La part de la plèbe / Alain Brossat (entretien avec Alexandre Costanzo et Daniel Costanzo)

Dans ta démarche, la politique est la catégorie centrale, et on la retrouve problématisée entre le carnaval des Tondues au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, – ces femmes sur lesquelles s’acharnaient les foules après la Libération pour avoir couché avec l’occupant allemand –, d’ouvrages sur le stalinisme, la mémoire des camps ou encore le territoire de la prison, cette étrange institution saisie comme une survivance de barbarie… Mais aussi au détour du serviteur qui ira vérifier face au maître le principe d’égalité et du « corps de l’ennemi » où tu suis les déplacements des discours portant sur la figure paradoxale du monstre politique dans nos sociétés. Aussi, en y regardant de plus près, on dira que le principal sillon semble être celui la « violence » cartographiée au détour de termes qui reviennent sans cesse (barbarie, désastre, sauvagerie, plèbe). Or cette « sauvagerie » est déployée entre d’un côté une déconstruction de la fable démocratique qui cherche à immuniser la société contre des figures de la violence ou de la souffrance et, de l’autre, dans un appel à une « résistance infinie » comme le portrait des contours incertains et parfois sauvages de la « politique qui vient ». Pourrais-tu dans un premier temps revenir sur cette tension ou du moins définir la singularité de ta démarche ? Mais aussi préciser ce qu’il en est des figures de l’ennemi qu’une société se fabrique ? Car au fond, il y a toute une série de personnages qui circulent dans ton œuvre entre les tondues, le prisonnier ou le criminel, le fou et la maladie, la plèbe, le terroriste ou le monstre politique, et ces personnages sont bien souvent les épouvantails que notre monde se donne comme les figures de l’ennemi.

J’ai l’impression que nous tournons un peu en rond, que nous ne sommes jamais vraiment sortis de ce qui a formaté nos premières indignations et nos premiers pas de côté, à l’adolescence, à savoir cette « idée », mais qui n’en est pas vraiment une, qui est plutôt une sensation première qui n’a jamais cessé de nous envelopper et qui adhère à nos méninges comme une espèce de glu, cette « idée », donc selon laquelle les sociétés dans lesquelles nous vivons, les régimes politiques qui y sont, semble-t-il, solidement établis sont (seraient) fondés sur un mensonge constitutif, constitueraient tout un domaine d’apparence ou plutôt un mode d’apparition et même d’auto-affirmation qui serait intrinsèquement et constamment fallacieux, abusif, illusoire. Que ces sociétés, ces régimes se définissent, se présentent, se légitiment en mettant en avant un certain nombre de positivités et que la charge de la posture critique ou des pôles de radicalité (que nous nous attribuons d’office) s’épuiserait au fond à détecter les éléments de négativité que recèlent, cachent, refoulent ces prétendues positivités.
Je dis que nous tournons en rond, parce que j’ai l’impression que, d’une génération à l’autre (une génération nous sépare), nous recommençons le même geste, avec des outils différents : avec Sartre et Marx, nous démasquions, dans les années 1960-70, pêle-mêle, la double morale de la bourgeoisie et le misérable miracle de la modernisation capitaliste ; avec Rancière et Badiou, vous vous êtes activés, au tournant du siècle dernier, à arracher le masque de la démocratie de marché ; vous avez dit, avec Rancière notamment : la vraie démocratie, ce n’est pas ça, c’est tout autre chose – bref, le présent politique est fondé sur l’entretien de ce mensonge perpétuel consistant à « nous » faire prendre des vessies pour des lanternes, un régime aux traits oligarchiques irrécusables pour la démocratie.
La question pour moi n’est pas tant de savoir si cette « idée » du mensonge constitutif sans cesse reprise par un nouveau bout est vraie, si elle permet des descriptions probantes et vérifiables d’un état de réalité – elle le permet assurément à plus d’un titre –, mais plutôt si elle n’appartient pas au registre de ces vérités qui enferment et qui empêchent la pensée de se renouveler, de se déplacer et de déployer de nouvelles puissances… Cette idée/sensation du mensonge originaire est-elle vraiment aussi forte qu’elle en a l’air, et n’y aurait-il pas moyen de s’en émanciper pour tenter de penser le présent sous d’autres conditions ? – voilà la question que je me pose.
