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Pour une critique de la résistance / Philippe Roy / Outis ! n°3

Si jo l’estiro fort per aqui
i tu l’estires fort per allà,
segur que tomba,tomba, tomba
i ens podrem alliberar.
Si estirem tots ella caurà
i molt de temps no pot durar
segur que tomba, tomba, tomba
ben corcada deu ser ja.
Lluis Llach / l’Estaca *

Ce titre « Pour une critique de la résistance » laisse volontairement courir une certaine indétermination. L’objet de ma critique est-il la résistance dans son effectivité ? est-ce une critique de son insuffisante portée actuelle ? ou est-ce le concept de résistance qui est ici visé en tant qu’il serait un frein pour la pensée politique. Est-ce une question portant sur l’agir ou sur la pensée ? Ces deux types d’objet ne sont cependant pas sans rapport, on ne conceptualise pas la résistance sans intention d’appeler à elle et penser ce qui se passe dans le registre de la résistance n’est pas sans teinter l’agir d’une certaine tonalité. La pensée participe de l’agir. Si bien que critiquer la résistance sera aussi de l’ordre d’un geste, envisageant une autre teinte pour l’agir.
On pourrait alors, pour commencer, se demander pourquoi on tient tant à parler de résistance en politique. Sans doute en écho aux grandes résistances victorieuses du passé comme le sont celles de la Seconde Guerre mondiale, même si cet écho nous revient en empruntant des voies labyrinthiques qui l’éloignent de plus en plus de sa source émettrice, ignorée de ceux qui en reçoivent encore les signaux. En appeler à la résistance n’est-ce pas rentrer en résistance et donc devenir un Résistant ? L’appel serait ici une subjectivation, une recharge de puissance, ce serait se prendre pour un Résistant, moyennant les différences des situations, comme on se prenait pour un révolutionnaire au dix-neuvième siècle en faisant appel aux Révolutionnaires de 89. « Se prendre pour » voici un geste bien singulier, puisqu’il est celui d’une subjectivation qui en droit peut précéder un acte. Car même si on peut « se prendre pour » en agissant, il est surtout notable qu’on le fait aussi avant d’agir et après avoir agi. « Se prendre pour » survole les différences chronologiques, comme si d’emblée on prenait date, distribuant avant même l’effectivité de l’action, l’avant, le pendant et l’après. On résiste en se disant qu’on aura été de ceux qui ont résisté. Faut-il alors, aujourd’hui, encore prendre date en se prenant pour un Résistant ? Mais quel serait l’après de cette résistance, une victoire ? contre qui ? est-ce que résister consiste encore à vaincre ? sinon de quoi prendrions-nous date ? ou est-ce que résister se dit plutôt des résistances, effets de notre liberté, ne visant donc pas nécessairement la victoire, comme Foucault l’a soutenu ? N’avons-nous donc pas préalablement à démêler les brins de ce que « résister » veut dire ? Tout n’est-il que brins de résistance ou y a-t-il d’autres types de fil dans ce nœud ?

I/ Démêler
Je voudrais, pour aborder le concept de résistance, faire usage d’une analogie, je ne me référerai donc pas seulement à la politique. On me reprochera peut-être de ne pas prendre assez de précautions méthodologiques puisqu’il faudrait expliciter quelle est la légitimité de parler de la résistance en politique par analogie avec une situation non politique. A cette objection supposée je répondrais la simple chose suivante en inversant la critique : mais n’est ce pas aussi d’une analogie dont il est question en politique quand on parle de résistance ? En quoi cela va-t-il plus loin que l’idée mécanique de l’effet d’une force qui s’oppose à une autre ? Bref, n’avons-nous pas affaire d’emblée avec le concept de résistance à un concept transversal ? Ma critique ne portera pas sur le fait qu’il ne s’agirait que d’une analogie ou, à l’opposé, elle ne commencera pas par justifier cette transversalité même si c’est cette deuxième branche de l’alternative qui aurait mes faveurs. C’est qu’en effet je pense que l’analogie est la conséquence de cette transversalité et que celle-ci est fondée en tant qu’il existe un niveau ontologique qui traverse des domaines que l’on ne voit que comme étant différents. Le travail que je mène par ailleurs sur le concept de geste en politique, dans le physico-mathématique et en art ne peut que corroborer le fait que j’assume cette position.
Simplifions-nous donc la pensée, démêlons. Envisageons une situation épurée et quelque peu insolite dans l’optique d’une réflexion à visée politique, soit donc le tir à la corde. Dans cette situation nous résistons bien à ceux qui veulent nous tirer de leur côté. Comment savons-nous que nous résistons ? Nous le sentons. Nous sommes affectés par une force et par celle que nous lui opposons. Double affection donc. Nous sentons la force de notre équipe et celle de l’équipe adverse. Ou plutôt qu’une double affection, comme si nous pouvions sentir une force séparément de l’autre, c’est un rapport de forces que nous sentons. Résister suppose donc que nous éprouvions ce rapport, c’est même ici une épreuve. En politique le sentiment de résistance n’a pas seulement lieu lors de la présence effective de ce à quoi nous résistons, mais dès que nous y pensons, dès que nous l’imaginons. Nous sentons l’affect triste, au sens de Spinoza, d’un rapport qui n’augmente pas notre puissance et c’est celle-ci qui nous pousse à résister et que nous sentons impliquée dans le rapport de forces.

1/ Gestes de résistance
Mais « résister » ne nous dit pas ce que nous faisons. Je résiste, certes, mais comment est-ce que je résiste ? Quelle est la manière d’être de ma résistance ? A cette question j’en ajoute de suite une autre : est-ce que la manière d’être est celle d’une manière de résister ou est-ce que la résistance est une conséquence d’une manière d’être ? Ce sont là deux positions différentes. Je l’illustre en revenant à ma situation.
Parler de « manière de résister » signifie que nous réagissons à la force de l’autre équipe. Pour que cela soit plus pur, il faudrait imaginer que nous sommes moi et mon équipe dans la position de ceux qui auraient été provoqués. Nous ne voulions pas affronter l’autre équipe. C’est comme si ceux-ci s’étaient saisis de la corde que nous tenions dans les mains pour nous tirer jusqu’à eux, nous sommes passés alors sous leur geste. Cela a pu se faire d’un coup ou progressivement, ils ont saisi la corde et exercé soit une prompte et puissante traction ou alors exercé une petite traction qui ne nous dérangeait pas au début et qui, petit à petit, nous a entraîné de leur côté, au point qu’à un moment un seuil a été dépassé, nous sommes alors rentrés en résistance. Dans les deux cas, nous avons donc opposé une certaine manière de tirer la corde, nous avons effectué un geste collectif de résistance. Toute manière de tirer la corde qui contrarie l’autre ferait l’affaire. Imaginez que l’on vous force à tirer la corde avec vos adversaires, vous pouvez très bien les contrarier en faisant semblant de la tirer, ou en ne respectant pas les rythmes de leur traction collective, les gestes de résistance seraient ici des contre-conduites. Le geste de résistance peut donc aller d’une opposition qui vise à vaincre l’adversaire (nous voulons maintenant vaincre ceux qui nous tirent) aux contre-conduites qui visent à empêcher la bonne effectuation du geste de ceux qui veulent que la corde soit tirée de leur côté.
Il est à noter que les gestes de résistance doivent tenir compte de la manière d’être du geste auquel ils résistent, ils en sont comme des troublants reflets faits pour les enrayer, visant la pétrification de leur gestualité. Ainsi dans le cas de l’opposition il s’agit bien d’effectuer le geste opposé, donc un geste du même ordre que celui auquel il s’oppose. On ne résiste pas au tir à la corde comme on résiste à un nœud qui nous enserre (en essayant de le défaire) ou à un coup de filet (en essayant d’en élargir les mailles). On ne s’oppose pas à l’armée d’un autre pays comme à une mesure gouvernementale ou de la même manière qu’un enfant qui ne veut pas manger. Il y a donc une grande variabilité des gestes de résistance symétrique de celle des gestes qui veulent nous assujettir.
De ces gestes de résistance on peut dire qu’ils sont ceux d’une résistance de réaction ou même d’une résistance par réaction, il sont à chaque fois une manière de résister. Ici ils étaient occasionnels puisqu’ils ont été provoqués. Ces gestes de résistance résistent à un autre geste, celui de l’autre équipe, qui lui n’est pas de résistance. Le geste de l’autre équipe est celui de tirer avec une certaine manière la corde. Et puisque résister suppose de sentir un rapport de forces, l’équipe qui a l’initiative pourra dire qu’elle résiste à la résistance de l’autre, créant alors elle aussi des gestes de résistance. Cette création pouvant même être alors des modifications de son geste fondamental. On se met à tirer la corde autrement en fonction des gestes de résistance, si bien que le geste est affecté par les résistances et va donc évoluer, se transformer. Les résistances modifient le geste auquel elles résistent. Enfin ne pensons pas qu’un geste ne s’effectue qu’en un point avec la même action, c’est peut-être vrai du tir à la corde et s’exprime alors la limite de cette analogie. Mais un geste peut s’effectuer en différents points avec des actions différentes, ainsi le geste d’enfoncer un clou suppose l’action de tenir le manche du marteau pour frapper et celui de tenir le clou en un autre point. Résister à ce geste pourrait donc se faire de façon très différente en chacun des points (je retiens le bras du frappeur ou je fais vaciller le clou) mais cela sera pourtant une résistance à un seul geste.
Je donne à présent un exemple pour traduire cela dans le domaine politique. Vous appartenez à une institution et vous êtes sous le geste d’une certaine direction ou d’une manière de gouverner Étatique. Une nouvelle équipe de direction ou un nouveau mode de gouvernementalité ont lieu, petit à petit ou d’un coup les méthodes de travail changent, relevant d’un autre management, d’une autre gestion Étatique. Ces méthodes sont comme un nouveau geste de l’équipe de direction, vous allez alors rentrer en résistance, de façon différente en fonction de la place que vous occupez, lorsque ce geste vous aura tiré trop loin. Il va falloir trouver des manières de résister, des gestes de résistance ou alors faire usage de modes d’action déjà institués comme le recours à un syndicat, une grève, des manifestations etc. Et le geste de la direction va se modifier en fonction de ces manières de résister.

