Pensée magique et inconscient réel : jouissance et politique dans la psychanalyse chez Lacan et chez Deleuze/Guattari / Florent Gabarron-Garcia

l’Emergence de l’inconscient réel chez Lacan et Deleuze/Guattari :
Artaud et Joyce

L’émergence de l’inconscient réel est indissociable chez Lacan d’une critique de l’œdipe. Lacan, dès 1962, critique Totem et tabou et prend des distances résolues avec Freud (1). L’œdipe ne « sert à rien aux psychanalystes », et le « pire » c’est qu’il « est contraire à l’expérience clinique » (2). Dans cette critique, Deleuze et Guattari trouvent le motif essentiel qui motive l’Anti-œdipe en 1972. C’est également à partir de Lacan qu’ils vont affirmer radicalement l’hypothèse de l’inconscient réel. Cette précipitation du sens de l’œuvre lacanienne permettra vraisemblablement à Lacan d’approfondir à son tour sa conception de l’inconscient (3). Car, dès la décennie suivante, son ton se fait plus virulent, et l’écart avec Freud plus net. Lacan n’hésite pas à renvoyer la notion de « père primitif » à la névrose de Freud, et parle à cet égard du « père orant », et du « pérorant outang »(4).
Que s’est-il passé ? D’un point de vue interne à la doctrine lacanienne, le passage de la primauté du symbolique au Réel (à l’hypothèse de l’inconscient réel) peut rendre compte de ce mouvement. Mais il faut bien voir que ce mouvement est aussi bien épistémique que politique. Lacan, en délestant la psychanalyse du mythe de l’œdipe, peut à la fois repenser la psychose et approfondir son élaboration théorique de « l’objet a » qu’il va combiner à une analyse politique inspirée de Marx.
C’est également dans ce sillage poststructural ouvert qu’il faut penser l’enjeu de la schizo-analyse. Il s’agit d’une réfutation du structuralisme psychanalytique qui se soutient de la primauté d’une conception du symbolique articulé à l’œdipe.
Dès 72, D/G affirment en effet que « toute autre était la voie tracée par Lacan. Il ne se contente pas, tel l’écureuil analytique, de tourner dans la roue de l’imaginaire et du symbolique, de l’imaginaire œdipien et de la structure œdipianisante [...] » (5).
N’est-ce pas en effet la raison pour laquelle Lacan a bien pris soin de rappeler en 1962 qu’il parlait non pas de l’œdipe mais de la « métaphore paternelle » dans « La question préliminaire » ? Le père a la fonction de métaphore par où tient le symbolique : il s’agira de se passer du « père », de son ordre ou de sa loi, « à condition de savoir s’en servir ». Seulement rien n’est moins sûr que ses disciples l’aient entendu. Les lacaniens sont clairement visés par D/G :
« Ce n’est pas un hasard si l’ordre symbolique de Lacan a été détourné, utilisé, pour asseoir un œdipe de structure applicable à la psychose et pour étendre les coordonnées familialistes hors de leur domaine réel et même imaginaire. » (6)
« [...] et même une tentative aussi profonde que celle de Lacan pour secouer le joug d’œdipe a été interprétée comme un moyen inespéré de l’alourdir encore, et de le refermer sur le schizo ». (7)
Ils profiteraient des dernières élaborations structurales de Lacan afin de les détourner pour mieux réinstaurer œdipe et « l’exclusion du Schizo ». Cette critique est malheureusement loin d’être inactuelle : bien souvent la théorie de la forclusion ne dégage pas d’heuristique clinique (8) et, bien que cet aspect soit souvent négligé, la critique schizo-analytique ne se départit pas de la clinique (Guattari travaille à la clinique psychiatrique de La Borde depuis les années 1950). Or, l’hypothèse du sinthome formulé par Lacan quelques années plus tard semble reprendre ces enjeux cruciaux. En effet, celle-ci ouvre en revanche de véritables perspectives. Elle s’appuie sur une transformation majeure de la conception de l’inconscient : le Symbolique va être destitué au profit du Réel. Les gains dans la clinique de la psychose (et de la névrose) sont immenses. On en tire encore les conséquences aujourd’hui (9). Dès 1972, c’est tout l’enjeu de ce que Deleuze appelle « l’inconscient machinique » dès la page suivante. Il s’agit bien pour D/G de mettre le Réel au centre des investigations analytiques, en même temps que de s’écarter du despotisme de « l’inconscient structural symbolique » :
« Car l’inconscient lui-même n’est pas plus structural que personnel, il ne symbolise pas plus qu’il n’imagine ou ne figure : il machine, il est machinique. Ni symbolique, ni imaginaire, il est le Réel en lui-même, le “réel impossible” et sa production. » (10)
