Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps / Michel Foucault / entretien

Michel Foucault, la Volonté de savoir, premier volume de votre Histoire de la sexualité, me paraît un texte à tous égards renversant. La thèse que vous y défendez, inattendue et simple à première vue, se révèle progressivement très complexe. Disons, pour la résumer, que, du pouvoir au sexe, le rapport ne serait pas de répression, au contraire. Mais, avant d’aller plus loin, reportons-nous à votre leçon inaugurale au Collège de France, en décembre 1970. Vous y analysez les procédures qui contrôlent la production du discours, au nombre de celles-ci : l’interdit, puis le vieux partage raison-folie, enfin, la volonté de vérité. Voudriez-vous nous préciser les attaches de la Volonté de savoir avec l’Ordre du discours et nous dire si, tout au long de votre démonstration, volonté de savoir et volonté de vérité se recouvrent ?

Je crois dans cet Ordre du discours avoir mêlé deux conceptions ou, plutôt, à une question que je crois légitime (l’articulation des faits de discours sur les mécanismes de pouvoir) j’ai proposé une réponse inadéquate. C’est un texte que j’ai écrit à un moment de transition. Jusque-là, il me semble que j’acceptais du pouvoir la conception traditionnelle, le pouvoir comme mécanisme essentiellement juridique, ce qui dit la loi, ce qui interdit, ce qui dit non, avec toute une kyrielle d’effets négatifs : exclusion, rejet, barrage, dénégations, occultations…
Or je crois cette conception inadéquate. Elle m’avait suffi cependant dans l’ Histoire de la folie (non pas que ce livre soit en lui-même satisfaisant ou suffisant), car la folie est un cas privilégié : pendant la période classique, le pouvoir s’est exercé sur la folie sans doute au moins sous la forme majeure de l’exclusion ; on assiste alors à une grande réaction de rejet où la folie s’est trouvée impliquée. De sorte que, analysant ce fait, j’ai pu utiliser, sans trop de problèmes, une conception purement négative du pouvoir. Il m’a semblé, à partir d’un certain moment, que c’était insuffisant, et cela au cours d’une expérience concrète que j’ai pu faire, à partir des années 1971-1972, à propos des prisons. Le cas de la pénalité m’a convaincu que ce n’était pas tellement en termes de droit mais en termes de technologie, en termes de tactique et de stratégie, et c’est cette substitution d’une grille technique et stratégique à une grille juridique et négative que j’ai essayé de mettre en place dans Surveiller et Punir, puis d’utiliser dans l’ Histoire de la sexualité. De sorte que j’abandonnerais assez volontiers tout ce qui dans l’Ordre du discours peut présenter les rapports du pouvoir au discours comme mécanismes négatifs de raréfaction.

Le lecteur qui se souvient de votre Histoire de la folie à l’âge classique garde l’image de la grande folie baroque enfermée et réduite au silence. Dans toute l’Europe, au milieu du XVIIe siècle, on édifie hâtivement l’asile. Est-ce à dire que l’histoire moderne, si elle a imposé silence à la folie, a délié la langue au sexe ? Ou bien une même hantise – souci de la folie, souci du sexe – aurait-elle abouti, sur le double plan du discours et des faits, à des résultats opposés pour l’une et pour l’autre, et pourquoi ?

Je crois, en effet, qu’entre la folie et la sexualité il y a une série de relations historiques qui sont importantes et que je n’avais certainement pas perçues quand j’écrivais l’Histoire de la folie. À ce moment-là, j’avais en tête de faire deux histoires parallèles : d’un côté, l’histoire de l’exclusion de la folie et des partages qui se sont opérés à partir de là ; d’un autre côté, une histoire des délimitations qui se sont opérées dans le champ de la sexualité (sexualité permise et défendue, normale et anormale, celle des femmes et celle des hommes, celle des adultes et celle des enfants) ; je pensais à toute une série de partages binaires qui auraient monnayé à leur manière le grand partage raison-déraison que j’avais essayé de reconstituer à propos de la folie. Mais je crois que c’est insuffisant ; si la folie, au moins pendant un siècle, a été essentiellement l’objet d’opérations négatives, la sexualité, elle, avait, dès cette époque-là, relevé d’investissements autrement précis et autrement positifs. Mais, à partir du XIXe siècle, il s’est passé un phénomène absolument fondamental, l’engrenage, l’intrication des deux grandes technologies de pouvoir : celle qui tramait la sexualité et celle qui partageait la folie. La technologie concernant la folie, de négative est devenue positive, de binaire elle est devenue complexe et multiforme. Naît alors une grande technologie de la psyché qui est l’un des traits fondamentaux de notre XIXe siècle et de notre XXe siècle : elle fait du sexe à la fois la vérité cachée de la conscience raisonnable et le sens déchiffrable de la folie : leur sens commun, et donc ce qui permet d’avoir prise sur l’une et l’autre selon les mêmes modalités.

Peut-être faut-il écarter trois malentendus possibles. Votre réfutation de l’hypothèse répressive ne consiste ni en un simple déplacement d’accent ni en un constat de dénégation ou d’ignorance de la part du pouvoir ? Soit l’Inquisition, par exemple. Au lieu de mettre en évidence la répression qu’elle fait subir à l’hérétique, on pourrait placer l’accent sur la volonté de savoir qui préside à la torture ! Vous n’allez pas dans ce sens ? Vous ne dites pas non plus que le pouvoir se cache à soi-même son intérêt pour le sexe ni que le sexe parle à l’insu d’un pouvoir qu’il déborderait en sourdine ?

Je crois qu’en effet mon livre ne correspond à aucun de ces thèmes et de ces objectifs dont vous parlez comme d’autant de malentendus. Malentendu serait un mot un peu sévère, d’ailleurs, pour désigner ces interprétations ou plutôt ces délimitations de mon livre. Soit la première : j’ai voulu, en effet, déplacer les accents et faire apparaître des mécanismes positifs là où, d’ordinaire, on accentue plutôt les mécanismes négatifs.
Ainsi, à propos de la pénitence, on souligne toujours que le christianisme y sanctionne la sexualité, n’en autorise que certaines formes, et punit toutes les autres. Mais il faut aussi remarquer, je crois, qu’au cœur de la pénitence chrétienne il y a la confession, donc l’aveu, l’examen de conscience, et par là toute une extrusion de savoir et de discours sur le sexe qui a induit une série d’effets théoriques (par exemple, la grande analyse de la concupiscence au XVIIe siècle) et d’effets pratiques (une pédagogie de la sexualité qui a été laïcisée et médicalisée par la suite). De même que j’ai parlé de la manière dont les différentes instances ou les différents relais du pouvoir s’étaient, en quelque sorte, pris au plaisir même de leur exercice. Il y a dans la surveillance, plus précisément dans le regard des surveillants, quelque chose qui n’est pas étranger au plaisir de surveiller et au plaisir de surveiller le plaisir. Cela, j’ai voulu le dire, mais ce n’est pas le tout de mon propos. J’ai également insisté sur ces mécanismes en retour dont vous parliez. Il est certain, par exemple, que les explosions d’hystérie qui se sont manifestées dans les hôpitaux psychiatriques dans la seconde moitié du XIXe siècle ont bien été un mécanisme en retour, un contrecoup de l’exercice même du pouvoir psychiatrique : les psychiatres ont reçu le corps hystérique de leurs malades en pleine figure (je veux dire en plein savoir et en pleine ignorance) sans l’avoir voulu ou même sans savoir comment cela se passait. Ces éléments-là sont bien dans mon livre, mais ils n’en constituent pas la part essentielle ; on doit, me semble-t-il, les comprendre à partir d’une mise en place d’un pouvoir qui s’exerce sur le corps même. Ce que je cherche, c’est à essayer de montrer comment les rapports de pouvoir peuvent passer matériellement dans l’épaisseur même des corps sans avoir à être relayés par la représentation des sujets. Si le pouvoir atteint le corps, ce n’est pas parce qu’il a d’abord été intériorisé dans la conscience des gens. Il y a un réseau de bio-pouvoir, de somato-pouvoir qui est lui-même un réseau à partir duquel naît la sexualité comme phénomène historique et culturel à l’intérieur duquel à la fois nous nous reconnaissons et nous nous perdons.

A la page 121 de la Volonté de savoir, répondant, semble-t-il, à l’attente du lecteur, vous distinguez du pouvoir – comme ensemble d’institutions et d’appareils – le pouvoir comme multiplicité des rapports de force immanents au domaine où ils s’inscrivent. Ce pouvoir-là, ce pouvoir-jeu, vous le représentez se produisant à tout instant, en tout point, dans toute relation d’un point à un autre. Et c’est ce pouvoir-là, si l’on comprend bien, qui ne serait pas extérieur au sexe, tout au contraire ?