Mais quel rapport, me direz-vous, entre cette question très générale et les questions plus circonstanciées que vous me posez à propos de mon travail ? Pour moi, ce rapport s’établit tout naturellement : l’habileté avec laquelle vous parcourez mes différents chantiers en les jalonnant à l’aide de quelques mots clés et motifs récurrents me conduit sans coup férir à cette question désolante : et si mon travail n’était pas, précisément, enfermé dans quelques présupposés jamais interrogés, dans quelques gestes devenus compulsifs et automatiques à force d’être répétés ? En effet, les personnages saillants que vous mentionnez – la tondue, le plébéien, le terroriste, l’émeutier, le migrant clandestin, etc., – sont, dans tous mes essais, les truchements, voire les otages, d’une présentation, plus ou moins dramatisée, de l’envers violent du décor qui entoure et met en valeur les positivités évoquées plus haut. Ils désignent un dehors constamment litigieux et énigmatique car toujours pris dans un agencement complexe d’exclusion et d’inclusion. L’idée étant au fond, et elle me vient entre autres de Foucault, que c’est paradoxalement sur les marges que se montre le cœur des choses, ou bien encore, dans ces « gestes obscurs » qui enferment le fou, criminalisent le clandestin, humilient la tondue que se dévoile l’effectivité du pouvoir ou le secret d’une situation. Et donc, on est toujours pris dans ce geste consistant à se déplacer vers les bords, vers les marges, à inverser l’angle de vue sur telle ou telle séquence passée ou présente pour arracher le masque, organiser la résistance dans le discours, perforer l’ordre des discours, dénoncer le tour fantasmagorique du « parler correct » dans nos sociétés pour produire des effets de vérité, des effets de retour du vrai faisant brèche dans la cuirasse du grand mensonge qui enveloppe toute réalité perçue aux conditions des positivités accablantes… Telle est donc la question toute bête que je me pose – le geste critique ne subit-il pas un appauvrissement singulier, en référence au programme de « la critique » qu’esquisse Kant, lorsqu’il s’épuise pour l’essentiel à débusquer le mensonge et la violence du « système » – sous quelque angle que ce soit ? Ne sommes-nous pas trop exclusivement « critiques » en ce sens de la dénonciation et insuffisamment « artistes » au sens de l’affirmation pure ou de la création – de la présentation de nos propres positivités, là où nous aurions établi entre nous et le « grand mensonge » quelque chose comme une distance souveraine ?

En effet, notre description de ton œuvre était bien générale, et elle proposait un décor schématique en guise d’introduction pour te demander de fixer quelques gestes qui caractérisent ta démarche. Et tu indiques ces chemins, ces sillons, en effectuant un pas de côté, en écartant du moins ce que tu caractérises comme le thème du « mensonge constitutif » dans lequel se verrait piégée une adolescence de la pensée tournant à vide. On pourrait revenir sur cette appréhension des choses, mais tu parles de ce qui permet à la pensée de se renouveler, de se déplacer, de déployer de nouvelles puissances. Tu proposes de penser le présent sous d’autres conditions, d’inverser l’angle de vue sur telle ou telle séquence pour appréhender l’effectivité d’une situation, mesurer ces gestes obscurs, de se déporter vers les marges. Et ce seraient là des gestes humbles qui viendraient perforer l’ordre des discours, ouvrir des brèches. Mais précisément pourrais-tu nous donner des exemples de ces brèches dans ton œuvre, et du coup de ce qu’elles affirment comme puissances nouvelles ?

A vrai dire, puisqu’il était question de retravailler la question de la violence, je voulais essayer d’envisager sur de nouveaux frais la question de savoir à quel titre et sous quelle forme ce monde du présent dans lequel nous sommes immergés nous fait violence. Je voulais questionner cette sorte d’évidence molle selon laquelle la première des violences que ce monde nous ferait subir tiendrait au fait qu’il nous ment constamment et depuis toujours, ce monde, sur sa constitution, qu’il ne cesse, dans toutes ses dimensions, de se parer de titres qu’il n’a pas, d’usurper des mots glorieux ou puissants, de développer tout un théâtre de la représentation dont il nous faudrait, en bons platoniciens, dénoncer les illusions, les abus et les subterfuges. C’est bien cela, me semble-t-il, le paradigme négatif de cette démocratie planétaire contemporaine qui tenterait d’imposer ses titres à gouverner le monde et à être l’horizon indépassable de notre temps avec d’autant plus d’intolérance qu’elle serait le tout autre de ce qu’elle affirme être – une oligarchie réelle costumée en pouvoir du peuple. Telle serait donc la première des violences que nous ferait subir ce monde-là, une violence qui, en vérité, recèlerait en puissance toutes les autres. Et telle serait, du coup, la situation originaire qui nous assignerait le rôle, je n’ose dire la mission ou le sacerdoce, de vouer nos forces à déchiffrer cette imposture et à la dénoncer. Mais le risque n’est-il pas alors que, nous attachant à cette position, nous entrions de notre propre gré dans un agencement où nous ne ferions que tenir notre rôle, celui de l’opposant ou de l’imprécateur, du rebelle, dans un dispositif général qui, quoique nous en ayons, nous aurait de toute éternité programmés à l’avance et inclus ? La question posée est assurément deleuzienne, elle est celle de savoir comment différer vraiment, et casser la machine « dialectique » qui assigne d’emblée