême promptitude virtuose, exhibe cette lenteur cachée où ce qui a lieu est indiscernable de sa propre retenue. Au comble de l’art, la danse montrerait l’équivalence étrange, non seulement entre la promptitude et la lenteur, mais entre le geste et le non-geste. Elle indiquerait que, bien que le mouvement ait eu lieu, cet avoir-lieu est indistinguable d’un non-lieu virtuel. La danse se compose de geste qui, hantés par leur retenue, restent en quelque sorte indécidés.
Au regard de ma propre pensée, ou doctrine, cette exégèse nietzschéenne suggère ceci : la danse serait la métaphore de ce que toute pensée véritable est suspendue à un événement. Car un événement est précisément ce qui reste indécidé entre l’avoir-lieu et le non-lieu, un surgir qui est indiscernable de son disparaître. Il se surajoute à ce qu’il y a, mais à peine ce supplément est-il indiqué que le « il y a » reprend ses droits et dispose de tout. Evidemment, la seule manière de fixer un événement est de lui donner un nom, de l’inscrire dans le « il y a » en tant que nom surnuméraire. « Lui-même » n’est jamais que sa propre disparition, mais une inscription peut le détenir comme à la lisière dorée de sa perte. Le nom est ce qui décide l’avoir-lieu. La danse indiquerait alors la pensée comme événement, mais avant qu’elle ait son nom, au bord extrême de sa disparition véritable, dans l’évanouissement de lui-même, sans l’abri du nom. La danse mimerait la pensée encore indécidée. Ce serait la pensée native, ou infixée. Oui, il y aurait dans la danse la métaphore de l’infixé.
Ainsi s’éclairerait que la danse ait à jouer le temps dans l’espace. Car un événement fonde un temps singulier à partir de sa fixation nominale. Tracé, nommé, inscrit, l’événement dessine en situation, dans le « il y a », un avant et un après. Un temps se met à exister. Mais si la danse est métaphore, de l’événement « avant » le nom, elle ne peut participer de ce temps que seul le nom, par sa coupure, institue. Elle est soustraite à la décision temporelle. Il y a donc, dans la danse, quelque chose d’avant le temps, de prétemporel. Et cet élément prétemporel va être joué dans l’espace.
Dans l’Ame et la Danse, Valéry, s’adressant à la danseuse, lui dit : « Comme tu es extraordinaire dans l’imminence ! ». Nous pourrions dire en effet que la danse est le corps en proie à l’imminence. Mais ce qui est imminent est bien le temps d’avant le temps qu’il va y avoir. La danse, comme mise en espace de l’imminence, ferait métaphore de ce que toute pensée fonde et organise. On pourrait aussi dire : la danse joue l’événement avant la nomination, et par conséquent, à la place du nom, il y a le silence. La danse manifeste le silence d’avant le nom, exactement comme elle est l’espace d’avant le temps.
L’objection qui vient aussitôt est évidemment le rôle de la musique. Comment pouvons-nous parler de silence, quand toute danse semble si fortement sous la juridiction de la musique ? Il y a certes une conception de la danse qui la décrit comme le corps en proie à la musique et, plus précisément, en proie au rythme. Mais cette conception, c’est encore et toujours « de l’obéissance et de bonnes jambes », notre Allemagne pesante, même si l’obéissance reconnaît la musique comme son maître. Disons sans hésiter que toute danse qui obéit à la musique fait de la musique une musique militaire, s’agirait-il de Chopin ou de Boulez, en même temps qu’elle se métamorphose en mauvaise Allemagne.
Ce qu’il faut soutenir, quel qu’en soit le paradoxe, est ceci : au regard de la danse, la musique n’a pas d’autre office que de marquer le silence. Elle est donc indispensable, car le silence doit être marqué pour se manifester comme silence. Silence de quoi ? Silence du nom. S’il est vrai que la danse joue la nomination de l’événement dans le silence du nom, la place de ce silence est indiquée par la musique. C’est bien naturel : vous ne pouvez indiquer le silence fondateur de la danse que par la plus extrême concentration du son. Et la plus extrême concentration du son, c’est la musique. Il faut donc voir qu’en dépit de toutes les apparences, apparences qui veulent que les « bonnes jambes » de la danse obéissent à la prescription de la musique, en tant que la musique marque le silence fondateur où la danse présente la pensée native, dans l’économie aléatoire et disparaissante du nom. Saisie comme métaphore de la dimension événementielle de toute pensée, la danse est antérieure à la musique dont elle se soutient.
De ces préliminaires se tirent, comme autant de conséquences, ce que j’appellerai les principes de la danse. Non pas de la danse pensée à partir d’elle-même, de sa technique et de son histoire, mais de la danse telle que la philosophie lui donne abri et accueil.
Ces principes sont parfaitement clairs dans les deux textes que Mallarmé a consacré à la danse, textes aussi profonds que brefs, textes, à mon sens, définitifs.
J’en distingue six, tous relatifs au rapport de la danse et de la pensée, et tous gouvernés par une comparaison inexplicite entre la danse et le théâtre :
Voici la liste des six principes :
1. l’obligation de l’espace ;
2. l’anonymat du corps ;
3. l’omniprésence effacée des sexes ;
4. la soustraction à soi-même ;
5. la nudité ;
6. le regard absolu.
Commentons-les l’un après l’autre.
S’il est vrai que la danse joue le temps dans l’espace, qu’elle suppose l’espace de l’imminence, alors il y a pour la danse une obligation de l’espace. Mallarmé l’indique ainsi : « La danse seule me paraît nécessiter un espace réel. » La danse seule, notons bien. La danse est le seul des arts qui soit contraint à l’espace. En particulier, ce n’est pas le cas du théâtre. La danse est, je l’ai dit, l’événement avant la nomination. Le théâtre, au contraire, n’est que conséquence d’une nomination jouée. Dès qu’il y a texte, dès que le nom a été donné, l’exigence est celle du temps, et non celle de l’espace. Quelqu’un qui lit derrière une table peut faire du théâtre. Certes, on peut lui donner en outre une scène, un décor, mais tout cela, pour Mallarmé, demeure inessentiel. L’espace n’est pas une obligation intrinsèque du théâtre. La danse en revanche intègre l’espace dans son essence. Elle est la seule figure de la pensée qui le fait, en sorte qu’on pourrait soutenir que la danse symbolise l’espacement de la pensée.