Pour moi l’essentiel du travail, c’est une réélaboration de la théorie du pouvoir et je ne suis pas sûr que le seul plaisir d’écrire sur la sexualité m’aurait suffisamment motivé pour commencer cette série de six volumes (au moins), si je ne m’étais pas senti poussé par la nécessité de reprendre un peu cette question du pouvoir. Il me semble que trop souvent, et selon le modèle qui a été prescrit par la pensée juridico-philosophique du XVIe et du XVIIe siècle, on réduit le problème du pouvoir au problème de la souveraineté : Qu’est-ce que le souverain ? Comment le souverain peut-il se constituer ? Qu’est-ce qui lie les individus au souverain ? C’est ce problème, posé par les juristes monarchistes ou antimonarchistes depuis le XIIIe siècle jusqu’au XIXe siècle, c’est ce problème-là qui continue à nous hanter et me paraît disqualifier toute une série de domaines d’analyse ; je sais qu’ils peuvent paraître bien empiriques, et secondaires, mais après tout ils concernent nos corps, nos existences, notre vie quotidienne. Contre ce privilège du pouvoir souverain j’ai voulu essayer de faire valoir une analyse qui irait dans une autre direction. Entre chaque point d’un corps social, entre un homme et une femme, dans une famille, entre un maître et son élève, entre celui qui sait et celui qui ne sait pas, passent des relations de pouvoir qui ne sont pas la projection pure et simple du grand pouvoir souverain sur les individus ; elles sont plutôt le sol mobile et concret sur lequel il vient s’ancrer, les conditions de possibilité pour qu’il puisse fonctionner. La famille, même encore jusqu’à nos jours, n’est pas le simple reflet, le prolongement du pouvoir d’État : elle n’est pas le représentant de l’État auprès des enfants, tout comme le mâle n’est pas le représentant de l’État auprès de la femme. Pour que l’État fonctionne comme il fonctionne, il faut qu’il y ait de l’homme à la femme ou de l’adulte à l’enfant des rapports de domination bien spécifiques, qui ont leur configuration propre et leur relative autonomie.
Je crois qu’il faut se méfier de toute une thématique de la représentation qui encombre les analyses du pouvoir. Ce fut longtemps la question de savoir comment les volontés individuelles pouvaient être représentées dans ou par la volonté générale. C’est maintenant l’affirmation si souvent répétée que le père, le mari, le patron, l’adulte, le professeur représente un pouvoir d’État qui, lui-même, représente les intérêts d’une classe. Cela ne rend compte ni de la complexité des mécanismes, ni de leur spécificité, ni des appuis, complémentarités, et parfois blocages, que cette diversité explique.
D’une façon générale, je crois que le pouvoir ne se construit pas à partir de volontés (individuelles ou collectives), non plus qu’il ne dérive d’intérêts. Le pouvoir se construit et fonctionne à partir de pouvoirs, de multitudes de questions et d’effets de pouvoir. C’est ce domaine complexe qu’il faut étudier. Cela ne veut pas dire qu’il est indépendant, et qu’on pourrait le déchiffrer hors du processus économique et des relations de production.

En lisant ce qu’on peut considérer dans votre texte comme une tentative d’élaborer une nouvelle conception du pouvoir, on est partagé entre l’image de l’ordinateur et celle de l’individu, isolé ou prétendu tel, détenteur lui aussi d’un pouvoir spécifique.

L’idée que la source ou le point de cumul du pouvoir étant l’État, c’est à lui qu’il faut demander compte de tous les dispositifs de pouvoir, me paraît sans grande fécondité historique, ou disons que sa fécondité historique, il l’a maintenant épuisée. La démarche inverse paraît actuellement plus riche : je pense à des études comme celle de Jacques Donzelot sur la famille (il montre comment les formes absolument spécifiques de pouvoir qui s’exercent à l’intérieur des familles ont été pénétrées par des mécanismes plus généraux de type étatique grâce à la scolarisation, mais comment pouvoirs de type étatique et pouvoirs de type familial ont gardé leur spécificité et n’ont pu véritablement s’engrener que dans la mesure où chacun de leurs mécanismes était respecté. De même, François Ewald fait une étude sur les mines, la mise en place des systèmes de contrôle patronal et la manière dont ce contrôle patronal a été relayé, mais sans perdre de son efficace dans les grandes gestions étatiques.

Est-il possible, à partir de cette remise en jeu de ce qu’on appelle pouvoir, d’adopter à l’égard de celui-ci un point de vue politique ? Or, vous parlez de la sexualité comme d’un dispositif politique. Voudriez-vous définir l’acception que vous donnez à «politique» ?

S’il est vrai que l’ensemble des rapports de force dans une société donnée constitue le domaine de la politique, et qu’une politique, c’est une stratégie plus ou moins globale qui essaie de coordonner et de finaliser ces rapports de force, je crois qu’on peut répondre à vos questions de la manière suivante : la politique n’est pas ce qui détermine en dernière instance (ou ce qui surdétermine) des relations élémentaires et par nature neutres. Tout rapport de force implique à chaque moment une relation de pouvoir (qui en est en quelque sorte la coupe instantanée), et chaque relation de pouvoir renvoie, comme à son effet mais aussi comme à sa condition de possibilité, à un champ politique dont elle fait partie. Dire que «tout est politique», c’est dire cette omniprésence des rapports de force et leur immanence à un champ politique ; mais c’est se donner la tâche encore à peine esquissée de débrouiller cet écheveau indéfini. Une telle analyse, il ne faut pas l’écraser dans une culpabilisation individuelle (comme celle qu’on a pratiquée surtout il y a quelques dizaines d’années, dans l’existentialisme d’autoflagellation ; vous savez : chacun est responsable de tout, il n’y a pas une injustice au monde dont nous ne soyons au fond complices ; il ne faut pas l’esquiver non plus par l’un de ces déplacements qu’on pratique volontiers aujourd’hui : tout cela dérive d’une économie marchande, ou de l’exploitation capitaliste, ou tout simplement de cette société pourrie (donc les problèmes du sexe, ou de la délinquance, ou de la folie sont à renvoyer à une autre société). L’analyse et la critique politiques sont pour une bonne part à inventer – mais à inventer aussi les stratégies qui permettront à la fois de modifier ces rapports de force et de les coordonner de manière que cette modification soit possible et s’inscrive dans la réalité. C’est dire que le problème n’est pas tellement de définir une position politique (ce qui nous ramène à un choix sur un échiquier déjà constitué), mais d’imaginer et de faire exister de nouveaux schémas de politisation. Si politiser, c’est ramener à des choix, à des organisations toutes faites, tous ces rapports de force et ces mécanismes de pouvoir que l’analyse dégage, alors ce n’est pas la peine. Aux grandes techniques nouvelles de pouvoir (qui correspondent aux économies multinationales ou aux États bureaucratiques) doit s’opposer une politisation qui aura des formes nouvelles.

L’une des phases et conséquences de votre recherche consiste à distinguer de manière très perplexe sexe et sexualité. Pouvez-vous préciser cette distinction et nous dire comment, désormais, nous aurons à lire le titre de votre Histoire de la sexualité ?

Cette question a été la difficulté centrale de mon livre ; j’avais commencé à l’écrire comme une histoire de la manière dont on avait recouvert et travesti le sexe par cette espèce de faune, par cette végétation étrange que serait la sexualité. Or je crois que cette opposition sexe et sexualité renvoyait à une position du pouvoir comme loi et interdiction : le pouvoir aurait mis en place un dispositif de sexualité pour dire non au sexe. Mon analyse restait encore prisonnière de la conception juridique du pouvoir. Il a fallu que j’opère un renversement ; j’ai supposé que l’idée de sexe était intérieure au dispositif de la sexualité et que par conséquent ce qu’on doit retrouver à sa racine, ce n’est pas le sexe refusé, c’est une économie positive des corps et du plaisir.
Or il y a un trait fondamental dans l’économie des plaisirs telle qu’elle fonctionne en Occident : c’est que le sexe lui sert de principe d’intelligibilité et de mesure. Depuis des millénaires, on tend à nous faire croire que la loi de tout plaisir, c’est, secrètement au moins, le sexe : et que c’est cela qui justifie la nécessité de sa modération, et donne la possibilité de son contrôle. Ces deux thèmes qu’au fond de tout plaisir il y a le sexe, et que la nature du sexe veut qu’il s’adonne et se limite à la procréation, ce ne sont pas des thèmes initialement chrétiens, mais stoïciens ; et le christianisme a été obligé de les reprendre lorsqu’il a voulu s’intégrer aux structures étatiques de l’Empire romain, dont le stoïcisme était la philosophie quasi universelle. Le sexe est devenu alors le code du plaisir. En Occident (au lieu que dans les sociétés dotées d’un art érotique, c’est l’intensification du plaisir qui tend à désexualiser le corps), c’est cette codification du plaisir par les lois du sexe qui a donné lieu finalement à tout le dispositif de la sexualité. Et celui-ci nous fait croire que nous nous libérons quand nous décodons tout plaisir en terme de sexe enfin découvert. Alors qu’il faut tendre plutôt à une désexualisation, à une économie générale du plaisir qui ne soit pas sexuellement normée.

