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État d’urgence et dictature révolutionnaire / Slavoj Zizek

Une peur hante (ce qui reste de) la gauche actuelle : la peur de s’affronter directement au pouvoir d’État. Ceux qui insistent encore sur la nécessité de combattre le pouvoir d’État, et à plus forte raison de l’objectif de le conquérir, sont immédiatement accusés d’être restés accrochés à « l’ancien paradigme » : la tâche, de nos jours, consisterait à résister au pouvoir d’État en se retirant de son rayon d’action, en se soustrayant à celui-ci et en créant des espaces nouveaux qui échappent à son contrôle. Le dogme de la gauche universitaire actuelle est résumé de la façon la plus claire par le titre du livre d’entretiens de Toni Negri, Goodbye Mister Socialism. L’idée est que le temps de la vieille gauche, dans ses deux versions, réformiste et révolutionnaire, qui visent toutes deux la conquête du pouvoir d’État et la protection des intérêts corporatistes de la classe ouvrière, que cette époque donc est terminée. Aujourd’hui, la forme dominante de l’exploitation serait l’exploitation de la connaissance, du travail immatériel, etc. Il y aurait donc un développement culturel « postmoderne » en cours que la vieille gauche se refuserait de prendre en compte. Pour se rénover elle-même, la gauche doit donc… lire Deleuze et la théorie de l’hégémonie, etc. Et si toutefois cette façon de définir le problème faisait elle- même partie du problème ?

Peut-on penser un au-delà du capitalisme ? *
En fait tout a commencé dans les années 1950 et 1960, quand l’École de Francfort a adopté une attitude de plus en plus critique vis-à-vis de la notion marxiste classique de la nécessité historique de la révolution. Cette critique a culminé dans l’abandon de la notion hégélienne de « négation déterminée », son versant complémentaire résidant dans la montée de la notion du « tout autre » (ganz Anderes) en tant que perspective de dépassement utopique de l’ordre techno- capitaliste mondial. L’idée est que, puisque la « dialectique des Lumières » tend vers le point zéro de la société totalement « administrée », il n’est plus possible de concevoir une rupture possible d’avec la spirale mortifère de cette dialectique au moyen de la notion marxiste classique selon laquelle le Nouveau sortira des contradictions même de la société actuelle, à travers son dépassement immanent. L’impulsion nécessaire à un tel dépassement ne peut venir que d’un Ailleurs, d’un Autre non-médié.
L’abandon de la négation déterminée n’est bien entendu que l’autre versant de l’acceptation du triomphe du capitalisme. Le signe le plus tangible du triomphe idéologique du capitalisme se trouve dans la disparition virtuelle du terme au cours des deux ou trois dernières décennies. À partir des années 1980, « quasiment personne, à l’exception de quelques marxistes supposés archaïques (une espèce en danger), ne se réfère désormais au capitalisme. Le terme a été simplement éliminé du vocabulaire des politiciens, des syndicalistes, des écrivains et des journalistes – sans parler des chercheurs en sciences sociales qui l’avaient condamné à l’oubli historique » (1). Qu’en est-il alors de la montée du mouvement anti- ou alter-mondialiste au cours de ces dernières années ? Vient-elle contredire ce diagnostic ? Non : si l’on regarde de plus près, on voit que ce mouvement succombe également « à la tentation de transformer la critique du capitalisme lui-même (centrée sur les mécanismes économiques, les formes d’organisation du travail, et l’extorsion du profit) en une critique de l’impérialisme » (2). Ainsi, quand il est question de la « mondialisation et de ses agents », l’ennemi est externalisé, en général sous la forme de l’anti-américanisme vulgaire. En ce sens, si la principale tâche actuelle est de combattre « l’empire américain », alors tout allié est bon à prendre, pourvu qu’il soit anti- américain. Ainsi le capitalisme « communiste » débridé régnant en Chine, les Islamistes anti- modernistes violents, ou le régime biélorusse obscène de Loukachenko apparaissent comme autant de camarades progressistes de la cause anti-mondialiste (cf. la visite de Chavez en Biélorussie en juillet 2006).
Ce à quoi nous avons ici affaire, c’est à une autre version de la notion malfamée de « modernité alternative » : au lieu de critiquer le capitalisme en tant que tel, de se confronter à son mécanisme de base, nous avons la critique de « l’excès » impérialiste, avec l’idée (implicite) d’utiliser les mécanismes capitalistes dans un autre cadre, plus « progressiste ».
Aujourd’hui la gauche réagit à un large spectre de modalités, qui se superposent partiellement, en fonction desquelles s’établit l’entière hégémonie du capitalisme mondial et de son complément politique, la démocratie libérale :
– l’acceptation totale du cadre lui-même : on continue à se battre pour l’émancipation à l’intérieur de ses règles (la troisième voie de la social-démocratie) ;
– l’acceptation de ce cadre comme quelque chose qui est là pour durer mais auquel il faut résister, en se retirant de son rayon d’action et en agissant à partir de ses « interstices » (de façon exemplaire, telle est la position de Simon Critchley) ;
– l’acceptation de la futilité de toute lutte, puisque le cadre englobe tout aujourd’hui, et qu’il coïncide avec son contraire (la logique des camps de concentration, l’état d’exception permanent), de sorte que rien ne peut être entrepris. Il ne reste plus qu’à attendre l’explosion de la « violence divine ». C’est une version révolutionnaire de l’adage de Heidegger selon lequel « seul Dieu peut encore nous sauver », aujourd’hui c’est la position de Giorgio Agamben et, en un sens, c’était déjà celle d’Adorno ;
– l’acceptation de la futilité temporaire de la lutte : « avec le triomphe total du capitalisme actuel, la vraie résistance n’est plus possible, du moins pas dans les métropoles du capitalisme. Tout ce que nous pouvons donc faire jusqu’au réveil de l’esprit révolutionnaire du prolétariat mondial c’est de défendre ce qui subsiste de l’État social, en bombardant ceux qui détiennent le pouvoir par des revendications impossibles à satisfaire. Par ailleurs, on se retire dans la sphère du travail universitaire où il est possible de continuer souterrainement le travail de la critique » ;
– mettre l’accent sur le fait que le problème est d’un ordre plus fondamental, que le capitalisme est un effet ontique du principe ontologique sous-jacent de la technique ou de la « raison instrumentale » (Heidegger à nouveau, mais aussi, en un sens, Adorno) ;
– la croyance qu’il est possible de subvertir le capitalisme mondial et le pouvoir d’État, mais pas en les attaquant directement, plutôt en reconfigurant le champ de la lutte en direction des pratiques quotidiennes, là où il devient possible de construire un « autre monde ». De cette façon, les fondements du pouvoir du capital et de l’État seront progressivement sapés et, à partir d’un certain seuil, l’État s’effondrera comme le chat au-dessus du précipice dans les dessins animés (cf. par exemple le mouvement zapatiste) ;
–le déplacement « postmoderne » de l’accent de la lutte anticapitaliste vers les luttes multiformes pour l’hégémonie, une hégémonie conçue comme un procès contingent de réarticulation discursive (par exemple Ernesto Laclau) ;
– le pari selon lequel il est possible de répéter à un niveau postmoderne le geste du marxisme classique et d’actionner la « négation déterminée » du capitalisme : avec la montée actuelle du « travail cognitif », la contradiction entre le caractère social de la production et les rapports capitalistes a atteint un niveau sans précédent, rendant pour la première fois possible la « démocratie absolue » (Hardt et Negri).
Il est tentant de catégoriser l’ensemble de ces versions comme autant de modalités de négation de la politique à proprement parler, conformément au modèle d’évitement du Réel traumatique en psychanalyse :
– l’acceptation-par-dénégation (Verneinung : une version de « quelle que soit la femme dans mon rêve, ce n’est pas ma mère », « quels que soient les nouveaux antagonismes, ce n’est pas la luttes des classes ») ;
– la forclusion psychotique (Verwerfung : la lutte de classe forclose fait retour dans le réel sous la forme paranoïaque d’un ennemi invisible et tout puissant, comme dans les théories du complot, Juif ou autre) ;
– le refoulement névrotique (Verdrängung : la lutte de classes refoulée revient sous la forme de la « multiplicité des nouveaux antagonismes ») ;
– le déni fétichiste (Veleugnung : l’élévation en cause principale d’un ersatz fétichiste de la lutte de classe en tant que « dernière chose que l’on puisse voir » avant de se confronter à l’antagonisme de classe).
Nous n’avons pas affaire ici à une série d’évitements de quelque position « authentiquement » de gauche. Le traumatisme que ces contournements tentent d’effacer réside plutôt dans l’absence d’une telle position. La leçon des dernières décennies – si tant est qu’il puisse en avoir une – réside dans une sorte de caractère indestructible du capitalisme. Quand Marx le compare à un vampire, il nous faut garder à l’esprit la dimension mort-vivante des vampires : ils se redressent toujours après avoir été mortellement frappés. Même la tentative radicale de maoïsme d’effacer, au cours de la Révolution culturelle, les traces du capitalisme s’est soldée par son retour triomphal.