On peut remarquer qu’une des catégories centrales de D/G réside certainement dans cette idée de « production » directement empruntée à Marx (11). Mais nous pouvons d’ores et déjà noter que Lacan recourra, trois ans plus tard, également à l’œuvre de Joyce comme « production sinthomatique » de sa psychose (12). Comme chez D/G, l’œuvre réussie du schizo nous renseigne sur un rapport singulier qu’il entretient avec le Réel. C’est par son œuvre qu’il peut se faire un « escabeau », son « escabeaustration ». Ce néologisme n’est pas seulement un équivalent de la castration mais une opération par où Lacan met en exercice la lalangue dans la psychanalyse. Qu’est-ce à dire ? Lacan s’interroge sur la nomination au sujet de l’écriture de Finnegans Wake de Joyce. De son aveu, Joyce devient son guide. C’est que Joyce, par ses jeux de langues, indique directement les procédés de l’inconscient. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Lacan s’y arrête et s’y met à son tour : « LOM », « l’esp d’un laps », « l’une bévue », etc. L’artiste devient l’explorateur de l’inconscient… en avance sur le psychanalyste. Il illustre qu’en multipliant le jeu sur les signifiants, on fait sortir la langue ordinaire de ses gonds par une connexion avec la jouissance. De cette expérience Lacan tire un concept, la lalangue, qu’il définit comme : « [...] rien de plus que l’intégrale des équivoques que [l’]histoire [singulière] y a laissé persister. » (13)
Cela ne signifie pas que la lalangue serait seulement la langue maternelle qui renverrait à la seule histoire singulière. Cette même année, Lacan définit en effet la « lalangue » : « C’est le lieu d’un dépôt, l’alluvion, la pétrification qui s’en marque du maniement par un groupe de son expérience inconsciente. » (14)
La lalangue est le lieu des jouissances déposées dans la langue. C’est la raison pour laquelle l’artiste-psychotique et son œuvre deviennent exemplaires quant à l’investigation analytique. Son œuvre pose la question des formes agissantes ou productrices de l’inconscient dont est capable un sujet dans ses rapports à l’Autre. C’est de ce « rapport privilégié » à la lalangue que Joyce peut faire œuvre littéraire. Cette place tout à fait singulière de l’artiste, ou de la « psychose réussie », et de son rapport à la lalangue impliquent évidemment l’hypothèse d’un inconscient réel producteur, c’est- à-dire en prise avec les choses de l’Histoire. Si l’œuvre donne un nom à Joyce pour les « petits autres » en le réintroduisant à un rapport imaginaire, c’est aussi bien qu’elle a une incidence sur le symbolique. Dit autrement, la lalangue a des incidences sur la langue, c’est de là que l’artiste tire sa faculté créatrice ou plus exactement ses productions. C’est aussi en cela qu’il est l’éclaireur du psychanalyste. Tout cela, on le pressent, n’est pas sans implications politiques. Or, dès 1972, peu avant Lacan, à partir d’Artaud, D/G proposent leur formalisation. Le recours à la figure « d’Artaud-le-schizo » et à son œuvre trouve précisément à s’articuler à l’hypothèse d’un « inconscient Réel producteur ». Voyons comment ils procèdent et quels concepts ils dégagent.
S. Leclaire, dans un article, avait cherché à dégager « l’envers de la structure », « l’Autre du signifiant ». Il l’avait défini « comme pur être de désir » où il voyait « une multiplicité de singularité pré-personnelles, où d’éléments quelconques qui se définissent par l’absence de liens » (15). C’est en s’appuyant sur cet article que D/G font l’hypothèse de ce qu’ils appellent « processus schizophrénique » (à ne pas confondre avec la maladie du même nom) ou « flux de désir ». Il s’agit d’approcher le moment où le langage « ne se définit plus par ce qu’il dit, encore moins par ce qui le rend signifiant mais par ce qui le fait couler, fluer, éclater ». C’est de ce point de vue, précisent D/G, que la littérature est tout à fait comme la schizophrénie : « Un processus et non pas un but, une production et non pas une expression. »
Aussi, comme chez Lacan, il s’agira d’approcher le moment où le langage « ne se définit plus par ce qu’il dit, encore moins par ce qui le rend signifiant mais par ce qui le fait couler, fluer, éclater ». C’est ainsi que la Beat Génération, contre l’écriture d’un Hemingway, indexe son expérience de l’écriture à celle de la drogue en visant le hors-sens. Lacan pourra ainsi dégager le concept de joui-sens : l’usage de la drogue permettant de « rompre le mariage avec le phallus » (16). On sait que ce champ de la littérature anglo-saxonne représentait une investigation analytique majeure pour Deleuze et Guattari dès les années 1960 qui en font, comme Lacan, le paradigme de l’inconscient réel. Car de Thomas Hardy, de Lawrence à Lowry, de Miller à Ginsberg et Kerouac, c’est cette connexion possible avec la jouissance qui est en jeu. C’est d’un certain usage de cette dernière, parce qu’il a un rapport particulier au Réel, que l’artiste et son œuvre nous instruisent, quitte à ce que ça se passe sur son corps, quitte à ce qu’il risque sa vie même. Le rapport de l’artiste à son œuvre est le paradigme ou la loupe grossissante du Réel mais aussi bien, le lieu de toute fabrique possible des semblants. C’est ainsi que la science nosographique de la psychiatrie et de la psychopathologique, dont Artaud eut à subir les pratiques, s’effondre devant la vérité de l’œuvre littéraire d’Artaud et de ce qu’elle exemplifie comme puissance créatrice au nom même de sa schizophrénie, c’est-à-dire de son rapport au Réel :