Votre analyse fait apparaître la psychanalyse dans une archéologie quelque peu suspecte et honteuse. La psychanalyse dévoile sa double appartenance, au moins primordiale, d’une part à l’aveu inquisitorial, d’autre part à la médicalisation psychiatrique. Est-ce bien là votre point de vue ?

On peut dire bien sûr que la psychanalyse relève de cette formidable croissance et institutionnalisation des procédures d’aveu si caractéristiques de notre civilisation. Elle fait partie à plus court terme de cette médicalisation de la sexualité qui elle aussi est un phénomène étrange : alors que dans l’art érotique, ce qui est médicalisé, c’est plutôt les moyens (pharmaceutiques ou somatiques) qui servent à intensifier le plaisir, on a, en Occident, une médicalisation de la sexualité elle-même comme si elle était une zone de fragilité pathologique particulière dans l’existence humaine. Toute sexualité risque à la fois d’être malade et d’induire des maladies en nombre infini. On ne peut pas nier que la psychanalyse se trouve au point de croisement de ces deux processus. Comment la psychanalyse à la date où elle est apparue a pu se former, j’essaierai de le voir dans les volumes ultérieurs. Je crains simplement qu’à propos de la psychanalyse il se produise ce qui s’était produit à propos de la psychiatrie quand j’avais essayé de faire l’Histoire de la folie ; j’avais tenté de raconter ce qui s’était passé jusqu’au début du XIXe siècle ; or les psychiatres ont entendu mon analyse comme une attaque contre la psychiatrie. Je ne sais pas ce qui va se passer avec les psychanalystes, mais je crains bien qu’ils n’entendent comme antipsychanalyse quelque chose qui ne sera qu’une généalogie.
Pourquoi une archéologie de la psychiatrie fonctionne-t-elle comme antipsychiatrie, alors qu’une archéologie de la biologie ne fonctionne pas comme une antibiologie ? Est-ce à cause du caractère partiel de l’analyse ? Ou n’est-ce pas plutôt à cause d’un certain mauvais rapport de la psychiatrie à sa propre histoire, d’une certaine incapacité où se trouve la psychiatrie, étant donné ce qu’elle est, à recevoir sa propre histoire ? On verra bien comment la psychanalyse reçoit la question de son histoire.

Avez-vous le sentiment que votre Histoire de la sexualité fera progresser la question féminine ? Je songe à ce que vous dites autour de l’hystérisation et de la psychiatrisation du corps de la femme.

Quelques idées, mais hésitantes, non fixées. C’est la discussion et les critiques suivant chaque volume qui permettront peut-être de les dégager. Mais je n’ai pas moi-même à fixer de règles d’utilisation.

Dans la Volonté de savoir, il est question de faits et de discours, faits et discours se trouvent pris eux-mêmes dans votre propre discours, dans cet ordre de votre discours qui se présente plutôt comme un désordre, à condition de bien détacher le préfixe. Vous volez d’un point à un autre de votre démonstration, vous suscitez vous-même vos contradicteurs, comme si le lieu de votre analyse vous précédait et contraignait. Votre écriture, d’autre part, cherche à peindre aux yeux du lecteur des rapports de longue distance et abstraits. Tombez-vous d’accord sur la dramatisation de votre analyse et son caractère de fiction ?

Ce livre est sans fonction démonstrative. Il est là comme prélude, pour explorer le clavier et esquisser un peu les thèmes et voir comment les gens vont réagir, où vont être les critiques, où vont être les incompréhensions, où vont être les colères : c’est pour rendre les autres volumes, en quelque sorte, perméables à toutes ces réactions-là que j’ai écrit ce premier volume. Quant au problème de la fiction, il est pour moi un problème très important ; je me rends bien compte que je n’ai jamais rien écrit que des fictions. Je ne veux pas dire pour autant que cela soit hors vérité. Il me semble qu’il y a possibilité de faire travailler la fiction dans la vérité, d’induire des effets de vérité avec un discours de fiction, et de faire en sorte que le discours de vérité suscite, fabrique quelque chose qui n’existe pas encore, donc «fictionne». On «fictionne» de l’histoire à partir d’une réalité politique qui la rend vraie, on «fictionne» une politique qui n’existe pas encore à partir d’une vérité historique.
Michel Foucault
Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps / 1977
Entretien avec L. Finas, la Quinzaine littéraire n°247
Publié dans Dits et écrits II

Les rapports de pouvoir passent à l'intérieur des corps / Michel Foucault / entretien dans Flux avengers