Que faut-il entendre par là ? Il faut encore une fois revenir sur l’origine événementielle de toute pensée. Un événement est toujours localisé dans la situation, il ne l’affecte jamais « toute » : il y a ce que j’ai appelé un site événementiel. Avant que la nomination fonde le temps où l’événement « travaille » la situation comme sa vérité, il y a le site. Et comme la danse est monstration de l’avant-nom, il faut qu’elle se déploie comme parcours d’un site. D’un site pur. Il y a dans la danse, c’est l’expression de Mallarmé, « une virginité de site ». Et il ajoute : « une virginité de site pas songé ». Que veut dire « pas songé » ? Que le site événementiel n’a que faire des imaginations d’un décor. Le décor est de théâtre, non de danse. la danse est le site tel quel, sans ornement figuratif. Elle exige l’espace, l’espacement, rien d’autre. Voilà pour le premier principe.
Quant au deuxième – l’anonymat du corps -, nous y retrouvons l’absence de tout vocable, l’avant-nom. Le corps danssant, tel qu’il advient au site, tel qu’il s’espace dans l’imminence, est un corps-pensée, il n’est jamais quelqu’un. De ces corps, Mallarmé déclare : « Ils ne sont jamais qu’emblème, point quelqu’un. » Emblème s’oppose d’abord à imitation. Le corps dansant, nul rôle ne l’enrôle il est emblème du pur surgissement. Mais « emblème » s’oppose aussi à toute forme d’expression. Le corps dansant n’exprime aucune intériorité, c’est lui, tout en surface, intensité visiblement retenue, qui est l’intériorité. Ni imitation ni expression, le corps dansant est un emblème de visitation dans la virginité du site. Il vient précisément y manifester que la pensée, la vraie pensée, suspendue à la disparition événementielle, est l’induction d’un sujet impersonnel. L’impersonnalité du sujet d’une pensée (ou d’une vérité) résulte de ce qu’un tel sujet ne préexiste pas à l’événement qui l’autorise. Il n’y a donc pas lieu de le saisir comme étant « quelqu’un ». C’est ce que le corps dansant va signifier, par ceci qu’il est inaugural, qu’il est comme un premier corps. Le corps dansant est anonyme de ce qu’il naît sous nos yeux comme corps. De même, le sujet d’une vérité n’est jamais d’avance, et quelle que soit son avancée, le « quelqu’un » qu’il est.
S’agissant du troisième principe – l’omniprésence effacée des sexes -, nous pouvons l’extraire de déclarations apparemment contradictoires de Mallarmé. c’est cette contradiction qui se donne dans l’opposition que j’institue entre « omniprésence » et « effacée ». Disons que la danse manifeste universellement qu’il y a deux positions sexuelles (dont « homme » et femme » sont les noms), et qu’en même temps elle abstrait, ou rature, cette dualité. D’une part, Mallarmé énonce que « toute la danse n’est que la mystérieuse interprétation sacrée du baiser ». Au centre de la danse, il y a ainsi la conjonction des sexes, et c’est ce qu’il faut appeler leur omniprésence. La danse est entièrement composée de la conjonction et de la disjonction des positions sexuées. Tous les mouvements retiennent leur intensité dans des parcours dont la gravitation capitale unit, puis sépare, les positions « homme » et « femme ». Mais, d’autre part, Mallarmé note aussi que « la danseuse n’est pas une femme ». Comment est-il possible que toute la danse soit l’interprétation du baiser – de la conjonction des sexes et, pour dire, de l’acte sexuel – et que pourtant la danseuse comme telle ne soit pas nommable comme « femme », pas plus que du coup ne peut l’être par « homme » le danseur ? C’est que la danse ne retient de la sexuation, du désir, de l’amour qu’une pure forme : celle qui organise la triplicité de la rencontre, de l’enlacement et de la séparation. Ces trios termes, la danse les code techniquement (les codes varient considérablement, mais ils sont toujours à l’oeuvre). Une chorégraphie en organise le nouage spatial. Mais, finalement, le triple de la rencontre, de l’enlacement et de la séparation accède à la pureté d’une retenue intense qui se sépare de sa destination.
En réalité, l’omniprésence de la différence du danseur et de la danseuse, et à travers elle l’omniprésence « idéale » de la différence des sexes, n’est maniée que comme organon du rapport entre rapprochement et séparation, en sorte que le couple danseur/danseuse n’est pas nominalement superposable au couple homme/femme. Ce qui est mis en jeu dans l’allusion omniprésente aux sexes est au bout du compte la corrélation entre l’être qui doit disparaître, entre l’avoir-lieu et l’abolition, dont rencontre, enlacement et séparation fournissent un codage corporel reconnaissable.
L’énergie disjonctive dont la sexuation est le code est mise au service d’une métaphore de l’événement comme tel, soit ce dont tout l’être tient dans le disparaître. C’est pourquoi l’omniprésence de la différence des sexes s’efface, ou s’abolit, n’étant pas la fin représentative de la danse, mais une abstraction formelle d’énergie dont le tracé convoque dans l’espace la force créatrice de la disparition.
Pour le principe numéro quatre – soustraction à soi -, il convient de s’appuyer sur un énoncé tout à fait étrange de Mallarmé : « La danseuse ne danse pas. » Nous venons de voir qu’elle n’est pas une femme, mais en outre elle n’est pas même une « danseuse », si on entend par là quelqu’un qui exécute une danse. Rapprochons cet énoncé d’un autre : la danse, nous dit Mallarmé, c’est « le poème dégagé de tout appareil de scribe ». Ce deuxième énoncé est tout aussi paradoxal que le premier (« La danseuse ne danse pas »). Car le poème est par définition une trace, une inscription, singulièrement dans la conception mallarméenne. Et par conséquent, le poème soustrait à lui-même, tout comme la danseuse, qui ne danse pas, est la danse soustraite à la danse.
La danse est comme un poème ininscrit, ou détracé. Et la danse est aussi comme une danse sans danse, une danse dédansée. Ce qui se prononce ici est la dimension soustractive de la pensée. Toute pensée véritable est soustraite au savoir où elle se constitue. La danse est métaphore de la pensée précisément en ceci qu’elle indique par les moyens du corps qu’une pensée dans la forme de son surgissement événementiel est soustraite à toute préexistence du savoir.
Alain Badiou
Petit manuel d’inesthétique / 1998