« Artaud est la mise en pièces de la psychiatrie précisément parce qu’il est schizophrène et non parce qu’il ne l’est pas. Artaud est l’accomplissement de la littérature précisément parce qu’il est schizophrène et non parce qu’il ne l’est pas. Il y a longtemps qu’il a crevé le mur du signifiant : Artaud le Schizo. Du fond de sa souffrance et de sa gloire, il a le droit de dénoncer ce que la société fait du psychotique en train de décoder les flux du désir (Van Gogh « le Suicidé de la société ») mais aussi ce qu’elle fait de la littérature quand elle l’oppose à la psychose au nom d’un recodage névrotique ou pervers [...]. » (17)
Si le schizo comme l’artiste ont un rapport privilégié à la lalangue, c’est aussi bien que leur rapport au corps ne va pas de soi (comme il ne va pas de soi pour tout homme). Le « Corps sans organes » signifie la limite de toute organisation signifiante et même de toute organisation physique toujours déjà domestiquée par le symbolique et l’imaginaire. En effet, ce « corps-limite du schizo », rétif à toute organisation, est aussi bien la possibilité de faire un trou dans les codes. C’est à ce processus que se reconnaît la créativité où vient puiser l’artiste en général dont la littérature anglo-américaine est paradigmatique :
« Étrange littérature anglo-américaine : de Thomas Hardy, de Lawrence à Lowry, de Miller à Ginsberg et Kerouac, des hommes savent partir, brouiller les codes, faire passer des flux, traverser le désert du corps sans organes. Ils franchissent une limite, ils crèvent un mur, la barre capitaliste. Et certes il leur arrive de rater l’accomplissement du processus, ils ne cessent pas de le rater. Se referme l’impasse névrotique – le papa- maman de l’œdipianisation, l’Amérique, le retour au pays natal [...], ou pire un vieux rêve fasciste. Jamais le délire n’a aussi bien oscillé d’un de ses pôles à l’autre. Mais à travers les impasses et les triangles, un flux schizophrénique coule, irrésistible, sperme, fleuve, égout, blennorragie ou flot de paroles qui ne se laissent pas coder, libido trop fluide, et trop visqueuse : une violence à la syntaxe, une destruction concertée du signifiant, non-sens érigé comme flux, polyvocité qui vient hanter tous les rapports. » (18)
On ne peut être plus clair : l’œuvre de l’artiste comme sa vie sont dans un rapport au Réel qui lui permet sa créativité par laquelle il dépasse les limites des prescriptions des codes de son époque, et par où, se déjouant des signifiants institués (ici les signifiants de l’œdipe et de sa norme), il les fait fuir pour leur imprimer de nouvelles formes. C’est « tout cet envers de la structure » que Lacan « avait découvert avec l’objet a », concluent Deleuze et Guattari. En effet, là encore on peut noter que D/G ont bien lu Lacan. C’est « l’objet a » qui permet de détrôner la suprématie familialiste de l’œdipe et de s’ouvrir sur le « dehors de la représentation ». « L’objet a », en tant qu’il pointe la jouissance, indiquait déjà le processus de l’inconscient réel à même le social et définit l’éthique du psychanalyste sous l’horizon historique du capitalisme. L’enjeu est en effet aussi bien politique puisqu’il s’agit d’éviter d’arraisonner l’inconscient au paralogisme du rabattement : ne pas réduire l’inconscient à la fonction du nom, mais s’ouvrir à la question du nom comme processus de production. Ne plus rabattre les noms de l’Histoire sur le nom du père : c’est la résistance spécifique qui se révèle chez l’artiste-psychotique, aussi bien que chez le chaman ou chez le chasseur-nomade.
Florent Gabarron-Garcia
Pensée magique et inconscient réel : jouissance et politique dans la psychanalyse chez Lacan et chez Deleuze/Guattari (extrait)
Cliniques Méditerranéennes n°85 : la Pensée magique / 2012 / Erès
liens ajoutés par le Silence qui parle :
l’Unebévue
Ecole Lacanienne de Psychanalyse

Pensée magique et inconscient réel : jouissance et politique dans la psychanalyse chez Lacan et chez Deleuze/Guattari / Florent Gabarron-Garcia dans Deleuze Twolovers-laroue-neon
Œuvre représentée : Zoulikha Bouabdellah / Two Lovers – La Roue, 2010 / Leds Unique / @ 2010 Zoulikha Bouabdellah
1 J. Lacan, Le Séminaire X, l’Angoisse (1962-1963), Paris, Le Seuil, 2004 cité ans G. Deleuze, F. Guattari, l’Anti-œdipe, Paris, Éditions de Minuit, 1972, p. 62.
2 Ibid., p. 389.
3 F. Gabarron-Garcia, « l’Anti-œdipe, un enfant fait par Deleuze-Guattari dans le dos de Lacan, père du sinthome », Chimères, n° 72, 2009.