Sexualité et pouvoir / Michel Foucault / conférence à Tokyo, 1978

Pourquoi entreprendre une histoire de la sexualité ? Pour moi, cela voulait dire ceci : une chose m’avait frappé, c’est que Freud, la psychanalyse ont pris le point historique de leur départ – leur point de départ — dans un phénomène qui, à la fin du XIXe siècle, avait une très grande importance dans la psychiatrie, et même d’une façon générale dans la société, on peut le dire, dans la culture occidentale. Ce phénomène singulier – presque marginal  – a fasciné les médecins, a fasciné d’une façon générale, disons, les chercheurs, ceux qui s’intéressaient d’une manière ou d’une autre aux problèmes très larges de la psychologie. Ce phénomène, c’était l’hystérie. Laissons si vous voulez de côté le problème proprement médical de l’hystérie ; l’hystérie, essentiellement caractérisée par un phénomène d’oubli, de méconnaissance massive de soi-même par le sujet qui pouvait ignorer par la hausse de son syndrome hystérique tout un fragment de son passé ou toute une partie de son corps. Cette méconnaissance du sujet par lui-même, Freud a montré que cela a été là le point d’ancrage de la psychanalyse, que c’était, en fait, une méconnaissance par le sujet, non pas généralement de lui-même, mais de son désir, ou de sa sexualité, pour employer un mot qui n’est peut-être pas très bon. Méconnaissance, donc, de son désir par le sujet, au début. Voilà le point de départ de la psychanalyse, et, à partir de là, cette méconnaissance par le sujet de son propre désir a été repérée et utilisée par Freud comme moyen général à la fois d’analyse théorique et d’investigation pratique de ces maladies.
Qu’en est-il de la méconnaissance de ses propres désirs ? C’est la question que Freud n’a pas cessé de poser. Or, quelle que soit la fécondité de ce problème, et la richesse des résultats auxquels on aboutissait, il me semble qu’il y a tout de même un autre phénomène qui est presque l’inverse de celui-ci, phénomène qui m’a frappé, qu’on pourrait appeler – alors là, je demande aux professeurs de français de bien vouloir fermer leurs oreilles, car ils me banniraient de leur cénacle, ils me demanderaient de ne plus jamais remettre les pieds ici, je vais employer un mot qui n’existe pas – un phénomène de sur-savoir, je veux dire de savoir en quelque sorte excessif, de savoir démultiplié, de savoir à la fois intensif et extensif de la sexualité, non pas sur le plan individuel, mais sur le plan culturel, sur le plan social, dans des formes théoriques ou simplifiées. Il m’a semblé que la culture occidentale était frappée d’une sorte de développement, d’hyper-développement du discours de la sexualité, de la théorie sur la sexualité, de la science de la sexualité, du savoir sur la sexualité.
Peut-être pourrait-on dire qu’il y avait dans les sociétés occidentales, à la fin du XIXe siècle, un double phénomène très important qui était, d’une part, un phénomène général mais repérable seulement au niveau des individus, qui était la méconnaissance par le sujet de son propre désir – et cela se manifestait spécialement dans l’hystérie – et en même temps, au contraire, un phénomène de sur-savoir culturel, social, scientifique, théorique de la sexualité. Ces deux phénomènes de méconnaissance de la sexualité par le sujet lui-même et de sur-savoir de la sexualité dans la société, ces deux phénomènes ne sont pas contradictoires. Ils coexistent effectivement dans l’Occident, et l’un des problèmes est sans doute de savoir comment, dans une société comme la nôtre, il peut se faire qu’il y ait à la fois cette production théorique, cette production spéculative, cette production analytique sur la sexualité sur le plan culturel général et, en même temps, une méconnaissance de sa sexualité par le sujet.
Vous savez qu’à cette question la psychanalyse n’a pas répondu directement. Je ne crois pas qu’on puisse dire légitimement qu’elle n’a pas abordé exactement ce problème, mais elle ne l’a pas non plus tout à fait ignoré et la tendance de la psychanalyse serait de dire, au fond, que cette production, cette surproduction théorique, discursive quant à la sexualité dans les sociétés occidentales n’a été, en fait, que le produit, le résultat d’une méconnaissance de la sexualité qui se produisait au niveau des individus et dans le sujet lui-même. Mieux, je pense que la psychanalyse dirait : c’est même pour que les sujets continuent à ignorer ce qu’il en est de leur sexualité et de leur désir qu’il y a toute une production sociale de discours sur la sexualité, qui étaient aussi des discours erronés, des discours irrationnels, des discours affectifs, mythologiques. Disons que le savoir sur la sexualité, les psychanalystes ne l’ont guère abordé que par deux voies : soit en prenant comme point de départ, comme exemple, comme matrice en quelque sorte de savoir sur la sexualité les fameuses théories que les enfants se font quant à leur naissance, quant au fait qu’ils ont ou non un sexe masculin, quant à la différence entre garçon et fille. Freud a essayé de penser le savoir de la sexualité à partir de cette production fantasmatique qu’on trouve chez les enfants, ou encore il a essayé d’aborder le savoir de la sexualité en psychanalyste à partir des grands mythes de la religion occidentale, mais je crois que jamais les psychanalystes n’ont pris très au sérieux le problème de la production de théories sur la sexualité dans la société occidentale.
Or cette production massive qui remonte très haut et très loin, au moins depuis saint Augustin, depuis les premiers siècles chrétiens, est un phénomène à prendre au sérieux et que l’on ne peut pas simplement réduire à ces modèles que peuvent être une mythologie ou un mythe, ou bien encore une théorie fantasmatique. Si bien que mon projet, en faisant l’histoire de la sexualité, est de renverser la perspective, non pas du tout pour dire que la psychanalyse se trompe, non pas du tout pour dire qu’il n’y a pas dans nos sociétés de méconnaissance par le sujet de son propre désir, mais pour dire que, d’une part, il faut essayer d’étudier en elle-même, dans ses origines et ses formes propres, cette surproduction de savoir socioculturel sur la sexualité et, d’autre part, essayer de voir dans quelle mesure la psychanalyse elle-même, qui se donne justement comme la fondation rationnelle d’un savoir du désir, comment la psychanalyse elle-même fait partie, sans doute, de cette grande économie de la surproduction du savoir critique quant à la sexualité. Voilà l’enjeu du travail que je veux faire, qui n’est pas du tout un travail antipsychanalytique, mais qui essaie de reprendre le problème de la sexualité ou plutôt du savoir de la sexualité, à partir non pas de la méconnaissance par le sujet de son propre désir, mais de la surproduction de savoir social et culturel, le savoir collectif sur la sexualité.
Si on veut étudier cette surproduction de savoir théorique sur la sexualité, il me semble que la première chose que l’on rencontre, le premier trait qui frappe dans les discours que la culture occidentale a tenus sur la sexualité, est que ce discours a très vite et très tôt pris une forme qu’on peut dire scientifique. Je ne veux pas dire par là que ce discours a toujours été rationnel, je ne veux pas dire par là qu’il a toujours obéi aux critères de ce que nous appelons maintenant une vérité scientifique. Bien avant la psychanalyse, dans la psychiatrie du XIXe siècle, mais également dans ce qu’on peut appeler la psychologie du XVIIIe siècle, et, mieux encore, dans la théologie morale du XVIIe siècle et même du Moyen Âge, on a trouvé toute une spéculation sur ce qu’était la sexualité, sur ce qu’était le désir, sur ce qu’était à ce moment-là la concupiscence, tout un discours qui s’est prétendu comme un discours rationnel et un discours scientifique, et c’est là, il me semble, que l’on peut percevoir entre les sociétés occidentales, et au moins un certain nombre de sociétés orientales, une différence capitale.
Je me réfère ici à une analyse que j’ai esquissée dans un premier volume de cette Histoire de la sexualité, que M. Watanabe a bien voulu traduire et commenter, je crois, dans une revue. C’est l’opposition entre des sociétés qui essaient de tenir sur la sexualité un discours scientifique, comme nous faisons en Occident, et des sociétés dans lesquelles le discours sur la sexualité est également un discours très large, un discours très proliférant, un discours qui s’est beaucoup multiplié, mais qui ne cherche pas à fonder une science, qui cherche, au contraire, à définir un art – un art qui serait l’art de produire, par le rapport sexuel ou avec les organes sexuels, un type de plaisir que l’on cherche à rendre le plus intense ou le plus fort possible ou le plus durable possible. On trouve dans beaucoup de sociétés orientales, on trouve également à Rome et dans la Grèce antique, toute une série de discours très nombreux sur cette possibilité, sur la recherche en tout cas des méthodes par lesquelles on va pouvoir intensifier le plaisir sexuel. Le discours que l’on trouve en Occident, au moins depuis le Moyen Âge, est tout à fait différent de celui-là.