2/ Résistances de gestes
Revenons au tir à la corde et imaginons maintenant la situation saugrenue suivante, un peu tordue mais dont la torsion a une vertu didactique. Les deux équipes trouvent en même temps la corde au sol. L’une veut effectuer le geste de tirer la corde vers la droite et l’autre vers la gauche mais non pas par volonté de s’opposer à l’autre. La résistance va être cette fois-ci la conséquence de deux manières d’être, de deux gestes, qui ne sont pas des gestes de résistance. On peut dans ce cas parler pour chacune des équipes, de résistances actives car elles supposent des gestes en amont qui ne sont pas destinés à la résistance. La résistance est activée par le geste. Telle celle de faucheurs de plantes « OGM » dont le geste est celui qui consiste à ne pas laisser s’implanter ce qui entrave une culture dite biologique. C’est le geste propre à cette culture qui s’effectue par l’action de faucher. Ou encore ce sont bien les gestes des bergers du Larzac qui activent la résistance de ce peuple allant à pieds jusqu’à Paris en 1978, marchant bâton en main, comme des bergers. Ici on n’a donc pas à dire fondamentalement « je résiste » mais « j’effectue mon geste », je veux comme veut mon geste. En ce point la critique du concept de résistance est nécessaire car même si je sens une résistance, je ne dois pas dire que je résiste mais plutôt et avant cela : je suis mon geste. Et « suis » doit être entendu du verbe « être » comme du verbe « suivre ». Mon geste je le suis.
La résistance n’est ici que la conséquence phénoménale d’une incompatibilité gestuelle. Cette incompatibilité devenant conflictuelle que si les gestes doivent cohabiter. Habiter une même terre, un même lieu de travail ou autres. Incompatibles sont par exemple les modes de vie de certaines communautés mexicaines actuelles et celui de ceux qui ne voient les forêts que comme des sources de profits financiers.
On distinguera donc un geste de résistance et une résistance liée à une incompatibilité gestuelle donnant lieu à une résistance active de gestes. Dans le premier cas le geste de résistance est causé par un autre geste, dans le second la résistance est l’effet de gestes incompatibles. Dans le premier cas nous sommes sous l’horizon d’un geste que nous ne voulons pas ou plus effectuer, nous n’en étions pas les principaux initiateurs, il n’y avait qu’une manière d’être, qu’un geste, qu’une seule façon de tirer la corde. Nous travaillions dans une institution en se conformant aux instructions, mais celles-ci en se modifiant ont suscité des gestes de résistance. Dans le deuxième cas ce sont deux façons de tirer la corde qui se sont opposées ou pour revenir à l’exemple politique, deux manières de travailler ou de gouverner. Le parlementarisme est d’ailleurs la modalité politique pour que l’incompatibilité gestuelle de manières de gouverner ne deviennent pas conflictuelle et soit évitée par de possibles alternances. Rendre l’alternance des gestes possibles permet d’éviter la conflictuelle cohabitation donc les résistances actives. On veut la succession au lieu de la co-présence. Mais c’est encore plus subtil. Car le parlementarisme est une pièce d’un véritable geste gouvernemental, plus vaste, qui ne laisse qu’une marge de manœuvre limitée au geste élu. Le geste élu ne l’est qu’en tant qu’il propose de nouvelles actions gouvernementales, il se dit donc plus de nouvelles actions en certains points que d’un nouveau geste. Il propose de tenir le clou ou le manche autrement plutôt que de passer à un autre geste que celui d’enfoncer le clou… Et les élections sont cela, faire croire à un changement de geste, moins donc pour éviter une conflictualité gestuelle que pour éliminer tout autre véritable geste. Les élections sont comme un tir à la corde bien réglementé dont les vainqueurs gagnent le droit de tirer seulement certaines ficelles de la corde gouvernementale.

II/ De la résistance aux gestes politiques
Faisons maintenant un pas de plus. Un geste de résistance peut être au service d’un autre geste. Une manière de résister peut défendre une manière d’exister (par exemple lors de la résistance des habitants à l’occupation de leur pays). Cela paraît évident. Mais il est plus intéressant de remarquer qu’à l’inverse, un geste de résistance peut ouvrir sur une nouvelle manière d’exister. Occuper la Puerta del Sol est un geste de résistance mais qui n’est pas sans avoir engendré des gestes de démocraties réelles indiscernables du geste de résistance, sur le même lieu. Exactement comme tirer la corde à gauche, comme geste de résistance à ceux qui nous tirent à droite, peut devenir une manière d’être, donc un geste politique qui n’est plus seulement de résistance. Nous sommes subjectivés par ce nouveau geste et nous passons alors en résistance active. Un geste de résistance peut donc se transmuer en résistance active d’un nouveau geste politique. Des contre-conduites de résistance peuvent ainsi nourrir de nouvelles manières d’exister comme par exemple dans les mouvements féministes (ne plus se conduire comme une femme pour l’homme crée de nouvelles manières d’exister) qui conditionneront des résistances actives. Comment expliquer cette capacité du geste de résistance à être relayé par des nouvelles manières d’exister, par de nouveaux gestes politiques qui petit à petit vont s’autonomiser, avoir leur vie propre ? eh bien par son événementialité, la teneur en créativité du geste de résistance vient produire un écart, un déplacement, un site en lequel va pouvoir s’ancrer un nouveau geste. C’est bien pourquoi l’Etat cherche à briser et dévoyer les gestes de résistance ou à les normaliser en modes d’actions admis (un répertoire d’actions) qui déboucheront sur des négociations, des tables rondes ou pire, des groupes de travail… Les gestes de résistance uniformisés (devenus des actions proposées par le gouvernement) n’ont plus alors l’efficace qu’ils ont en étant des troublants reflets du geste auquel ils résistent, leur enrayement est enrayé.
Ne pensons pas qu’un geste de résistance ait déjà en vue ce sur quoi il veut ouvrir, il peut même se refermer sur lui-même dans les cas où le ou les acteur(s) du geste meurent, quand ils ne sont que leur geste-événement. Le geste de résistance qu’a été l’enchaînement de grèves de la faim des prisonniers de l’IRA dans les prisons anglaises de Mme Thatcher était un geste qui se désigne lui-même comme geste de résistance, non plus sur l’horizontalité des actions, moyens en vue de fins, mais remontant le long de la verticalité du temps vide, vers un pur virtuel, un événement absolu, comme la mort. Comme l’écrit Olivier Razac à propos du film « Hunger » « On ne résiste pas pour quelque chose qui ne serait pas encore là, mais à quelque chose qui s’impose ici et maintenant, et ce geste est sans raison. Plus précisément, il ne peut pas s’expliquer avec les raisons de ce à quoi il résiste. En ce sens, le fait de la résistance est absolu. Dit autrement, la résistance n’est pas relative à un là-bas qui serait comparable, en mieux ou en moins bien, à ce qui se passe ici. Si elle est en “ relation ” avec “ quelque chose ”, c’est avec de l’incommensurable, c’est-à-dire en dernière instance avec rien. C’est l’expérience vécue du néant de la mort comme absolu qui permet de rompre la logique dialectique du relatif ».[1] Et c’est bien ce niveau du virtuel, ce niveau de l’événementialité, cet autre niveau d’existence du geste qui rend compte des possibles retentissements d’un geste sans que celui-ci ait été un moyen en vue des nouveaux gestes qu’il a déclenchés. Tel le geste d’immolation de Mohamed Bouazizi en Tunisie.
Le geste a donc une part virtuelle. Pour parler comme les Stoïciens elle se dit du verbe exprimé par les effectuations (actions) du geste mais non réductible à elles. Le geste relève d’un verbe-événement qui fait commencer et il persévère ensuite dans son être. Les Stoïciens et Deleuze nous ont appris que le verbe-événement est justement virtuel, incorporel, en suspens par rapport aux états de choses. C’est pourquoi Agamben peut dire du geste qu’il est un moyen sans fin, une part de lui n’est pas dans l’enchaînement des actions causales, mais se dit de l’axe vertical de la suspension. Voilà donc quelque chose qui peut paraître paradoxal, le geste n’est pas seulement corporel, une part incorporelle, virtuelle, s’exprime en lui et par lui. C’est bien pourquoi un geste est expressif et peut retentir. Et il y a tout un jeu des gestes lié à leur part virtuelle. Ainsi un geste de résistance peut déjà pré-supposer un geste virtuel qui insistait sous lui mais qui n’existera qu’après lui et grâce à lui. C’est au nom de ce geste virtuel insu que l’on résistait. Pour parler comme Nietzsche la résistance a été un stimulant pour actualiser cette virtualité qui s’affirmait déjà par la résistance. Par exemple une résistance contre une restructuration dans une entreprise peut être dirigée en creux par une possibilité d’autogestion qui commence à s’affirmer, à démanger les travailleurs et vers laquelle la résistance pourra se dépasser. Il y a donc un niveau d’existence ou d’insistance, de l’ordre du virtuel, pour les manières d’être politiques, pour les gestes politiques.
On comprendra alors pourquoi un geste peut être inaugurateur de nouvelles manières d’exister, un geste peut dans une situation de résistance faire événement, être un geste-événement, comme le geste de vol des montres des employés de chez LIP en 1973 à Besançon. Le geste ne vient pas seulement ouvrir un nouveau champ d’actions politique, il vient modifier les significations établies, les renverser. Un geste reconfigure le sens, il faudrait ici renverser la formule d’Austin et affirmer que parfois faire c’est dire. Enfin, et pour évoquer un autre jeu des gestes, l’incompatibilité gestuelle n’a pas comme seule modalité la résistance liée à une impossible cohabitation, l’incompatibilité peut aussi être celle d’une coexistence virtuelle donnant lieu à une conjuration. Deleuze et Guattari l’ont souligné en s’appuyant sur les études de Pierre Clastres, montrant que les sociétés primitives conjurent le geste Etatique. Conjurer n’est pas résister car il n’y a pas un rapport de forces senti. Nous ne résistons donc pas toujours, nous conjurons aussi, nous conjurons d’autres gestes incompatibles avec les nôtres dont nous détectons les signes de leur présence virtuelle.
Parler seulement de résistance occulte donc toute la dimension gestuelle et nous place dans la position de ceux qui éprouvent un rapport, nous enfermant dans ce pathos opaque de la résistance dont l’indignation est une formule parmi d’autres et pire, cela favorise la tendance à rabattre toute situation sur celle d’une résistance de réaction. Comme si nous résistions toujours et seulement contre. Nous glorifions beaucoup trop nos ennemis en parlant ainsi, on pourrait même penser que nous avons besoin d’eux pour exister. Comme le dit Nietzsche de la morale des esclaves, fondamentalement notre action serait une ré-action. Sarkozy ne faisait pas appel à autre chose lorsque dernièrement, lors de sa campagne présidentielle, il en appelait à la résistance des Français contre ceux qui ne respectent pas les valeurs de la République. Et à vrai dire ceux qui se disent anti-capitalistes, anti-fascistes etc. ne sont parfois pas dans un autre schéma. Leur action est fondamentalement une réaction.