sa place au négatif, à l’intérieur du système et à ses conditions. L’incapacité des protagonistes les mieux renommés de la critique contemporaine du « total-démocratisme » (Rancière, Nancy, Balibar…) à différer dans la langue d’avec cette violence que fait subir le régime oligarchique contemporain au mot démocratie, la condition un peu pathétique à laquelle ils se trouvent réduits de se présenter (se subjectiver ?) comme les promoteurs de la vraie démocratie contre ses usurpateurs n’est-elle pas le symptôme de cette difficulté à s’arracher à la force d’attraction de ce champ hégémonique dans lequel, disons, tout usager du mot « démocratie » a sa place – fût-il un contempteur véhément de la démocratie de marché et de ses horreurs ? La question est donc tout à fait distincte : dans le contexte présent d’occupation du mot démocratie, au sens le plus violent du mot occupation, est-il bien sûr que nous n’ayons d’autre choix que de résister jusqu’à sa « libération », comme on résiste pour libérer un pays, un territoire occupé ? Est-ce bien ainsi que les choses se passent, lorsque des enjeux se cristallisent à la jointure du politique et du linguistique ? Ayant été longtemps un trotskiste de stricte obédience, je suis porté à oser ici une comparaison : des décennies durant, nous nous sommes battus pour disputer le nom du communisme aux staliniens qui l’avaient accaparé et le déshonoraient. L’issue de cette bataille où plus d’un a laissé sa peau n’a pas été celle que nous escomptions : si le destin a tranché, ce n’est pas en accordant sa faveur à l’un ou l’autre camp mais plutôt en dissolvant la situation sur le terreau de laquelle cette dispute faisait rage, en pulvérisant la question elle-même. Aujourd’hui, le mot communisme est un peu désoccupé, désœuvré, dépeuplé autant au moins que le mot démocratie est surpeuplé, occupé à mort et surinvesti. Pourquoi n’en irait-il pas de même de la bataille qui fait rage aujourd’hui entre les défenseurs de la démocratie contre l’idéologie du « démocratisme » (Rancière, en écrivant la Haine de la démocratie, défend la démocratie authentique contre les imposteurs de la démocratie de marché comme Trotsky faisait rempart de son corps devant Marx en écrivant Défense du marxisme où il dénonce les falsifications staliniennes) ?
A moins d’attribuer au mot démocratie un statut équivalent à celui du corps impérissable du roi (celui d’une substance suprasensible, une et indivisible, corps sacré de toute politique), on peut raisonnablement imaginer que, une nouvelle fois, c’est la configuration même de l’affrontement mettant aux prises des promoteurs du Nom de la Démocratie à d’autres, comme aux plus beaux temps de la Réforme, qui volera en éclats, le signifiant maître de toute cette empoignade devenant tout à coup indistinct, ayant perdu toute puissance et toute aura… Ce modèle du changement de terrain (Althusser) substitué à celui de la résolution d’un « problème » (au règlement d’une querelle) dans les termes où ils sont posés est familier aux épistémologues. Il s’applique aussi à la sphère des débats politiques et les discontinuités qui s’y constatent ont pour corollaire la subite désaffection de mots puissants qui, la veille encore, apparaissaient comme d’incontournables opérateurs de toute pensée ou action politique.
Il me semble bien que ceux qui considèrent que la démocratie présente une unité substantielle et que celle-ci est de nature juridique (un corps de lois) et institutionnelle et que ceux qui se font les défenseurs de la démocratie contre ses détracteurs (supposés, en l’occurrence, dans l’essai de Rancière susmentionné) dont l’unité s’énoncerait en terme d’opération – une seule et même opération de présentation de l’égalité au rebours des « comptes » inégalitaires, indéfiniment réitérable au gré de l’hétérogénéité des situations – ont davantage en commun qu’ils ne divergent sur le fond. Ils pensent la politique en général sous le couvert et aux conditions de l’Un indivisible, d’une idéalité sans alternative, d’un concept dont la compacité efface les puissances du moléculaire et les virtualités du multiple. De ce point de vue, les soulèvements arabes récents ont été un test probant. Face à la normalisation démocratique (ici aussi, le mot normalisation doit être entendu dans toute sa violence – les militaires égyptiens de l’ère post-Moubarak sont des Husak à la puissance 10) que les chancelleries et les supposées élites occidentales appellent de leurs vœux, toutes sortes de flux d’aspirations populaires, plébéiennes, juvéniles, féminines, d’intensités utopiques, hétérotopiques, millénaristes, etc., se sont manifestées, qui sont entrées en conflit plus ou moins frontal (violent, sanglant en Egypte, en tout cas) avec les visées des normalisateurs plus ou moins adoubés par les puissances occidentales. Dans ce contexte, le Nom de la Démocratie appartient à ceux qui organisent les élections générales, à ceux qui les emportent (les Frères musulmans !), à ceux qui entreprennent d’aligner la vie politique et institutionnelle de leur pays sur le supposé « modèle » de la démocratie occidentale, en y intégrant les particularités locales. Le Nom de la Démocratie appartient à ceux qui font profession de se mettre en conformité avec la normativité d’une politeia dont tout, dans le présent et le destin en Occident clament la crise et la déréliction. Tel est bien le piège implacable dans lequel les logiques du présent tendent à enfermer les énergies formidables qui se sont libérées, dans les pays arabes, au cours de l’année 2011.