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« Par « inesthétique », j’entends un rapport de la philosophie à l’art, qui, posant que l’art est par lui-même producteur de vérités, ne prétend d’aucune façon en faire, pour la philosophie, un objet. Contre la spéculation esthétique, l’inesthétique décrit les effets strictement intraphilosophiques produits par l’existence indépendante de quelques oeuvres d’art. » (A.B. / avril 1998)
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Penser la politique ? / entretien Alain Badiou et Daniel Bensaïd

Daniel Bensaïd / Dans le Manifeste pour la Philosophie, tu t’insurgeais contre les philosophes contemporains qui, « prenant sur leur dos le siècle », auraient décidé de plaider coupable, et contre l’idée que la philosophie serait désormais impossible. Tu y voyais un renoncement au souci de vérité universalisable, une capitulation devant le despotisme des opinions. Revendiquant un « geste platonicien », tu déclarais ta volonté de « manifester sous le drapeau de Platon » (1) et proclamais l’ambition d’une philosophie définie comme « une éclaircie d’éternité ». Ne reprends-tu pas ainsi la vieille confrontation du philosophe et du sophiste ? Si ta critique de la sophistique moderne, « langagière, esthétisante, démocratique » paraît amplement fondée, ne conduit-elle pas, dans une version actualisée de leur confrontation, à se ranger du côté du clerc Benda contre le militant Nizan ?
Dans Conditions, tu rappelles pourtant que le sophiste est l’autre nécessaire du philosophe, « requis pour que la philosophie tienne son éthique ». Plutôt que de penser le philosophe et le sophiste, le sociologue et le doxosophe, comme deux figures exclusives du savoir, la position du militant ne s’inscrit-elle pas dans leur face à face et dans leur tension ?

Alain Badiou Tout le point est que, pour moi, un changement réel, non pas tant « du » monde que d’un monde, est l’effet d’un processus de vérité. Je clarifie dans le livre que je viens d’achever, Logiques des mondes, la distinction requise entre quatre types de changement : la modification, qui n’est que conformité réglée aux lois transcendantales du monde considéré ; le fait, qui requiert un vrai « bougé » local, mais qui, ni dans sa puissance propre, ni dans celle de ses conséquences, ne requiert une transformation générale des lois ; la singularité faible, qui se manifeste avec puissance, mais dont les conséquences restent canoniquement réglées ; enfin la singularité forte, ou événement, qui modifie le régime de l’apparaître des multiplicités dans le monde, tant par sa puissance propre que par la force en quelque manière déroutante de ses conséquences. Un processus de vérité est au fond la synthèse subjectivée des conséquences d’un événement. Si l’on admet que la philosophie est la servante des vérités, en les identifiant dans leur forme et en examinant leur contemporanéité, alors il est clair qu’elle est aussi la servante des vérités politiques. En ce sens, elle contribue au changement du monde. Elle est militante, au sens de Nizan contre Benda, tout simplement parce que le sujet qui s’induit d’un processus de vérité est militant en un sens précis : il est sous l’impératif de continuer à s’incorporer au processus. On peut aussi dire que la philosophie est toujours l’éclaircie d’une discipline.