Nous n’avons plus à nous prendre pour des Résistants. Nous n’avons même plus à dire avec Foucault que la résistance est première. Pour sortir de cette bouillie indigeste de la résistance où toutes les résistances sont grises, revenons alors simplement à ce que l’on fait. Ce qui est premier ce sont nos gestes, ce sont les gestes, ce sont eux qui font date.  Une autre allure serait alors de dire : nous sommes contre tel geste car nous sommes et suivons nos gestes et si ce n’est pas encore le cas, la création de nos gestes de résistance nous les fera trouver.
Philippe Roy
Pour une critique de la résistance / 2013
Publié dans Outis ! n°3

gordon parks invisible man

1 Olivier Razac, « Sur le film Hunger, ou la question des prisonniers politiques en démocratie », Revue Appareil, Varia, http://revues.mshparisnord.org/appareil/index.php?id=1245

* «  Si je tire fort par ici et si tu tires fort aussi, c’est sûr il tombe, tombe, tombe et à nous la liberté. Si nous tirons il va tomber c’est sûr, ça ne peut plus durer, c’est sûr il tombe, tombe, tombe, il est déjà bien penché »
L’Estac (le pieu en catalan) est une chanson composée par le chanteur catalan Luis Llach en 1968 inspirée par des conversations avec un résistant au franquisme. Je remercie Jose Ignacio Benito Climent de l’avoir portée à ma connaissance lors du colloque « Philosophie et cinéma de la résistance » à Valence où j’ai donné l’intervention dont ce texte est issu.

Peut-on être autonome tout seul ? / Philippe Roy

Se braquer. L’Italie des années 1970.
L’étrangeté du titre de mon intervention lui vient d’une fausse évidence. Autonomie semble vouloir dire que l’on conduit sa vie tout seul, que l’on s’en donne à soi-même les règles, que l’on fait tout seul des choix. Et j’entends ici aussi l’autonomie pas seulement au sujet d’un individu mais aussi d’un collectif, d’une communauté, d’une région, d’un pays. Au point que l’autonomie tendrait à être identifiable à l’indépendance, au sens de celui qui vivrait comme bon lui semble (dans le cas d’une région selon ses coutumes, ses valeurs, ses orientations etc.), chaque individu ou chaque région serait dans une sorte d’oasis adaptée à son indépendance. Et alors rien ne s’opposerait à y inclure l’agent rationnel individualiste, cher au libéralisme, cet individu pouvant être une entreprise, une multinationale.
Ou alors, autre interprétation : si autonomie veut dire conduire tout seul sa vie, sera autonome celui qui saura en faire quelque chose de bien, qui se conduira comme quelqu’un de responsable, maître en sa maison. Evidemment, la question se pose de savoir ce qu’est alors une vie bonne, mais ce n’est pas important pour moi ici. Peu importe à quelle idée renvoie la valeur d’une vie, il n’empêche que la responsabilité sera pour chaque conception équivalent à l’autonomie.
Etre autonome au sens de conduire sa vie tout seul serait donc équivalent d’indépendance, d’individualisme ou encore de responsabilité. Toutefois on sent bien qu’on ne peut pas strictement identifier l’autonomie à l’indépendance, ou à l’individualisme ou à la responsabilité. Car se joue aussi le rapport à la liberté, à notre choix. Est-ce vraiment notre choix si les conduites que l’on adopte sont celles qu’adoptent d’autres que nous et qui nous viennent d’eux, comment d’ailleurs cela peut-il être en grande partie autrement ? Même les fameuses pratiques de soi, ou du soi, dont parle Foucault, si elles ont lieu seul, ne se font pas sans être reproduites par plusieurs, pas un ermite qui n’en imite un autre, en ce sens on n’est pas ermite tout seul… Et être responsable de sa vie, de ses actes n’est-ce pas répondre à un « tu dois être responsable » qui vient des autres, de la loi sociale, en suivant des normes propres à chaque société ?
Posons un autre problème, si je fais ce qui me plaît, je suis bien indépendant, mais n’est-il pas alors possible d’être soumis à ses désirs ? Est-ce vraiment-moi qui conduit ma vie ? Ne suis-je pas ignorant des désirs qui me déterminent comme le dit Spinoza ? Mes désirs ne sont-ils pas encore une fois d’origine extérieure, hétéronomes, imitatifs eux aussi ? Bien plus, n’est-ce pas dans ses moments où j’arrive justement à m’opposer à mes désirs que je suis le plus libre et donc le plus autonome, comme lorsque j’accomplis un acte moral ainsi que Kant le soutient ? Le sujet autonome désignant justement chez lui l’être capable de vouloir librement un acte moral, qui s’y soumet lui-même. On retrouverait alors une version plus forte du choix, de la liberté, de la responsabilité. Pas d’autonomie sans des coupures qui viennent rompre le cours de la vie du soi-disant autonome-indépendant, coupures qui attestent que l’individu, s’il conduit sa vie, n’est pas seulement celui qui se donne des règles, mais est aussi celui qui lui donne de nouvelles directions.
Dans cette optique, l’autonome responsable serait alors celui qui prend des risques, qui prend ses responsabilités, qui n’est pas un suiveur mais plutôt celui qui sait s’écarter des chemins tracés, qui sait donner des coups de volant (et même au sens propre, et en allant dans le sens de Kant, quand la loi morale me commande. Quand par exemple je choisis de donner un coup de volant pour m’arrêter sur le bord de la route et venir en aide à quelqu’un, alors que j’ai un fort désir d’arriver au plus vite chez des amis). Etre autonome n’est donc pas seulement suivre un chemin mais braquer, et même mieux, être autonome c’est se braquer. Tant braquer veut dire à la fois s’orienter (quand on tourne ses roues ou même quand on braque son fusil en visant quelque chose) et se braquer signifie s’opposer à quelque chose. Je propose donc qu’on entende à la fois ces deux sens au sujet de « se braquer ». En me braquant je m’oppose, je refuse et je laisse place à une autre orientation, à une autre tournure, une autre manière d’être. Se braquer serait donc se tourner, avec une certaine tournure, tout en se détournant. Et l’impulsion que je reçois pour ma nouvelle tournure serait en prise directe sur celle de se détourner.
Et c’est bien ce que suppose l’acte moral kantien, je refuse de suivre mes inclinations sensibles, mes désirs personnels, je m’en détourne pour, en créant une forme d’immobilité par cette opposition, m’orienter vers et par la morale, selon une certaine manière d’agir. Je rappelle juste en passant que Kant est celui qui a créé le concept d’opposition réelle, en jeu dans tout refus, j’oppose en moi une force à une autre (comme quand je me retiens de rire), et je forme par là un centre immobile, un 0 (comme celui des nombres négatifs) (Cf Le concept de grandeur négative) Et dire que je me braque implique bien un rapport à soi, dont témoigne le pronominal « se » braquer. Donc en me braquant je braque autrement ce que je suis, m’opposant en même temps à ce que je ne veux pas être. Et je laisserais volontiers résonner dans le sens de braquer, l’acte délictueux (comme quand on braque une banque), pour sortir du registre moral dans lequel l’autonomie kantienne nous cantonne.
En effet, n’y a-t-il pas liberté de la volonté quand on fait quelque chose que personne n’ose faire parce que ce n’est pas moral ? Kant en convient partiellement quand il évoque le mal radical puisque nous faisons le choix du mal. N’est-on pas encore plus autonome tout seul ? Car à s’en tenir à la seule liberté morale au sens de Kant, ce n’est pas une autonomie tout seul puisque l’impératif catégorique, qui est comme le crible pour déterminer si une action est morale suppose que celle-ci soit universalisable, c’est-à-dire que cette action puisse être effectuée par d’autres sans contradiction.
Pourrait donc être autonome tout seul celui dont les conduites sont issues de ses propres braquages. Y aurait-il alors possibilité d’affirmer, ce que je disais être cette fausse d’évidence, que l’on peut être autonome tout seul ? Je fais de suite trois remarques, je parle de conduite depuis le début mais je précise que j’entends par là autant des conduites en tant que comportements (et qui impliquent des affects en tant qu’un comportement suppose des choses qui lui conviennent et d’autres qui ne lui conviennent pas) et aussi des conduites de pensée, des manières de penser (avec leurs affects aussi). Si bien que braquer concerne autant des nouvelles pensées que des nouveaux comportements, les changements d’orientation sont des problèmes de pensée comme de corps. Deuxième remarque, qui est un rappel, encore une fois, cela s’adresse aussi à un collectif. Troisième remarque enfin. N’assimilons pas se braquer à gouverner. Gouverner suppose quelque chose à gouverner et suppose de viser asymptotiquement un certain état de cette chose corrélatif d’un certain geste gouvernemental. Il faut donc plutôt limiter les braquages, qui seraient plutôt signe de fausse route, gouverner c’est piloter. Or, un mauvais pilote c’est celui qui braque, dont la conduite est composée de gestes brusques, qui n’a pas une conduite souple. Et parfois on braque pour éviter des obstacles que l’on rencontre. Gouverner c’est plutôt anticiper les obstacles, obstacles qui sont autant extérieurs qu’intérieurs au gouverné. Car le premier obstacle pour un gouvernement est celui qui n’est pas gouvernable. Ce pourquoi un geste gouvernemental ne pourra s’effectuer que s’il est partagé par tous, que si tout le monde se gouverne (rapport intérieur au gouverné). Pas de gouvernementalité sans colonisation des gestes de chacun. Comme le disait Foucault pour les Grecs, celui qui se gouverne soi-même gouvernera les autres, comme s’ il ne fallait pas s’arrêter à soi… L’autonomie propre à la gouvernementalité est donc celle qui réduit les modalités gestuelles en mettant en variation un seul geste gouvernemental, elle ne se fait donc pas seule car ce geste nous colonise, il demande d’avoir ses compétences. C’est à se demander si on peut encore parler d’autonomie.