Dans un tel contexte, n’est-il pas évident que le pur et simple Nom de la Démocratie échoue à nommer l’ensemble de ces gestes, mouvements, actes, paroles, affects qui constituent la part ingouvernable et adversative à la normalisation de ce processus ? Faire des jeunes révolutionnaires de la Place Tahir qui ont immédiatement discerné dans l’opération électorale une tentative d’interrompre le mouvement, un geste thermidorien, des « démocrates radicaux », voire des démocrates qui s’ignorent, n’est-ce pas passer radicalement à côté de ce que ces intensités comportent de diversité, d’indétermination, de variabilité ? La vie politique, lorsqu’elle comporte un élément de nouveauté, lorsqu’elle produit des déplacements effectifs, lorsqu’elle fait événement bouscule aussi les nomenclatures les mieux assises. C’est dans l’après-coup que l’événement reçoit son nom pour l’Histoire. Et donc décréter qu’envers et contre tout, les jeunes de la place Tahir, composition multiple d’énergies irréductibles les unes aux autres, « font de la démocratie », sans le savoir ou en le sachant, ce n’est pas rendre justice à leur capacité de réinventer le monde laquelle est, selon Hanna Arendt, le propre de la politique vive. C’est reprendre, sur un mode mineur, certes, mais avéré, le geste violent de la normalisation. Et donc, pour boucler la boucle de cette partie du questionnement, le geste philosophique à promouvoir aujourd’hui serait plutôt celui qui consiste à se rendre disponible à ces poussées de réinvention du monde plutôt que de persévérer dans la posture de la dénonciation des impostures ou de propagation de la vraie foi. Ce qui suppose une capacité effective de se déplacer, de creuser des écarts, de différer – d’avec soi notamment. J’aime assez, de ce point de vue, et même si la chose peut paraître anecdotique, la façon dont les inculpés de Tarnac, plutôt que devenir les administrateurs perpétuels de leur martyrologe, se sont métamorphosés en scieurs en long. C’est assez nietzschéen, à l’aune des temps actuels…

Ton propos polémique tourne autour de la dispute qui se joue autour du nom « démocratie », telle du moins que tu la reconstruis, et de la manière dont Jacques Rancière, entre autre, aura conceptualisé la chose politique. Cette approche semble par moment enfermer ces pensées dans une alternative un peu trop schématique (la fonction critique et le gardiennage de ce qu’est l’événement de la politique) en oblitérant au passage ce qu’elles ouvrent comme puissances chacune à leur manière. On a du mal à souscrire à bien des expressions, des tournures et parfois aux contours du tableau général que tu présentes, cependant il ne s’agit pas pour nous ici de rentrer dans cette discussion mais d’essayer de saisir le chemin que tu proposes. Dans ton tableau, tu nous dis au fond deux choses nouées. D’un côté, toute une génération aura finalement enfermé ou rétréci ce qu’est la « vie politique » : il y a des angles morts, des champs aveugles et des territoires oubliés… Et, de l’autre côté, cette dispute portant sur ce qu’est le réel de la démocratie est de toute manière perdue d’avance. Aussi le chemin que tu esquisses ira croiser au fond ce que Foucault pointait comme la « part de la plèbe » en identifiant des énergétiques de l’échappée ici ou là. Ce serait ces « lieux » aux contours improbables dans lesquels on pourrait indexer ces gestes obscurs, ces déplacements, ces « poussées », ces « capacités de réinvention du monde » propres à la singularité de chaque situation. On aurait aimé là encore que tu explicites cela avec les personnages qui circulent dans ton œuvre : les tondues, les monstres politiques, les émeutiers, les migrants, les malades, les plébéiens ou les criminels qui sont bien souvent les « figures de l’ennemi »… Mais on voulait surtout revenir pour avancer autrement à la manière dont tu définis notre régime comme « démocratie immunitaire » dont l’injonction subjective serait celle d’un noli me tangere. Pourrais-tu revenir sur cette conception du « ne me touche pas » ? Car au fond qu’est-ce que c’est cette chose qu’il ne faut pas toucher ?