4 J. Lacan, « l’Etourdit », Scilicet, n° 4, Paris, Le Seuil, 1973, p. 13.
5 G. Deleuze, F. Guattari, l’Anti-œdipe, op. cit., p. 65.
6 Ibid., p. 431.
7 Ibid., p. 206-207.
8 F. Gabarron-Garcia, « Critique épistémologique de la présentation clinique », Chimères, n° 74, 2011.
9 G. Michaux, De Sophocle à Proust, de Nerval à Boulgakov : essai de psychanalyse lacanienne, Toulouse, Erès, 2008 ; G. Morel, La loi de la mère. Essai sur le sinthome sexuel, Paris, Économica- Anthropos, 2008 ; F. Hulack, La lettre et l’œuvre dans la psychose, Toulouse, érès, 2006.
10 G. Deleuze, F. Guattari, l’Anti-œdipe, op. cit., p. 62.
11 Sur ces questions, nous renvoyons à l’excellent ouvrage de G. Sibertin-Blanc, Deleuze et l’anti- œdipe, la production du désir, Paris, PUF, 2009.
12 J. Lacan, Le Séminaire XXIII, le Sinthome (1975-1976), Paris, Le Seuil, 2003.
13 J. Lacan, « l’Etourdit », op. cit., p. 490.
14 J. Lacan, « La Troisième », Lettre de l’école freudienne, n° 16, 1975, p. 9.
15 S. Leclaire, « La réalité du désir », Sexualités humaines, Paris, Aubier, Montaigne, p. 242-249 (cité dans G. Deleuze, G. Guattari, l’Anti-œdipe, op. cit., p. 369).
16 Il est d’ailleurs curieux de lire certaines productions lacaniennes qui découvrent « avec horreur » que le champ de la littérature américaine fut exploré par Lacan comme « envers de la castration ». En effet, celles-ci y voient « le pire » : soit certainement le signe de leur erreur structurale. « Mais le pire était à venir avec la Beat Generation et sa volonté farouche d’écrire autrement qu’Hemingway ». Dominique Laurent, « Introduction à la lecture du séminaire XVIII », Revue de la cause freudienne.
17 G. Deleuze, F. Guattari, l’Anti-œdipe, op. cit., p. 160.
18 Ibid., p. 158.

Yapou, vous avez dit Yapou ? / Alain Brossat

Il faudrait envisager, me semble-t-il, les morts-vivants comme une catégorie générique comportant toutes sortes de sous-ensembles et renfermant une multitude de singularités. Ainsi, je dirais volontiers que les silhouettes disposées le long de certaines routes, chez nous, figurant les automobilistes morts accidentellement sur le lieu même où elles sont disposées sont des morts-vivants. Ce ne sont certes que des représentations anonymes de ces morts, elles ne signalent que l’âge de la victime, mais aussi bien, elles les font « revivre » sans relâche et à titre monitoire pour les automobilistes qui passent ; et d’autres part, elles jouent un rôle de mémorial pour ceux qui ont connu ces morts, et qui, chaque fois qu’ils effectuent ce trajet, ont une pensée pour eux. D’une certaine façon, même, on pourrait dire que ces silhouettes, sont des « figurants » destinés à rappeler au peuple des vivants automobilistes (nous sommes pratiquement tous des vivants automobilistes) l’existence d’un immense peuple de morts singuliers – les accidentés de la route. Et c’est ce peuple qui se trouve en quelque sorte relevé et revient « vivre » d’une certaine manière flottante dans notre souvenir lorsque nous passons devant ces silhouettes. De la même manière, je dirais volontiers que les fameux Protocoles des Sages de Sion, le pamphlet antisémite forgé à la fin du XIXème siècle par un agent de la police secrète du Tsar, est une histoire de morts-vivants : il s’agit bien de convaincre un public désorienté, en quête d’explication des malheurs et injustices du présent, que ces infortunes trouvent leur explication dans les effets posthumes et ininterrompus d’une conspiration tramée par une poignée de potentats juifs de haut vol, depuis longtemps morts, mais toujours terriblement efficients. Des morts-vivants, donc, qui vampirisent le présent, ce qui est un des grands stéréotypes de la propagande antisémite classique. On pourrait multiplier les exemples destinés ainsi à nous convaincre que les morts-vivats sont, si l’on peut dire, un peuple de singularités. Nous allons maintenant nous arrêter sur l’une de ces singularités, une singularité auprès de laquelle tous les morts-vivants des films de G. Romero et du cinéma de vampires font figure, me semble-t-il, d’enfants sages. Cette singularité, c’est le Yapou, tel que destiné dans le roman éponyme de Shozo Numa (c’est un pseudonyme), Yapou bétail humain, dont la première partie a été récemment traduite en français (1). Shozo Numa est un romancier japonais, dont l’éditeur français nous dit qu’il est né en 1926 et dont on ne sait trop s’il est vivant ou mort… Yapou est une terrifiante anti-utopie ou, dans des termes plus convenus, un roman de science-fiction. L’auteur s’y projette en l’An 3970. Une société spatiale s’est formée, entièrement dominée par la race blanche ou plutôt, une aristocratie un patriciat blanc, comme dit l’auteur, car il y a aussi, nous y reviendrons, une plèbe blanche. Ce pouvoir blanc repose donc en premier lieu sur la conquête spatiale et s’est établi dans des formes variables sur différentes planètes. ce qui est constant, en revanche, c’est la forme de la suprématie blanche : les Noirs sont leurs esclaves ; quant aux Jaunes, ils ont disparu au cours de la Troisième Guerre mondiale et du fait de l’emploi d’armes nucléaires sophistiquées, à