« A distance » de l’État, ou : les leçons de la Révolution culturelle
Quel est cependant, selon Alain Badiou, le résultat (la leçon) historique de la Révolution culturelle? Il est difficile de ne pas relever l’ironie du fait que Badiou, qui s’oppose catégoriquement à toute conception de l’acte en tant que travail du négatif, situe la signification historique de la Révolution culturelle maoïste précisément en ce qu’elle signale « la fin du parti- État en tant que production centrale d’activité politique révolutionnaire. Plus généralement, la Révolution culturelle a montré qu’il n’était plus possible d’assigner les actions révolutionnaires de masses ou le phénomène organisationnel à la stricte logique de la représentation de classe. C’est pourquoi elle demeure un épisode politique de la plus haute importance ». Ces lignes sont extraites d’un texte de Badiou intitulé la Révolution culturelle ; la dernière révolution ?, un texte dont le titre pointe vers un parallèle inattendu avec Heidegger : la Révolution culturelle occupe pour Badiou la même position structurelle que la révolution nazie pour Heidegger, celle de l’engagement politique le plus radical, dont l’échec signale le fin (du mode traditionnel) de l’engagement politique en tant que tel. La conclusion du texte de Badiou réitère ce point avec force : « en fin de compte, la Révolution culturelle témoigne, par son impasse même, de l’impossibilité vraie et entière de libérer la politique du cadre du parti-État qui l’emprisonne ».
Et si toutefois nous faisions un pas supplémentaire dans cette direction, pour concevoir les deux pôles, celui de la présentation (l’auto-organisation « directe » hors-État des masses révolutionnaires) et celui de la re-présentation, comme deux pôles interdépendants, de sorte que, moyennant un paradoxe proprement hégélien, la fin de la forme parti-État de l’activité révolutionnaire guidée par la finalité de la « conquête du pouvoir » coïncide avec la fin de toute forme d’auto-organisation « directe » (non-représentative), sous la forme de conseils ou de la « démocratie directe » ?
Lorsque, dans son ouvrage plus récent Logiques des mondes, Badiou revient sur la Révolution culturelle, nous observons un déplacement d’accent presque imperceptible par rapport au texte cité auparavant : la Révolution culturelle a « mis à l’épreuve, pour les révolutionnaires du monde entier, les limites du léninisme. Elle nous a appris que les politiques de l’émancipation ne peuvent plus se poursuivre dans le paradigme de la révolution, ni saisies par la forme-parti. De façon symétrique, elles ne peuvent pas s’inscrire dans le dispositif parlementaire et électoral. C’est là que réside le génie obscur de la Révolution culturelle : tout a commencé quand, saturant pour de vrai les hypothèses précédentes, les lycéens et étudiants Garde-Rouges, puis les ouvriers de Shangaï, ont prescrit pour les décennies à venir la réalisation affirmative de ce commencement, dont eux-mêmes, dans la mesure où leur rage demeurait prise par ce contre quoi ils s’élevaient, n’explorèrent que la face de pure négation ».
Une tension se fait jour entre ces deux interprétations : selon le premier texte (la Révolution culturelle : la dernière révolution ?), l’échec de la Révolution culturelle « témoigne, par son impasse même, de l’impossibilité vraie et entière de libérer la politique du cadre du parti-État qui l’emprisonne ». La cause de cet échec est à son tour spécifiée à un niveau qui relève plutôt du sens commun : « le nécessaire maintien, pour des raisons d’ordre public et de refus de la guerre civile, du cadre général du parti-État ». En somme, les exigences du « service des biens » : quelles que soient les perturbations dues à la révolution, la vie doit continuer, les gens doivent travailler, consommer, etc. et la seule force capable d’assurer cela, c’est le parti-État. En termes personnalisés, pas de Mao Tsé Toung sans un Chou En Lai s’assurant que l’État fonctionne pendant les temps troubles de la Révolution culturelle. Contrairement à cette affirmation quant à l’impossibilité de libérer la politique du cadre du parti-État (« l’impossibilité vraie et entière de libérer la politique du cadre du parti-État qui l’emprisonne »), l’extrait de Logiques des mondes considère que la leçon de la Révolution culturelle réside dans l’impossibilité de poursuivre l’activité politique radicale à l’intérieur du cadre du parti-État : « les politiques de l’émancipation ne peuvent plus se poursuivre dans le paradigme de la révolution, ni saisies par la forme-parti ». Ainsi, la politique révolutionnaire ne peut se pratiquer ni en dehors du cadre du parti-État ni à l’intérieur de ce cadre. La solution que Badiou donne à cette double impossibilité (ni dans ni en dehors de la forme-État) est : à distance de la forme-État. En dehors, mais non pas un dehors destructeur de la forme-État ; plutôt un geste qui consiste à se soustraire de la forme-État sans la détruire.
La véritable question ici est donc la suivante : comment cette extériorité au regard de l’État peut-elle devenir opératoire ? Dans la mesure où la Révolution culturelle signale l’échec de la tentative de détruire l’État de l’intérieur, de l’abolir, l’alternative consiste-t-elle à simplement accepter l’État comme un fait, comme l’appareil qui se charge du « service des biens » et d’opérer à distance de celui-ci (en le bombardant de proclamations prescriptives et de revendications) ? Cette position ne se rapproche-t-elle pas toutefois de celle de, par exemple, Simon Critchley, qui a récemment soutenu que la politique émancipatrice « actionne, ou, tout simplement, agit, de façon pratique, locale, en situation, à distance de l’État [...] Elle remet l’État en question, elle demande des comptes à l’ordre établi, non pas en vue de se débarrasser de l’État, même si cela peut paraître désirable dans un sens utopien, mais afin de l’améliorer ou d’atténuer ses effets néfastes ».
La principale ambiguïté de cette position réside dans un étrange non sequitur : si l’État est là pour durer, s’il est impossible d’abolir l’État (et le capitalisme), alors pourquoi agir à distance de l’État ? Pourquoi pas dans l’État ? Pourquoi ne pas accepter la prémisse essentielle de la troisième voie prônée par la nouvelle social-démocratie ? Il est peut-être temps de prendre au sérieux la critique obsessionnelle de la « bureaucratie » par Staline, et de rendre hommage en un sens nouveau, véritablement hégélien, au travail accompli par la bureaucratie étatique. La caractérisation habituelle des régimes staliniens en tant que « socialisme bureaucratique » est totalement erronée et (auto-)mystificatrice. C’est précisément ainsi que le régime stalinien lui-même percevait son problème, la cause de ses échecs et de ses tracas : s’il n’y avait pas assez de produits dans les rayons des magasins, si les autorités ne pouvaient satisfaire les exigences de la population, etc., quoi de plus simple que de blâmer l’attitude « bureaucratique » d’indifférence, d’arrogance mesquine, etc. Il n’est guère étonnant qu’à partir de la fin des années 1920, Staline ne cesse de se livrer à des attaques contre la bureaucratie, contre l’attitude bureaucratique. Le « bureaucratisme » n’était rien d’autre qu’un effet du fonctionnement des régimes staliniens, et le paradoxe est qu’il s’agit du terme le plus impropre qui puisse les caractériser : ce dont les régimes staliniens étaient véritablement dépourvus, c’était précisément d’une véritable bureaucratie, d’un appareil administratif dépolitisé et compétent.
En d’autres termes, ne peut-on pas dire que la position de Badiou et de Critchley revient à se fier au fait que quelqu’un d’autre assumera la tâche de faire marcher la machinerie étatique, nous permettant ainsi de nous tenir dans une distance critique par rapport à l’État ? Allons plus loin : si l’espace de la politique émancipatrice se définit par une distance vis-à-vis de l’État, n’abandonnons-nous pas un peu trop facilement ce terrain (de l’État) aux mains de l’ennemi ? La forme que prend l’État n’a-t-elle pas une importance cruciale ? La position que nous critiquons ne conduit-elle pas à réduire cette question cruciale à une place secondaire ? Le type d’État que nous avons importe-t-il donc si peu ? Sans même parler de la tentation de faire un pas de plus dans cette direction négative, et de dire qu’il vaut mieux avoir le mauvais type d’État, car, dans cette logique, il rend plus facile de tracer les lignes de démarcation. Cette même logique a poussé les communistes allemands à dire, en 1933, que Hitler était préférable à la République de Weimar, dans la mesure où, avec Hitler, nous savons à qui nous avons affaire, la lutte est pure.

Le capitalisme comme économie politique
Il y a toutefois un autre aspect, encore plus important, dans l’échec de la Révolution culturelle. Badiou lit cet échec – et plus généralement l’effondrement du communisme – comme signalant la fin d’une époque pendant laquelle il était possible d’engendrer en politique la vérité à un niveau universel, en tant que projet (révolutionnaire) d’ensemble : aujourd’hui, au lendemain de cette défaite historique, une vérité politique ne peut être engendrée qu’en tant que (fidélité à un) événement local, lutte locale, intervention dans une constellation spécifique. Badiou ne souscrit-il pas cependant ainsi à sa propre version du postmodernisme, à la notion selon laquelle, aujourd’hui, seuls des actes locaux de « résistance » sont possibles ?
Suivant cette ligne de pensée, Badiou a récemment relégué le capitalisme à « l’arrière-plan » naturalisé de notre constellation historique : le capitalisme en tant que « hors-monde » ne fait pas partie d’une situation spécifique, il forme l’arrière-plan totalisant d’où émerge une situation particulière. C’est pourquoi il ne fait plus sens de poursuivre une « politique anticapitaliste » : la politique est toujours intervention dans une situation spécifique, dirigée contre des agents spécifiques, on ne peut pas « combattre » directement l’arrière-plan neutre lui-même. On ne combat pas le « capitalisme », mais le gouvernement américain, ses décisions, les mesures qu’il prend, etc.
N’est-il pas vrai, cependant, que cet arrière-plan général se manifeste, se fait sentir à certains moments précis comme une limitation tout à fait palpable et brutale ? L’histoire classique de la gauche actuelle est celle d’un dirigeant élu dans l’enthousiasme général, qui promet un « monde nouveau » (Mandela, Lula), mais qui, tôt ou tard, habituellement au bout de deux ans, se heurte au dilemme suivant : osera-t-on toucher aux mécanismes capitalistes, ou faut-il « jouer le jeu » ? Si on perturbe ces mécanismes, on est rapidement puni par les perturbations du marché, le chaos économique, etc. Ainsi, même s’il est vrai que l’anticapitalisme ne peut être le but direct de l’action politique – en politique on s’oppose à des agents politiques concrets et à leurs actions, pas à un « système » anonyme – il n’en faut pas moins appliquer sur ce point la distinction lacanienne entre but et fin : s’il n’est pas le but immédiat de la politique émancipatrice, l’anticapitalisme n’en constitue pas moins sa fin ultime, l’horizon de toute son activité. N’est-ce pas là la leçon marxienne de la « critique de l’économie politique« , totalement absente chez Badiou ? Même si la sphère de l’économie paraît « apolitique », elle est le point de référence secret et le principe structurant des luttes politiques.
Quelques jours avant les élections municipales et législatives du 16 octobre 2006, le ministère de l’Intérieur de la République tchèque déclara hors la loi la Jeunesse communiste tchèque. Quelle était « l’intention criminelle » qui justifiait, selon le ministère de l’Intérieur, la mise hors la loi de la Jeunesse communiste ? Le fait que son programme défende la transformation de la propriété privée en propriété sociale, violant ainsi la constitution de la République tchèque… Affirmer que la revendication de la propriété sociale des moyens de production est un crime revient à dire que la pensée moderne de gauche a des racines criminelles.
L’acte à proprement parler est précisément une intervention qui n’opère pas principalement à l’intérieur d’un arrière-plan donné, mais une intervention qui en perturbe les coordonnées et le rend visible EN TANT qu’arrière plan. Dans la politique actuelle, une condition sine qua non d’un acte réside dans sa capacité à perturber le statut d’arrière-plan de l’économie en rendant palpable sa dimension politique, et c’est pourquoi Marx a écrit sur l’économie politique. Souvenons nous de la remarque perspicace de Wendy Brown selon laquelle « si le marxisme a une valeur analytique pour la théorie politique, c’est par son insistance sur le fait que la question de la liberté était contenue dans les rapports sociaux déclarés « apolitiques », c’est-à-dire naturalisés – par le discours libéral ». (3)
Même si l’universalisme de Badiou est, bien entendu, radicalement opposé aux politiques « de l’identité », ne partage-t-il pas avec celles-ci la « renaturalisation » du capitalisme sous la forme de sa réduction à un arrière fonds omniprésent des luttes politiques ? Ce qui est encore plus ironique est que cette renaturalisation du capitalisme comme arrière-fond présupposé est la composante idéologique essentielle de ce que Fukuyama a appelé la « fin de l’histoire ». Tant l’historicisme généralisé que la contingence constituent en ce sens la confirmation définitive de cette « fin de l’histoire ». En un sens, il nous faut effectivement dire aujourd’hui, que, même si l’histoire n’est pas arrivée à son terme, la notion d’historicité fonctionne de manière différente que par le passé. Ce qu’il faut entendre par là, c’est que, paradoxalement, tant la « renaturalisation » du capitalisme que l’expérience que nous faisons de notre société en tant société réflexive de risque (au sein de laquelle les phénomènes sont vécus comme contingents) sont, en tant que résultats d’une construction historiquement contingente, deux faces de la même médaille.
La conception prédominante de l’idéologie est que celle-ci fixe ou « naturalise » ce qui est effectivement le résultat contingent d’un processus historique : l’antidote consiste donc à voir les choses de façon dynamique, en tant que partie d’un processus historique. Mais aujourd’hui, compte tenu du fait que la notion d’historicité universelle et celle de contingence font partie de l’idéologie hégémonique, ne convient-il pas de renverser la perspective et de poser la question suivante : qu’est ce qui demeure inchangé dans le nomadisme dynamique tant célébré de la société contemporaine ? La réponse est, bien entendu : le capitalisme, les rapports capitalistes. Et la relation entre le Même et ce qui change est ici proprement dialectique : ce qui demeure inchangé – les rapports capitalistes – forme précisément la constellation qui impulse le changement incessant, puisque le trait le plus fondamental du capitalisme réside dans sa dynamique « d’auto-révolutionnement » permanent. S’il nous fallait mettre en branle le changement véritablement radical, il faudrait précisément couper les racines de la dynamique sociale incessante de la vie dans le capitalisme.