La mathématique constitue à tes yeux le modèle même de la rupture envers l’opinion, puisqu’il n’y a pas d’opinions mathématiques. Si l’opinion et le commerce ont partie liée, et s’il n’est pas, pour toi comme pour Platon, de « philosophe commerçant », l’identité de l’opinion et du commerce n’est elle pas discutable. A lier ainsi la philosophie à une éternité et à une vérité sans histoire(s), ne retombes-tu pas dans le fétichisme philosophique des professeurs. Comment rejeter aussi radicalement le jeu des opinions aux enfers des vérités relatives, sans instruire dans la foulée le procès de toute démocratie associée à « la tyrannie du nombre » ?

J’ai explicitement critiqué la tyrannie du nombre, de façon argumentée, dans tout le début de mon livre précisément consacré au concept de nombre (le Nombre et les nombres, 1991). Je n’accepte aucunement que la justice, ou la justesse, d’une politique soit du côté du nombre, et la règle majoritaire, dont je vois bien qu’elle peut être une commodité étatique, un artifice de paix pour la gestion des affaires, n’a rien à voir avec les processus de vérité. En ce sens, je ne suis pas démocrate. Je peux même dire volontiers, comme Wittgenstein parlant de Staline, « le despotisme ne me gêne pas ». Ce qui compte est ce qui est fait et déclaré, non la forme numérique de l’action. Car la justice d’une politique s’évalue en immanence à son procès. Ceci dit, les opinions, en politique, sont comme l’élément, le matériau, des déclarations politiques fondées. Il faut les connaître, il faut enquêter sur elles, il faut les diviser, il faut dégager, dans ce que disent les gens, le noyau inaperçu tourné vers une incorporation partielle au Vrai. C’est une part essentielle de la patience militante. A la fin cependant, l’énoncé politique n’est pas, comme l’opinion, dans une structure de répétition ou d’imitation. Il est une prescription, dont la vérité est suspendue aux conséquences réelles qu’elle entraîne. Au plus loin d’un retranchement philosophique, la conception que je me fais de la politique est toute entière dans le registre du parti, de l’organisation des conséquences, du processus imprévisible. Elle est militante de part en part.

Pas plus que ton Saint Paul tu ne crois à la possibilité d’une vérité historique et tu refuses que la vérité puisse relever de l’histoire ou de la mémoire. A supposer que la vérité, à laquelle tu n’entends pas plus renoncer qu’à l’universel, soit de l’ordre de l’événement, quel rapport cet événement qui fait trou dans la routine des travaux et des jours, entretient-il avec ses conditions de possibilité ? Autrement dit, de quelle continuité est-il la discontinuité ?

Il est la discontinuité de la continuité d’un monde. Dans l’être et l’événement, j’ai donné les lois ontologiques d’une situation, ou d’un monde (présentation du multiple, re-présentation des parties, loi d’excès de la représentation sur la présentation etc.). Dans Logiques des mondes, j’en donne les lois logiques : cohésion des apparences, régimes de la négation, rationalité des identités et des différences… Je crois avoir une théorie très solide et assez nouvelle de ce que c’est qu’un monde pour lequel il y a événement. C’est d’autant plus important que les conséquences subjectivées de l’événement sont inscrites dans un monde, sont aux prises avec les règles et les inerties de ce monde.

Dès les premières pages du Saint Paul, tu te proclames « héréditairement irreligieux » et déclares ne rien reconnaître de sacré. Faute d’approfondir cette question, ne flirtes-tu pas cependant avec une idée théologique de l’événement ? Lorsque tu invoques, par exemple, « le lien entre la grâce événementielle » et « l’universalité du vrai », l’événement s’apparente directement à la révélation, semblable au « foudroiement » (c’est ton terme) par lequel Paul serait devenu sujet sur la route de Damas. Dans le Deleuze tu affirmes à nouveau ne reconnaître que deux questions sérieuses, « celle de la grâce » (ou de l’événement), et « celle du Tout ».

La sémantique religieuse ne tombe pas du Ciel, comme elle le croit ! Elle touche à un réel travesti, comme tous les penseurs de la politique l’ont expérimenté. Que se passe-t-il quand quelqu’un devient pour la vie militant parce qu’il y a eu le Front Populaire et la guerre d’Espagne (mon père) ou Mai 68 (moi) ? Qu’est-ce qui s’oppose à nommer « grâce » la réorientation d’ une subjectivité par la puissance de dérèglement d’ une occurrence événementielle ? Le sujet se transforme, non parce qu’il voit ce qu’il y a (tout le monde le voit !), mais parce qu’il expérimente qu’il pourrait y avoir autre chose. C’est ce qu’il n’y a pas qui est important. L’apparition de ce qu’il n’y a pas, voilà l’origine de toute vraie puissance subjective ! Or ceci, qui ne requiert aucun surnaturel, a été nommé dans le contexte religieux « miracle », « grâce » etc. L’utilisation de ce lexique change agréablement du lexique militaire fatigué, celui des « offensives », des « rapports de force », des « camps », des « combats » et ainsi de suite. Dans tous les cas, ce sont des métaphores. Les miennes sont plus articulées aux zones conceptuelles qui m’intéressent, et qui touchent à une seule question : qu’est-ce que le surgissement d’une nouveauté ?