l’exception des Japonais, population insulaire, lesquels ont été progressivement transformés en Yapous, c’est-à-dire, selon la définition même de l’auteur, meubles vivants (« living furnitures », c’est lui-même qui propose cette traduction anglaise de l’expression japonaise qu’il emploie). Ici, une première précision d’importance : le roman a été publié en livraisons successives dans une revue de SF japonaise, et ce à partir de 1956. A l’évidence, il se conçoit donc comme une description hyperbolique de l’occupation de l’archipel japonais par les Américains, suite à la défaite de 1945. Il résulte une sorte de « métissage entre les conditions historiques de cet après-guerre, au Japon, et les obsessions sado-masochistes de son auteur, ainsi que celui-ci l’indique lui-même dans une postface écrite en 1970 et reprise dans l’édition française du premier volume. Avant de m’arrêter plus longuement sur la figure du Yapou, en tant que mort-vivant, je dessine en deux mots l’intrigue, des plus fantaisistes, du roman. Dans son mouvement d’expansion spatiale, l’aristocratie blanche a délaissé la planète Terre de ses origines, comme une sorte de province reculée, si bien qu’y vit encore, à l’état sauvage, et figée à l’époque « anhistorique », c’est-à-dire à la fin du XXème siècle, une humanité résiduelle, oubliée par les maîtres blancs de l’Univers. Le roman s’ouvre donc sur la présentation de l’idylle improbable d’une jeune aristocrate allemande, Clara, et d’un jeune intellectuel japonais, Rinichiro, en train de se promener dans une forêt allemande et de disserter sur la bonne manière de dresser chiens et chevaux (une femme blanche, un homme jaune, inexorable typologie des races).Rinichiro vient de prendre un bain, nu, dans un torrent glacé, lorsque survient l’événement par lequel tout arrive : un vaisseau spatial piloté par une jeune aristocrate vivant, elle, dans le temps « historique », Pauline, s’écrase à proximité des ébats de ces deux terriens « non-contemporains » d’elle. Alertés par le bruit, Clara et Rinichiro, toujours nus, se portent au secours de la naufragée de l’espace et se noue alors le fatal malentendu : Pauline pense avoir affaire à une contemporaine, aristocrate blanche (Clara a évidemment le type aryen, grande blonde au teint clair) accompagnée de son Yapou, puisque son compagnon est nu, comme le sont les Yapous, bétail humain, dans la société patricienne de l’espace… Je passe sur les différentes péripéties qui vont nous conduire au cœur (de pierre) du récit : Clara va accepter de s’embarquer sur le vaisseau spatial renfloué et s’intégrer rapidement à la société blanche aristocratique de l’espace. Elle va rapidement renoncer à convaincre ses hôtes que Rinichiro est un humain à part entière et, de surcroît, son fiancé, pour accepter la transformation de celui-ci en Yapou, meuble vivant placé à son service. A la fin de la première partie, suite à une série de transformations éprouvantes, Rinichiro est devenu une sorte d’animal de compagnie de Clara qu’il adore et révère comme une déesse. Le roman tout entier est écrit sur un ton d’humour noir ou d’ironie maléfique qui, explicitement, se réclame de Sade (abondamment évoqué dans la postface et pour ainsi dire paraphrasé, du moins dans l’esprit, à chaque page). En effet, le principe de base de la relation établie entre maîtres blancs (ou plutôt maîtresses, car ce sont les femmes qui dominent les hommes dans cette société spatiale, clin d’œil de l’auteur en direction du supposé matriarcat en vigueur dans les pays anglo-saxons) et bétail Yapou, est purement et simplement sadique : en même temps qu’ils deviennent de purs et simples accessoires destinés à la jouissance des maîtres blancs, des repose-pieds, des télépathes, des montures, des toilettes vivantes (c’est le côté maso/scato du roman), des prothèses sexuelles (c’est le côté porno/maso, tout aussi abondamment fourni), les Yapous demeurent intégralement « humains » en ce sens que leur intelligence et leur sensibilité humaine sont maintenues intactes, au fil des opérations, mutations et métamorphoses que les spécialistes de l’art leur font subir, et ceci, afin, précisément, qu’ils soient en condition de remplir les fonctions les plus complexes et de procurer aux maîtres les satisfactions les plus raffinées. Sur cette pente ouvertement sadique, certains Yapous vont être miniaturisés pour se transformer en samouraïs grands comme des soldats de plomb et se livrant entre eux, pour le plaisir des maîtres, à de sanglants combats ; d’autres deviendront des cure-dents, des baignoires, des jouets sexuels, ou plus scabreux encore. Et donc, conservant toutes leurs facultés intellectuelles, les Yapous vont avoir le loisir de souffrir indéfiniment et avec une intensité perpétuellement maintenue, de leur abaissement au rang d’ustensiles ou d’animaux – car eux, au fond, ne cessent jamais de se considérer comme des humains, et c’est cela, précisément, la descente aux enfers de Rinichiro que relate, avec luxe de détails, le roman… A moins que – et c’est là que se présente l’élément d’indétermination au point d’articulation litigieux entre sadisme et masochisme (voir sur ce chapitre les remarques de Deleuze dans son introduction à la lecture de Sacher-Masoch, Deleuze pour qui le sado-masochisme est une vue de l’esprit) à moins