A l’idée que l’autonomie peut avoir lieu seul résiste donc celle de l’autonomie du braqueur. Cependant ne dira-t-on pas de quelqu’un, d’un collectif, qui n’arrêterait pas de se braquer, dont la conduite est trop brusque, que la conduite de leur vie ne serait alors pas très assurée ?, peut-être même n’auraient-ils pas le temps de tirer profit des nouvelles voies que leur offriraient leurs braquages. Un individu, un collectif ne pourra donc être autonome que s’il ne rencontre pas trop souvent d’obstacles, or comme ces obstacles ne dépendent pas de lui, on comprend qu’il ne pourra pas vraiment être autonome tout seul. Et un geste gouvernemental est un des principaux obstacles, lui inculquant ses conduites. Il est donc préférable de s’unir entre ingouvernables pour être autonomes. Cela ne veut donc pas dire que tous les autres sont que des obstacles, ils peuvent au contraire nourrir de beaux changements, où se déploient de nouvelles puissances d’exister.
Si bien que lors de certaines rencontres soit je braque avec la complicité des autres, qui eux braquent aussi, nous trouvons de nouvelles voies positives, soit je me braque, on se braque ensemble, si c’est un obstacle. Mais cette alternative est encore une fois trop exclusive, comme je proposais de l’entendre tout à l’heure. Car même dans les rencontres positives il s’agit toujours pour faire naître de nouvelles orientations de s’opposer en partie à celles que l’on suivait avant. Se braquer peut donc vouloir dire aussi se braquer contre soi, c’était le sens que je relevais chez Kant avec l’opposition à nos inclinations sensibles. Reste à savoir toutefois si cette opposition précède la nouvelle orientation. On peut en effet soutenir que c’est en trouvant une nouvelle voie, en braquant autrement ce que nous sommes, en se conduisant autrement, qu’en même temps on s’oppose à d’autres gestes qui deviennent incompatibles avec les nouvelles conduites. Et il semblerait que cela se passe plutôt comme ça dans ces rencontres positives, c’est parce que nous découvrons de nouveaux gestes que nous nous opposons aux anciens. Mais en tous les cas, bonnes ou mauvaises rencontres, les autres peuvent favoriser que l’on se braque.
Il n’y a donc pas d’autonomie tout seul, il n’y a d’autonomie qu’à plusieurs. Et je crois que ce leurre de la pensée d’une autonomie tout seul nous vient des positions républicaines, libérales, ou de responsabilisation des gouvernés, culminant avec la gouvernementalité néo-libérale. C’est un leurre entretenu pour dépolitiser le problème de l’autonomie. Et pour discréditer tout braquage, ces pouvoirs n’aiment pas que l’on se braque, ils trouvent même cela stérile (le fameux : arrête de te braquer !) alors même que c’est le germe de nouveaux gestes. Mais dire qu’on ne peut pas être autonome tout seul ne veut pas dire qu’on ne peut pas être autonome. J’aimerais alors continuer de suivre la piste que je viens d’ouvrir en évoquant ces autonomies du se braquer, du braquage en abordant une situation concrète qui répondrait au problème sur lequel je débouche : que serait un collectif autonome qui serait aussi des autonomies des groupes ou individus qui le composent ? Comment penser le rapport, les relais, entre les braquages du collectif et les braquages au niveau des individus et groupes qui le composent ? Comment ça pourrait se passer quand ça se braque de tous les côtés et à plusieurs échelles ?
Il me semble que l’on peut en avoir une idée avec cette situation exemplaire qu’a été l’Italie des années 1970 où l’autonomie a été, vous le savez, centrale. « Central » n’est peut-être pas le mot adapté, car elle a été plutôt polycentrée (1), puisqu’il y avait plusieurs autonomies qui coexistaient et vous voyez que je me rapproche alors du problème que je posais. Pour évoquer ici ces années 1970 en Italie, je m’appuierai sur le livre de Marcello Tari Autonomie ! Italie, les années 1970 paru à La fabrique en 2011 ainsi que sur le Ceci n’est pas un programme du collectif Tiqqun. Je ne dis pas que ce sont les meilleurs livres pour en parler, je n’en sais rien, et de toute façon même si cela l’était on ne pourra jamais penser que deux livres peuvent à eux seuls parler d’une période. Ce qui m’intéresse est que certaines des perspectives qu’ils ont choisi d’adopter nous apprennent des choses pour répondre au problème que je posais tout à l’heure au sujet des autonomies multiples, où ça se braque.
Un petit rappel historique pour commencer, sur ce qu’ont été dans leurs grandes lignes ces années 1970 italiennes. Tari les fait commencer en 1973, c’est l’ouverture d’une séquence dans laquelle nous sommes encore et plus que jamais plongés. Je cite Tari « En février 1973, les Etats-Unis procèdent à une nouvelle dévaluation drastique du dollar, après l’abandon de l’étalon-or décidé par Nixon en 1971. C’est un véritable acte de guerre et le début d’une nouvelle ère du capitalisme dans laquelle, à bien des égards, nous vivons encore : la spéculation financière sur les marchés mondiaux, l’accaparement des matières premières, la fragmentation extrême du travail, la domination de et par la communication sont les leviers qui ont permis aux seigneurs du monde de faire repartir l’accumulation du profit et du pouvoir, en réinventant au passage une nouvelle forme d’individualisme et de « production et de souci de soi » qui modèlera ce que Giorgio Agamben a appelé « la petite bourgeoisie planétaire ». Dès lors, « crises » et « reprises » se succèdent régulièrement, jusqu’à aujourd’hui où la crise ne présume même plus d’une vraie reprise mais seulement de son approfondissement nihiliste (2). » Où on remarque encore ici que l’autonomie du souci de soi néolibéral, soi-disant en solitaire (la production de soi par soi) est inséparable d’une forme de pouvoir qu’est justement le néolibéralisme.
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Revenons alors à l’Italie, c’est dans ce contexte qu’ « en Italie, en 1973, la lire se dévalue à toute vitesse, les importations de biens de consommation sont bloquées, les prix des produits grimpent vertigineusement. [...] d’un jour à l’autre, à cause des mesures économiques du gouvernement, les salaires réels deviennent insignifiants. Et avec la « récession » se profilent les licenciements de masse dans toutes les grandes usines et un avenir désespéré pour les jeunes générations. » (3) En mars 1973 la plus grande usine d’Italie, l’usine Fiat à Mirafiori (50000 salariés) dans la banlieue sud de Turin est bloquée trois jours par les ouvriers. Les ouvriers se braquent. Et ils se braquent aussi contre le travail, il n’est pas question d’auto-gestion, l’usine est à l’arrêt. Ou du moins certains se braquent contre le travail, pas ceux qui se disent de la classe ouvrière, chapeautés par le Parti Communiste Italien, qui veulent plutôt lutter pour l’amélioration de leur condition. Or se braquer contre le travail ne va pas être sans permettre que les ouvriers s’orientent plus franchement vers de nouvelles formes de vie que certains vivaient déjà en partie mais auquel le travail faisait obstacle. C’étaient surtout des jeunes ouvriers, immigrés et fils d’immigrés du sud de l’Italie ou piémontais, une vraie plèbe, mal vue pas les syndicats, arrivée dans les usines dès le début des années 1960 déjà très impliquée dans les grèves de 1969 (voir le livre Nous voulons tout de Nanni Balestrini), qui avant cela « ne travaillent que le temps strictement nécessaire pour acheter leur billet pour le prochain voyage, qui vivent dans des maisons collectives, qui volent de la viande dans les supermarchés [des braquages], qui ne veulent plus rien savoir du travail fastidieux, répétitif et socialement inutile de surcroît, auquel ils sont censés consacrer toute leur vie. » (4) Le geste de résistance qu’a été le blocage de l’usine n’était donc pas sans être en relation avec la résistance de gestes qu’étaient ceux de ces autres modes de vie où ça se braquait déjà.
Il ne faut pas réduire évidemment ce qui se passera alors en Italie à la seule ville de Turin, il faut rajouter Milan, Bologne, Rome, Naples et autres, de plus et surtout cela sortira très largement du cadre de l’usine occupant toutes les dimensions de la vie. Enfin, je l’ai dit et c’est cela qui nous intéresse, il n’y a pas qu’une autonomie, de multiples autonomies se sont créées, des autonomies de désubjectivation dont je vais surtout parler (désubjectivation des anciennes appartenances capitalistes des femmes, des étudiants, des prisonniers, des homosexuels) autonomies de collectifs de quartier, des comités ouvriers à quoi il faut rajouter ceux se revendiquant du courant marxiste plus connu de l’opéraïsme dont Negri et Tronti sont les figures les plus connues (Lotta Continua et Potere Operaio). Cette autonomie va trouver sa vigueur et son déploiement sous plusieurs formes entre 1975 et 1976 avant de s’intensifier, devenir plus insurrectionnelle et donner lieu au Mouvement de 1977, avec un engagement plus affirmé dans la lutte armée (certains groupes comme les Brigades rouges (BR) n’étant voués qu’à cela). On connaît la fin, l’exécution en 1978 d’Aldo Moro (président de la démocratie Chrétienne qui allait signé un compromis national avec le PCI) par les BR suivi d’une violente répression de l’Etat contre tous les autonomistes qui réagissent en se militarisant mais perdront cette guerre civile. (12000 autonomistes sont incarcérés, 600 s’exilent à l’étranger)
Cette autonomie italienne est donc une multiplicité d’autonomies. On n’a plus affaire à l’autonomie de la classe ouvrière de laquelle se revendiquent avec conflictualité certains groupes (les maoïstes, les trotskistes, les staliniens etc.) mais donc, surtout, à des autonomies de désubjectivation : « autonomie des ouvriers, autonomie des étudiants, autonomie des femmes, autonomie des homosexuels, autonomie des enfants, autonomie des prisonniers » (6). Et ces autonomies se déclarent plus par des manières d’agir, le « comment » et non le « qui », elles se déclarent par des gestes singuliers et non par une certaine orthodoxie ou des gestes normalisés. Ainsi écrit Tari « à la gestualité normative des groupes répondait une rafale de gestes irréductiblement singuliers, et même lorsqu’ils se muaient en habitude, c’était encore avec un goût de l’excès de signification qui a préservé ces expériences de toute opération de récupération. » (7) Est intéressante cette idée de Tari que les gestes sont considérés excessifs car on ne peut pas dire ce qu’ils signifiaient, ils nous font plus parler qu’on ne peut parler d’eux. Ces gestes trouent les savoirs, les discours en place. Je donne un exemple, Tari cite Félix, un jeune militant du Sud : « Je ne veux pas être récupéré par la normalité hétérosexuelle parce que je ne crois pas en elle. Mais je ne crois pas non plus en un modèle homosexuel et alors, conscient de mes limites, je veux progresser dans ma libération pour faire exploser tout ce que j’ai refoulé et me changer moi-même et n’être ni homosexuel ni hétérosexuel et, plus que bisexuel, être ce que nous ne savons pas encore, parce que c’est réprimé. » (8) C’est en se braquant en lui-même contre lui-même que naissent les gestes de Félix du rapport à sa sexualité, en libérant d’autres gestes qui sont réprimés, sans qu’il sache avant leur libération que la répression portait sur eux. Comme si on ouvrait des portes sans savoir qu’il y avait des prisonniers dans la pièce dans laquelle donnaient ses portes. En libérant un geste d’autres viennent à la suite, libérés, formant des lignées de gestes.