En Occident, nous n’avons pas d’art érotique. Autrement dit, on n’apprend pas à faire l’amour, on n’apprend pas à se donner du plaisir, on n’apprend pas à produire du plaisir chez les autres, on n’apprend pas à maximaliser, à intensifier plus son propre plaisir par le plaisir des autres. Tout cela ne s’apprend pas en Occident, et vous n’avez ni discours ni initiation autre que clandestine et purement interindividuelle à cet art érotique. En revanche, on a, ou on essaie d’avoir, une science sexuelle – scientia sexualis – sur la sexualité des gens et non pas sur leur plaisir, quelque chose qui ne sera pas comment faire pour que le plaisir soit le plus intense possible, mais quelle est la vérité de cette chose qu’est, dans l’individu, son sexe ou sa sexualité : vérité du sexe et non pas intensité du plaisir. Je crois qu’on a deux types d’analyse, deux types de recherches, deux types de discours tout à fait différents et qu’on va trouver dans deux types de sociétés également très différentes. Je fais à nouveau une petite parenthèse, c’est évidemment quelque chose dont j’aimerais beaucoup discuter avec des personnes dont le background culturel et historique est différent du mien et j’aimerais en particulier, car il y a très peu de chose là-dessus en Occident, savoir en quoi a consisté dans les sociétés comme la vôtre, comme la société chinoise, l’art érotique, comment il s’est développé, à partir de quel savoir. Je crois que ce serait assez intéressant en tout cas d’entreprendre une étude comparée sur l’art érotique dans les sociétés orientales et la naissance d’une science sexuelle en Occident…
Revenons, si vous voulez, à l’Occident lui-même. Ce que je voudrais faire dans ce travail sur l’histoire de la sexualité, c’est précisément l’histoire de cette science sexuelle, de cette scientia sexualis, non pas pour dire exactement quels ont été ses différents concepts, ses différentes théories ou ses différentes affirmations -ça serait une véritable encyclopédie qu’on pourrait faire. Mais ce sur quoi je m’interroge, c’est pourquoi les sociétés occidentales, les sociétés disons européennes ont eu si fort besoin d’une science sexuelle ou, en tout cas, pour quelle raison pendant tant de siècles et jusqu’à maintenant on essaie de constituer une science de la sexualité ; autrement dit, pourquoi est-ce que nous voulons, nous autres, et nous avons voulu, nous autres Européens, depuis des millénaires, savoir la vérité de notre sexe plutôt que d’atteindre l’intensité du plaisir ? Pour résoudre cette question, il est évident que l’on rencontre un schéma qui est un schéma habituel, qui est l’hypothèse qui vient directement à l’esprit et qui consiste à dire ceci. Voilà, en Occident, bien sûr maintenant grâce à Freud -depuis Freud -et également depuis toute une série de mouvements politiques, sociaux, culturels divers, on commence un petit peu à libérer la sexualité du carcan dans lequel elle a été prise, on commence à lui permettre de parler, alors que pendant tant de siècles on l’avait vouée au silence. Nous sommes en train à la fois de libérer la sexualité elle-même et de dégager une condition pour pouvoir en prendre conscience, alors que, dans les siècles précédents, la pesanteur, d’une part, d’une morale bourgeoise et, d’autre part, d’une morale chrétienne, la première prenant en quelque sorte la relève et la continuité de la seconde, nous avait empêchés, avait empêché l’Occident de s’interroger réellement sur la sexualité. Autrement dit, le schéma historique que l’on utilise fréquemment se développe en trois temps, trois termes, trois périodes.
Premier mouvement : l’Antiquité grecque et romaine, où la sexualité était libre, s’exprimait sans difficultés et effectivement se développait, se donnait en tout cas un discours en forme d’art érotique. Puis le christianisme serait intervenu, le christianisme qui aurait, pour la première fois dans l’histoire de l’Occident, posé un grand interdit sur la sexualité, qui aurait dit non au plaisir et par là même au sexe. Ce non, cet interdit aurait conduit à un silence sur la sexualité -silence sur la sexualité fondé essentiellement sur des interdits moraux. Mais la bourgeoisie, à partir du XVIe siècle, se trouvant dans une situation d’hégémonie, de domination économique et d’hégémonie culturelle, aurait repris en quelque sorte à son compte, pour l’appliquer plus sévèrement encore et avec des moyens plus rigoureux, cet ascétisme chrétien, ce refus chrétien de la sexualité et par conséquent, l’aurait prolongé jusqu’au XIXe siècle, où, enfin, dans les toutes dernières années, on aurait commencé à lever le voile avec Freud.
Voilà le schéma historique que d’ordinaire on utilise quand on fait une histoire de la sexualité en Occident, c’est-à-dire qu’on fait cette histoire, premièrement en étudiant essentiellement les mécanismes de la répression, de l’interdiction, de ce qui rejette, exclut, refuse, et puis en faisant porter la responsabilité de ce grand refus occidental de la sexualité sur le christianisme. Ce serait le christianisme qui aurait dit non à la sexualité.
Je crois que ce schéma historique traditionnellement admis, ce schéma n’est pas exact et ne peut pas être tenu pour un tas de raisons. Dans le livre dont M. Watanabe a bien voulu traduire un chapitre, je me suis surtout interrogé sur des problèmes de méthode et sur ce privilège de l’interdit et de la négation que l’on accorde quand on fait l’histoire de la sexualité. J’ai essayé de montrer que ce serait sans doute plus intéressant et plus riche de faire l’histoire de la sexualité à partir de ce qui l’a motivée et incitée plutôt qu’à partir de ce qui l’a interdite. Enfin, laissons cela. Je crois qu’on peut faire, au schéma traditionnel dont je viens de parler, une seconde objection, et c’est de celle-là plutôt que je voudrais vous parler : objection, non pas de méthode, mais de fait. Cette objection de fait, ce n’est pas moi qui la formule, ce sont les historiens, plutôt c’est un historien de l’Antiquité romaine qui travaille actuellement en France, qui s’appelle Paul Veyne et qui est en train de faire une série d’études sur la sexualité dans le monde romain avant le christianisme ; il a découvert un nombre de choses importantes dont il faut tenir compte.
Vous savez qu’en général, quand on veut caractériser la morale chrétienne quant à la sexualité et quand on veut l’opposer à la morale païenne, à la morale grecque ou romaine, on avance les traits suivants : premièrement, c’est le christianisme qui aurait imposé aux sociétés antiques la règle de la monogamie ; deuxièmement, c’est le christianisme qui aurait donné pour fonction, non seulement privilégiée ou principale mais pour fonction exclusive, pour seule et unique fonction à la sexualité, la reproduction, ne faire l’amour que pour avoir des enfants. Enfin, troisièmement, j’aurais pu commencer d’ailleurs par là, une disqualification générale du plaisir sexuel. Le plaisir sexuel est un mal -un mal qu’il faut éviter et auquel il faut, par conséquent, accorder la plus petite part possible. N’accorder au plaisir sexuel que la plus petite part possible, n’utiliser ce plaisir en quelque sorte en dépit de lui-même que pour faire des enfants et ne faire ces enfants, ne pratiquer par conséquent les rapports sexuels et n’y trouver du plaisir qu’à l’intérieur du mariage, du mariage légitime et monogamique. Ces trois caractères définiraient le christianisme. Or les travaux de Paul Veyne montrent que ces trois grands principes de morale sexuelle existaient dans le monde romain avant l’apparition du christianisme et que c’est toute une morale, en grande partie d’origine stoïcienne, appuyée par des structures sociales, idéologiques de l’Empire romain qui avait commencé, bien avant le christianisme, à inculquer ces principes aux habitants du monde romain, c’est-à-dire aux habitants du monde tout court du point de vue des Européens : à cette époque-là, se marier et garder sa femme, faire l’amour avec elle pour avoir des enfants, s’affranchir le plus possible des tyrannies du désir sexuel, c’était déjà quelque chose d’acquis par les citoyens, les habitants de l’Empire romain avant l’apparition du christianisme. Le christianisme n’est donc pas responsable de toute cette série d’interdits, de disqualifications, de délimitations de la sexualité dont on a souvent dit qu’il était responsable. La polygamie, le plaisir hors mariage, la valorisation du plaisir, l’indifférence aux enfants avaient déjà disparu du monde romain pour l’essentiel, avant le christianisme, et il n’y avait plus qu’une toute petite élite, une toute petite couche, petite caste sociale de privilégiés, de gens riches, riches donc débauchés, qui ne pratiquaient pas ces principes, mais pour l’essentiel, ils étaient déjà acquis.