« Le nom poétique de l’événement est ce qui nous lance hors de nous-mêmes, à travers le cerceau enflammé des prévisions » (2). Et qui fonde une fidélité. Il s’agirait donc de se rapporter à la situation selon l’événement. Etre sujet, ce serait être saisi par une fidélité : « N’oublie jamais ce que tu as rencontré ». La fidélité est « rupture continue et immanente », dont la maxime éthique est l’impératif de « Continuer ! ». On comprend cet impératif de résistance face aux restaurations thermidoriennes. Son corollaire est la trahison. Mais on ne trahit que ce à quoi on s’était engagé. Ce rôle révélateur de l’événement soulève le problème de l’attitude militante. Faut-il l’attendre patiemment ? Faut-il œuvrer à le faire advenir ? Tu récuses l’attente passive car « il est de l’essence de l’événement de n’être précédé d’aucun signe, et de nous surprendre de sa grâce » (3). Pourtant, que faire, si nul signe n’annonce l’événement, s’il s’agit de lui rester disponible, s’il est détaché de toute détermination historique, non seulement intempestif, mais inconditionné, jailli de rien, faisant irruption dans le temps comme un missile d’éternité ? Et comment évaluer la portée de vérité d’un événement ? Comment discerner son simulacre, l’ anecdotique élevé abusivement par l’opinion au rang d’événement, de l’événement authentique, capable de fonder une fidélité à la vérité qui s’y est subrepticement manifestée ?

Si on est militant, on est dans le très patient et interminable travail des conséquences. La maxime, je l’ai dit, est « continuer ! ». Elle s’oppose clairement à toute doctrine de l’attente et de la passivité ! Nous n’attendons nul signe, même si le déchiffrement et l’organisation militants des conséquences peuvent croiser des intensités neuves, relançant la conviction que des processus de vérité sont possibles. Les grèves de décembre 1995, le « non » au référendum sur la constitution européenne, peuvent bien être appelés « signes » (ce qui est du reste une continuation de la métaphorique « religieuse » !). Quant à la distinction entre « événement » et simulacre ou anecdote médiatique, j’en dirai deux choses. Il y a une théorie formelle de cette distinction, complètement déployée dans Logiques des mondes. Cette théorie concerne l’intensité d’apparition et la nature logique des conséquences. Mais il est vrai cependant que la formalisation venant toujours tard, il y a une dimension de pari, d’absence de garantie, qu’on ne peut éliminer. Le militant l’est à ses propres risques, même s’il consolide chemin faisant les raisons de tenir ce qui le soutient pour fondé.

Sous la désignation péjorative de « gauchisme spéculatif », tu écartes l’idée d’un « commencement absolu ». Qui décide de l’événement, si c’est « dans la rétroaction de l’événement que se constitue l’universalité d’une vérité ». « Tout ce qui change n’est pas événement », dis-tu. Il y a donc des « événementialités obscures » ou des désastres qui ne produisent aucune vérité et n’appellent aucune fidélité. C’est la fidélité – la « fidélité à l’événement où les victimes se prononcent » – qui ferait l’événement ?. Cercle vicieux ou prouesse dialectique ? L’événement fonde la fidélité qui fonde rétroactivement l’événement ? Dialogue interminable entre acteurs et spectateurs, qui répond au dialogue permanent du philosophe et du sophiste ?

Oui, c’est dans l’élément de l’interlocution des conséquences organisées d’un événement et des régimes d’opinion rencontrés, interlocution d’une vérité et des savoirs disponibles, que les choses avancent. Il y a tout de même un plan d’épreuve pratique des prescriptions inaugurales. C’est pourquoi il ne saurait y avoir de commencement absolu. Le nouveau engendre du nouveau dans le monde, et non hors du monde. Cependant, il faut veiller à ce que la distance initiale établie entre l’événement et l’ordre du monde, sa loi, son Etat, soit maintenue. Le péril principal est toujours de se dissoudre dans la loi dominante, et que le processus de vérité soit recouvert par la résignation à ce qu’il y a. Je dirais que la tension principale de la vie militante est entre la nouveauté des prescriptions et des organisations et l’inertie du matériau mondain, la précarité des convictions, la tentation toujours active de la résignation. Combien de politiques ont fini dans la corruption ? Presque toutes, si l’on appelle « corruption » le devenir illisible ou complètement inactif des principes.

Tu donnes comme exemples d’événements « ce supplément hasardeux à la situation qu’on appelle rencontre »« quelque chose qui est en excès sur la situation » (4) : l’invention scientifique, la rencontre amoureuse, ou la révolution, seraient ainsi « des événements séparateurs » (entre un avant et un après) et de « rares fragments de vérité » (5). « Pour trancher quant à l’événement », et savoir s’il en est un, « il faudra une décision qui fixe le statut de l’inscription par le pari » : Ce qui va subsister de l’événement, c’est « ce qui aura été décidé à son propos » (6). Décider de l’événement, n’est-ce pas décider de l’indécidable ? On a parfois l’impression que cette notion d’événement, historiquement déracinée, flirte avec le décisionnisme, pourtant rarement évoqué dans tes textes, que ce soit pour s’en inspirer ou pour s’en distinguer.

Je vais sans doute me répéter, mais sous une autre forme. L’événement n’est nullement déraciné. Dans sa texture (les multiplicités qui le composent) comme dans ses effets (le type de transcendantal qu’il dérègle), il est entièrement assignable à un monde singulier. La notion d’Histoire porte sur un tout autre point. Elle prétend totaliser les situations dans une vision d’ensemble telle que la politique aurait à s’y inscrire, voire même à en dériver. C’est de cette totalisation que je déclare l’inexistence, et pas du tout des mondes réels et de leurs lois. Sur la « décision », je fais volontiers une autocritique, du reste explicite dans Logiques des mondes. L’énoncé constitutif des effets de vérité d’un événement n’est pas une décision séparée. Il est partie intégrante de l’événement, sous la forme de la relève d’un inexistant du monde. L’événement fait exister de l’inexistant. C’est « Nous ne sommes rien soyons tout », si tu veux. La logique de cette relève est assez complexe, mais n’implique plus une sorte d’archi-sujet décideur, comme c’était encore le cas précédemment, et comme, le premier, Lyotard me l’avait reproché.