La soustraction comme conquête du pouvoir
Quand des opposants commencent à parler le même langage, il convient toujours d’être attentif au présupposé qu’ils partagent. Ce point commun est, c’est une règle, leur point symptômal. Prenons l’exemple de trois philosophes contemporains aussi différents que Badiou, Critchley et Negri. Comme nous l’avons dit, ils partagent le présupposé selon lequel l’époque de la politique de l’État-parti, pour laquelle le but ultime est de contrôler l’appareil d’État, est terminée. La politique doit désormais se soustraire au domaine de l’État et créer des espaces en dehors de celui-ci, des « espaces de résistance ». L’autre versant de ce positionnement réside dans l’acceptation du capitalisme en tant qu’arrière plan de nos vies : la leçon de la chute des États communistes est qu’il est dépourvu de sens de « combattre le capitalisme »… C’est de cet espace partagé qu’il s’agit pour chacun de se soustraire : « la résistance se présente elle-même comme un exode, un départ hors du monde… » (4)
Dans un récent entretien (5), Alain Badiou expose le noyau de son diagnostic politique sur notre sort. Il commence par une distinction entre communisme et marxisme : il se considère toujours comme un communiste (« le communisme dans son sens générique signifie simplement que chacun est l’égal de tout autre au sein de la multiplicité et de la diversité des fonctions sociales »). « Le marxisme est toutefois autre chose ». Le noyau du marxisme est ce que Lénine a appelé l’ABC du communisme : « les masses se divisent en classes, les classes sont représentées par des partis et les partis sont dirigés par des chefs ». C’est cela qui n’est plus valide aujourd’hui : les masses désorganisées du capitalisme mondial ne sont plus divisées en classes dans le sens marxiste classique et si la tâche demeure d’organiser politiquement les masses, cela ne peut plus être fait dans le cadre de l’ancien parti-classe : « le modèle d’un parti centralisé a rendu possible une nouvelle forme de pouvoir qui n’était pas autre chose que le pouvoir du parti. Nous sommes maintenant dans ce que j’appelle une « distance à l’État ». Et cela avant tout parce que la question du pouvoir n’est plus « immédiate » : la « conquête du pouvoir » dans un sens insurrectionnel ne paraît possible nulle part aujourd’hui ».
Trois points doivent être relevés ici :
– tout d’abord, la définition ambiguë du communisme comme égalité « au sein de la multiplicité et de la diversité des fonctions ». Ce que cette définition évite est l’inégalité engendrée précisément par cette « multiplicité et diversité des fonctions » ;
– deuxièmement, la conception de l’antagonisme de classe en tant que simple « division des masses en classes » réduit celui-ci à une subdivision interne du corps social en membres séparés, ignorant le statut de cet antagonisme comme coupure traversant la totalité du corps social ;
– troisièmement, quel est exactement le statut de cette impossibilité de la conquête du pouvoir ? S’agit-il d’un recul temporaire, le signe d’une situation non-révolutionnaire, ou bien est-ce l’indication d’une limitation du modèle de la révolution centré sur le parti-État ? Badiou opte pour la seconde version.
Dans cette nouvelle situation, nous avons besoin, toujours selon Badiou, d’une nouvelle forme de politique, la « politique de la soustraction », celle de processus politiques qui sont « indépendants de » ou « soustraits à » l’autorité de l’État. Contrairement à la forme insurrectionnelle du parti, cette politique de la soustraction n’est plus immédiatement « destructrice, antagoniste ou militarisée ». Cette politique est à distance de l’État, elle n’est plus « structurée ou polarisée par l’agenda et les délais fixés par l’État ». Comment nous faut-il penser cette extériorité par rapport à l’État ? Badiou propose sur ce point une distinction conceptuelle essentielle, celle entre destruction et soustraction : une soustraction « ne dépend plus des lois dominantes de la réalité politique d’une situation. Elle est toutefois également irréductible à la destruction de ces lois. Une soustraction peut laisser encore en place les lois de la situation. Ce que fait la soustraction c’est d’apporter un point d’autonomie. C’est une négation, mais elle ne peut être identifiée à la partie proprement destructive de la négation ». « Nous avons besoin, poursuit Badiou, « d’une « soustraction originaire », capable de créer un nouvel espace d’indépendance et d’autonomie par rapport aux lois dominantes de la situation ».
La catégorie philosophique sous-jacente que Badiou est ici en train de problématiser est la notion hégélienne de « négation déterminée », d’une négation/destruction dont le résultat n’est pas égal à zéro : « contrairement à Hegel, pour qui la négation d’une négation produit une nouvelle affirmation, je pense qu’il faut dire qu’aujourd’hui la négativité, à proprement parler, ne crée rien de nouveau. Elle détruit l’ancien, bien sûr, mais elle ne suscite pas de création nouvelle ». Ce lien entre dialectique hégélienne et politique révolutionnaire est crucial : « tout comme le parti, qui fût naguère la forme victorieuse de l’insurrection, est aujourd’hui dépassé, la théorie dialectique de la négation est périmée ». Malheureusement, tout cela conduit Badiou au pseudo-problème d’un « ajustement ou d’un calibrage entre la partie proprement négative de la négation et la partie que j’ai nommée “soustractive” : « Ce que j’appelle une “négation faible”, la réduction de la politique à l’opposition démocratique, peut être comprise comme une soustraction qui s’est tellement détachée de la négation destructive qu’elle ne se distingue plus de ce que Habermas appelle “consensus”. D’un autre côté, nous assistons à une tentative désespérée de maintenir la destruction comme une pure figure de la création et du nouveau. Ce symptôme revêt souvent une dimension religieuse et nihiliste ».
En somme, la tâche consiste à trouver une mesure adéquate entre la pure soustraction démocratique, privée de son potentiel destructeur, et une négation purement destructrice (« terroriste »). Le problème est ici que cette « disjonction interne de la négation » entre un aspect destructif et un aspect soustractif reproduit exactement la disjonction contre laquelle s’est élevée la notion hégélienne de « négation déterminée ». Badiou est conscient du fait qu’il ne faut pas renoncer à la violence. Il convient plutôt de la reconceptualiser en tant que « violence défensive, défense de l’espace autonome créé par la soustraction, à l’instar de la défense de leur territoire libéré par les zapatistes ». L’exemple donné par Badiou de cette « juste mesure » pose plus de question qu’il n’en résout. Il s’agit du mouvement polonais Solidarité qui a pratiqué : « une nouvelle dialectique entre les moyens d’action classiquement définis comme négatifs – la grève, les manifestations, etc. – et quelque chose comme la création d’un espace d’autonomie dans les usines. L’objectif n’était pas de prendre le pouvoir, de remplacer un pouvoir existant, mais d’obliger l’État à inventer un nouveau rapport aux ouvriers ».
Toutefois, la raison de la brièveté de cette expérience réside, comme Badiou le relève lui- même, dans le fait qu’elle correspond clairement à la deuxième parmi les trois phases de la dissidence :
1) critiquer le régime dans ses propres termes : « nous voulons le vrai socialisme ! » ; ce qui est ainsi reproché au parti dominant est la trahison de ses propres racines socialistes ;
2) le contre-reproche du parti au pouvoir que cette adhésion au socialisme est hypocrite, suivi par l’aveu explicite des opposants : oui, nous nous situons bien en dehors de l’idéologie socialiste dominante, MAIS nous ne voulons pas le pouvoir, juste notre autonomie et nous demandons par ailleurs que les détenteurs du pouvoirs respectent certaines règles éthiques élémentaires (les Droits de l’homme, etc.) ;
3) le reproche du parti au pouvoir selon lequel ce désintérêt quant à la prise du pouvoir est hypocrite, les dissidents en réalité veulent le pouvoir, est suivi de l’aveu ouvert de ces derniers : oui, pourquoi pas, nous VOULONS le pouvoir… Tout le problème de la « juste mesure » est en réalité un faux problème. La soustraction est la négation de la négation (ou la « négation déterminée ») : au lieu de nier-détruire directement le pouvoir en place, en restant interne à son terrain, elle subvertit ce terrain même, ouvrant de la sorte un nouvel espace positif. Le point crucial est qu’il y a soustraction et soustraction. Badiou s’engage dans une régression conceptuelle lorsqu’il qualifie la position social-démocrate de pure soustraction : la soustraction démocratique n’en est en fait pas une. C’est plutôt les terroristes nihilistes qui opèrent effectivement une soustraction, en créant leur propre espace d’identité religieuse fondamentaliste. Une autre soustraction « pure » est celle du retrait méditatif type New Age, qui créé son propre espace tout en laissant intacte la réalité sociale. Il y a également la pure destruction : les explosions de violence dépourvue d’objectifs comme les incendies de voitures dans les banlieues françaises en 2005.
Quand est-ce que la soustraction crée donc un nouvel espace ? La seule réponse adéquate est : quand elle sape les coordonnées du système dont elle se soustrait, en le frappant en son point de « torsion symptomale ». Imaginer le proverbial château de cartes ou un montage de tiges en bois qui se soutiennent mutuellement de telle sorte que lorsqu’on retire – soustrait – une seule carte ou tige, l’ensemble de l’édifice s’effondre : c’est cela le véritable art de la soustraction.
L’élément le plus précieux du concept de soustraction selon Badiou est l’idée que le geste négatif du retrait est en soi productif, qu’il ouvre sur une dimension nouvelle. On peut risquer l’hypothèse que c’est là que réside la différence entre le kitch et l’art véritable. Comment transforme-t-on un produit kitch en une oeuvre d’art ? Non pas en lui ajoutant une « dimension plus profonde » mais en lui enlevant quelque chose pour engendrer cette « dimension plus profonde ». Le kitch est toujours trop explicite, il dit ou montre toujours trop, il comble tous les écarts.
Je me souviens de ma propre jeunesse ce que le censeur anonyme de la Yougoslavie communiste a fait sur le film de William Wyler, Ben Hur : puisque la défense directe du christianisme à l’écran n’était pas possible, il a coupé la troisième partie du film, la crucifixion et la guérison magique de la lèpre de la mère et de la soeur du héros. Le film se termine ainsi avec la célèbre scène de la course de chars, quand le héros apprend que sa mère et sa soeur sont dans une colonie de lépreux. Dans les derniers plans du film, nous le voyons marcher seul dans le champ de courses déserté, héros tragique faisant l’expérience de la coïncidence entre le moment de la victoire sur l’ennemi et celui de la défaite. Cette soustraction, cette simple coupe, n’a-t- elle pas changé une pièce ennuyeuse et ridicule de propagande religieuse quasiment en une œuvre d’art, un amer drame existentiel (sans que l’intention du censeur y soit naturellement pour que ce soit) ?
La même chose n’est-elle pas vraie des statues grecques de l’Antiquité ? La Vénus de Milo que nous admirons présente des failles et des morceaux manquants, dont les bras et la couleur du torse. Dans son état originel, la statue n’était pas simplement entière mais également colorée. Le paradoxe est que s’il fallait reconstituer cet état d’origine, le résultat serait kitch. Il en va de même, à un niveau différent, de la notion lacanienne de castration symbolique : ce n’est pas simplement un acte négatif mais un acte négatif considéré en tant que tel comme productif, ouvrant l’espace du sens et du désir.
Souvenons-nous de l’intrigue de l’ouvrage de José Saramago Lucidité, dans lequel les électeurs refusent massivement de voter et multiplient les votes blancs, jetant l’ensemble du système politique, gouvernement et opposition de conserve, dans la panique la plus totale. Un tel acte est une soustraction à l’état pur : l’acte de retrait d’un rituel de légitimation fait de l’État quelque chose de comparable au chat des dessins animés, suspendus en l’air au-dessus d’un gouffre. Leurs actes n’étant plus couverts par une légitimation démocratique, les détenteurs du pouvoir sont soudain privés de la possibilité de dire à ceux qui les contestent : « qui êtes-vous pour nous critiquer ? Nous sommes un gouvernement élu, nous pouvons faire ce que nous voulons ». Privés de légitimité, ils doivent la conquérir au prix fort, par leurs actes.
Je me rappelle des dernières années du pouvoir communiste en Slovénie : il n’y a pas eu gouvernement plus désireux de gagner sa légitimité et de faire quelque chose pour le peuple que celui de cette époque, qui essayait de plaire à tout le monde, précisément à cause du fait que l’occupation du pouvoir par les communistes n’était pas démocratiquement légitimée, ce que tout le monde savait, y compris les communistes. À partir du moment où les communistes comprirent que leur fin était proche, ils savaient qu’ils seraient sévèrement jugés.
Une objection évidente surgit ici : n’est-ce pas là ce qui se passe aujourd’hui, avec l’indifférence croissante et l’abstention des électeurs ? Ceux qui détiennent le pouvoir ne se sentent aucunément menacés par de tels phénomènes, où se trouve donc leur aspect subversif ? La réponse réside dans le rôle du grand Autre. La majorité de ceux qui ne votent pas ne le font pas en tant que geste actif de protestation, mais sur le mode de compter sur les autres. « Je ne vote pas, mais je compte sur les autres pour le faire à ma place… ». Le non-vote devient un acte quand il affecte le grand Autre.
En ce sens précis, la soustraction est déjà la « négation de la négation » hégélienne. La première négation est une destruction directe, elle nie/détruit de façon violente le contenu positif de ce à quoi elle s’oppose à l’intérieur du même terrain partagé. Une soustraction proprement dite change, au contraire, les coordonnées du terrain sur lequel se déroule la lutte elle-même. Dans certaines formulations de Badiou, ce point crucial est manquant. Peter Hallward a déjà attiré l’attention aux sens multiples de la « soustraction » badiousienne, un peu à l’instar de la « famille » de significations de Wittgenstein (6.) L’axe principal est celui qui différencie la « soustraction de » (du domaine de l’État, pour créer un espace autonome) de la soustraction comme « réduction à la différence minimale », mouvement mené à partir de la multiplicité vers l’antagonisme fondamental et qui fait apparaître la ligne de démarcation.
Ce second sens est crucial. Notre expérience immédiate d’une situation réelle est celle d’une multitude d’éléments particuliers qui coexistent. Une société, par exemple, est composée d’une multitude de strates ou de groupes, et la tâche de la démocratie est d’organiser une forme vivable de coexistence de tous ces éléments : toutes les voix doivent être entendues, leurs intérêts et revendications pris en compte. La tâche d’une politique d’émancipation radicale consiste, à l’inverse, à « soustraire » de cette multiplicité la tension antagoniste sous-jacente (nous voyons immédiatement combien nous sommes loin de la critique à la mode de la « logique binaire » ; la tâche est précisément de réduire la multiplicité à sa « différence minimale »). Ce qui revient à dire que, dans la multiplicité des éléments, des parties, nous devons isoler la part de ceux qui, malgré leur inclusion formelle dans l’ensemble social, sont dépourvus de place en son sein. Cet élément désigne le point symptomal de l’universalité : bien qu’il appartienne à son terrain, il en sape le principe universel. Ce que cela veut dire c’est que, en cet élément, la différence spécifique coïncide avec la différence universelle. Cette part n’est pas simplement différenciée par rapport à d’autres éléments particuliers au sein de l’unité universelle englobante, elle se pose également dans un rapport de tension antagoniste avec le principe universel de cette société en tant que tel. Tout se passe comme si la société devait inclure un élément qui nie l’universalité même qui la définit. La politique d’émancipation est toujours centrée sur cette « part des sans part » : les immigrants qui « sont ici mais pas d’ici », ceux qui vivent dans des bidonvilles tout en étant formellement des citoyens, et qui subissent l’exclusion de l’ordre civil et politique, etc. Une telle politique réduit ainsi la complexité du corps social multiple à la « différence minimale » entre la classe dominante/gouvernante universelle et ceux dont l’existence remet en cause son principe.
C’est sur ce point que le passage matérialiste-dialectique du Deux au Trois prend toute sa signification : l’axiome de la politique communiste ne réside pas simplement dans la lutte de classe dualiste, mais, plus précisément, dans le Tiers moment en tant que soustraction du Deux de la politique hégémonique. Pour le dire autrement, le terrain idéologique hégémonique nous impose un champ de visibilité (idéologique) qui comporte son propre principe de contradiction. Ajourd’hui c’est l’opposition entre, d’un côté, le marché-la liberté-la démocratie et, de l’autre, le fondamentalisme-le terrorisme-le totalitarisme, « l’islamofascisme », etc. La première chose à faire est de rejetter, de se soustraire de cette opposition, de la percevoir comme une fausse opposition destinée à occulter la véritable ligne de partage. La formule de Lacan pour ce redoublement est 1+1 = a : l’antagonisme « officiel » le Deux) est toujours soutenu par un « reste invisible » qui indique la dimension forclose. En d’autres termes, le véritable antagonisme est toujours réflexif, c’est l’antagonisme entre l’antagonisme « officiel » et ce qui est forclos par celui-ci. C’est pourquoi dans les mathématiques de Lacan 1+1 = 3. Aujourd’hui, par exemple, le véritable antagonisme n’est pas entre multiculturalisme libéral et fondamentalisme mais entre le champ même de leur opposition et le Tiers exclu, la politique d’émancipation radicale.