Je vois bien que la pacification des mœurs continue à faire ses victimes collatérales et qu’en bons sujets de la démocratie immunitaire, vous êtes portés à rabattre le débat sur la polémique, dans son sens le plus péjoratif, dès lors qu’il trouve une certaine vivacité à tenter de s’émanciper de la codification habermassienne des procédures correctes de la « discussion ». Si vous aviez vu sur quel ton se menaient les débats, y compris entre amis politiques, dans les années 1970 ! Votre hyperesthésie à l’affect (à peine) passionné qui soutient l’argumentation est à sens unique. Ce que vous oubliez volontiers, c’est qu’il est ici le contrechamp de la morgue et du mépris si souvent rencontré au détour de ces phrases où est écarté d’un geste dont la tournure aristocratique n’échappe qu’aux distraits, « le bavardage inconsistant de la plèbe ». Bref, vous me voyez, avec cette discussion, englué dans les idées fixes, ressassant de vieilles rancunes intempestives, et vous en êtes bien fâchés, tant vous préféreriez que la paix et l’harmonie règne parmi ceux qui sont convoqués à composer l’Académie des philosophes dangereux et indomptés. Mais permettez-moi de voir les choses autrement : de la même façon que la politique vive est rare et intermittente, les vrais débats cristallisés à la jointure du philosophique et du politique, les points de discorde où se discernent des enjeux qui fassent époque et ne soient pas destinés à amuser la galerie ne sont pas légion. Notre capacité de porter des diagnostics sur le présent est évidemment tributaire de la façon dont nous saurons ou non saisir ces points de cristallisation et les expliciter. Une fois qu’une conviction est arrêtée sur ce point, c’est non pas vaine obstination mais suite dans les idées que revenir sur ces points de friction. La rhétorique élusive des questions qui fâchent, consistant à les décrier comme des « obsessions », des « marottes », m’est très familière – ceux qui se battent sans relâche contre le droit de conquête concédé à l’Etat d’Israël par les grandes puissances et une bonne partie des opinions occidentales en connaissent bien la tournure, qui se font traiter tous les jours d’ « obsédés » de la question palestinienne, d’anti-sionistes obsessionnels, etc. Il en va ici de même, toutes choses égales par ailleurs, naturellement : considérer que le partage du signifiant-maître de la politique (« la démocratie ») entre nos amis et nos ennemis politiques est une des apories majeures qui grèvent notre propre constitution politique et celle de ceux avec lesquels nous sommes appelés à former du « commun », du collectif, du « nous » politique – ce n’est pas là le symptôme d’un tempérament obsessionnel mais plutôt la manifestation d’une volonté qui s’attache à ne rien céder sur ce qui fait litige et qui, pour ce motif même, ne rechigne pas à remettre toujours les questions qui fâchent sur le tapis.
Dans la guerre des discours qui fait rage, depuis le tout début du soulèvement tunisien, le slogan de la normalisation escomptée par cet Occident que ces mouvements ont non seulement pris de cours mais souffletés a été, constamment : démocratisation. Or, ce que nous avons vu, c’est que ces mouvements étaient traversés par toutes sortes de flux hétérogènes, des flux égalitaires, anti-autoritaires, féministes, de spiritualités diverses, des flux anarchistes, pan-arabes, révolutionnaires, des flux de toutes sortes informant des pratiques et des actions, nourrissant des espérances sans dénominateur commun. C’est ce signe du multiple et de l’indéterminé, de l’éternel retour dans l’inédit même que je serais porté à retenir ici, plutôt que celui de l’ « autre démocratie » qui ne fait pas justice à la puissance de descellement de ce soulèvement par vagues. La recherche d’un principe unificateur, d’un concept unique (et présentable) sous lequel se subsume cette multiplicité porte la marque d’une hésitation à larguer les amarres de pensée encadrée et légitimée par la tradition. Au fur et à mesure que s’accumulent les phénomènes et événements, que s’épaissit le trait des processus indiquant que le cours de l’Histoire vivante se désoccidentalise, que les points de cristallisation et les lieux où « les choses se décident » se déplacent vers d’autres espaces, notamment les post-colonies (un « paysage » nouveau dont les soulèvements arabes sont une saisissante manifestation), la question de la faculté de nommer, de trancher sur la nomenclature destinée à désigner ce qui advient, ce qui est en cours, ce qui constitue l’enjeu de la lutte et le but de l’espérance devient toujours plus sensible – et litigieuse. La violence normalisatrice et hégémoniste avec laquelle le discours des médias, des élites, des gouvernements et des organisations humanitaires occidentaux place l’auto-activité protéiforme de ces multitudes qui, en Chine continentale, affrontent l’autorité autour de questions salariales, environnementales, sanitaires, liées aux croyances et aux opinions (etc.) sous le double signe de la « lutte pour la démocratie » et du « combat pour les droits de l’homme » (produisant des effets de colonisation idéologique à l’intérieur même de cet espace), est une manifestation saillante de la lutte pour la maîtrise des discours, du récit de l’Histoire contemporaine dont l’Occident s’est toujours considéré comme le détenteur naturel. La projection de catégories dans lesquelles se trouve concentré à haute dose notre propre héritage culturel sur ces mondes autres engagés dans des processus de mutation sans précédent, où surgit un champ d’expérience politique inédit, où émergent des subjectivités politiques nouvelles est ce qui appelle de notre part davantage d’écoute que d’acharnement à nommer. Or, sur ce point, nos démocrates radicaux ne font guère entendre de différence par rapport aux démocrates institutionnels : ils pensent les uns et les autres que les ouvriers et les citoyens chinois qui se heurtent au pouvoir autoritaire sont en lutte pour « la démocratie », condition absolue pour que leurs revendications et leurs espérances soient homologables. La violence cachée de ce qui se tapit ici dans la lutte pour la dénomination et la perpétuation des récits occidentalocentriques est, proprement, infinie. Le maintien de l’hégémonisme occidental sur la conduite des récits passe par de tels décrets à propos du « nom de la chose ».