Pour beaucoup, la révolution n’est souvent qu’une figure médiatrice, le nécessaire moment du négatif, qui compose avec la sagesse, et non une venue messianique ou une annonce prophétique. En tant que figure politique de l’événement, elle se définit comme « ce qui doit arriver pour qu’il y ait autre chose » (7). Quel est ce « doit » impératif ? Nécessité historique ? Enoncé performatif ? Prédiction ? Si l’éternité n’existe pas et si l’infini est réservé aux mathématiques (soustrait au pathos romantique), quel rapport la vérité révolutionnaire de l’événement entretient-elle avec l’incertitude du devenir historique ?

« Doit » est ici purement formel : pour qu’il y ait autre chose que ce qu’il y a, il faut un événement. Lequel va faire être dans le temps, par l’incorporation à ses conséquences, une sorte d’éternité : celle d’une nouvelle vérité.

Tu m’as dit que le problème entre nous – sans doute pas le seul – porte notamment sur les rapports entre la politique et l’histoire. Il faudrait « délivrer la politique de la tyrannie de l’histoire pour la rendre à l’événement », car « l’histoire n’existe pas, mais seulement l’occurrence périodisée des a priori du hasard » (8). Nous pouvons être d’accord pour contester « le droit historiquement attesté de tirer des traites sur l’histoire » – attesté par l’existence de certains Etats. Nous contestons aussi que ce primat de l’histoire ait pu certifier le marxisme – un certain marxisme – comme pensée universelle. « La politique prime désormais l’histoire », insistait Benjamin, contre les quiétudes du prétendu « sens de l’histoire ». On ne peut prévoir que la lutte, ajoutait Gramsci. Non son issue. Mais si l’événement est détaché de ses déterminations historiques, si sa venue est aussi impromptue que celle d’un miracle, toute pensée stratégique devient inutile. Il n’y a plus que des séquences de fidélité, inaugurées par l’imprévisible de l’événement, qui s’achèvent sans que l’on puisse comprendre pourquoi, les processus historiques de préparation révolutionnaire comme de réaction étant également exclus d’une pensée purement événementielle. Si l’on fait l’ économie d’ une analyse historique des processus thermidoriens en Union soviétique ou en Chine, on est logiquement conduit à osciller entre l’idée que la réaction est la conséquence et la suite logique de l’événement lui-même (c’est la position de l’historiographie apologétique réactionnaire de Furet, et autres Courtois), et l’idée que la séquence ouverte par l’événement requiert une fidélité sans faiblesse jusqu’à sa cessation, ce qui fut l’alibi de toutes les inconditionnalités doctrinaires et de toutes les fidélités acritiques des « amis » de l’URSS ou de la Chine, soucieux de ne jamais hurler avec les loups. Les réveils n’en sont que plus douloureux et difficiles.

Eh bien oui, il n’y a pas d’état, ou d’Etat, final de quoi que ce soit. Je suis hégélien sur ce point, tout ce qui naît mérite de périr. Il n’y a que des « séquences », idée forte dont Sylvain Lazarus a le premier argumenté les raisons et les conséquences. Une séquence s’achève par saturation, ce qui veut dire en fait que la distance à l’état de la situation s’annule peu à peu. Plus philosophiquement : un régime de la représentation se soumet la forme neuve de présentation que le processus de vérité dépliait dans le monde. Mais cela n’a rien de pessimiste, pas plus que de constater qu’un régime de l’art (style classique en musique, peinture informelle etc.) s’achève toujours. Car ce qui a été créé demeure tel, désormais ouvert, universellement, à la saisie des vérités telle qu’elle s’opère, ou peut s’opérer, de n’importe quel monde. Les révolutions bolcheviques ou chinoises sont paradigmatiques dans leur ordre propre, et la pensée politique peut et doit s’y rapporter, éternellement, tout comme un mathématicien peut et doit se rapporter aux corps théoriques mis en place par ses prédécesseurs, même s’ils sont enveloppés par de théories plus puissantes.

Le Militant est, dis-tu, la « figure que prend le sujet lorsqu’il émerge dans la politique ». Il tend ainsi, selon Emmanuel Terray, à reproduire la figure du prophète juif « tout entier voué au discours de la fidélité ». Sorte d’impératif sans récompense ni rétribution : « Fidélité à la fidélité et non à son résultat à venir ». Militant – résistant –par « engagement axiomatique » donc, plutôt que par morale ou par spiritualité. Par injonction logique et non par nécessité sociale. Finies les grandes espérances, place à une fidélité modeste : « Soyons politiquement des militants de l’action restreinte » (9). Est-ce là une approche générale de la pratique politique, ou bien la théorisation d’une conjoncture défavorable, défensive, qui ne laisse guère d’autres possibilités que ces résistances moléculaires sans grands horizons stratégiques ?