Pour la dictature du prolétariat
Telle est donc la soustraction à opérer : la soustraction hors du champ hégémonique qui intervient simultanément dans ce champ, pour le réduire à sa différence minimale occultée. Une telle soustraction est extrêmement violente, davantage même que la destruction/purification : c’est la réduction à la différence minimale, la différence de la part des sans part, entre un et zéro, les groupes et le prolétariat. Ce n’est pas simplement une soustraction du sujet hors du champ hégémonique mais une soustraction qui affecte de façon violente ce champ lui-même, mettant à nu ses véritables fondements. Une telle soustraction n’ajoute pas une troisième position aux deux positions dont la tension caractérise le champ hégémonique (de sorte que nous ayons à présent, en plus du libéralisme et du fondamentalisme, la politique d’émancipation de la gauche radicale). Ce troisième terme vient plutôt « dénaturaliser » l’ensemble du champ hégémonique, en révélant la complicité sous-jacente des deux pôles opposés qui le constituent.
Prenons l’exemple de la pièce Roméo et Juliette de Shakespeare : l’opposition hégémonique ici est celle entre les Capulet et des Montaigu, c’est l’opposition dans l’ordre positif de l’Être, une question stupide d’appartenance à un ensemble particulier, tel ou tel clan familial. Faire de cette question la « différence minimale », subordonner tous les autres choix à celui-ci en tant qu’il est le seul choix qui importe vraiment, serait une erreur. Le choix de Roméo et de Juliette par rapport à cette opposition hégémonique est précisément celui de la soustraction : leur acte d’amour les singularise, il les soustrait à son emprise, et leur permet de constitue leur propre espace amoureux qui, à partir du moment où il est pratiqué en tant que mariage, et pas simplement comme une transgression d’ordre privé, perturbe l’opposition hégémonique.
La chose cruciale qu’il convient ici de noter est qu’un tel geste de soustraction au nom de l’amour ne peut « marcher » que par rapport aux différences de « substance » entre domaines particuliers (ethnique, religieux), mais non en ce qui touche à la différence de classe : la différence de classe est « non-soustractive », on ne peut pas s’y soustraire car elle n’est pas une différence entre régions particulières de l’être social, elle coupe et traverse l’espace social dans sa totalité. Confronté à la différence de classe, le lien amoureux n’a que deux solutions : il est, en d’autres termes, obligé de prendre parti : soit le partenaire de la classe inférieure est gracieusement accepté dans la classe supérieure, soit le partenaire de la classe supérieure renonce à sa classe dans un geste de solidarité politique avec la classe inférieure.
C’est ici que réside le dilemme de la soustraction : ou bien c’est une soustraction/retrait qui laisse intact le terrain dont elle se retire, voire même qui fonctionne comme son supplément inhérent, à l’instar de la « soustraction » du vrai Moi hors de la réalité sociale proposée par les méditations New Age. Ou bien, c’est une soustraction qui perturbe violemment le champ dont elle se retire. La première soustraction s’accorde parfaitement avec la biopolitique post-politique. Que peut donc être l’opposé de la biopolitique ?
L’un des noms de cette soustraction est « dictature du prolétariat ». « Dictature » désigne le rôle hégémonique dans l’espace politique et « prolétariat » ceux qui sont « en dehors » de l’espace social, la part des sans-part dépourvue de véritable place au sein de cet espace. C’est pourquoi le rejet trop rapide du prolétariat en tant que « classe universelle » passe à côté du problème : le prolétariat n’est pas la classe universelle au sens où la bureaucratie l’est pour Hegel, occupant directement la place de l’intérêt universel de la société (par opposition aux autres « états » qui défendent leurs intérêts particuliers). Ce qui qualifie le prolétariat pour ce rôle, c’est en fin de compte un trait négatif : toutes les autres classes sont capables d’accéder à un statut de « classe dominante », tandis que le prolétariat ne peut le faire qu’en s’abolissant lui-même en tant que classe.
« Ce qui fait de la classe ouvrière une force agissante et la dote d’une mission, ce n’est ni sa pauvreté, ni son organisation militante et pseudo-militaire, ni sa proximité aux moyens (principalement industriels) de production. C’est uniquement son incapacité structurelle de se constituer en tant qu’autre classe dominante qui lui assigne une telle mission. Le prolétariat est la seule classe (révolutionnaire) dans l’histoire qui s’abolit lui-même dans l’acte qui abolit son opposé. Le « peuple », d’un autre côté, fait d’une myriade de classes et de sous-classes, de strates sociales et économiques, est structurellement incapable d’assumer une telle mission. Au contraire, à chaque fois qu’une telle « tâche historique » est assignée au peuple en tant que tel, l’issue a toujours consisté dans la montée d’une bourgeoisie en devenir, qui, à travers un processus de croissance accélérée, s’organise elle-même en classe dominante ». (7)
Il y a plus que de l’hypocrisie dans le fait que, lors du moment culminant du stalinisme, lorsque l’édifice social tout entier était secoué par les purges, la nouvelle constitution de 1936 proclame la fin du caractère « de classe » du pouvoir soviétique (le droit de vote des membres des anciennes classes exploiteuses était rétabli) et que, par la suite, les régimes socialistes se soient appelés des « démocraties populaires ». L’opposition entre prolétariat et « peuple » est ici cruciale : en termes hégéliens, leur opposition est l’opposition même entre « vraie » et « fausse » universalité. Le peuple est inclusif, le prolétariat exclusif ; le peuple combat les intrus, les parasites, ceux qui entravent sa pleine auto-affirmation, le prolétariat mène une lutte qui divise le peuple dans son noyau même. Le peuple veut s’affirmer, le prolétariat s’abolir.
Cet étrange couplage de la dictature et de la démocratie est fondé sur la tension inhérente à la notion même de démocratie. Il y a deux aspects élémentaires et irréductibles de la démocratie : d’un côté, la violente imposition égalitaire de ceux qui sont « surnuméraires », de la « part des sans part », de ceux qui tout en étant inclus dans l’édifice social n’y occupent pas de place déterminée ; et, de l’autre, la procédure universelle (plus ou moins) réglée consistant à choisir ceux qui vont exercer le pouvoir. Quelle relation ces deux aspects entretiennent-ils ? Et si la démocratie dans le second sens (la procédure réglée qui enregistre la « voix du peuple ») était en fin de compte une défense contre elle-même, contre la démocratie dans le sens d’une intrusion violente de la logique égalitaire qui perturbe le fonctionnement hiérarchique de l’édifice social, une tentative de rendre cet excès fonctionnel, d’en faire une partie du cours normal de l’ordre social ? Dans cette perspective, l’aspect terroriste de la démocratie – l’imposition égalitaire violente de ceux qui sont « surnuméraires », de la « part des sans part », ne peut apparaître que comme une distorsion « totalitaire ». Comment, au sein de cet horizon, la ligne qui sépare l’authentique explosion démocratique de terreur révolutionnaire du régime « totalitaire » du parti-État (ou, pour le dire en termes réactionnaires, la ligne qui sépare le « règne de la foule des dépossédés » de l’oppression brutale de la « foule » par le parti-État) est-elle oblitérée ? On peut, bien entendu, argumenter en disant que le « règne direct de la foule » est intrinsèquement instable et qu’il se renverse nécessairement en son contraire, une tyrannie sur la foule elle-même. Toutefois, cette position ne change en rien le fait que, précisément, nous avons affaire à un renversement, à un tournant radical.
Je voudrais sur ce point rappeler la défense de la démocratie multipartite par Karl Kautsky. Celui-ci concevait la victoire du socialisme comme la victoire parlementaire du parti social-démocrate, et il a même suggéré que la forme politique appropriée au passage du capitalisme au socialisme est la coalition parlementaire entre partis bourgeois progressistes et partis socialistes. On est tenté de mener cette logique à son terme et suggérer que, pour Kautsky, la seule révolution acceptable survient suite à un référendum au cours duquel 51% au moins des travailleurs l’auraient approuvée.
Dans ses écrits de 1917, Lénine réservait son ironie la plus acerbe à l’intention de ceux qui s’engagent dans la recherche interminable d’une « garantie » de la révolution. Cette garantie prend deux formes principales : soit la notion réifiée de « nécessité sociale » : il ne faut pas tenter trop tôt la révolution, il faut attendre le moment opportun, lorsque la situation sera « mûre » eu égard aux lois du développement historique ; il est trop tôt pour la révolution socialiste, la classe ouvrière n’est pas encore mûre. Soit la légitimité normative « démocratique » : la majorité de la population n’est pas de notre côté, la révolution ne sera donc pas vraiment démocratique. Ainsi que Lénine le répète, c’est comme si, avant de tenter de s’emparer du pouvoir, l’agent révolutionnaire demandait l’autorisation à une figure de grand Autre (qui, par un référendum, déciderait si la majorité soutient la révolution). Pour Lénine, comme pour Lacan, la révolution ne s’autorise que d’elle-même : il faut assumer le fait que l’ACTE révolutionnaire n’est pas couvert par le grand Autre. La peur de prendre le pouvoir prématurément, la recherche de la garantie, ne sont que la peur devant l’abyme de l’acte.
La démocratie n’est donc pas seulement « l’institutionnalisation du manque de l’Autre ». Par l’institutionnalisation du manque, elle le neutralise, le normalise, de sorte que l’inexistence du grand Autre (le « il n’y a pas de grand Autre » de Lacan) est elle-même à nouveau suspendue : le grand Autre est à nouveau présent sous la forme de légitimation/autorisation démocratique de nos actes. Dans une démocratie, mes actes sont « couverts » en tant qu’actes légitimes qui portent la volonté majoritaire. À l’opposé de cette logique, le rôle des forces émancipatrices n’est pas de « refléter » passivement une majorité, mais de créer une majorité nouvelle.
C’est sur fond de ce débat qu’on peut formuler une critique de l’esthétique politique de Jacques Rancière, de son idée de la dimension esthétique de l’acte proprement politique. Une explosion démocratique reconfigure la « police » hiérarchique établie au sein de l’espace social, elle amène le spectacle d’un ordre différent, d’un partage différent de l’espace public. Dans l’actuelle « société du spectacle » une telle reconfiguration esthétique a perdu sa dimension subversive : elle est aisément récupérable par l’ordre existant. La véritable tâche ne renvoie pas aux explosions démocratiques momentanées qui subvertissent l’ordre de la police, mais à la dimension désignée par Badiou comme celle de la »fidélité » à l’événement : comment traduire/inscrire l’explosion démocratique dans l’ordre positif de la « police », comment imposer à la réalité sociale un nouvel ordre durable. C’est la dimension véritablement « terroriste » de toute explosion démocratique authentique : l’imposition brutale d’un ordre nouveau. Et c’est pourquoi, alors que tout le monde aime les explosions carnavalesques/spectaculaires de la volonté populaire, l’angoisse monte dès lors que cette volonté cherche à durer, à s’institutionnaliser.
Une remarque de conclusion : l’expression philosophique du point faible d’Alain Badiou que j’ai tenté d’analyser réside dans sa distinction entre l’homme en tant « qu’animal humain » mortel et le sujet « inhumain » en tant qu’agent d’une procédure de vérité : l’homme est à la recherche du bonheur et des plaisirs, il a peur de la mort, etc., c’est un animal doté d’instrument supérieurs pour atteindre ses fins. Ce n’est qu’en tant que sujet fidèle à un événement-Vérité qu’il s’élève véritablement au-dessus de l’animalité. Le problème de ce dualisme est qu’il ignore la leçon essentielle de Freud : il n’y a pas « d’animal humain », l’être humain est dès sa naissance (et même avant) dégagé des contraintes animales, ses instincts sont « dénaturalisés », il est pris dans la circularité de la pulsion (de mort), il fonctionne « au-delà du principe de plaisir », marqué par le stigmate de ce qu’Éric Santner appelle la « non-mort », ou l’excès de la vie. C’est pourquoi il n’y a pas de place pour la pulsion de mort dans l’édifice de Badiou, pour la « distorsion » de l’animalité humaine qui précède la fidélité à l’événement. Ce n’est pas seulement le « miracle » d’une rencontre traumatique avec l’événement qui fait dévier l’être humain de l’animalité : sa libido est déjà en-elle même déviée. Il faudrait ainsi renverser la critique habituelle adressée à Badiou : ce qui est problématique, ce n’est pas le caractère quasi-religieux du miracle de l’Événement, mais l’ordre « naturel » que cet Événement vient perturber.
Zlavoj Zizek
Etat d’urgence et dictature révolutionnaire / 2007
Intervention au séminaire « Marx au XXIe siècle : l’esprit et la lettre » / Paris, 27 octobre 2007
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1 Luc Boltanski et Eve Chiapello, le Nouvel esprit du capitalisme. Paris : Gallimard, 1999.
2 Ibid.
3 Wendy Brown, States of Injury. Princeton : Princeton University Press, 1995, p. 14.
4 Toni Negri, Goodbye Mister Socialism. Paris : Éd. du Seuil, 2007, p. 125.
5 Filippe del Lucchese & Jason Baker, Entretien avec Alain Badiou (Los Angeles, 7 février 2007). Toutes les citations non référencées renvoient au manuscrit de cet entretien.
6 Peter Hallward, Badiou. A Subject to Truth. Minneapolis : Minneapolis University Press, 2003.
7 Bulent Simay, lettre personnelle.