Alors faut-il dire que le christianisme n’a joué aucun rôle dans cette histoire de la sexualité ? Je crois qu’en fait le christianisme a bien joué un rôle, mais son rôle n’a pas été tellement dans l’introduction d’idées morales nouvelles. Ça n’a pas été dans l’introduction, l’apport, l’injonction de nouveaux interdits. Il me semble que ce que le christianisme a apporté à cette histoire de la morale sexuelle, ce sont de nouvelles techniques. De nouvelles techniques pour imposer cette morale ou, à dire vrai, un nouveau ou un ensemble de nouveaux mécanismes de pouvoir pour inculquer ces nouveaux impératifs moraux, ou plutôt ces impératifs moraux qui avaient déjà cessé d’être nouveaux au moment où le christianisme a pénétré l’Empire romain et est devenu, très rapidement, la religion de l’État. C’est donc du côté des mécanismes de pouvoir, beaucoup plus que du côté des idées morales et des interdits éthiques, c’est du côté des mécanismes de pouvoir qu’il faudrait faire l’histoire de la sexualité dans le monde occidental depuis le christianisme.
Question, alors : quels sont donc ces mécanismes de pouvoir nouveaux que le christianisme introduit dans le monde romain, faisant valoir ces interdits qui y étaient déjà reconnus et acceptés ?
Ce pouvoir, c’est ce que j’appellerais, non, c’est ce qu’on appelle le pastorat, c’est-à-dire l’existence, à l’intérieur de la société, d’une catégorie d’individus tout à fait spécifiques et singuliers, qui ne se définissent ni tout à fait par leur statut, ni tout à fait par leur profession, ni tout à fait par leur qualification individuelle, intellectuelle ou morale, mais des individus qui, dans la société chrétienne, jouent le rôle de pasteur, de berger, par rapport aux autres individus qui sont comme leurs brebis ou comme leur troupeau. L’introduction de ce type de pouvoir, de ce type de dépendance, de ce type de domination à l’intérieur de la société romaine, de la société antique est, je crois, un phénomène très important.
En effet, la première chose qu’il faut remarquer à ce sujet, c’est que jamais, dans l’Antiquité grecque et romaine, on avait eu l’idée que certains individus pouvaient jouer par rapport aux autres le rôle de berger, les guidant tout au long de leur vie, depuis la naissance jusqu’à leur mort. Les hommes politiques n’étaient jamais, dans la littérature grecque et romaine, définis comme des pasteurs, comme des bergers. Quand Platon se demande à lui-même, dans Le Politique, ce qu’est un roi, ce qu’est un patricien, ce qu’est celui qui régit une cité, il ne parle pas d’un berger, mais d’un tisserand qui agence les différents individus de la société comme des fils qu’il noue pour former un beau tissu. L’État, la Cité, c’est un tissu, les citoyens sont les fils du tissu. Il n’y a ni idée de troupeau ni idée de berger.
En revanche, on trouve l’idée que le chef est à l’égard de ceux qu’il commande comme un berger à l’égard de son troupeau, non pas dans le monde romain, mais dans le monde de la Méditerranée orientale. On la trouve en Égypte, on la trouvait aussi en Mésopotamie, en Assyrie. On la trouve surtout dans la société hébraïque où le thème de troupeau et du berger est un thème absolument fondamental, thème religieux, thème politique, thème moral et thème social. Dieu, c’est le berger de son peuple. Le peuple de Jéhova, c’est un troupeau. David, le premier roi d’Israël, reçoit des mains de Dieu la tâche de devenir le berger d’un peuple qui sera pour lui le troupeau, et le salut du peuple juif sera acquis, sera assuré le jour où le troupeau sera enfin rentré au bercail et ramené dans le sein de Dieu. Importance, par conséquent, très grande du thème pastoral dans toute une série de sociétés de la Méditerranée orientale, alors qu’il n’existe pas chez les Grecs ni chez les Romains.
Ce pouvoir pastoral qu’on trouve si développé en Égypte, en Assyrie, chez les Hébreux, en quoi consiste-t-il et comment se définit-il ? On peut le caractériser rapidement en disant que le pouvoir pastoral s’oppose à un pouvoir politique traditionnel habituel, en ceci qu’il ne porte pas essentiellement sur un territoire : le berger ne règne pas sur un territoire, il règne sur une multiplicité d’individus. Il règne sur des moutons, il règne sur des bœufs, sur des animaux. Il règne sur un troupeau et sur un troupeau en déplacement. Régner sur une multiplicité en déplacement, voilà ce qui caractérise le pasteur. C’est ce pouvoir qui sera le pouvoir pastoral caractéristique. Sa fonction principale n’est pas tellement d’assurer la victoire, puisqu’il ne porte pas sur un territoire. Sa manifestation essentielle n’est pas la conquête, ou encore la quantité de richesses ou d’esclaves qu’on peut ramener de la guerre. Autrement dit, le pouvoir pastoral n’a pas pour fonction principale de faire du mal aux ennemis, il a pour fonction principale de faire du bien à ceux sur qui il veille. Faire du bien au sens le plus matériel du terme, c’est-à-dire : nourrir, donner une subsistance, donner la pâture, conduire jusqu’aux sources, permettre de boire, trouver les bonnes prairies. Le pouvoir pastoral est un pouvoir, par conséquent, qui assure en même temps la subsistance des individus et la subsistance du groupe, à la différence du pouvoir traditionnel qui se manifeste essentiellement par le triomphe sur ses assujettis. Ce n’est pas un pouvoir triomphant, c’est un pouvoir bienfaisant.
Troisième caractère du pouvoir pastoral qu’on retrouve dans les civilisations dont je parlais : ayant pour fonction principale d’assurer la subsistance du troupeau, il est au fond une charge ; il a pour caractère moral d’être essentiellement dévoué, de se sacrifier, au besoin, pour ses brebis. C’est ce que l’on trouve dans plusieurs textes célèbres de la Bible souvent repris par les commentateurs : le bon pasteur, le bon berger est celui qui accepte de sacrifier sa vie pour ses brebis. Dans le pouvoir traditionnel, ce mécanisme se retourne : ce qui fait un bon citoyen, c’est de pouvoir se sacrifier pour lui sur l’ordre du magistrat ou d’accepter de mourir pour son roi. Là, c’est le contraire : c’est le roi, le pasteur qui accepte de mourir pour se sacrifier.
Enfin, et peut-être est-ce là le trait le plus important, le pouvoir pastoral est un pouvoir individualiste, c’est-à-dire que, alors que le roi ou le magistrat ont pour fonction essentielle de sauver la totalité de l’État, le territoire, la ville, les citoyens dans leur masse, le bon berger, le bon pasteur est capable quant à lui de veiller sur les individus en particulier, sur les individus pris un par un. Ce n’est pas un pouvoir global. Bien sûr, le berger doit assurer le salut du troupeau, mais il doit assurer le salut de tous les individus. On trouve facilement cette thématique du berger dans les textes hébreux et dans un certain nombre de textes égyptiens ou assyriens. Pouvoir, donc, qui porte sur une multiplicité – sur une multiplicité d’individus en déplacement, allant d’un point à un autre -, pouvoir oblatif, sacrificiel, pouvoir individualiste.
Il me semble que le christianisme, à partir du moment où il est devenu, à l’intérieur de l’Empire romain, une force d’organisation politique et sociale a fait entrer ce type de pouvoir dans ce monde qui l’ignorait encore totalement. Je passe sur la manière dont les choses se sont passées concrètement, comment le christianisme s’est développé comme une Église, comment, à l’intérieur d’une Église, les prêtres ont pris une situation, un statut particuliers, comment ils ont reçu l’obligation d’assurer un certain nombre de charges, comment, effectivement, ils sont devenus les pasteurs de la communauté chrétienne. Je crois que, à travers l’organisation du pastorat dans la société chrétienne, à partir du IVe siècle après Jésus-Christ, et même du IIIe siècle, s’est développé un mécanisme de pouvoir qui a été très important pour toute l’histoire de l’Occident chrétien et, d’une façon particulière, de la sexualité.
D’une façon générale, pour l’homme occidental, qu’est-ce que signifie vivre dans une société où il existe un pouvoir de type pastoral ?
Premièrement : qu’il y ait un pasteur implique que, pour tout individu, il y a obligation de faire son salut. Autrement dit, le salut est à la fois, dans l’Occident chrétien, une affaire individuelle – on fait tous son salut -, mais ce n’est pas une affaire de choix. La société chrétienne, les sociétés chrétiennes n’ont pas laissé les individus libres de dire : «Eh bien, moi, je ne veux pas faire mon salut.» Tout individu a été requis de faire son salut : «Tu seras sauvé, ou plutôt, il faudra que tu fasses tout ce qu’il faut pour être sauvé et nous te punirons dès ce monde-ci dans le cas où tu ne ferais pas ce qu’il faut pour être sauvé.» Le pouvoir du pasteur consiste précisément en ceci qu’il a autorité pour obliger les gens à faire tout ce qu’il faut pour leur salut : salut obligatoire.
Deuxièmement, ce salut obligatoire, on ne le fait pas du tout seul. On le fait pour soi, bien sûr, mais on ne peut le faire que si on accepte l’autorité d’un autre. Accepter l’autorité d’un autre, ça veut dire que chacune des actions que l’on pourra commettre devra être connue ou, en tout cas, pourra être connue du pasteur, qui a autorité sur l’individu et sur plusieurs individus, qui par conséquent, pourra dire, c’est oui ou non : la chose est bien faite comme ça, nous savons qu’elle ne doit pas être faite autrement. C’est-à-dire qu’aux vieilles structures juridiques que toutes les sociétés, depuis très longtemps, connaissaient – à savoir qu’il y a un certain nombre de lois communes dont les infractions sont punies – vient s’ajouter une autre forme d’analyse du comportement, une autre forme de culpabilisation, un autre type de condamnation, beaucoup plus fin, beaucoup plus serré, beaucoup plus tenu : celui qui est assuré par le pasteur. Le pasteur qui peut obliger les gens à faire tout ce qu’il faut pour leur salut et qui est en position de surveiller, d’exercer en tout cas, par rapport aux gens, une surveillance et un contrôle continus.