Modeste ? Je crois que tenir quelques processus politiques à distance de l’état requiert aujourd’hui une très puissante conviction, et donc pas mal d’orgueil ! Plus que quand tout le monde est dans la rue… Et je n’ aime guère le mot « résistance », toujours connoté négativement, et faisant comme si la substance affirmative de la politique n’existait pas. Or, tout énoncé crucial d’un processus politique, même local, est une affirmation neuve, non une négation simple. Dire « tout ouvrier qui est ici est d’ici », c’est bien plus que « résister » aux lois scélérates contre les sans-papiers.

Mon but dis-tu, est de « desceller le thème léniniste du parti de son image marxiste-léniniste et de son mythe stalinien », en insistant sur sa « porosité à l’événement » et sa « souplesse dispersive au feu de l’imprévisible » (10). Le parti n’est plus alors pensable comme une « fraction compacte », mais comme une « présence infixable ». Sa fonction n’est plus de représenter, mais de « délimiter la classe ». Contre l’image du parti monolithique et du parti de fer, tu évoques ainsi positivement le bolchevisme disparate de 1917. Mais ne cèdes tu pas à la tentation de remplacer l’orthodoxie politique par une orthodoxie philosophique. L’organisation politique se définirait ainsic comme « un appareil à événement, à risque, à pari », ou « organisation du futur antérieur », incompatible avec la notion ordinaire de parti (11) : « La question à l’ordre du jour serait alors celle d’une politique sans parti. Ce qui ne veut nullement dire inorganisée, mais « organisée à partir de la discipline de pensée des processus politiques, et non selon une forme corrélée à celle de l’Etat » (12). Le parti serait donc, constitutivement, du côté de la conservation. Alors que l’événement, politisé par l’intervention, « est toujours un coup de dés ». L’issue de la lutte n’est en effet jamais jouée. Sans garanties historiques le sujet politique n’existe en effet « que dans une forme de pari », de « long pari » référé à l’événement, aux antipodes de la simple gestion du nécessaire. Ce pari raisonné ne devrait-il pas se distinguer cependant de l’aventure ? L’idée fondatrice de l’Organisation politique, est celle « d’une politique sans parti » (13). S’agit-il d’une simple formule ? Qu’on appelle organisation, parti, mouvement, ou ligue, c’est toujours affaire de rapports de forces et pas seulement de vérité. Une politique sans parti serait à mes yeux une politique sans politique, l’attente sans stratégie d’un événement sans histoire.

Distinguons « parti », forme spécifique de l’action politique collective, invention spéciale qui date de la fin du XIXe siècle, du thème tout à fait général de l’organisation. Toute politique est organisée, cela ne fait aucun doute. Mais « parti » renvoie à bien autre chose que le seul motif de l’organisation. « Parti » veut dire : organisé pour le pouvoir d’Etat. Aujourd’hui, cela prend la forme obligée de la machinerie électorale, des alliances, de la « gauche unie » et autres fariboles au travers desquelles chemine l’éternité négative de la déception et de la corruption. « Politique sans parti » ne veut aucunement dire sans puissance, bien au contraire. Cela veut dire : politique mesurée par des processus organisés tout à fait réels, mais incompatibles avec la logique partidaire, parce que les partis, aujourd’hui, ne sont pas des partis politiques. Ils sont des organisations étatiques, si oppositionnels qu’ils se déclarent. Ce sont ces partis qui sont « sans politique », parce que l’espace parlementaire des partis est en fait une politique de la dépolitisation.

A l’Est, la politique aurait seulement commencé avec la ruine de toute représentation étatique de la vérité « comme pensée pratique effective du dépérissement de l’Etat » (14). Le problème, c’est bien la confusion de la politique et de l’Etat, que ce soit sous forme du parlementarisme libéral ou du despotisme bureaucratique. Il existe bien sûr une relation entre la mystification parlementaire et la revendication lyrique du pluralisme. Mais pour exister comme classe, le prolétariat n’en a pas moins besoin d’organiser, différemment peut- être, son propre pluralisme. La politique ordinaire est bel et bien réduite aujourd’hui à la gestion des affaires de l’Etat, corollaire de l’écroulement du paradigme révolutionnaire. Il s’agit donc de restaurer le conflit contre la figure consensuelle de la gestion. La politique contre l’Etat, c’est « ce patient guetteur du vide qu’instruit l’événement », plutôt qu’un « guerrier sous les murs de l’Etat ». Soit. Mais ne risques-tu pas de céder à « l’illusion sociale » qui serait l’exact symétrique de « l’illusion politique » combattue par Marx chez tous ceux qui crurent que les droits civiques et démocratiques représentaient le dernier mot de l’émancipation ? Tu opposes en effet la politique à « la confrontation sans vérité du pluriel des opinions » (15). Cette politique « est rare parce que la fidélité à ce qui la fonde est précaire » (16). Comment concevoir, en effet, « une politique d’émancipation en temps de paix » ? En extériorité à toute dimension étatique ? Excluant par principe toute participation électorale ? Cette politique ne tendrait-elle pas à se réduire à l’action exemplaire et au témoignage éthique. Si le dépérissement de l’Etat reste l’horizon de toute politique d’émancipation (nous en sommes d’accord, à condition de ne pas confondre dépérissement de l’Etat et de la politique, ce qui reviendrait encore à les identifier), et si l’insurrectionnalisme qui en fut, dis-tu, « la version admirable » avec la Commune et Octobre achève sa course en Octobre 17, il faudrait désormais concevoir une subjectivité politique « à distance de l’Etat ». « Ce qui est très difficile », conviens-tu. Car « l’Etat parlementaire est captieux ». C’est bien le problème.
A distance de l’Etat, dans l’attente de l’événement ? La leçon bolchevique me paraît tout autre. L’Etat parlementaire est captieux et corrompant. Mais le problème, c’est tout autant la bureaucratisation immanente à la lutte des opprimés, ou, du moins, à la dialectique de la question sociale et de la question politique. On ne s’en protège pas par réduction de la politique à une éthique de fidélité, en attendant mieux… Le congé donné à l’insurrectionnalisme est une abstraction qui dispense, d’un coup de plume, de tout bilan critique sur les insurrections de Hambourg, des Asturies, de Barcelone, et, plus généralement des expériences ou ébauches de dualité de pouvoir, jusqu’au Chili, au Portugal, ou au Venezuela inclus.