Yapou, vous avez dit Yapou ? / Alain Brossat dans Brossat kago0110
donc, que le processus de transformation du Yapou ne se parachève en colonisation de son intelligence et de sa sensibilité par cette sorte d’opium qu’est la religion des maîtres. Il en vient alors à tirer une jouissance abjecte de sa condition de bétail et à pratiquer l’adoration de ceux-là mêmes qui l’ont réduit à cette condition. C’est alors le penchant maso qui se dévoile, dans un luxe de détails, tous plus abominables les uns que les autres, le masochisme, considéré comme une attitude ou un vice privé, entrant dans des jeux de correspondances infinis avec le penchant politique pour la soumission intégrale à un maître et l’adoration de celui-ci. En quel sens les Yapous peuvent-ils être considérés comme des mort-vivants ? La réponse est assez simple. Ils sont les témoins du désastre le plus intégral que puisse connaître l’humanité : celui de la destruction de son unité fondamentale, dans sa diversité même – culturelle, raciale, sexuelle, etc. En effet, ce que décrit le roman d’anticipation de Numa est au fond une sorte de IIIème Reich cosmique qui, non seulement aurait gagné la Seconde Guerre mondiale, asservi les peuples du monde entier, y compris ses alliés de la veille, aurait poursuivi l’expansion de sa puissance jusque dans les étoiles les plus reculées, mais serait, de surcroît, parvenu à réaliser les plus ultimes de ses fins ultimes, si j’ose dire, en désintégrant l’humanité en tant que genre et en rendant actuelle cette terrible utopie – un Empire fondé sur une série de principes de déclassement et de ségrégation : premièrement, la tripartition du genre humain en maîtres blancs, esclaves noirs, bétail Yapou (ce qui subsiste de la race jaune) – ceci, donc pour ce qui est de la part raciale de l’utopie ; et deuxièmement, ne l’oublions pas, rigoureuse partition et hiérarchisation de la race des maîtres en patriciens et plébéiens, sur le modèle romain des origines, une division codifiée et destinée à réserver la pure jouissance de la maîtrise à une aristocratie très réduite. L’Empire qu’imagine donc l’anticipation de Numa combine donc les traits de l’Empire romain, du Reich nazi, mais aussi de « l’Empire » américain, tel qu’il s’étend sur une partie du monde après la Seconde Guerre mondiale, avec le fond racial de l’établissement de cette puissance. « La conquête de l’espace avait été menée par une tribu anglo-saxonne, l’anglais étant ainsi devenue la langue commune de l’Empire EHS », lit-on page 23. Mais dans d’autres passages, c’est à l’autorité du théoricien nazi Alfred Rosenberg (*) qu’il est ironiquement fait allusion. Le Yapou, par conséquent, est le témoin le plus abaissé, le plus déclassé de la pire expérience que puisse faire un être humain, pour parler comme Hannah Arendt : sa radicale exclusion hors du champ de l’humanité. D’une certaine façon, ce dont le Yapou est témoin, dans le cauchemar maso de Numa, est pire que l’extermination programmée d’un groupe mis au ban de l’humanité par une puissance terroriste ou totalitaire. En effet, le Yapou, dans la mesure où il conserve intégralement ses facultés intellectuelles tout au long de son processus de dégradation et d’exclusion (il faut qu’il soit un meuble intelligent), est le témoin d’un désastre qui ne finit jamais. Il devient une pure matière première, un simple instrument de la jouissance du maître, son corps est entièrement refaçonné, on l’ampute, on le rabote, on le miniaturise, on lui greffe des prothèses, etc., afin qu’il puisse remplir adéquatement la fonction d’accessoire à laquelle il est destiné. Ici, l’imagination morbide et l’humour sinistre de l’auteur se donnent libre cours : là où il nous raconte par exemple comment un Yapou destiné à devenir une sorte de sac à main subit l’ablation intégrale du poumon droit afin de pouvoir ménager un espace de rangement suffisamment spacieux; là où il évoque les larmes de Yapou destinées à cirer les chaussures des maîtres : lorsqu’un maître veut donc faire briller ses chaussures, il frappe un Yapou avec une cravache dont la matière première est le sexe d’un Yapou mâle (ceux-ci sont généralement castrés) de manière à lui tirer des larmes, etc. Le souvenir des expérimentations médicales, chirurgicales, entreprises par les nazis et l’armée japonaise sur des prisonniers de guerre et des déportés vient hanter cette fantasmagorie. Avec un cynisme d’une impitoyable cruauté, Numa imagine un monde dans lequel se sont imposées les évidences du discours eugéniste racial, du suprématisme blanc, de l’idéocratie totalitaire exactement au même titre que ses ont imposées, en notre monde, les évidences du discours démocratique et de l’idéologie des Droits de l’Homme. L’énergie d’un désir porté par le penchant sadique et masochiste vient irriguer un imaginaire historique porté à ce petit jeu diabolique : et si, en 1945, c’était « l’autre côté » qui l’avait emporté ?