Au demeurant, il est bien évident que tout ce qui contribue à l’unification des discours sur la politique autour d’un unique signifiant a partie liée avec la désintensification de la vie politique, avec son évanescence croissante. Il ne s’agit pas de dire qu’il suffirait de faire rentrer dans leurs droits des mots ou syntagmes naguère puissants comme « révolution », « prolétariat », « lutte des classes », « communisme », pour assurer la renaissance du politique ; mais, à l’évidence, la raréfaction de la vie politique entretient un rapport étroit avec sa tendance actuelle à s’effectuer sous le signe compact d’un seul maître-mot – démocratie. Cette situation de quasi-monopole fait violence à la vie politique (dont le multiple est l’élément) et tout ce qui tend à donner force de loi et à asseoir l’autorité de ce régime discursif contribue, quel que soit le chemin qui y conduit, à renforcer cet effet. Je nomme plèbe, flux plébéiens ce qui résiste à cette unification et ne se décline, par définition, qu’au pluriel. Je nomme rétivité, déprise, soulèvement (surrection) les modalités selon lesquelles se manifestent des sujets plébéiens, ou plutôt se compose une subjectivité plébéienne, s’agrège un corps plébéien de la lutte. L’expérience historique contemporaine, au temps du libéralisme enragé (wildgeworden, Marx), c’est que le peuple ne retrouve ses capacités adversatives face à ses ennemis et face à l’Etat que sous la forme elle-même ensauvagée d’une plèbe sans statut de légitimité autre que celui qu’elle construit dans la lutte, qu’elle impose à l’ennemi – je veux dire : un peuple sans arrières, sans patrimoine historique, sans inscription dans quelque grande tradition que ce soit. Un peuple surgi de rien d’autre que de sa propre exaspération, laquelle peut bien être aussi sa propre intelligence. Ce peuple né de ces conditions où tous ceux qui le composent ont été poussés à bout par l’hybris contemporaine du Capital et de ses marionnettes – la Trinité « emblématique », comme on dit, DSK, Berlusconi, Ben Ali – est aujourd’hui le tout autre du peuple du suffrage universel, celui auquel il ne saurait sous aucune condition se superposer. Mais il est également, aussi massifs que soient les rassemblements qu’il forme à l’acmé de son soulèvement, bien différent du peuple de la grève générale appelé de ses vœux par l’aile radicale de la Seconde Internationale. Car c’est un pur et simple peuple de l’instant du soulèvement, le rien devenu tout, dans le pur éclat, la pure fraction de temps où prends corps l’événement. Un peuple (celui de la place Tahir) condamné à être stigmatisé, réprimé, criminalisé comme plèbe aussitôt qu’apparaissent les premiers signes d’affaiblissement du souffle qui l’a porté.
Tout conspire en ce sens, dans les conditions actuelles où les « prolétaires » à statut de naguère tendent à être traités par le Capital comme l’étaient, hier, les sujets coloniaux, à rendre floues les frontières entre plèbe et peuple – j’entends le peuple de l’événement, le peuple de la politique vive qui, en prenant corps, déplace les limites du possible. Cette transformation des conditions de la politique a son importance, si on la réfère, par exemple, à l’opposition que théorisait Foucault entre le peuple des organisations, de la mémoire collective, de la légitimité institutionnelle (le peuple de Charonne) et la plèbe des sans noms (les massacrés du 17 octobre 1961).

Quand il s’agit d’égalité, de liberté ou d’émancipation, nous devons tout aux soulèvements populaires disait Marat. On pourrait mettre ces propos en exergue de notre entretien avec l’embarras qu’ils suscitent. Car voilà ce que sous-tendait notre question : si le noli me tangere décrit le principe subjectif caractérisant nos sociétés, on comprend intuitivement ce qu’il y a parmi ces choses un peu effrayantes auxquelles il ne faut pas toucher. Et c’est précisément ce qui se joue sous les termes de « soulèvements populaires », de « peuple », de « plèbe ensauvagée », ce qui déborde ici ou là et que tu présentes comme des flux hétérogènes, multiples et indéterminés. C’est ce qui advient dans des mouvements de déprise, des échappées, des gestes irréductibles ou lorsque tu parles aussi d’un peuple sans arrière, sans statut de légitimité autre que celui qu’il se construit ici et maintenant dans la lutte : le peuple de l’événement. On ne peut que souscrire à ces mots, on entend également, contrairement à ce que tu penses, parfaitement les antagonismes que tu fixes en déconstruisant le régime discursif dont « démocratie » serait l’opérateur – ou l’emblème pour le dire à la manière d’Alain Badiou. Et on ne peut que souscrire aussi à cet écart pointé entre un « peuple des organisations » et l’émergence d’une « plèbe des sans noms »… Ceci dit, tu nommes au fond « plèbe » ce qui vient embarrasser, bouleverser l’ordre des choses aussi bien qu’un ensemble de traditions politiques ou la pensée, de sorte que tu assumes un gardiennage de ce « dehors » dans sa singularité. Mais on sait que le problème est également de savoir ce qui advient de ces « purs éclats », de ce « peuple de l’événement » ? Ou comment établir ce « commun » qui aura inventé ici et maintenant des possibilités inouïes ? L’autre manière de poser la question est au fond celle-ci : comment une philosophie l’accueille ? Qu’en a-t-elle fait ? Ou comment elle l’affirme ? Par exemple, si Jacques Derrida invoque une « démocratie à venir » qui tomberait sous le coup de tes critiques, il a surtout construit une pensée pour appréhender des points de fuite dont « différence », « trace », « possible impossible » pourraient être les noms. C’est ce que l’on pourrait appeler également « de l’hétérogène » ou du « dehors » chez Michel Foucault ou encore le présupposé de l’égalité dans la démarche de Jacques Rancière… Alors pour reprendre le fil de notre discussion, on dira que ton objet est, parmi de nombreuses figures, cette chose embarrassante, la « plèbe ensauvagée » comme le creuset d’une triple opération. D’une part, elle exige une translation vers les marges comme un déplacement des perceptions, des angles de vue, des affectivités, et elle devient du coup l’opérateur d’un éclatement d’un certain ordre des discours figeant entre autre ce qu’est la politique. De sorte qu’elle est enfin le site de l’événement, du multiple, du pluriel, de la « vie politique » dont tu assumes le gardiennage.