Je coupe au plus court : aucune « attente », je l’ai dit. Et aucune confusion de la politique et de l’éthique. Encore une fois : militance quotidienne réelle, organisations ouvrières (le Rassemblement des ouvriers des foyers par exemple), actions portées par des énoncés affirmatifs, déclarations neuves…Tu ne devrais pas propager une vision aussi fallacieuse de la politique que je considère comme homogène à ma philosophie. Abstraite, elle ne l’est aucunement. Ce sont les élections et les journées syndicales qui sont abstraites ! Tout le monde le voit bien. La seule stratégie effective est celle d’une politique sans parti, justement. C’est courir derrière les échéances de l’Etat parlementaire et réchauffer des catégories moribondes (« Cent pour cent à gauche », quelle misère !) qui est de la pure et vaine tactique.

L’énoncé est désormais quasi universel, selon lequel un communiste serait un chien, constatais-tu dans Un Désastre Obscur. Une douzaine d’années plus tard, il serait peut-être temps de nuancer ce constat. Mais que signifie communiste. Qu’est-ce que la philosophie peut prétendre penser sous ce nom ? Tu définis l’idée du communisme par « la passion égalitaire, l’idée de justice, la volonté de rompre avec les accommodements du service des biens, la déposition de l’égoïsme, l’intolérance aux oppressions, le vœu de la cessation de l’Etats » (17). Faute de contenu programmatique ou stratégique (la question cruciale aujourd’hui autant ou plus qu’hier de la propriété n’y est pas évoquée), cette définition n’est pas exempte de moralisme, alors que tu n’as de cesse de démasquer les mystifications de l’éthique humanitaire. La définition philosophique du communisme par le « concept philosophique, donc éternel, de la subjectivité rebelle » (18). ne compense pas sa fragilité politique. Le spectacle contemporain de la politique en ruine n’est pourtant pas celui de la mort du communisme, mais, écris-tu à plus juste titre, « des redoutables effets de son manque ». Ce diagnostic, proprement politique suffirait à justifier ton admiration déclarée pour le dialecticien Pascal et « l’effort, dans des circonstances difficiles, d’aller à contre courant, pour inventer les formes modernes d’une ancienne conviction plutôt que de suivre le train du monde et d’adopter le scepticisme portatif que toutes les époques de transition ressuscitent à l’usage des âmes trop faibles… » (19).

La définition que tu cites du communisme est en effet une définition philosophique. Ce qui veut dire qu’elle surplombe plusieurs séquences distinctes (ou plusieurs « mondes ») des vérités créatrices de type politique. La question de savoir si le mot « communisme » peut être politiquement actif aujourd’hui est, je le crois comme toi, en travail. Il faudra certainement revenir, pour tester la pertinence du mot, sur des questions plus globales, d’approche pratique et militante difficiles : où en est-on de la propriété, en effet, de l’héritage, de la famille ? En tout cas, personnellement, je me déclare communiste au sens générique, et plutôt persuadé qu’en politique le communisme est encore le nom qui peut porter des énoncés à venir.
Alain Badiou
Entretien réalisé par Daniel Bensaïd pour la revue Contretemps n°15
(ancienne série) : Clercs et chiens de garde / 2006

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1 Alain Badiou, « l’Entretien de Bruxelles », in Temps Modernes n°526, mai 1990.
2 Alain Badiou, Conditions, Paris, Seuil, 1992, p.100.
3 Alain Badiou, Saint Paul, Paris, PUF, 1997, p.119.
4 Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie, Paris, Seuil, 1989, p.89.
5 Alain Badiou, Deleuze, Paris, Hachette, 1997, p.136.
6 l’Entretien de Bruxelles, op.cit.
7 Alain Badiou, Saint Paul, op. cit., p.51.
8 Alain Badiou, Peut-on penser la politique ?, Paris, Seuil, 1985, p.18.
9 Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Paris, Seuil, 1998, p.118.
10 Abrégé, op. cit., p.89.
11 Peut-on penser la politique, op. cit. p.111.
12 Abrégé, op. cit, p.138
13 Futur Antérieur
14 Alain Badiou, d’Un désastre obscur, p.50 et 57
15 Abrégé, op. cit, p.25
16 Alain Badiou, L’Etre et l’événement, Paris, Seuil, 1988, p.379.
17 d’Un désastre obscur, Editions de l’Aube, 1991., p.13
18 Ibid. p.14
19 L’Etre et l’événement, op. cit, p.244.

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