yapoumanga dans Chimères
Quelle alternative ou peut-être hétérotopie historique aurait trouvé là son commencement ? C’est ce petit jeu diabolique avec les possibles éliminés, irréalisés de l’Histoire moderne qui porte Numa à fictionner la figure du Yapou, comme une sorte de personnage conceptuel. Dans le tableau, inversé par rapport à nos propres sensibilités, que présente Numa, le Yapou est un anthropoïde qui ressemble en tous points à l’humain, mais dont la pure et simple condition de bétail, d’instrument de bien mobilier est devenu indiscutable pour l’aristocratie régnante. Sont évoqués au passage, et moqués comme il se doit, quelques doux rêveurs isolés, résiduels qui, à des époques plus ou moins récentes de l’Empire EHS, se sont essayés à maintenir, envers et contre toute évidence, l’idée que les Yapous étaient et demeuraient des humains. Dans cette société, ces égarés du droit de l’hommisme occupent la place qu’occupent chez nous les nostalgiques du IIIème Reich et les négateurs de l’existence des chambres à gaz. Cependant, le différend qui les oppose au régime de vérité institué rappelle que ce sont bien des processus politiques qui ont conduit à l’établissement de cette condition historique dans laquelle la jouissance infinie des maîtres a pour condition l’esclavage des Noirs et l’animalisation des Yapous (« singes jaunes », souvenir de la propagande états-unienne durant la guerre du Pacifique) (2). L’idée sous-jacente ici est de facture arendtienne : c’est le « tout est possible » que dévoilent les épreuves totatlitaires. La fiction imaginée par Numa tourne autour de l’idée d’une réalisation jusqu’au bout des possibles révélés, au cours du XXème siècle, par la montée des puissances totalitaires, des militarismes, etc. C’est l’idée de l’institutionnalisation et de l’éternisation d’un régime de Terreur aboslue fondé sur le démantèlement de la notion fondatrice de toute moralité politique : celle du genre humain, réactivée au temps des camps de concentration en tant que notion d’une espèce humaine increvable-insécable. Le Yapou est donc une variété de mort-vivant en tant qu’il est le témoin-victime ultime de ce désastre, c’est-à-dire de la mise à mort de l’humanité dont l’avènement du règne cosmique de l’aristocratie blanche est la condition. D’un côté, et en dépit de la totalité des transformations que lui font subir les maîtres, il n’a rien perdu de son humanité, son intelligence est intacte, les maîtres ont même à cœur de s’attacher les services de Yapous dotés d’un QI très élevé, plus ils sont intelligents et plus ils sont supposés être des instruments performants. Mais c’est ici, précisément, que se produit le basculement fatal : cette intelligence est intégralement aliénée au désir du maître, réduite à une fonction purement instrumentale ; les Yapous sont donc des animaux qui peuvent raisonner, parler entendre des ordres qui leur sont adressés indifféremment en anglais ou en japonais ; mais ils n’ont pas le droit de parler aux maîtres, ils sont, si l’on veut, des robots hypersophistiqués, hyperintelligents (Numa dit avoir été influencé par la lecture de la Guerre des salamandres de Karel Capek, l’inventeir du mot robot) ; mais le désastre pur est, précisément, que ces robots, meubles vivants, singes intelligents (etc.) soient des humains déclassés de par la décision politique d’un régime de terreur. En ce sens, ils s’apparentent au musulman des camps nazis, tel que le décrit Primo Lévi, commenté par Giorgio Agamben : une figure établie dans une zone d’indétermination entre humanité et inhumanité, vie et mort : ils n’appartiennent plus à l’humanité qualifiée parce qu’ils ont été rigoureusement désinscrits – l’interdiction qui leur est faite de parler aux maîtres en est un signe probant. Lorsque leurs maîtres meurent (même si ceux-ci ont atteint une espérance de vie de deux cents ans, ils n’ont pas encore conquis l’immortalité), les Yapous sont éliminés et servent d’engrais, à moins que leur peau, tannée, ne serve à fabriquer des combinaisons de plongée – encore et toujours les souvenirs des camps de concentration nazis… Mais, d’un autre côté, ils persistent bien à être et demeurer intégralement des humains malgré tout : ils souffrent comme des humains, ils sont les témoins de leur propre dégradation et chute en tant qu’humain, et ce jusqu’au moment où se boucle la boucle de la terreur, c’est-à-dire où ils sombrent dans un état de « servilité tout animal », s’attachent à leur maître comme un chien consacrant toute leur énergie à satisfaire ses désirs… Ici aussi, la contemporanéité du texte de Numa avec d’autres anti-utopies écrites sous le coup des épreuves totalitaires, comme le 1984 d’Orwell, est bien évidente. Le Yapou est la victime jusqu’au bout de la propagande totalitaire, entre terreur totale et servitude volontaire. La déchéance de Rinichiro, tombant