J’entends bien qu’il y aurait quelque chose de profondément ridicule à s’établir dans la position du « gardien de la plèbe » comme d’autres s’auto-instituent dans celle de gardiens légitimes et étatiques du peuple républicain. Ce dont je suis convaincu, c’est que la politique doit être placée sous le signe de la multiplicité des référents et des signifiants et non pas sous celui de l’unification autour d’un signifiant-maître ou d’une Idée, de son effectuation sous le signe et dans l’horizon de l’Un-seul. Or, dans les conditions présentes où la désintensification de la vie politique, la désertification du champ politique entretiennent évidemment des relations étroites avec la tendance massive à l’unification de la sphère politique autour du mot puissant Démocratie, le nom de la plèbe survient en premier lieu comme ce qui rappelle la condition première de la vie politique, la pluralité et le conflit des référents. Le nom de la plèbe vient nommer la possibilité quand même de différer, dans ce champ, il est le signifiant de l’hétérogène et la marque de l’impossibilité d’achever la clôture sous le signe de l’Un. Le nom des « points de fuite », comme vous dites. Il sera aussi peut-être (dans la situation actuelle où le chaos organisé de l’économie néo-libérale produit une dérégulation massive des rapports sociaux et introduit dans les relations entre gouvernants et gouvernés, employeurs et salariés, riches et pauvres, un élément de brutalité sans précédent) ce qui aide à nommer tout ce qui vient, en quelque sorte, en supplément de l’exploitation capitaliste, du conflit entre capitalistes et salariés – tout ce qui, de l’immémoriale relation entre maîtres et serviteurs, se trouve réveillé par cet élément de violence innommable qu’introduit le capitalisme contemporain dans les rapports sociaux.
On voit bien comment, de plus en plus, le vocabulaire marxiste traditionnel au cœur duquel se trouve installé le motif de l’exploitation, de l’irréductible conflit qui oppose les capitalistes aux producteurs salariés, se trouve débordé par le retour de cette langue immémoriale où il est question de riches et de pauvres, de milliardaires en dollars et de sans- (papiers, domicile fixe, ressources, etc.), de maîtres et de serviteurs. Où la brutalisation des rapports sociaux trouve son expression dans la montée de motifs comme le mépris, l’humiliation, la dignité (bafouée), l’indignation, la fureur, la révolte, l’émeute – ceci sur fond de ce que l’on pourrait appeler une crise généralisée des formes de reconnaissance mutuelle qui se trouvaient établies au fondement des équilibres instables mais durables et des configurations où la complémentarité conflictuelle réglait les relations entre organisations patronales et syndicats, entre l’Etat-patron et les fonctionnaires, etc.
Ce qui est entré dans une crise durable, signe d’une « maladie » irréversible et incurable, avec la montée en puissance de l’économie liquide et du capital financier, ce sont toutes les formes d’institutionnalisation de la lutte des classes qui, en Europe notamment, s’étaient développées par paliers successifs depuis la fin du XIXe siècle. Le syndicalisme de masse, le réformisme de type social-démocrate et l’Etat social en étaient les piliers apparemment indestructibles. Or, en peu de décennies, tout ceci a été saisi d’une sorte de tremblement généralisé au point de perdre toute capacité de baliser, étayer et agencer le monde social et politique dans lequel nous vivons.
La tendancielle destruction de l’ensemble des dispositifs qui appareillaient la lutte des classes et agissaient à ce titre dans le sens de la modération des conflits a des conséquences incalculables. Sous nos latitudes mêmes, où prévalent encore des normes immunitaires élevées, des millions d’individus se retrouvent directement exposés, sans médiation, à la brutalité du système, aux assauts du capitalisme liquide et des procédures de dérégulation tous azimuts. Ces coups de boutoir pulvérisent les assurances identitaires et produisent une humanité qui, tendanciellement, va s’éprouver comme menacée dans son élémentaire intégrité. Tant il est vrai que l’effet du chaos organisé est de produire toute une série de fractures, de séparations, d’exclusions, de discriminations qui fragmentent et atomisent les groupes, détruisent les solidarités, isolent, désolent et tendent à faire douter certains de leur appartenance au corps commun de l’humanité générique – lequel n’existe qu’à la condition de la reproduction continue de ces mécanismes de reconnaissance que le système, dans sa rage destructrice contemporaine, travaille sans relâche à ruiner.