Entretien avec Félix Guattari

Comment expliquez-vous que notre société moderne génère une population d’exclus de plus en plus importante ?

Il me semble qu’il y a aujourd’hui une décomposition des stratifications traditionnelles. Le phénomène d’exclusion crée une misère incroyable, équivalente aux situations les plus lamentables du tiers-monde, mais qui coexiste avec ou a côté du luxe. C’est comme si le système de l’économie capitaliste libérale ne pouvait subsister qu’en créant une dynamique artificielle entre des mondes riches et des mondes paupérisés. Pour se maintenir actuellement dans le rythme urbain et assurer un niveau de vie satisfaisant, l’individu doit « sur-travailler » et sacrifier une grande partie de ses relations sociales (les exemples du Japon ou de New-York sont particulièrement parlants). S’il n’arrive pas à s’assumer et à s’insérer dans ce codage social, il se paupérise très rapidement.
On a souvent vécu avec l’idée que les progrès technologiques et les conquêtes sociales effaceraient les différences (Illusion du New-Deal, du Kennedysme, du Mendèsisme…). En réalité, que ce soit à l’échelle planétaire ou d’une ville, on observe qu’il n’y a pas d’amoindrissement des rapports d’exclusion, mais au contraire une exacerbation des différences sociales. Cela fait partie du rouage même des systèmes de valorisation. En fait, on ne peut mettre les individus au travail, les inciter à se positionner dans le champ social qu’à travers cette tension entre un monde oligarchique (basé sur des valeurs de consommation), et ce monde de paupérisation absolue du homeless, relayé maintenant par le sida. Auparavant, et à un certain tournant du christianisme, existait cette polarité entre le diable et le bon dieu. Aujourd’hui, on a ce relais entre les riches et les pauvres.

Cette désaffiliation sociale d’une frange de la population serait selon vous un repère et une dynamique pour les sociétés actuelles ?

C’est exactement cela. Ces exclus servent de système de polarité. On a tendance à considérer cette population pauvre comme résiduelle, une marge. Or cela fait partie intrinsèquement du système de valorisation dominant. C’est la fonction de la peur, de l’angoisse, du vertige existentiel, de la décomposition qu’engendre notre système.

Comment expliquez-vous la maintenance de cette peur de la décomposition sociale?

Tout d’abord parce qu’on évite d’en parler trop. Cela s’inscrit dans la subjectivité collective ou la « capitalistique » (capitalisation subjective dans le système) qui est fondamentalement infantilisante. Elle a pour but d’exclure tout ce qui est singularité, mort, douleur; souffrance, « hors-norme ». Ça gêne, on ne présente que des images ou des récits redondants et rassurants. Les événements dérangeants sont eux-mêmes présentés avec des systèmes de « rassurance ». Ce que développe le monde mass-médiatique est un univers où les choses vont de soi. C’est un comportement global d’évitement qui est la condition pour que les gens aillent au métro, boulot, dodo… On les transforme en somnambules qui suivent leur plan de carrière pour les uns, et leur marche vers la retraite pour les autres.

Face à cette aliénation, les idéologies porteuses comme peut l’être le marxisme, semblent aussi s’inscrire dans cette décomposition ?

Marx nous a fait un apport considérable en complexifiant les schémas sociaux, en introduisant la notion de conflit social au coeur des rapports de production. Il me semble qu’aujourd’hui on a tendance à schématiser; à réifier la pensée marxiste plutôt que de la suivre dans son mouvement. Il faudrait conserver à l’esprit qu’il n’y a, pas qu’un marxisme, mais un phylum marxiste, une pensée marxiste qui s’est enrichit, s’est différenciée, et par la suite a été figée, dogmatisée.
En outre, ce mouvement de complexification n’a pas été compris par les théoriciens, en particulier sur le fait que les contradictions ne sont pas uniquement des contradictions de classes mais qu’elles sont également agités par des problématiques relatives à d’autres systèmes antagonistes : Nord / Sud, Hommes / Femmes, entre des temporalités multiples au sein de la machine capitalistique. Il est nécessaire d’aller vers une pensée de l’objet complexe, de l’objet écosophique qui prend en compte les flux économiques d’exploitation, d’expropriation des moyens de productions, mais également les territoires existentiels, la façon dont les gens vont se recroqueviller sur une identité personnelle, ethnique, religieuse, tous ces phénomènes qui ont échappé à la pensée marxiste et qui explosent aujourd’hui avec la montée du racisme, de l’intégrisme, et de la xénophobie.
Une autre dimension repose sur les systèmes de valorisations marxistes qui ne reprennent pas suffisamment à leur compte des imaginaires libertaires de valorisations, et des systèmes utopiques. L’utopie dans l’histoire du mouvement ouvrier a été de plus en plus restreinte. Actuellement la complexité de l’existence humaine dans le contexte des nouvelles technologies et des nouvelles relations internationales ne trouve pas de moyen d’expression dans les systèmes idéologiques dominants.

Dans les grandes grèves ouvrières des années 30, et dans la révolte de 68, on retrouvait justement ce paradigme de l’utopie, de l’avenir de l’homme, de l’existentiel. Aujourd’hui, les contestations sociales semblent se focaliser simplement sur les salaires. Comment analysez-vous cette perte de valeurs ?