C’est ici l’autonomie sexuelle d’un individu mais les gestes sont aussi collectifs comme ceux qui ont été appelés des gestes d’autoréductions (visant la gratuité, on réduit soi-même les prix) qui consistaient en des braquages pour répondre aux besoins élémentaires. Deux exemples de gestes d’autoréduction : des collectifs « montent dans les bus, sabotent les oblitérateurs et distribuent des tracts, ou ils montent en groupe et attendent l’arrivée du contrôleur pour lui arracher tout son bloc de contraventions et en sortant, ils inscrivent des slogans sur les flancs du bus. Ou encore [...] ils se présentent en grand nombre dans un supermarché et ils invitent les gens à s’approprier la marchandise, ce que tout le monde s’empresse de faire : l’expropriation ne dure pas plus d’une minute. » (9)
Je reviens à la conjonction des deux sens de braquer, car il est manifeste maintenant que les gestes singuliers de chaque autonomie, qui la braque toujours dans de nouvelles voies avec de nouvelles manières d’être étaient aussi des gestes pour se braquer contre, des sépar/actions (Separ/azione) disait-on alors. Le « contre » est aussi un « pour ». « Notre non à la société des sacrifices est un droit à occuper des immeubles et des « centres sociaux » » (10) . Ceci est marqué avec insistance par Tiqqun « L’Autonomie [...] n’est qu’une succession d’actes de naissance comme autant d’actes de sécession. C’est donc l’autonomie des ouvriers, l’autonomie de la base par rapport aux syndicats, de la base qui dès 1962, à Turin, saccage le siège d’un syndicat modéré à Piazza Statuto. Mais c’est aussi l’autonomie des ouvriers par rapport à leur rôle d’ouvrier : refus du travail, sabotage, grève sauvage, absentéisme, étrangeté proclamée par rapport aux conditions de leur exploitation, par rapport à la société capitaliste. C’est l’autonomie des femmes : refus du travail domestique, refus de reproduire en silence et dans la soumission la force de travail masculine [etc.] C’est l’autonomie des jeunes, des chômeurs et des marginaux qui refusent leur rôle d’exclus, ne veulent plus se taire ». Et comme le remarque avec pertinence Tiqqun « Contrairement à ce que laissera entendre la connerie sociologisante, toujours avide de réductions rentables, le fait marquant, ici, n’est pas l’affirmation comme « nouveaux sujets », politiques, sociaux ou productifs, des jeunes, des femmes, des chômeurs ou des homosexuels, mais au contraire leur désubjectivation violente, pratique, en acte, le rejet et la trahison du rôle qui leur revient en tant que sujets. Ce que les différents devenirs de l’Autonomie ont en commun, c’est de revendiquer un mouvement de séparation par rapport à la société, par rapport à la totalité. » (11)
Ce qui est donc intéressant est qu’on ne se braque pas pour être reconnu mais pour le contraire, pour ne plus être reconnu socialement. On n’arrête pas de braquer autrement ce que nous sommes, on se braque contre soi-même pour encore plus être soi-même. Comme l’écrit Carla Lonzi en 1978 : plus je suis quelconque, plus je suis moi-même. (12) De plus on saisit que ces autonomies sont en relation, ne serait-ce déjà car elles se séparent ensemble d’une même totalité, d’une même société, d’où les grandes manifestations qui jalonneront cette période (telle celle de Bologne en 1976) et les luttes armées. Et cette totalité, cette société contre laquelle on se braque est celle de la gouvernementalité, c’est-à-dire de conduites, de gestes qu’on ne veut plus habiter. Cela s’étendant aussi et surtout, jusqu’au coeur des relations familiales, de l’administration du foyer, d’où le rôle très important des femmes dans ce mouvement d’autonomie.
Construire de nouveaux territoires consiste de prime abord à ne plus habiter certains gestes pour en habiter d’autres. La revendication d’autonomie qui est aussi celle du territoire commence par là. Ce pourquoi Tari a tout à fait raison de dire que plus que conquérir des territoires il faut déjà arracher des territoires au contrôle étatique, c’est-à-dire à des gestes gouvernementaux que l’on habitait. « A Milan et à Rome, des centaines de familles prolétaires occupaient des immeubles entiers où elles mettaient en place des crèches, des dispensaires, des centres de consultation pour les femmes. A Naples et dans le Sud, les listes de chômeurs étaient gérées directement par les assemblées autonomes et non par les bureaucrates du Bureau du travail, et tout le monde commença à réfléchir à l’organisation de la vie des quartiers, y compris en régulant par le bas le prix des marchandises et en expulsant les fascistes et les spéculateurs. » (13) Les autonomies se joignent à travers la composition de leurs gestes, c’est en habitant ensemble des gestes différents qu’on construit un territoire, la conquête du territoire en son sens propre en est alors le corrélat. Même occuper un logement est en premier lieu habiter le geste d’occuper.
Pour résumer, l’autonomie italienne des années 1970, était donc des autonomies se produisant chacune par des gestes singuliers, on peut parler ici d’une libération de gestes et non d’une liberté d’un sujet. On se braque en libérant des gestes. Ces gestes singuliers pouvant être ceux d’autoréductions qui sont aussi des braquages en son sens délictueux. Et dans cette Italie des années 1970, on se braque, Sépar/action, sécession (contre le travail, la reproduction de la domination domestique etc.), contre la gouvernementalité qui unit tout ce contre quoi on se braque. Si bien que les autonomies s’unissent. Le se braquer à l’échelle de chaque autonomie est un se braquer à l’échelle de toutes les autonomies, à l’échelle de l’Autonomie. En un premier sens l’unité de l’Autonomie vient donc en miroir du Un qu’est l’ennemi : la gouvernementalité néo-libérale. Et cette gouvernementalité est aussi ce qui conduit la transformation du territoire de la ville en métropole, ce pourquoi le numéro d’avril 1976 du journal Rosso titrera : « Ouvriers contre la métropole » (14). Cela introduit à la question du territoire et à un autre sens de l’unité des autonomies lié à celui-ci.
En effet, selon un deuxième sens l’unité est celle du territoire par cohabitation des gestes singuliers qui se composent, se coordonnent ou parfois rentrent en conflit (il importait aussi de se braquer entre autonomes). Or, comme ces gestes singuliers entraînent la libération de nouveaux gestes, on peut dire que chaque libération d’un geste par une autonomie n’est pas sans retentir en libérant un geste d’une autre autonomie puisqu’il y a cohabitation des gestes. Par exemple les gestes liés au refus du travail sont dans un rapport de retentissement avec les nouveaux gestes des femmes dans le foyer domestique.
Une conclusion s’impose donc : plus on est autonome à plusieurs plus on l’est mieux tout seul. Ou autre formulation en entendant se braquer comme je le propose depuis le début, s’opposer et se réorienter avec d’autres manières d’être : c’est parce que nous nous braquons que je me braque et c’est parce que chacun se braque que nous nous braquons, que nous devenons donc autonomes. On comprend enfin au terme de ce petit parcours toute la différence qu’il peut donc y avoir entre se braquer et résister. On devient autonome en se braquant alors que l’on essaye seulement de conserver une forme d’autonomie en résistant. Il n’y a pas de production de soi par la résistance. D’où le rapport différent au pronominal. On peut dire qu’on se braque mais non qu’on se résiste. Au point même que l’on valorise plus le fait d’être irrésistible que résistible.
Alors, même si cela ne peut se décréter : soyons irrésistibles, braquons nous.
Philippe Roy
Peut-on être autonome tout seul ? / 2014
Publié sur Ici et ailleurs
Lire également les Conditions de l’autonomie / Alain Brossat
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1 Marcello Tari, Autonomie ! Italie, les années 1970, La fabrique, 2001, p. 71.
2 Autonomie ! Italie, les années 1970, p.13.
3 Autonomie ! Italie, les années 1970, p.14.
4 Citation de Bifo par Tari, ibid., p. 26.
5 Ibid., p. 129
6 Ibid., p. 53.
7 Ibid., p. 50.
8 Ibid., p. 157.
9 Ibid., pp. 184-185.
10 Ibid., p. 186
11 Tiqqun, Ceci n’est pas un programme, p. 53.
12 Autonomie ! , p. 142.
13 Ibid., p. 123.
14 Ibid., pp. 180-184.

Les gestes des Lip / Trouer la membrane / Philippe Roy / Le geste et la palabre, entretien avec Charles Piaget

Résistances et gestes de résistance
Faisons retour sur deux modes de résistance. La première est celle de la résistance occasionnelle ou ponctuelle, elle est une conséquence qui co-existe avec ce qui la cause. Par exemple la résistance peut être contre tel projet de restructuration ou parce que quelque chose a assez duré (les salaires n’évoluent plus, les conditions de travail deviennent insupportables)  ou contre tel point de règlement, telle illégalité. Ces résistances ont lieu à l’occasion d’une annonce ou d’un seuil dépassé ou sur un point juridique. Ce sont bien des causes occasionnelles ou ponctuelles de résistances, celles-ci en sont les conséquences. C’est à chaque fois une résistance contre. Lorsque la cause de ce contre quoi il y a résistance n’est plus, soit parce qu’elle l’a emporté, qu’elle a perdu ou qu’un compromis a été trouvé, alors la résistance s’arrête. C’est à la cause extérieure que doit se rapporter tout ce qui est débattu et combattu. C’est à elle que l’on réagit. La résistance est ici de l’ordre d’une réaction qui ne sort pas du registre de ce contre quoi elle réagit, il y a homogénéité entre la cause et la réaction. Si la cause est une restructuration on discutera, on se querellera à propos du chiffre d’affaire de l’entreprise et c’est tout. Tel est donc le premier mode de résistance que l’on peut appeler résistance occasionnelle ou ponctuelle ou résistance de réaction.