Troisièmement : dans une société chrétienne, le pasteur est celui qui peut demander aux autres une obéissance absolue, phénomène là encore très important, très nouveau aussi. Les sociétés gallo-romaines, bien sûr, connaissaient la loi et les magistrats. Elles connaissaient un pouvoir impérial qui était un pouvoir absolument autocratique. Mais au fond, jamais dans l’Antiquité grecque et romaine, on n’aurait eu l’idée de demander à quelqu’un une obéissance totale, absolue et inconditionnée à l’égard de quelqu’un d’autre. Or c’est effectivement ce qui s’est passé avec l’apparition du pasteur et du pastorat dans la société chrétienne. Le pasteur peut imposer aux individus, et en fonction de sa propre décision, sans même qu’il y ait de règles générales ou de lois, sa volonté, car, et c’est là la chose importante dans le christianisme, on n’obéit pas pour arriver à un certain résultat, on n’obéit pas, par exemple, pour simplement acquérir une habitude, une aptitude ou même un mérite. Dans le christianisme, le mérite absolu est précisément d’être obéissant. L’obéissance doit conduire à l’état d’obéissance. Rester obéissant, c’est la condition fondamentale de toutes les autres vertus. Être obéissant à l’égard de qui ? Être obéissant à l’égard du pasteur. On est dans un système de l’obéissance généralisée et la fameuse humilité chrétienne n’est pas autre chose que la forme, en quelque sorte intériorisée, de cette obéissance. Je suis humble, ça veut dire que j’accepterai les ordres de quiconque, du moment qu’il me les donnera et que je pourrai reconnaître dans cette volonté de l’autre -moi qui suis le dernier -la volonté même de Dieu.
Enfin, et c’est là, je crois, quelque chose qui va nous ramener à notre problème de départ, à savoir l’histoire de la sexualité, le pastorat a apporté avec lui toute une série de techniques et de procédés qui concernent la vérité et la production de la vérité. Le pasteur chrétien enseigne -en cela, il est, bien sûr, dans la tradition des maîtres de sagesse ou des maîtres de vérité que pouvaient être par exemple les philosophes antiques, les pédagogues. Il enseigne la vérité, il enseigne l’écriture, il enseigne la morale, il enseigne les commandements de Dieu et les commandements de l’Église. En cela c’est donc un maître, mais le pasteur chrétien est aussi un maître de vérité en un autre sens : le pasteur chrétien, d’une part, pour exercer sa charge de pasteur, doit savoir, bien sûr, tout ce que font ses brebis, tout ce que fait le troupeau et chacun des membres du troupeau à chaque instant, mais il doit aussi connaître de l’intérieur ce qui se passe dans l’âme, dans le cœur, au plus profond des secrets de l’individu. Cette connaissance de l’intériorité des individus est absolument requise pour l’exercice du pastorat chrétien.
Connaître l’intérieur des individus, ça veut dire quoi ? Cela veut dire que le pasteur disposera de moyens d’analyse, de réflexion, de détection de ce qui se passe, mais aussi que le chrétien sera obligé de dire à son pasteur tout ce qui se passe dans le secret de son âme ; en particulier, il sera obligé d’avoir recours à l’égard de son pasteur à cette pratique si spécifique, je crois, du christianisme : l’aveu exhaustif et permanent. Le chrétien doit avouer sans cesse tout ce qui se passe en lui à quelqu’un qui sera chargé de diriger sa conscience et cet aveu exhaustif va produire en quelque sorte une vérité, qui n’était pas connue bien sûr du pasteur, mais qui n’était pas connue non plus du sujet lui-même ; c’est cette vérité, obtenue par l’examen de conscience, la confession, cette production de vérité qui se développe tout au long de la direction de conscience, de la direction des âmes, qui va, en quelque sorte, constituer le lien permanent du berger à son troupeau et à chacun des membres de son troupeau. La vérité, la production de la vérité intérieure, la production de la vérité subjective est un élément fondamental dans l’exercice du pasteur.
On en arrive précisément maintenant au problème de la sexualité. À quoi avait affaire le christianisme, quand il s’est développé, à partir du IIe et du IIIe siècle ? Il avait affaire à une société romaine qui avait déjà accepté, pour l’essentiel, sa morale, cette morale de la monogamie, de la sexualité, de la reproduction dont je vous parlais. Par ailleurs, le christianisme avait devant lui, ou plutôt à côté de lui, derrière lui, un modèle de vie religieuse intense, qui était le monachisme hindou, le monachisme bouddhiste, et les moines chrétiens qui se sont répandus dans tout l’Orient méditerranéen à partir du IIIe siècle en reprenaient, pour une bonne part, les pratiques ascétiques. Entre une société civile qui avait accepté un certain nombre d’impératifs moraux et cet idéal de l’ascétisme intégral, le christianisme a toujours hésité ; il a essayé, d’une part, de maîtriser, d’intérioriser, mais en le contrôlant, ce modèle de l’ascétisme bouddhique et, d’autre part, de reprendre en main pour pouvoir la diriger, de l’intérieur, cette société civile de l’Empire romain.
Par quels moyens va-t-il y arriver ? Je crois que c’est la conception très difficile, d’ailleurs très obscure, de la chair qui a servi, qui a permis d’établir cette sorte d’équilibre entre un ascétisme qui refusait le monde et une société civile qui était une société laïque. Je crois que le christianisme a trouvé moyen d’instaurer un type de pouvoir qui contrôlait les individus par leur sexualité, conçue comme quelque chose dont il fallait se méfier, comme quelque chose qui introduisait toujours dans l’individu des possibilités de tentation et des possibilités de chute. Mais en même temps, il ne s’agissait absolument pas – sans quoi on tombait dans l’ascétisme radical -de refuser tout ce qui pouvait venir du corps, comme étant nocif, comme étant le mal. Il fallait pouvoir faire fonctionner ce corps, ces plaisirs, cette sexualité, à l’intérieur d’une société qui avait ses besoins, ses nécessités, qui avait son organisation de famille, qui avait ses nécessités de reproduction. Donc, une conception, au fond, relativement modérée quant à la sexualité qui faisait que la chair chrétienne n’a jamais été conçue comme le mal absolu dont il fallait se débarrasser, mais comme la perpétuelle source à l’intérieur de la subjectivité, à l’intérieur des individus d’une tentation qui risquerait de mener l’individu au-delà des limitations posées par la morale courante, à savoir : le mariage, la monogamie, la sexualité de reproduction et la limitation et la disqualification du plaisir.
C’est donc une morale modérée entre l’ascétisme et la société civile que le christianisme a établie et qu’il fait fonctionner à travers tout cet appareil du pastorat, mais dont les pièces essentielles reposaient sur une connaissance, à la fois extérieure et intérieure, une connaissance méticuleuse et détaillée des individus par eux-mêmes, par les autres. Autrement dit, c’est par la constitution d’une subjectivité, d’une conscience de soi perpétuellement éveillée sur ses propres faiblesses, sur ses propres tentations, sur sa propre chair, c’est par la constitution de cette subjectivité que le christianisme est arrivé à faire fonctionner cette morale, au fond moyenne, ordinaire, relativement peu intéressante, entre l’ascétisme et la société civile. La technique d’intériorisation, la technique de prise de conscience, la technique d’éveil de soi-même sur soi-même, quant à ses faiblesses, quant à son corps, quant à sa sexualité, quant à sa chair, c’est cela, me semble-t-il, qui est l’apport essentiel du christianisme dans l’histoire de la sexualité. La chair, c’est la subjectivité même du corps, la chair chrétienne, c’est la sexualité prise à l’intérieur de cette subjectivité, de cet assujettissement de l’individu à lui-même qui est l’effet premier de l’introduction dans la société romaine du pouvoir pastoral. Et c’est ainsi, me semble-t-il, qu’on peut -tout cela est une série d’hypothèses, bien sûr – comprendre quel a été le rôle réel du christianisme dans l’histoire de la sexualité. Non pas, donc, interdit et refus, mais mise en place d’un mécanisme de pouvoir et de contrôle, qui était, en même temps, un mécanisme de savoir, de savoir des individus, de savoir sur les individus, mais aussi de savoir des individus sur eux-mêmes et quant à eux-mêmes. Tout cela constitue la marque spécifique du christianisme et c’est dans cette mesure, me semble-t-il, que l’on peut faire une histoire de la sexualité dans les sociétés occidentales à partir des mécanismes de pouvoir.
Michel Foucault
Sexualité et pouvoir, conférence à l’université de Tokyo / 20 avril 1978
Extrait de in Dits et écrits tome II
Sexualité et pouvoir / Michel Foucault / conférence à Tokyo, 1978 dans Flux sweet_ecstasy_poster_02