C’est effectivement la constatation d’un affaissement des univers de valeurs. Comme S’il n’y avait qu’une seule référence, à savoir; l’univers de la communication et de l’échangisme généralisé, s’incarnant très bien dans le mythe du marché. La Vérité prend place sur le marché mondial. Dans l’imaginaire des grandes grèves de 1936, il y avait aussi des dimensions corporatistes mais associées avec tout une symbolique de la libération d’un autre monde nouveau, libre, etc. et donc des univers de valeurs qui coexistaient. Actuellement, c’est vrai, ces univers ont moins de consistance et moins de possibilités de trouver leurs statuts.
En outre, les socialistes actuels sont les gestionnaires de la subjectivité capitalistique. Ceci dit, il y a tout de même des transferts subjectifs très significatifs qui échappent à la normalité. Il y a celle du Front national, du fascisme, qui représente des univers de valeurs d’une motivation subjective dans le conservatisme néofasciste très prégnants, et, à l’autre pôle, les valeurs écologiques qui cherchent de façon confuse et approximative une autre voie de rapport au monde, à l’environnement, au travail.

Comment dénoncer la tromperie des univers de valeurs que représente le Front national ?

C’est justement ce caractère trompeur et absurde qui leur donne une énergie. C’est un paradoxe qu’on trouve dans l’histoire des religions :
a) Le Christ est mort, c’est absurde.
b) Il est ressuscité, c’est encore plus absurde.
Mais c’est justement parce que « c’est encore plus absurde » que cela devient vrai. Il y a une forme de jouissance de la mauvaise foi, une complicité de la désagrégation des schémas mentaux rationnels. Ce n’est pas en donnant des explications pédagogiques qu’on luttera contre ce phénomène, mais c’est en cherchant à aller au coeur de cette décomposition subjective que cela représente, et, aussi, en trouvant d’autres possibilités de promotions d’univers de valeurs.

Ces univers potentiels de valeurs peuvent-ils s’organiser sur des bases contre-culturelles, telles qu’on les a vécues dans les années 60 et 70, aux Etats-Unis et en Europe ?

C’est ma conviction. Mais cette perspective est corrélative de ce que j’appelle la « chaosmose » de l’humanité (Yougoslavie, Afrique, URSS…), une sorte de tourbillon, de système catastrophique, où manifestement les systèmes de régulation sociaux, de relations internationales sont carencés. Actuellement, il y a une désertification sociale vertigineuse. La « chao-cosmos » , cette plongée chaotique peut nous fournir la capacité de recharger la complexité de nouveaux schèmes, de nouveaux agencements pragmatiques ; faute de tels dispositifs de production de subjectivités, la « chaosmose » continuera de tourner sur elle-même et aboutira à des systèmes où le fascisme hitlérien et mussolinien nous apparaîtront comme une douce plaisanterie par comparaison à des systèmes de sauvagerie tout à fait ahurissants.
C’est la catégorie de l’être lui-même qui est en danger. La philosophie a toujours vécu dans une sorte de passivité par rapport à l’être. Aujourd’hui, on produit une homogénèse de l’être, une catégorie détaxée, dénaturée. C’est un rétrécissement de l’altérité, le rétrécisse-ment du rapport à l’être.

Peut-on se déterminer positivement en fonction de cette altérité de l’être, de ce négatif ?

Le négatif est toujours corrélatif d’une promotion de références transcendantes, de droits (Droits de l’Homme, etc.). Il est sûr que l’opposition manichéiste entre le bien et le mal, le riche et le pauvre est quelque chose qui fait manquer un rouage essentiel : celui de l’affirmation existentielle. Celle-ci devrait avoir droit d’expression dans les rapports de pouvoir politiques, mais doit avoir aussi une affirmation dans l’ordre de l’économie du désir.
A ce moment-là, ce n’est plus le bien, mais les catégories immanentes de Spinoza, de la joie, de la créativité, du rêve qui deviennent des relais. Actuellement, la carence fondamentale est celle des pratiques. La question que l’on se pose est : y-a-t-il une pratique de la vie, une inventivité possible dans le domaine de la vie sociale immédiate, de la vie collective, esthétique, etc. ? Le concept de « pratique » se trouve affaissé. Si l’on ne réinvente pas des pratiques de solidarité, des praxis de la construction de l’existence, on risque de s’engager dans une épreuve de dépression catastrophique.

On en reviendrait à une forme de pragmatisme comme source de changement ?

Oui, absolument ! La praxis précède l’être. Dans les faits, il y a des résidus de tentatives de rénovation pédagogique. Plus généralement, il y a aussi des mouvements progressistes dans le champ social. Les pratiques psychanalytiques telles que les thérapies familiales sont, par ailleurs, des instances de production de subjectivité, d’invention de subjectivité, là où il n’y avait que des réponses de ségrégations, de marginalisations et d’évitement des problèmes. Cependant, cela reste dans un état de décomposition, de démoralisation, et ne trouve pas d’expression sociale à plus large échelle. Il y a tout de même une énorme potentialité de refus de ce système de valorisation dominant. Toutes ces pratiques microscopiques conjuguées les unes aux autres vont aboutir à des mutations d’univers de valeurs.

Est-il encore possible, selon vous, d’associer ces univers de valeurs au triangle majeur des instances lacaniennes ou dans la dualité sartrienne ?

L’alternative duelle (de l’être et du néant) ou le triangle Lacanien (Réel / Symbolique / Imaginaire) sont en opposition avec ce que j’appelle l’homogénèse de l’être. Il y a des dimensions hétérogénétiques de l’être. Il y a des univers incorporels différenciés qui sont porteurs de complexité. Cette complexité qui n’est pas seulement l’imbrication d’éléments les uns par rapport aux autres, mais qui est une production de la complexité (c’est-à-dire de foyers de subjectivation). Il n’y a donc pas les trois instances Réel / Symbolique / Imaginaire, mais des niveaux de réalité stratifiés les uns par rapport aux autres (des Imaginaires, des Territoires existentiels…). Il n’y a pas de mathèmes universels, mais des modes de sémiotisation, des codages qui s’articulent les uns avec les autres, des cartographies… Quant au néant, c’est un horizon de la subjectivité capitalistique. Beaucoup de sociétés n’ont pas vécu avec le néant. Et même chez Sartre, l’expérience du néant reste très littéraire…
Propos recueillis par Guy Benloubu / 1992
Publié sur le site de la clinique de La Borde
Voir également : Polymorphous Space (Tetsuo Kogawa)
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Les limbes ou l’anté-purgatoire : qu’en est-il de la joute à la fin du XXème siècle ? (1) / Stéphane Nadaud / Fight Club / David Fincher