Mais la résistance au lieu d’être conséquence d’une cause extérieure peut très bien opposer une autre cause. Par exemple je résiste à l’agriculture intensive car je défends la cause d’une agriculture écologique. Qu’est-ce que veut dire ici défendre la cause ? cela signifie défendre ce qui cause une agriculture écologique, les pratiques de cette agriculture. Défendre la cause ici, c’est se réclamer de gestes que l’on pense adéquats à telle ou telle chose. Un geste est adéquat à une chose s’il en est la cause immanente c’est-à-dire s’il la produit au mieux. Je résiste donc, au nom de gestes, contre une agriculture intensive dont je pense que la pratique est inadéquate puisqu’elle est simplement au service d’une injonction à « vendre plus » qui à terme détériore la chose, ici la fertilité de la terre ou supprime des espèces de plantes ou agit sur la santé etc. Je peux donc résister au nom de gestes, je lutte pour préserver ces gestes, ce sont ces gestes qui sont causes de ma résistance active, de mes luttes. La cause de résistance n’est plus occasionnelle ou ponctuelle mais continue et étendue. En ce cas, il y a résistance active lorsque quelque chose veut se substituer à autre chose et quand la résistance tient son ressort de l’essence radicalement différente de la chose menacée : ses gestes ou son identité comme c’est le cas quand un pays est occupé. En parlant d’identité j’étends de suite le champ des résistances actives. Car d’autres identités que celle d’une nation peuvent être cause d’une résistance active, cette identité peut être celle de l’Homme posée comme universelle et donc motiver la résistance active au nom de l’égalité et de la liberté ou celle de la classe ouvrière ou celle plus singulière d’une communauté mais aussi celle d’un principe politique. Or ces identités sont des causes qui, à la différence des gestes dont je parlais plus haut, peuvent être des causes de ce qui est à venir, l’Homme est la cause finale d’une égalité et d’une liberté qu’il faut toujours encore faire advenir, une communauté peut être, elle aussi, à venir, de même qu’une nouvelle société basée sur un autre principe politique.
Mais la distinction entre résistance de réaction et résistance active peut paraître discutable. En effet on peut résister à l’occasion d’une restructuration d’entreprise au nom d’un travail qui va devenir encore moins adéquat à son objet (comme le soutiennent les postiers par exemple) ou à cause d’une identité (la classe ouvrière) ou d’une autre cause. Dans ce cas c’est l’occasion qui en causant une résistance de réaction a réveillé ou révélé une cause active d’une autre nature que la cause extérieure. Ainsi l’agriculture n’est devenue agriculture écologique, elle ne s’est constituée comme sujet de ses gestes (elle s’est dite écologique) qu’à partir du moment où elle a été contestée à plusieurs occasions, sur plusieurs points. La résistance de réaction peut donc être relayée et être doublée par une résistance active. Elle se double car il se peut que certaines personnes résistent activement et d’autres en réaction, ne sortant pas du registre de ce qui cause occasionnellement leur résistance de réaction. Je peux résister à la restructuration de la Poste au nom d’un principe de service public (résistance active) ou simplement parce que je pense que cela engendrera des licenciements (je reste sur le terrain économique). De même des agriculteurs peuvent résister seulement à cause d’une baisse des prix de leurs produits.
Je n’ai jusque-là parlé que des raisons de la résistance mais non pas du comment on résiste. Ici s’établit tout d’abord le registre des modes d’action ou répertoire d’actions : manifestation, grève, conflit juridique, débrayage, sabotage, désobéissance civile, séquestration, actions individuelles etc. Quand l’action de résister n’est pas individuelle, il faut rechercher la riposte appropriée en s’assurant qu’elle engage un collectif. Les modes d’action sont des ripostes, donc des réactions pour résister. Ces réactions pour résister peuvent être autant au service de résistances de réaction que de résistances actives. Des agriculteurs écologistes peuvent manifester. Mais de même qu’il existe des gestes propres à telle ou telle chose, ressorts des résistances actives, ne peut-on pas penser qu’il existe des gestes de résistance qui sont des actions (et non des réactions) pour résister, convenant seulement à des résistances actives ? Ainsi occuper des terres, des logements pour ceux qui en sont privés sont des gestes de résistance indiscernables de la résistance active dont la cause est le refus d’être sans terre ou à la rue. Le geste de résistance adhère à la cause. Faucher un champ d’OGM est un geste de résistance d’agriculteurs écologistes. Des gestes de résistance peuvent même participer à leur cause , surtout dans les cas où celle-ci s’est présentée au départ sous la forme d’un affect. Pour une féministe la cause de sa résistance est de l’ordre d’un affect de rejet d’une domination, mais dire quelle est au fond la raison de cette domination a divisé les féministes elles-mêmes, est-ce l’exploitation domestique de la femme ? est-ce pour la libre disposition de son corps ? est-ce lié à la domination de classe ? est-ce la violence masculine ? ou alors l’essence phallocrate de la sexualité ? etc. Il y a donc plusieurs causes et mêmes possibilités de divergences conflictuelles entre féministes quand elles n’en défendent qu’une. La cause va donc prendre encore plus de consistance avec les gestes de résistance féministes dont l’identité « féministe » va être la subjectivation, ces gestes peuvent être des contre-conduites (ne plus se conduire en femme pour l’homme), des gestes de résistance pour le droit à l’avortement et des gestes discursifs d’élaboration des causes (dont les genders studies sont la poursuite actuelle). La cause est donc causée (et on peut entendre ici les deux sens du verbe « causer ») par la multiplication des gestes de résistance.
Peuvent même être envisagés des gestes qui ne sont plus que de résistance. Olivier Razac montre par exemple comment ce geste de résistance qu’est l’enchaînement de grèves de la faim des prisonniers de l’IRA dans les prisons anglaises de Mme Thatcher a été actif en tant qu’il a désamorcé la réaction violente de l’Etat. « Le fait de créer un cercle de la violence de soi vers soi, empêche le pouvoir de légitimer sa réaction comme une contre-violence, il le renvoie à la source de cette violence qui est le déni de légitimité initial. » Mais la part active de ce geste ne provient pas du fait qu’il est un moyen de plus pour obtenir l’indépendance. Ce geste est un moyen sans fin, un pur geste de résistance qui a trouvé un tact adapté à la situation. Ce n’est pas un geste pour résister mais un geste qui se désigne lui-même comme geste de résistance, non plus sur l’horizontalité des causes mais dressé sur la verticalité du temps vide, vers un pur virtuel, un événement absolu, comme la mort. « On ne résiste pas pour quelque chose qui ne serait pas encore là, mais à quelque chose qui s’impose ici et maintenant, et ce geste est sans raison. Plus précisément, il ne peut pas s’expliquer avec les raisons de ce à quoi il résiste. En ce sens, le fait de la résistance est absolu. Dit autrement, la résistance n’est pas relative à un là-bas qui serait comparable, en mieux ou en moins bien, à ce qui se passe ici. Si elle est en “ relation ” avec “ quelque chose ”, c’est avec de l’incommensurable, c’est-à-dire en dernière instance avec rien. C’est l’expérience vécue du néant de la mort comme absolu qui permet de rompre la logique dialectique du relatif. » Et même plus que des gestes de résistance, je vais montrer qu’il y a des gestes politiques inaugurateurs, créateurs, et ceci en abordant l’événement « Lip ». Ce qui me permettra de revenir encore sur ces modalités que sont la résistance de réaction et la résistance active et sur le « comment on résiste » c’est-à-dire soit les réactions pour résister (modes d’action) soit les gestes de résistance ceux-ci convenant seulement aux résistances actives mais surtout d’aborder ces gestes politiques créateurs constituants de l’événement « Lip ».
Avant l’événement de 1973 que se passe-t-il chez Lip ? Lip dans l’après-guerre c’est à la fois la parcellisation des gestes professionnels et l’individualisation des travailleurs, un parfait diagramme disciplinaire au sens de Michel Foucault. Comme l’écrivent Charles Piaget et Raymond Burgy « nous sommes isolés les uns des autres, nul ne peut sortir de son lieu de travail sans autorisation. Nous nous côtoyons seulement aux entrées et sorties du travail, à la pause de 10 minutes le matin et en partie au réfectoire ». Normalisation des conduites, surveillance (à l’horlogerie les petits établis sont individuels, une estrade où trône le bureau du chef est dans leur dos, quand Lip sera à Palente, c’est tout un univers vitré qui sera aménagé), les gestes du travail ne sont que des instructions à suivre, des protocoles dirait-on aujourd’hui et les individus sont asservis à la machine, machine qui est pour certains leur principal instructeur. « Travail pénible, ennuyeux, inhumain et qui vous empêche de faire tout autre geste que ceux dictés par la machine » écrit Alice dans le recueil de textes Lip au féminin . Charles sera très affecté par cette organisation disciplinaire quand étant délégué du personnel, il aura le droit, à la différence des autres travailleurs, de circuler dans toute l’entreprise.
Il y aura bien des résistances de réaction, par exemple contre la suppression d’une prime dont le mode d’action sera une grève d’un groupe de jeunes. D’autres résistances de réaction vont être plus importantes car elles vont montrer que le directeur peut capituler : une réaction ponctuelle parce qu’une prime n’est pas intégrée dans le salaire de base pour le calcul des majorations des heures supplémentaires ceci par un mode d’action juridique en recourant à la direction départementale du travail et une autre réaction au licenciement abusif d’un directeur de production. Mais à côté de ces résistances de réaction occasionnelles, ponctuelles, vont entrer en jeu des résistances actives et avec elles de premiers gestes de résistance. Une première résistance active se fera au nom de l’égalité, résistance à des inégalités de salaire ceci par un geste de résistance qui est la publication des feuilles de paye sur un tract. Ce n’est pas ici un mode d’action, pas une riposte, car il vise un changement plus global dans l’entreprise. Une autre résistance active sera celle dont la cause est une communauté de travailleurs en train d’advenir, une subjectivation collective se constituant par ses gestes de résistance. Les gestes participent à leur cause. Contrairement à leurs aînés qui refusent de transmettre leur savoir pratique, les jeunes s’entraident « en notant au jour le jour, sur un carnet, les tours de main, les manières de réussir ou ce qui a conduit à l’échec » et « ils se passent les carnets régulièrement », geste de résistance. La communication entre les travailleurs va être de plus en plus développée, « chaque DP et membre du CE doit se munir d’un carnet et profiter des moments comme la pause du matin pour se mêler aux groupes naturels qui se forment dans la cour intérieure, couloirs etc. pour écouter, noter toutes les remarques sur la vie quotidienne à l’usine ». Le geste de résistance ne répond donc pas tant à une cause formulée (une raison) qui lui précède qu’à une cause coexistante qui, avec et par lui, se renforce en sourdine. Si cause repérable il y a ici c’est plutôt un affect qui lie à la fois l’affect du « ça ne peut plus continuer comme cela » et le désir que cela change.