de la condition avantageuse de fiancé d’une jeune, belle et riche aristocrate allemande à l’époque anhistorique à celle d’animal domestique soumis au caprice de celle-ci expose toutes les potentialités de cette « autre Histoire » imaginée par le romancier. Une fois parachevée cette opération de retraitement du jeune homme, écrit Numa, Clara « n’éprouvait plus aucun intérêt pour Rinichiro, mais sentait grandir son attachement pour Rin, ce Yapou dont on lui reconnaissait la propriété… Elle n’éprouvait plus pour lui la moindre compassion ». Rinichiro, entre-temps, a perdu son nom, il sera désormais identifié par un code qui renvoie à son chiffre ADN : TEVIN 1267. Dans sa postface, Numa évoque cette bifurcation historique imaginaire sur un ton qui n’est pas du tout celui de la mise en garde adressée aux contemporains ou du pronostic d’avenir désolé, mais plutôt d’une sorte d’objectivité glacée et désabusée qui se refuse à envisager ces possibles terrifiants du point de vue de la bonne moralité démocratique et droit de l’hommiste – encore une invention douteuse de l’homme blanc, sans doute, pour lui. il écrit ceci : « Si les nazis avaient gagné la guerre, le genre humain aurait sans doute été divisé en deux espèces. La défaite des nazis peut se lire à l’échelle de l’Histoire de l’humanité comme le résultat d’un hasard [je souligne, A.B.]. Penser les droits de l’homme, la liberté ou l’égalité comme le produit nécessaire d’un progrès accompli par le genre humain revient à ne pouvoir se libérer de manières de penser liées à une réalité déjà hsitoriquement établie ». Le romancier retrouve ici, inspiré par la position du vaincu de l’Histoire lui aussi, l’inspiration qui anime la radicale critique de l’historicisme et du progressisme consignée pour ainsi dire en lettres de sang dans les Thèses de Walter Benjamin sur le concept d’Histoire. C’est dire combien ce roman est, en son entier philosophique, comme le sont ceux de Sade, sans céder quoi que ce soit à la littérature à thèse – tout au contraire, en se rattachant à un genre longtemps considéré comme mineur, voire para-littéraire, la SF. La philosophie des maître blancs de l’Empire EHS, situé à plus de deux mille ans de l’époque où nous vivons, se résume, dans le roman,en cette brève sentence : « il ne faut pas confondre homo sapiens et être humain ». Cette philosophie rencontre celle de Hannah Arendt sur un mode paradoxal : en effet, elle part bien du principe que « l’être humain » se définit en premier lieu par des conditions d’appartenance et de reconnaissance, c’est-à-dire renvoie à des conditions subjectives. Encore une fois, c’est bien par l’effet d’un décret d’institution d’une forme politique aristocratique/autocratique que les Noirs sont établis dans la position de demi-hommes et les Yapous, reliquat des populations asiatiques, dans celles d’un bétail humain. Ce qui se dessine, c’est donc la complémentarité nécessaire entre le type d’Ordre destiné à assurer la jouissance sans fin de la caste des Maîtres et la production de différentes catégories d’humains déclassés, que l’on peut appeler des morts-vivants. Cette connivence saute aux yeux dans la citation suivante : La Paix ehsienne (Pax Ehsia), cette version noire ou sadienne de la Paix perpétuelle de Kant, s’établit ainsi : « En exécutant des esclaves noirs ou des Yapous, les Blancs évitent de s’entre-tuer. Si l’espérance de vie d’un esclave noir sur EHS est de trente ans, celle d’un blanc atteint en moyenne les deux cents ans, et cette différence tient essentiellement au fait que le premier meurt souvent de mort violente ». L’étrangeté troublante de l’hétérotopie dessinée par Shozo Numa est évidemment qu’elle finit toujours par nous reconduire, par un biais ou un autre, à notre propre monde terrestre, « province lointaine et arrièrée » pour les habitants de l’Empire EHS, en notre pauvre âge « anhistorique »…
Alain Brossat
Yapou, vous avez dit Yapou ? / 2008
Publié dans Chimères n°66-67 Morts ou vifs
A lire sur le Silence qui parle :
Yapou, bétail humain 1 et 2 / Shozo Numa

femmesmeubles dans Flux

1 Shozo Numa, Yapou, Bétail humain, vol. 1 et 2, traduit du japonais par Sylvain Carbonnel, Désordres, Laurence Viallet, 2005 et 2007.
2 Voir à ce propos le livre de John W. Dower : War Without Mercy – Race and Power in the Pacific War, Pantheon Books, New York, 1993.

(*) Note du Silence qui parle : ici rectification d’une erreur fatale que les rédacteurs de la revue Chimères ont alors laissé passer : il s’agit bien d’Alfred Rosenberg, et non d’Arthur (historien, militant marxiste, membre du KPD !) comme hélas imprimé !

Le lien vers Philip K. Dick est du Silence qui parle.

2084 / Chris Marker

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Chris Marker
2084 / 1984
Voir aussi : Sans soleil (intégral)

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