En guise d’introduction savante : Nietzsche et la joute
C’est dans une perte, ou plus précisément dans un oubli, que repose la principale critique que Nietzsche fait à ce qu’il appelle les Humanités (et, par extension, l’humanisme) (1) : l’oubli moderne du fait que toute civilisation réellement vivante doit, à l’image du monde grec antique, s’articuler autour de l’âgon, de la joute (Wettkampf). Nietzsche situe même (essentiellement dans ses travaux des années 1869-1874) l’abandon de la joute comme articulation du monde dans l’issue d’un combat autre : celui qui s’est soldé par la victoire de Parménide sur Héraclite par K.O. A la vision dionysiaque du monde d’Héraclite (« le conflit [polemos] est père de toutes choses, et de toutes choses il est le roi ; c’est lui qui fait que certains sont des dieux et d’autres des hommes, que certains sont des esclaves quand d’autres sont libres ») (2), le monde moderne – métaphysique d’abord, chrétien ensuite, humaniste enfin – a préféré, dans un mouvement impulsé par Socrate et Platon, l’unicité ontologique de l’Être parménidien. On peut d’ailleurs interpréter la féroce critique faite par un Platon, tout empreint de la méthode socratique, à l’ »étranger » qu’était pour lui le sophiste (fils « naturel » d’Elée, patrie de Parménide, et pourtant « différent » de lui) (3) comme la difficulté qu’avait le père de la philosophie à saisir un concept (la joute oratoire) qui, déjà, ne subsistait que d’une façon travestie et quelque peu dégénérée chez son pire ennemi. Répétant la leçon de Socrate, Platon nous a appris que la dualité entre l’Être et le non Être n’est déjà plus une joute.
Pour Nietzsche, il n’y a que la lecture agonale de la philosophie grecque qui peut nous empêcher de sombrer dans le péjoratif humanisme qui n’est rien d’autre que « la réaction contre le goût ancien, le goût artistique — contre l’instinct “agonal” (…) » (1888, CI [Ce que je dois aux anciens, — VIII* (4) Lorsque Foucault développe dans son cours Il faut défendre la société, l’hypothèse selon laquelle « le fond du rapport de pouvoir, c’est l’affrontement belliqueux des forces », il l’appelle, « par commodité, l’hypothèse de Nietzsche » (M. Foucault, Il faut défendre la société, Hautes Etudes, Gallimard, Paris, 1997, pp. 17-18). « Je voudrais essayer de voir dans quelle mesure le schéma binaire de la guerre, de la lutte, de l’affrontement des forces, peut effectivement être repéré comme le fond de la société civile, à la fois le principe et le moteur de l’exercice du pouvoir politique »(5). C’est dans La Joute chez Homère que Nietzsche s’explique de façon détaillée sur ce concept d’âgon, de joute. Elle est la garante de l’équilibre de la cité, idée, selon Nietzsche, des plus difficile à appréhender pour un moderne : car cet équilibre centré autour de la joute prend ses racines dans un sentiment qui pourrait paraître des moins aptes à garantir une quelconque stabilité politique, à savoir la convoitise, l’envie (eris) : « Le Grec est envieux et ressent ce trait non comme un défaut, mais comme l’influence d’une divinité bienfaisante : quel abîme entre son jugement moral et le nôtre ! »(6). Cette convoitise est à comprendre comme un moteur, le moteur nécessaire pour que la joute permette « le bien-être de tous, de la cité en général ». C’est parce qu’un individu expérimente un sentiment de l’ordre de l’envie qui le pousse à se surpasser, à se laisser prendre par son ambition et pour finir à s’abandonner à ce sentiment (pathos), que la joute est possible. L’efficacité politique qui procède de l’utilisation constructive de ce sentiment puissant (et donc potentiellement dangereux, destructeur, chaotisant) doit nécessairement passer par un équilibrage des forces entre les deux individus mus par cette aspiration compétitive. La circonscription de ce que doit être une telle conflictualisation (les règles du jeu de la joute) a selon Nietzsche permis au Grec de passer de la bête cruelle (tel Ulysse et ses compagnons qui « amenèrent ensuite Mélanthios par le vestibule et la cour (…) lui tranchèrent le nez et les oreilles avec le bronze cruel, lui arrachèrent les organes virils qu’ils jetèrent crus comme pâture aux chiens, lui coupèrent mains et pieds, étant ivres de colère ») (7) au citoyen grec dont l’« égoïsme trouvait là [dans la joute] à s’enflammer ; et par là, il était refréné et restreint » (8). La règle est en soi tout à fait simple : l’homme ne joute qu’avec l’homme. Ce serait à imaginer qu’une confrontation soit possible entre lui et un dieu, et à entamer un tel combat, que l’homme expérimenterait douloureusement le plus cruel des fatum. Et c’est également à ne pas respecter cette règle d’un équilibre entre les parties – non pas tant au niveau d’un équilibre des forces de chaque participant que d’un équilibre des finalités de la participation de chacun à cette joute (à savoir : une ambition et un égoïsme tournés vers des buts nobles et reconnus comme s’intégrant dans cette règle du jeu) –, c’est à ne pas jouer ce jeu que des cités entières expérimentent la chute et la décadence. Ainsi, bien plus que domptée, la bête est apprivoisée : « le génie grec a valorisé cet instinct autrefois si terriblement présent et l’a considéré comme légitime » explique Nietzsche. Il ne faut pas lire la proposition nietzschéenne comme la nécessité qu’aurait eu la civilisation hellène de se défouler, de sublimer ou encore de proposer une catharsis à la bête qui aurait été en elle. La finalité de la joute est tout autre : elle est politique. C’est dans le but d’éviter la suprématie d’un seul sur tous les autres, et donc d’ouvrir la possibilité de vivre ensemble en bonne intelligence au sein de la polis, qu’ont été élaborées, à un niveau légal (au sens d’un cadre, tout autant social que naturel, qui réglemente et organise les interactions entre individus regroupés en société), les règles agonales garantissant qu’aucun ne sera meilleur que les autres, que le gagnant de la joute (car il existe bien entendu un gagnant à cet âgon), même s’il est le plus fort, ne se retrouvera pas en fin de compte à rester le seul. La finalité n’est pas d’être le meilleur, mais bien d’être ensemble : « “Chez nous, personne ne doit être le meilleur ; mais si quelqu’un le devient, que ce soit ailleurs et chez d’autres”. Pourquoi personne n’aurait-il donc le droit d’être le meilleur ? Parce qu’ainsi la joute finirait par disparaître et que le fondement éternel qui est au principe de la vie de l’Etat grec serait mis en péril (…) Tel est le cœur de l’idée grecque de la joute : elle exècre la suprématie d’un seul et redoute ses dangers ; comme moyen de protection contre le génie, elle exige… un second génie » (9).
Combien est sensible, dans la façon mélancolique qu’a Nietzsche de présenter ce temps de la joute, le précepte selon lequel c’est d’oublier le conflit héraclitéen qu’advient le glissement vers la décadence et son horreur inhumaine (unmenschlich) : « Otons au contraire la joute de la vie grecque, notre regard plonge aussitôt dans cet abîme préhomérique de sauvage cruauté faite de haine et de plaisir destructeur » 10). La sauvagerie, pour l’homme, repose dans l’affrontement impossible. L’envie qui le pousse alors est d’une autre nature que celle qui préside à la joute : c’est l’envie d’être ce qu’il ne peut pas être, à savoir un dieu. L’affrontement au dieu est en effet impossible dans la joute. Non pas parce qu’un dieu est plus fort qu’un homme (même un dieu peut mourir, tué par les hommes) mais parce que, si un dieu et un homme joutaient ensemble, ils n’auraient pas la même finalité, la même raison de participer à cet âgon. La joute évite la démesure de l’homme qui, ne respectant pas les règles du jeu, se prendrait pour ce qu’il n’est pas (encore) : un dieu. Selon Hésiode, « il y a sur terre deux Eris [déesse de l’envie] (…) La première Eris, l’homme sensé devrait la louer, autant qu’il devrait blâmer la seconde, car ces deux déesses ont des tournures d’âme tout à fait opposées. L’une fomente male Guerre et Dissension, la cruelle ! Nul mortel n’aime à la subir, mais c’est sous le joug de la nécessité qu’on honore l’Eris au lourd fardeau, suivant le décret des Immortels. C’est elle la plus ancienne qui mit au monde la noire Nuit. Mais l’autre, Zeus, le tout-puissant, l’a placé aux racines de la terre, et parmi les hommes car elle est bien meilleure. C’est elle qui pousse au travail même l’homme malhabile ; ainsi, celui qui ne possède rien fixe-t-il ses regards sur celui qui est riche et se hâte-t-il, en l’imitant, de semer, de planter et de bien tenir sa maison ; le voisin rivalise avec le voisin qui aspire au bien-être. Cette Eris est bonne pour les hommes » (11). Au contraire de la jeune Eris qui pousse l’individu à se dépasser pour, participant à la joute, vivre en bonne intelligence avec les autres individus, la plus ancienne des Eris développe un sentiment de jalousie qui, tel un feu intérieur, ravage tout. Cette vieille Eris pousse l’homme à se battre avec ce qu’il ne peut affronter sans tomber dans l’hybris (c’est-à-dire tout ce qui dépasse la juste mesure : l’orgueil, la violence, etc.) : « Lorsqu’un homme parvient à être l’égal des dieux, il devient aussitôt leur adversaire. Mais les dieux le poussent alors à un acte de démesure (hybris) qui l’accable et le brise » (12). L’âgon est la preuve que la vieille Eris ne saurait être un fondement politique et que l’envie, de jalousie destructrice qui dresse les hommes les uns contre les autres, est devenu le ciment de la polis. Précisons un point essentiel : même si l’affrontement au dieu n’est pas possible dans ce jeu, le moderne que nous sommes ne doit pas interpréter cette limite du Grec à l’aune de son « Homme » (Humane, celui des « droits de l’homme »). Il ferait une erreur en considérant l’individu de la joute, interdit de combat avec les dieux, comme moins libre, en interprétant la joute qui consiste à être soumis à l’ananke (la nécessité de ne pas aller au delà des limites imposées par le Fatum, le destin) comme une servitude. Nietzsche nous enseigne au contraire que, « Dans l’Antiquité, les individus étaient plus libres : leurs buts étaient plus proches et plus tangibles. L’homme moderne, au contraire, est sans cesse cloué sur place par l’infini, comme Achille aux pieds agiles dans le paradoxe de l’Eléate Zénon : l’infini le paralyse, jamais il ne rattrape la tortue » (13). A vouloir se battre contre les dieux, l’homme qui a perdu l’âgon (et cela vaut pour le monde dans lequel il vit) se détruit lui-même de l’intérieur – et devient décadent.
L’affrontement défendu par les sophistes, « les plus grand maîtres de l’Antiquité, [qui] ne s’affrontaient qu’en lice » (14), a été bien décrié par l’histoire classique de la philosophie. Une juste critique repose effectivement dans la finalité d’un telle rencontre : les sophistes sont bien loin de la joute si, contrairement à l’art de la gymnastique (et à celui de ses jouteurs sportifs qui se livrent à l’âgon), le combat qu’ils prônent présente comme unique enjeu de gagner l’adversaire à sa cause ; car ce combat, une fois achevé, laissera fatalement chacun des protagonistes seul de son côté, et ceci même si le perdant s’est rangé du côté du gagnant : celui-là ne sera alors plus que l’objet du désir de lui-ci (ce désir auquel il s’est soumis), autrement dit son esclave. Dans la joute, deux agonistes se font face, chacun tentant d’amener l’autre à une expérience qui va le remettre en question et le changer, et, dans le même temps, expérimente lui-même une révolution subjective. Il ne s’agit pas tant de gagner l’autre à soi que de proposer que chacun change de place subjective. C’est à ne pas correspondre à cela que les combats sophistiques dénoncés par Platon dégénèrent en batailles où le gourou tente d’augmenter les membres de son église ou de son armée. De telles rencontres ne sont en fin de compte motivées que par une finalité égoïste bien loin de servir, au contraire de la jeune Eris dans le jeu agonal, une quelconque expérience de l’ »être ensemble » où chacun pourrait garder ses différences de point de vue mettant ainsi en scène une politique du dissensus. Si l’on veut valoriser l’aspect le plus intéressant des expériences sophistiques, qui les rapprocherait de la joute, on insistera sur l’élaboration d’un mécanisme duel dont la finalité n’est pas d’emporter la victoire mais d’arriver à une action politique, c’est à dire à un changement de la modalité de la vie commune passant par l’expérience subjective du rapport à l’autre. C’est dans la recherche de cette distinction subtile que J.F. Lyotard, dans une tentative de retrouver une dynamique agonale explique que « tout énoncé doit être considéré comme un “coup” fait dans un jeu. Cette dernière observation conduit à admettre un premier principe qui sous-tend toute notre méthode : c’est que parler est combattre, au sens de jouer, et que les actes de langage relèvent d’une agonistique générale » (15).
Il n’est pas ici pour nous question de définir les critères d’une distinction entre un usage légitime de l’affrontement, la joute (cet « ancien goût, [ce] goût noble ») et un usage illégitime, le combat (où « un homme parvient à être l’égal des dieux [qui] le poussent alors à un acte de démesure (hybris) qui l’accable et le brise »). Notre ambition n’est pas morale mais diagnostique. Nous relèverons simplement la façon dont deux films du cinéma illustrent l’affrontement au sein de notre temps présent : du côté du combat et de l’hybris, Fight Club de David Fincher (1999) et du côté de la joute et du « vivre ensemble », They live de John Carpenter (1988). Ces deux films ont en effet comme point commun de poser un même diagnostic péjoratif sur la société capitaliste présente et d’apporter une réponse à cet état de fait qui passe par un affrontement physique entre deux individus, combat ou joute, d’où va surgir une tentative d’action de résistance au système dénoncé.
Fight Club (D. Fincher, 1999) : le combat avec soi-même
Le personnage principal de Fight Club n’a pas de nom (nous l’appellerons X : il est joué par Edward Norton). Il est cadre supérieur, possède un appartement meublé IKEA, gagne très bien sa vie et a probablement des actions en bourse. Mais il critique la société dans laquelle il vit, le système dans lequel il est pris. Plus précisément, le système en question l’empêche de dormir. Voilà son symptôme : l’insomnie. Une insomnie qui le rend fou. Il est le prototype de l’individu occidental qui sait profiter du système capitalistique mais qui, tout de même, sent bien que quelque chose cloche. Jusqu’au jour où il rencontre un étrange individu, particulièrement extraverti et qui semble sans limites, le véritable déclic d’une remise en question de sa condition. Cet individu, au contraire du héros, a un nom : Tyler Durden (joué par le charismatique Brad Pitt). La confrontation avec un autre va-t-elle être la condition d’une transformation politique ? Non, car toute l’astuce du film tient dans le fait que Tyler n’est pas un autre, que le personnage principal et Tyler ne sont qu’un. Nous sommes devant un cas de dédoublement de la personnalité. Nous apprendrons à la fin du film (c’est son gimmick) que le personnage principal était en réalité un schizophrène, mais pas un de ceux qui sont définis par Henry Ey, à la « française » (il n’est pas dissocié au point d’être subjectivement désindividualisé). Le héros est plutôt un schizophrène « à l’américaine », un schizophrène facile à appréhender : il présente un dédoublement de la personnalité.
Cette rencontre du héros avec un autre lui-même va néanmoins être à l’origine d’un tentative de bouleversement de l’ordre établi — projet appelé d’ailleurs « Chaos« . Nous interrogeant sur la place de la joute dans la configuration politique et sociale de la fin du XXe siècle, ce film est particulièrement intéressant car ce projet révolutionnaire commence par un combat, que l’on peut qualifier d’originaire : X, après avoir à de nombreuses reprises croisé Tyler Durden (notamment en images subliminales qu’on peut, a posteriori et grâce à un lecteur DVD, retrouver dans de nombreuses scènes du début du film), entame un soir une discussion avec lui sur un terrain vague, derrière un bar. Après quelques bières virilement échangées, Tyler a l’idée d’un jeu : il propose à X que, chacun leur tour, les deux protagonistes demandent à leur adversaire de le frapper « aussi fort qu’il peut ». Quelques coups gênés s’échangent, puis la bataille s’engage. Un combat très court et très violent, en plan séquence très large : au loin, sur le terrain vague, deux silhouettes se battent. Le plan s’achève sur une scène conclusive post-coïtum : X et son double lui-même, Tyler, fument une cigarette et descendent une bière ; « il faudra recommencer à l’occasion ». C’est ainsi que commence la création d’une vaste organisation. X et Tyler mettent en place un « Fight Club » où tous les hommes — il ne s’agit que d’hommes  (16) — peuvent se battre deux par deux sous le regard des autres. Une suite de combat centrée autour d’une idéologie édictée par X en voix off : « Personne n’était le centre du Fight Club, exceptés les deux combattants ». Les choses ne s’arrêtent pas en si bon chemin puisque le chef (Tyler, la face sombre de X et dont les desseins restent, jusqu’au bout du film, inconnus à ce héros sans nom) décide, à partir de ce matériel viril, de monter une armée. Ainsi s’organise une gente paramilitaire, au look fasciste (béret et treillis noirs), dirigée par le personnage principal, schizophrène américain clinique, qui l’utilise pour mener des attaques terroristes sur les symboles de cette société qu’il considère dans un premier temps plus à détruire qu’à transformer. Toutes ces actions sont présentées comme un jeu : détruire en une seule action une « oeuvre d’art contemporaine urbaine » et un « commerce franchisé » en lançant sur un restaurant une sphère géante qui sert de fontaine ! Le fonctionnement de ce groupe paramilitaire n’a certes rien d’un collectif. Il ressemble plutôt à une armée de zombies vêtus de noir, obéissant aveuglément à leur chef (à deux têtes), sans aucune discussion politique possible en son sein. Ils ne sont que du « compost », les « rebuts à tout faire du monde » comme leur crie dessus Tyler alors qu’ils creusent des trous ou construisent des objets dans ce qui ressemble à une fourmilière géante. A l’image de ces poèmes retrouvés par X dans la grande maison abandonnée qui sert de squat à cette organisation secrète, « écrits à la première personne par un organe : “je suis le coeur de Jack” », tous ces individus sont les organes d’un organisme monstrueux où, si une cellule vient à mourir, une autre la remplacera (le remplacement se fait par l’attente de la recrue, deux nuits entières sans bouger sur le perron de la maison, à se faire insulter par tout le monde). Un organisme dirigé par un organe malade : un cerveau schizophrénique. Quand un individu rencontre ce collectif, et qu’il participe au fight club, il n’existe qu’en tant qu’il devient une cellule supplémentaire de cet organisme : tout se passe au sein d’un même corps, sans rencontre possible avec l’autre entendu comme organisme indépendant – l’autre n’existe qu’en tant que potentielle pièce de la machine en construction. Les combats ne servent qu’à se défouler, et ne représentent nullement un quelconque affrontement susceptible d’aboutir à l’intégration de deux individus foncièrement différents (deux organismes si l’on veut) dans une organisation politique commune où chacun garderait son individualité irréductible. Le combat est l’épreuve initiatique qui permet d’être intégré, comme un organe de plus, dans l’organisme unique qu’est le personnage principal du film. On pourra donc ici difficilement parler de joute : X nous donne une définition de ces combats : « L’important n’était ni dans la victoire ni dans les mots (…) Quand le combat était fini rien n’était résolu, mais rien ne comptait : après ça, on se sentait sauvé ». A la question « peut-on, subjectivement, changer tout seul sans avoir recours à l’autre ? », Fight Club semble vouloir répondre par l’affirmative en proposant la construction d’un organisme géant, suivant le projet d’un seul qui intègre chaque individualité au sein de sa machine de guerre. Mais ce personnage, du même coup, n’expérimente jamais la moindre remise en question de son projet écrit une fois pour toute et, s’il rencontre un autre, c’est toujours pour l’intégrer à son projet, pas pour faire l’expérience de l’altérité. En ce sens, le combat de Fight Club n’est pas une joute. Et tout pourrait aussi bien se passer dans la tête du personnage principal que cela n’y changerait rien – peut-être est-ce d’ailleurs en fin de compte le cas.
Le constat de Fight Club est celui de la disparition, au niveau individuel, de toute possibilité politique au sens classique du terme, de l’ »être ensemble ». Tyler explique à X que le Fight Club ne leur appartient pas (« Nous ne sommes personne ») et c’est à partir de là que le seul changement possible reste celui, isolé, de l’individu : le combat fondateur de ce mouvement visant à changer le monde est d’ailleurs celui d’un organisme individualisé (un américain normal de l’Amérique capitaliste) avec lui-même. L’individu se scinde en deux pour faire de son corps désindividualisé le ring d’un combat lui permettant de se mettre à l’égal des dieux – lui permettant de refaçonner le monde selon son seul désir. Le personnage se bat contre lui-même pour ne plus être ce que le Capitalisme a fait de lui, un cadre supérieur heureux de choisir des accessoires IKEA fabriqués pour donner l’illusion d’être unique (« Je feuilletais les catalogues en me demandant quel genre de vaisselle me définit en tant que personne. J’avais tout ; même les bols et les assiettes en verre avec des petites bulles et des imperfections pour prouver que c’était bien l’œuvre des artisans simples, honnêtes et travailleurs des régions rurales de… Dieu sait où. »). Il lutte directement avec les dieux en se proposant lui-même comme lieu du combat. Et ne peut qu’affronter la démesure de l’hybris : le film s’achève sur la réussite du « projet chaos » consistant à faire sauter tous les immeubles des organismes de crédits et de banques de New York, à organiser « l’effondrement de l’histoire de la finance, un grand pas en avant vers l’équilibre économique (…) pour faire repartir tout le monde à zéro, générer le chaos total ». Les explosions desdits immeubles symbolisant l’ordre tyrannique abattu (qui s’effondre dans un véritable « abîme préhomérique ») servent de toile de fond à la scène finale : le héros (redevenu normal, un coup de pistolet dans la tête le mutilant gravement suffit à faire disparaître définitivement Tyler) et l’héroïne, ensemble, main dans la main, regardent médusés les ruines sur lesquelles il va falloir maintenant construire l’avenir. Tout s’est passé entre ce personnage sans nom et lui-même. Face, ou plutôt au sein du capitalisme, le personnage principal reste au bout du compte « cloué sur place par l’infini » (pour reprendre les termes de Nietzsche) et bien vaine semble cette destruction à laquelle succède immédiatement l’Eden final sensé inaugurer le nouvel ordre à venir, et qui rappelle étrangement celui qui a présidé au nôtre. Si le héros est devenu, un court temps, un dieu qui adapte le monde à sa mesure, qui le construit à la hauteur de son désir, le nouvel Adam tenant la main de la nouvelle Eve ne fait rien d’autre qu’assouvir, au bout du compte, un banal désir œdipien – cet Œdipe indispensable à la schizophrénique immortalité du Capitalisme.
Stéphane Nadaud
Article inédit / 2009