Ajoutons à tout cela un gros travail syndical en parallèle pour se former, pour mieux connaître les rouages économiques de Lip, on informe par tract, on se rencontre entre syndicalistes en dehors de l’entreprise et se tisse aussi un réseau syndical actif et solidaire à Besançon (la CGT et la CFDT de plusieurs entreprises réfléchissent et agissent ensemble, autre geste de résistance : les syndicats vont s’inviter entre eux pour venir visiter leurs entreprises). L’événement « 68 » va en plus inaugurer des années d’apprentissage de la démocratie directe, de l’intelligence collective. On y verra fleurir chez Lip de nouveaux gestes de résistance comme le serpentin répondant à un blocage des salaires. Le serpentin est comme la matérialisation passagère de la cause active qu’est cette communauté qui se cherche et se trouve de mieux en mieux chez Lip. En effet ce jour-là les Lip « organisent un défilé à travers toute l’usine (le serpentin) en silence. A chaque atelier ou bureau traversé par le serpentin, des LIP se détachent et vont parler à ceux qui travaillent et qu’ils connaissent bien. “J’ai peur” “Cette fois c’est grave” réponses “un accord doit être respecté sinon ou va-t-on, il cherche à nous intimider…” Alors plusieurs LIP rejoignent le serpentin, sous les applaudissements, et le serpentin continue ».
De plus en plus des gestes de résistance se substituent donc aux modes d’actions traditionnels car la résistance active fait, grâce à eux, de plus en plus surface. Il sera même décidé en 1970-1971 de lutter contre un plan de restructuration de toute la mécanique sans faire usage de ce mode d’action qu’est la grève, lutte qui « aboutira à une désobéissance générale dans l’usine ». Ce plan de restructuration étant d’ailleurs destiné à déstabiliser la force syndicale. On détecte ici un signe que la résistance est active : celui à qui on résiste rentre lui aussi en résistance, il se sent menacé.
Les gestes des Lip / Trouer la membrane / Philippe Roy / Le geste et la palabre, entretien avec Charles Piaget dans Action lip
Le geste-événement « Lip »
Après l’annonce d’une autre restructuration de Lip, la démission du directeur le 17 avril 1973, les Lip vont riposter jusqu’au 12 juin en organisant plusieurs manifestations et en informant la population bisontine. C’est à partir du 12 juin que va avoir lieu un enchaînement de gestes politiques. Et cela commence par un événement néfaste, la séquestration des administrateurs provisoires échoue car les CRS interviennent et les libèrent. Mais cet événement en tant qu’il arrive à plusieurs personnes à la fois et qu’il résonne en chacun par un sentiment d’injustice, mettant en lumière l’inégalité des classes, va faire saillir et renforcer les contours d’une identité commune. C’est un groupe à la fois sous le choc et déterminé qui maintenant se demande : que faire ? or bien souvent ce sont les situations les plus désespérantes qui appellent les réponses les plus folles.
Au terme d’une longue palabre la petite partie des Lip qui reste encore dans l’usine va décider d’emporter le stock de montres dans une cache. Comme le dit Charles, la palabre a permis une montée progressive de l’idée. Or il faut bien voir ici qu’une idée est indissociablement « geste », c’est une idée-geste, c’est une pensée du geste, le pouvoir de l’imagination. Une palabre est motivée par le « que faire ? », son désir est gestuel. Si bien qu’une fois le geste décidé, le désir n’a plus qu’à se réaliser par le passage à l’acte. La palabre a débouché ici non pas sur un mode d’action habituel, ni même sur un geste de résistance, mais sur un geste inaugurateur car à partir de lui va commencer à se déployer un espace et un individu collectif qui ne lui pré-existaient pas. Le geste implique ainsi un risque puisque l’on ne sait pas d’avance où l’on va. Le mode d’action appartient au domaine de l’échange, de la stratégie, on agit comme ceci pour avoir cela, alors que le geste est du domaine du don ou du vol. Ce pourquoi parler de vol du stock est heureux au sujet du geste des Lip. Mais il faut cependant bien voir que si il y a une part incalculable propre au geste, un risque, il n’est pas aussi sans être soutenu par une foi, une croyance que c’est possible, que ça peut marcher, ce n’est pas un geste désespéré, il y a une force prophétique associée au geste.
Il faut être à la hauteur de ce geste qui fait événement, c’est un geste décisif. Et comme tout événement il va ensuite retentir. Au geste-événement du vol des montres vont en effet succéder le geste de reprise du travail par les travailleurs le 18 juin puis le geste de vente directe des montres le 20 juin, qui mènera à la première paye des travailleurs par eux-mêmes le 2 août. Le geste-événement a créé un possible « c’est possible, on produit, on vend, on se paie » sera-t-il affiché sur le frontispice de l’usine. Le geste du vol des montres est le geste qui va révéler à elle-même cette communauté qui agissait déjà en sourdine dans les résistances actives des années précédentes, les individus travaillant à Lip deviennent alors clairement « les Lip », ils se constituent franchement comme sujets par ce geste, ils s’auto-nomment, ils ne s’appelaient pas ainsi avant, « Lip » est le nom propre de leur événement, leur « qui ? ». Cette subjectivation va même beaucoup désorienter les opposants aux Lip, ils essaieront constamment de les ramener à des nominations plus identifiables que leur nom propre « Lip », déclarant qu’ils sont menés par quelques gauchistes par exemple. La communauté Lip s’est constituée avec et par ce geste-là, singulièrement.
Ce geste des Lip est une subjectivation mais il est aussi un geste d’appropriation du travail. Ce geste inaugurateur est donc bipolaire, à la fois il ouvre un futur, lançant ses actes, et à la fois le sens qu’il produit a un certain éclat, remontant en lui comme un geste symbolique. Quand faire c’est dire. En s’appropriant les montres, les Lip s’approprient leur travail, le geste du vol des montres va donc naturellement vers la reprise du travail par les travailleurs. Mais par « reprise » il faut bien entendre réappropriation, ils vont devenir sujets de leurs gestes professionnels et non plus assujettis à eux, ils ne seront plus des exécutants. C’est donc logiquement toute l’organisation disciplinaire de la membrane qui va s’écrouler. On travaille maintenant en changeant régulièrement de poste si on le désire, on discute ensemble en travaillant, on décide des horaires, de l’organisation globale de l’usine et on y fait des choses qu’on ne faisait pas avant (des bals, du théâtre, un journal par exemple). Au lieu de l’indifférence disciplinaire, ce sont maintenant des affects d’amitiés et de solidarités qui circulent. Et on n’hésite plus à exprimer ses désaccords, ses craintes. Ce sont même toutes les normalisations de conduite qui sont écornées, tout un mode de gouvernement des conduites qui est remis en question. Le président de l’union Patronale des Industries du Doubs ne s’y trompera pas puisqu’il déclarera dans l’Est Républicain du 10/08/73 : « Qu’attendent-ils pour se remettre au travail ? On ne peut pas passer son temps à dorer sur les pelouses, à faire de la musique et des bals. La vie, ce n’est pas ça. La vie c’est travailler […] Sachez que l’anarchie n’est pas et ne sera jamais un mode de gouvernement ». C’est le mode de gouvernement des conduites qui est donc remis en question, dont celui des conduites du rapport homme/femme. Les gestes politiques ont libéré des gestes résonnants, des paroles, hors de ceux qui gouvernaient leurs conduites, car ils ont été justement des gestes de contre-conduites créateurs d’une communauté ouverte. Gestes irréversibles, décisifs. Comme le dit la chanson des Lip du 18 juin « rien ne sera plus jamais comme avant ».
Citons ici un extrait du texte « Lip, les effets formateurs d’une lutte » écrit par des travailleurs de Lip.
« On peut dire que les habitudes, la crainte, le respect excessif, des situations toujours hiérarchisées, forgent des barrières mentales qui sont de véritables Rubicons à franchir. Une fois que l’action collective a permis de l’exprimer, on se rend compte petit à petit de l’ancien asservissement. Il y a une véritable libération qui se fait. Mais l’expression de ces craintes à propos de rien n’y suffirait pas. Cela se fait à propos d’une action. C’est l’action qui révèle la capacité et l’imagination des travailleurs. L’utilisation par les travailleurs de ses outils de travail (ceux du patron en droit) marque déjà le franchissement de barrières : un apprentissage du contrôle ouvrier. »
Lisons quelques expressions de travailleurs :
« J’en ai plus appris en dix mois que pendant ces six dernières années », « Maintenant ce ne sera plus comme avant pour moi. Je sais beaucoup de choses, je me suis affirmé, je suis plus sûr de moi », « Je n’avais jamais cru, avant, les réalités découvertes pendant cette lutte. Je ne voyais pas les choses comme cela. J’étais aveugle, je ne le suis plus », « Quand j’entends autour de moi dans la famille ou ailleurs des propos simplistes, des idées toutes faites, je me dis : Tiens, j’étais comme cela. J’étais aveugle, je ne le suis plus. Mais maintenant, même si je ne sais pas tout, loin s’en faut, j’ai des points de repère qui m’aident à réfléchir, à raisonner ».
Jamais une victoire sur un point, une résistance de réaction, ne pourra donner lieu à ce genre de paroles. Seule aura lieu la joie temporaire d’une victoire. Ici on sent bien que l’on est passé dans autre chose, dans le lieu hétérotopique ouvert par un geste politique actif émancipateur, un geste éthico-politique.
On mesure donc toute la différence ici entre un geste politique et un mode d’action, celui-ci est un moyen succédant à une demande alors que le geste a créé quelque chose. Les gestes de résistance, dont on a vu l’apparition avant l’événement Lip de 73, par leur côté créateur et parce qu’en prise sur une résistance active à laquelle ils contribuaient ont un statut intermédiaire entre modes d’action et gestes politiques créateurs. Le geste politique n’est à vrai dire même plus une résistance, même active. Le geste arrive avec sa cause, il est cause de soi et même cause d’un soi. En effet le geste politique a conditionné avec et par son cortège de gestes qu’il a fait résonner, le champ actif d’une communauté, ces gestes en sont la cause comme le sont maintenant ceux des individus de ce collectif. On peut suivre ici Gilbert Simondon qui souligne que lors d’une individuation psychique et collective « le collectif est ce en quoi une action individuelle a un sens pour les autres individus, comme symbole : chaque action présente aux autres est symbole des autres […] chaque action y est signification ».