Lolita / Vladimir Nabokov

Personnage principal : Humbert le Fredonneur. Temps : un dimanche matin de juin. Lieu : salon baigné de soleil. Accessoires : vieux canapé à rayures rose bonbon, revues, phonographe, bibelots mexicains (feu Mr. Harold E. Haze – Dieu bénisse le brave homme – avait engendré ma doucette à l’heure de la sieste dans une chambre badigeonnée de bleu pendant un voyage de noces à Veracruz, et la maison grouillait de souvenirs, parmi eux Dolores). Ce jour-là, elle portait une jolie robe en tissu imprimé que j’avais déjà vue une fois sur elle, jupe ample, corsage moulant, manches courtes, rose, carreaux d’un rose plus sombre, et, pour compléter cette harmonie de couleurs, elle s’était fardé les lèvres et tenait dans la coupe de ses mains une pomme d’un rouge édénique, superbe et banale à la fois. Elle n’était pas chaussée cependant pour aller à l’église. Et son sac à main blanc du dimanche gisait abandonné près du phonographe.
Mon cœur battit comme un tambour lorsqu’elle s’assit, sa jupe fraîche ballonnant puis s’affaissant, sur le canapé près de moi, et se mit à jouer avec son fruit lustré. Elle le lançait dans l’air pailleté de soleil et le rattrapait – il faisait un plop lisse en retombant dans la coupe de ses mains.
Humbert Humbert intercepta la pomme.
« Rendez-la moi », supplia-t-elle, montrant ses paumes rouges et marbrées. J’exhibai Délicieuse. Elle s’en saisit et mordit dedans, et mon cœur était comme une boule de neige sous une mince peau écarlate, et, avec une agilité de singe si typique de cette nymphette américaine, elle m’arracha prestement la revue que j’avais ouverte, et tenais dans ma poigne abstraite (dommage qu’on n’ait pas filmé le motif étrange, l’entrelacs monogrammatique de nos gestes tantôt simultanés, tantôt superposés). D’un geste rapide, à peine gênée par la pomme défigurée qu’elle tenait à la main, Lo feuilleta violemment la revue en quête de quelque chose qu’elle désirait montrer à Humbert. Elle le trouva enfin. Feignant d’être intéressé, j’approchai ma tête si près que ses cheveux caressèrent ma tempe et son bras effleura ma joue tandis qu’elle s’essuyait les lèvres du revers du poignet. En raison de la brume lustrée à travers laquelle je regardais l’image, il me fallut un certain temps avant de réagir, tandis que ses genoux nus frottaient ou claquaient impatiemment l’un contre l’autre. Apparut alors indistinctement : un peintre surréaliste en train de se reposer sur une plage, étendu de tout son long sur le dos, et près de lui, dans la même position, une réplique en plâtre de la Vénus de Milo, à demi enfouie dans le sable. Photo de la Semaine, disait la légende. D’un geste brusque, je subtilisai cette chose affreusement obscène. L’instant d’après, feignant de vouloir la récupérer, elle se jeta sur moi. Je la saisis par son mince poignet noueux. La revue tomba sur le plancher tel un volatile effarouché. A force de se débattre, elle finit par se libérer, eut un mouvement de recul et se laissa retomber dans le coin droit du canapé. Puis, avec une simplicité désarmante, l’impudique enfant allongea ses jambes en travers de mes genoux.
J’étais alors dans un état d’excitation qui frisait la démence : mais j’avais aussi la ruse du fou. Assis là sur le sofa, je parvins, suite à une série de manœuvres furtives, à accorder mon désir masqué aux mouvements de ses membres candides. Ce ne fut pas chose aisée que de distraire l’attention de la jouvencelle tandis que j’exécutais les obscurs ajustements indispensables au succès de l’entreprise. Parlant d’un ton volubile, prenant du retard sur ma propre respiration, puis rattrapant celle-ci, simulant une soudaine rage de dents pour expliquer les hiatus dans mon bavardage – et fixant pendant tout ce temps mon œil intérieur de détraqué sur mon objectif radieux et lointain, j’accentuai prudemment la friction magique qui abolissait, dans un sens illusoire sinon factuel, la texture physiquement immuable mais psychologiquement très friable de la frontière matérielle (pyjama et robe de chambre) qui séparait le poids des deux jambes bronzées posées en travers de mes genoux de la tumeur cachée d’une passion indicible. Etant tombé, au fil de mon bavardage, sur quelque chose de commode et de mécanique, je récitai, en les écorchant quelque peu, les paroles d’une chanson stupide en vogue à l’époque – Ô Carmen, ma petite Carmen, la-la-la, la-la-la, ces la-la-la nuits, et les astres et les gares, et les bars et les barmen ; je n’arrêtais pas de répéter ce bla-bla-bla automatique et la maintenais ainsi sous le charme (charme en raison du bredouillement) très spécial, craignant mortellement pendant tout ce temps qu’une intervention divine ne vienne m’interrompre, subtiliser le fardeau rutilant dans lequel, en raison de la sensation qu’il me procurait, tout mon être semblait se concentrer, et pendant la première minute environ, cette angoisse me contraignit à besogner plus hâtivement que la jouissance savamment modulée ne l’eût estimé souhaitable. Les astres qui scintillaient, et les gares qui brasillaient, et les bars et les barmen, furent bientôt repris en chœur par elle ; sa voix s’appropria et corrigea la mélodie que j’avais mutilée. Elle était musicienne et exquise comme une pomme. Ses jambes, qui reposaient en travers de mes genoux ardents, se contractaient imperceptiblement ; je les caressais ; et elle, Lolita la petite minette, étendue presque de tout son long dans le coin droit, continuait de se prélasser, dévorant son fruit immémorial, chantant à travers la pulpe juteuse, perdant sa pantoufle, frottant le talon de son pied déchaussé qu’agrémentait une soquette tire-bouchonnée contre la pile de vieilles revues entassées à ma gauche sur le sofa – et chaque mouvement qu’elle faisait, chaque contorsion ou ondulation, m’aidait à dissimuler et à perfectionner le secret système de correspondance tactile entre la belle et la bête – entre ma bête muselée sur le point d’éclater et la beauté de son corps creusé de fossettes enveloppé dans cette chaste robe en coton.
Sous la pointe baladeuse de mes doigts, je sentais les poils minuscules se hérisser imperceptiblement le long de ses mollets. Je me laissai aller à la touffeur âcre mais tonique qui, telle une brume d’été, flottait autour de la petite Haze. Faites qu’elle reste, faites qu’elle reste… Tandis qu’elle bandait son corps pour jeter le trognon de sa pomme abolie dans le garde-cendre, son jeune fardeau, ses jambes candidement impudique et sa croupe ronde se déplacèrent sur mes genoux tendus, tourmentés, qui besognaient subrepticement ; et tout à coup un changement mystérieux s’opéra dans tous mes sens. J’accédai à une sphère d’existence où rien ne comptait plus que l’infusion de joie qui macérait à l’intérieur de mon corps. Ce qui n’était au début qu’un délicieux étirement de mes racines les plus intimes se mua en un fourmillement radieux, lequel avait atteint maintenant cet incomparable palier de sécurité, de confiance et de fiabilité que l’on ne retrouve nulle part ailleurs à l’état conscient. Rien ne pouvait plus désormais distraire cette béatitude ardente et profonde de la convulsion ultime vers laquelle elle s’acheminait, je sentis que je pouvais ralentir afin de prolonger la félicité. Lolita avait été définitivement solipsisée. Le soleil implicite palpitait dans les peupliers plantés là pour l’occasion ; nous étions fantastiquement et divinement seuls ; je l’observais, toute rose, pailletée d’or, qui se profilait derrière le voile de ma délectation maîtrisée dont elle demeurait inconsciente, étrangère, et le soleil jouait sur ses lèvres, et ses lèvres formaient encore apparemment les mots de la chansonnette Carmen-Barmen, lesquels ne parvenaient plus à franchir le seuil de la conscience. Tout était prêt maintenant. Les nerfs du plaisir étaient désormais à vif. Les corpuscules de Krause commençaient à entrer dans leur phase de frénésie. La moindre pression allait suffire à donner le branle au paradis tout entier. Je n’étais plus Humbert le Roquet, ce corniaud aux yeux tristes étreignant la botte qui allait bientôt le flanquer dehors. Je ne craignais plus les tribulations du ridicule, les contingences du châtiment. Dans ce sérail de mon cru, j’étais un Turc robuste et radieux, pleinement conscient de sa liberté, différant délibérément le moment de jouir enfin de la plus jeune et de la plus frêle de ses esclaves. Suspendu au bord de cet abîme de volupté (un chef-d’œuvre de plénitude physiologique comparable à certaines techniques artistiques), je continuais de répéter au hasard certains mots après elle – barmen, alarmante, ma charmante, ma carmen, a-men, aha-ah-men – comme quelqu’un qui cause et rit dans son sommeil, tandis que ma main ravie remontait lentement le long de sa jambe ensoleillée aussi loin que le permettait l’ombre de la décence.
Vladimir Nabokov
Lolita / 1955
Sur le Silence qui parle : Ada ou l’ardeur / Feu pâle
Lolita / Vladimir Nabokov dans Eros LolitaSueLyon1
« Lolita, lumière de ma vie, feu de mes reins. Mon péché, mon âme. Lo-lii-ta : le bout de la langue fait trois petits pas le long du palais pour taper, à trois, contre les dents. Lo. Lii. Ta. Le matin, elle était Lo, simplement Lo, avec son mètre quarante-six et son unique chaussette. Elle était Lolita en pantalon. Elle était Dolly à l’école. Elle était Dolores sur les pointillés. Mais dans mes bras, elle était toujours Lolita. »

1...161162163164165...371



boumboumjames |
femmeavenirhomme |
Toute une vie... |
Unblog.fr | Annuaire | Signaler un abus | Warhol l'avait dit...un qua...
| juliette66
| les bonnes "occaz" de Murielle