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Fight Club / David Fincher / 1999
d’après le roman de Chuck Palahniuk
avec Brad Pitt, Edward Norton et Helena Bonham Carter

1 « Quel mépris envers les études « d’Humanités”, pour qu’on les ait nommées belles lettres [en français dans le texte] (bellas litteras) (…) Elles ont au reste des aspects qui attirent par tout autre chose que par la beauté » (fragment 3 [6] de 1875). Nietzsche, Fragments posthumes 1874-1875 in. Œuvres philosophiques complètes II**, Paris, Editions Gallimard, 1988, p. 258 & p. 551 (note 2 de la p. 258), trad. P. Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy. Humanitäts est le terme allemand pour Humanités mais Nietzsche utilise également le terme Philologie ou Litteratur qui recoupent plus ou moins la même notion. Rappelons l’opposition fondamentale que fait Nietzsche entre human (qui caractérise l’homme construit par le christianisme, la métaphysique et la science qui va avec, et dont les philologues recherchent en vain les origines dans le monde antique) et menschlich (pour l’homme qui s’inscrit, ou tente de s’inscrire, dans les dessins de la nature, à l’image des Grecs que Nietzsche exhaussent dans la Naissance de la tragédie – cf. Menschliches Allzumenschliches, Humain trop humain) : « L’humain [das Menschliche] que nous montre l’antiquité ne doit pas être confondu avec l’humain [das Humane]. C’est une opposition qu’il faut faire ressortir avec force, la philologie est malade de vouloir opérer cette substitution ; on n’y amène les jeunes gens que pour les rendre humains [humane]«  (fragment 3 [12] de 1875). Ibid., p. 259.
2 Héraclite (fragment DK 53). Polemos renvoie, chez les Grecs, à l’idée de la guerre qui a comme fonction de repousser l’élément non souhaité hors de ses frontières (la guerre de la Polis contre les Barbares par exemple), alors que âgon renvoie à l’idée de joute (interne à une cité : la tragédie, les joutes sportives ou rhétoriques ; ou entre cités civilisées du monde grec : les rivalités, par jeux ou guerres, entre Sparte et Athènes par exemple). La lecture humaniste classique consiste à poser l’âgon comme plus pacifique que le polemos. C’est vouloir associer les luttes internes au monde « civilisé » (luttes qui sont autant de potentielles guerres civiles : nous renvoyons sur cette question aux travaux d’Alain Brossat) avec les Belles Lettres que de faire une telle distinction. Nous ne la ferons donc pas et envisagerons l’âgon et le polemos comme deux modalités d’un même esprit contradictoire que nous appellerons, par commodité pour la suite du texte, âgon, joute.
3 Platon, le Sophiste, trad. N. Cordero, Paris, Garnier Flamarion, 1993, 216a.
4 F. Nietzsche, le Crépuscule des idoles (Ce que je dois aux Anciens), in Œuvres philosophiques complètes tome VIII*, Paris, Gallimard, 1974, p. 149, trad. J.-C. Héméry.
5 M. Foucault, Il faut défendre la société, Hautes Etudes, Gallimard, Paris, 1997, pp. 17-18. « Je voudrais essayer de voir dans quelle mesure le schéma binaire de la guerre, de la lutte, de l’affrontement des forces, peut effectivement être repéré comme le fond de la société civile, à la fois le principe et le moteur de l’exercice du pouvoir politique ».
6 F. Nietzsche, la Joute chez Homère (Cinq préfaces à cinq livres qui n’ont pas été écrits), in Œuvres philosophiques complètes I** : Ecrits posthumes 1870-1873, Paris, Editions Gallimard, 1975, p. 195, traduction de Backès, Haar & de Launay.
7 Homère, l’Odyssée, Paris, Garnier Flammarion, 1965, chant XXII (474-501), trad. M. Dufour et J. Raison.
8 F. Nietzsche, la Joute chez Homère, op. cit.
9 F. Nietzsche, la Joute chez Homère, op. cit., pp. 196-197. La citation est d’Héraclite (fragment DK 121) : tirade antidémocratique, elle visait à critiquer les Ephésiens qui avaient exilé Hermodore, le meilleur d’entre eux (ce qui prouvait aux yeux d’Héraclite la stupidité démocratique capable d’exclure ses meilleurs éléments). Nietzsche le lit ici d’une façon différente des lectures classiques.
10 la Joute chez Homère, op. cit., p. 198.
11 Hésiode, les Travaux et les jours, 11-26.
12 la Joute chez Homère, op. cit., p. 199.
13 F. Nietzsche, la Joute chez Homère, op. cit., pp. 197-198.
14 Ibid, p. 198.
15 J.F. Lyotard, la Condition postmoderne, les Editions de Minuit, Paris, 1979, p. 23
16 La composante homosexuelle est distillée tout le long du film, du « jeu » à l’arrière du bar au massacre par X d’un jeune blondinet qui participe au Fight Club (à Tyler qui lui demande « où étais-tu psycho-boy ? », X répond :« j’avais envie de démolir du beau »). X explique d’ailleurs en voix off : « Nous étions en couple (…) A-t-on vraiment besoin des femmes ? ». Une homosexualité qu’on pourra dire, si l’on tient à une interprétation psychanalysante, narcissique, comme le suggère cette remarque de Tyler à X (d’un personnage à lui-même donc) devant une affiche de jeune homme en slip pour une publicité Calvin Klein (« L’autoémulation c’est de la masturbation. L’autodestruction… »). La schizophrénie du personnage perd avec cette analyse encore plus de sa dimension psychotique : le personnage principal semblant plutôt dans une préoccupation œdipienne homosexuelle narcissique. On retrouvera ici les liens entre la schizophrénie et le complexe d’œdipe sur toile de fond capitalistique tels que les développent F. Guattari et G. Deleuze dans l’Anti-Œdipe, Paris, Editions de Minuit, 1972.
17 Projet dont le mécanisme peut donc être qualifié de paranoïaque – ce qui confirme l’idée que la schizophrénie du personnage principal, au delà de l’astuce scénaristique, est bien celle du Capitalisme tel qu’Il balance entre les reterritorialisations paranoïaques et les déterritorialisations schizophréniques. G. Deleuze et F. Guattari, l’Anti-Œdipe, op. cit., p. 335.




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