Tout cela ne veut évidemment pas dire que tout devient facile pour les Lip car il faut à chaque fois affronter de nouvelles embûches et se confronter à des dilemmes tel le partage, qui peut tourner au tiraillement, que doit faire chacun entre ses intérêts privés et cette nouvelle vie collective. Le geste politique des Lip a créé une brèche dans la membrane sociale de normalisation, il l’a trouée, créant à la fois une ligne de fuite et un lieu hétérotopique. Et je crois que c’est cette trouée qui va attirer tant de monde, comme un appel d’air, et qui va aussi tant faire peur à ceux qui gouvernent, peur que le trou fasse des petits (que le corps social se vérole disaient-ils) ou s’élargisse. Ce pourquoi la communauté Lip est d’emblée ouverte sur l’extérieur par son geste même, en tant qu’il résonne dans nos vies contre nos vies normalisées. Mais si le geste politique n’est plus en lui-même une résistance il va néanmoins devoir affronter les gestes de ceux qui veulent l’annihiler. Ce pourquoi le geste politique débouche naturellement aussi sur une résistance active en tant qu’il va falloir maintenant protéger cette communauté ouverte. Les assemblées, les palabres, sont autant des lieux où on parle de l’organisation du travail que des luttes en grande partie consacrées à la popularisation du mouvement, lutte contre la désinformation médiatico-politique. De même le lieu du travail est aussi celui des luttes puisque par exemple les machines seront utilisées pour fabriquer des pancartes, tirer des tracts, répondre aux lettres etc. L’organisation du travail prend même en compte la lutte « c’est ainsi qu’il y a eu une rotation des gens au travail pour éviter qu’ils se coupent du combat principal : la popularisation ». Le geste politique a fait donc naître un nouveau régime de résistance active, d’autres gestes de résistance vont naître tel le déploiement de Lip dans Besançon après le blocage de l’usine par les forces de l’ordre. Au contour des CRS qui entourent l’usine, le trou « Lip » répond qu’il n’a aucune frontière assignable car, comme va le lancer superbement Charles « l’usine est là où sont les travailleurs », véritable geste de parole au sens de Merleau-Ponty.
Il me faut maintenant aborder l’aspect embrouillé de la résistance, le conflit des résistances en quelque sorte. Car en parallèle à la résistance active a encore lieu pour d’autres ou pour les mêmes, une résistance de réaction sur les points qui précédaient le geste (suppression des licenciements, recherche d’un repreneur etc.). Le gouvernement et même des syndicalistes ne veulent pas parler autrement de la résistance que sous la forme de la réaction. On peut même dire que cela va être le mode dominant d’interprétation de la résistance. Ainsi le vol des montres a été essentiellement interprété comme pouvant être un moyen de pression sur les pouvoirs publics et la direction, une riposte. On dirait que le geste politique ne prend pas assez place dans la conscience de ses acteurs-auteurs, sa qualité événementielle fait qu’il ne sera véritablement pensé qu’au futur antérieur. Bien après on se dira : c’était donc ça que nous aurons voulu. Mais cette conscience récalcitrante est sûrement due au fait que ce geste se confond avec une réaction pour résister, liée encore pour certains à une résistance de réaction (à l’occasion des licenciements et du démantèlement). Un des Lip, Jean Raguénès dans son livre De Mai 68 à LIP  exprime bien cela : « Il me semble que cet acte [le vol des montres] affirme profondément la volonté d’une communauté qui se refuse à subir passivement son destin. Voler des montres a été un acte d’autodéfense [c’est une réaction] et, en même temps, un acte d’affirmation de soi  [un geste] » ce pourquoi « la séquestration du stock et sa délocalisation à l’extérieur du 12 juin a une signification très importante ».
Le 18 juin lors de l’assemblée présidant à la reprise du travail Charles va même nier qu’il y ait volonté d’autogestion « Dans un système économique capitaliste, ça n’est pas possible de mettre en marche l’usine pour le compte des ouvriers. Impossible, il y aurait immédiatement un boycott de tous les produits comme du circuit commercial. Et avec ça l’opération tournerait court. Il n’est pas question de parler d’autogestion, on ne va pas aller raconter n’importe quoi ». Et pourtant c’est le même Charles Piaget qui titre son article écrit avec Raymond Burgy en 2007 « LIP, l’avant 1973… La construction d’une force des travailleurs… Vers l’autogestion ». Mais il n’y a pas là une contradiction, le 18 juin Charles ne peut pas encore mesurer l’ampleur du geste des Lip et même s’il en a le pressentiment il doit avant tout masquer l’événement par un discours qui ne lui correspond pas, pour protéger son geste. Et c’est bien de discours qu’il est question « il n’est pas question de parler d’autogestion, on ne va pas aller raconter n’importe quoi » il faut donc peut-être lire la phrase de Charles à l’envers, il ne faut pas en parler, car sinon il y aura un boycott de tous les produits comme du circuit commercial.
Pendant les dix mois de l’événement va donc s’installer un double discours, celui émancipateur tenu par les travailleurs et l’autre officiel entre les représentants des pouvoirs publics et les représentants de Lip. Un discours de la résistance active issue du geste politique et un discours qui tant bien que mal essaie de le recoder et de le dénier par un discours de résistance de réaction. On peut se demander si même le terme d’autogestion n’est pas un terme qui peut avoir des accents de recodage de ce qui a eu lieu vraiment pour les Lip et pour tous ceux qui les soutiennent, c’est-à-dire une remise en question du gouvernement des conduites par un autre mode de vie en communauté qui dépasse le seul cadre de la vie du travail. N’est-ce pas ce que suggère Reine J. dans Lip au féminin quand elle a dû retourner en 74 travailler à nouveau normalement chez Lip sous la direction de Neuschwander
« Lorsque j’ai appris ma réembauche, j’ai eu des sentiments différents. Le premier : une certaine angoisse. Pour moi, c’était la fin de cette liberté qui nous avait permis d’évoluer : liberté fraternelle, liberté d’expression, forme de culture que nous avions acquise en dialoguant avec tous ceux qui sont venus à Lip. C’était, à nouveau, le conditionnement, les horaires à respecter, se lever tôt, courir au travail ; le soir, revenir vite à la maison, recommencer une autre journée avec le mari, les gosses. Autrement dit, je redevenais complètement dépendante de cette société qui ne nous laisse même pas le temps de penser. Je rétrogradais… ».
Et aussi comme le relève Thomas Champeau dans son mémoire « Lip : le conflit et l’affaire », ce n’est pas tant une gestion collective du travail qui comptait qu’agencer un mode de vie qui traverserait et dépasserait celle-ci grâce à un autre mode de production (Charles le 18 juin parle bien d’un mode non orienté par le profit) :
« dans une lettre ouverte aux employées de la Lainière de Giromagny, à l’été 78, “quelques femmes” de Lip écrivent : “Nous devions, en manifestation, crier des slogans tels que : ‘Nous voulons du travail !’ Et cela avait du mal à sortir de notre gorge, parce que le travail, nous savons bien que nous n’aimons pas ça […] nous avons compris que nous avons été trop conditionnées à respecter le travail’’. Suit une critique acerbe des cédétistes ».
Pour finir revenons maintenant vers nous, vers notre présent. Certains ont pu dire de l’événement Lip qu’il clôturait la séquence de 68. Qui peut en être sûr ? Que l’événement Lip ait été préparé par 68 cela ne fait pas de doute mais qu’il soit la fin de quelque chose, il est permis d’en douter. Il n’est pas pertinent de parler de séquence au sujet des gestes politiques. La séquence s’adosse à l’horizontalité chronologique du temps alors que les gestes sont bien plus souterrains. Ils sont un peu comme ces aiguilles qui une fois passées dans le matelas peuvent très bien un jour revenir nous piquer dans notre sommeil. C’est vrai, nous vivons un temps bien matelassé, mais de là à dire que l’aiguille de type « Lip » ne trouera pas à nouveau le matelas social c’est beaucoup s’avancer. Bien sûr, même s’il y a toujours des gestes par ci par là, il est légitime de se demander s’il n’y a pas un dépérissement des gestes. N’y a-t-il plus qu’un seul geste, celui du gouvernement libéral ? De plus, majoritairement semblent n’exister maintenant que des résistances de réaction sans résistance active ou des gestes désespérés (faire sauter l’usine). Les modes d’actions n’ont pas échappé à la normalisation des conduites, ils sont de plus en plus codés, encadrés, prévisibles. On peut même dire qu’ils servent à normaliser la résistance elle-même. Etre un manifestant suffit maintenant à dire que l’on est résistant. Notre époque semble de plus en plus allergique aux gestes de résistances, ne s’y retrouvant qu’avec les mouvements sociaux qui supposent que l’on dispose d’une palette déterminée de modes d’action (« des arènes spécifiques » disent les sociologues) pour faire entendre nos demandes qui, ainsi déposées, pourront donner lieu à des tables rondes présidées par une instance tierce. On en appellera à la pédagogie et à la tolérance. Tout est traité comme s’il n’était plus question que de résistances de réaction. Et inversement, puisque le désert avance, tout geste un tant soit peu original, un peu artistique, passe pour un geste de résistance. Pourtant les événements néfastes ne manquent pas, allons-nous longtemps nous sevrer de gestes véritables ? Alors, pour aller de l’avant, je voudrais terminer en citant cette anecdote que m’a rapportée Charles. Lui aussi semblait bien sevré quand le 1er mai 1966, alors que cette fête était si peu suivie, juste quelques syndicalistes dans une grande salle des fêtes, ils se disaient tous ensemble : il y a trente ans c’était le Front populaire eh bien on n’est pas près de revoir ça ! deux ans après c’était 68 et quelques années après ce fut l’événement Lip. Des gestes avaient troué le matelas. Certains ne pouvaient plus dormir tranquille et d’autres ne le voulaient pas.
 Philippe Roy
Trouer la membrane / 2013
Vidéo : Le geste et la palabre, entretien avec Charles Piaget par Philippe Roy
echappee1 charles piaget dans Dehors

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