La plèbe sera alors tout simplement cette part de l’humain (de la population) qui ne consent pas à sa désolation programmée et qui politise à ses propres conditions les enjeux du « retour » de cette sorte d’Ancien régime spectral où le serviteur n’a rien d’autre à attendre du maître que le plus constant des mépris. Strauss-Kahn, sous cet angle, est mieux qu’un emblème – une allégorie, celle d’un monde où les maîtres désignent les serviteurs sous le nom de « matériel » et les voient comme le pur et simple truchement de l’assouvissement de leurs décrets et de leurs plaisirs. La plèbe, comme dans Les chants de Mandrin de Rabah Ameur-Zaïmèche, c’est le contre-champ de cette présomption sans limite, mais un contre-champ sans échange, sans langue commune, sans espace partagé. Qui s’étonnera que les châteaux brûlent, quand, du sein de la gauche socialiste, surgit ce type d’émule tardif du Divin Marquis ?
Alain Brossat
la Part de la plèbe / mai 2012
Entretien avec Alexandre Costanzo et Daniel Costanzo
Publié sur Ici et ailleurs
L’hyperlien deleuzo-guattarien, dans le propos d’Alain Brossat,
est made in le Silence qui parle.

Maîtres et serviteurs – nouvelle donne ? (2) / Alain Brossat

Cette dangerosité perpétuelle et extrême de « l’espèce » serviteur (domestique) dans les conditions de la modernité, différente de celle du prolétariat, de l’ouvrier émeutier ou révolutionnaire, de la plèbe criminelle – tout en n’étant jamais tout à fait étrangère à celles-ci – , cette réserve d’hyperviolence qui sommeille en tout domestique et constitue comme la face obscure de son intelligence des rapports de dépendance et de soumission qui le lient au maître – c’est cela même qui constitue le matériau d’une pièce comme les Bonnes, de Jean Genet. La maîtrise, ayant perdu, dans nos sociétés, toute espèce de fondement susceptible d’être dit naturel va donc se trouver infiniment suspendue au décret du serviteur, lequel prendra à l’occasion, la forme d’une sécession ou d’un éclat extraordinairement violent. Que faire, donc, pour suspendre cette menace perpétuelle que les variations d’humeur et changements de disposition – mais plus fondamentalement encore, que l’intelligence du serviteur, comme intelligence du quelconque contemporain, fait peser sur la position du maître ? Peu à peu, donc, une nouvelle stratégie va se dégager, manifestant bel et bien l’existence, dans ce jeu d’interactions, d’une intelligence de la maîtrise aussi, de la domination aussi – facteur qu’élude trop souvent un certain populisme prompt à dauber sur la stupidité et l’aveuglement des élites abruties par la course au profit et le règne de l’argent facile. Un nouveau dispositif va se mettre en place, tendant à desserrer l’emprise que le serviteur exerce sur le maître, en réduisant leur trop grande proximité, en réduisant les formes de dépendance directe des patriciens à l’endroit des plébéiens, en redéployant les serviteurs dans d’autres espaces, d’autres fonctions, en les astreignant à d’autres gestes, etc. L’un des moyens, crucial, de cette « émancipation » du maître à l’endroit du serviteur est la technique, alliée à l’innovation, à l’apparition de nouvelles technologies, de nouveaux matériaux, de nouveaux objets techniques, d’une profusion de marchandises et biens d’équipement et de consommation nouveaux. Les nouveaux maîtres vont donc apprendre à s’habiller seuls, grâce aux fermetures Eclair et autres scratches, même les femmes, dès l’instant où elles renoncent aux corsets lacés dans le dos et apprennent, adolescentes, à fixer seules leur soutien-gorge, les nouveaux modes de conditionnement et de préparation des aliments vont faire de la cuisinière qui prépare les repas chez les gens aisés une espèce en voie de disparition, le four micro-ondes faisant le reste, et, d’une façon générale, toute une batterie de machines plus ou moins simples ou perfectionnées, de dispositifs, « d’outils » (l’informatique), d’appareils vont repousser les serviteurs hors de l’espace vital des maîtres. Ce n’est évidemment pas une vraie « autonomie » que conquièrent ceux-ci (Moulinex n’ayant à proprement parler jamais libéré ni la femme du peuple ni la grande-bourgeoise) puisqu’il s’agit bien, encore et toujours, de se déplacer vers de nouveaux systèmes de dépendance, non plus à l’endroit d’êtres humains, mais d’appareils ou de dispositifs – Sarkozy, son téléphone portable constamment rivé à l’oreille livre une image assez désolante de cette nouvelle forme de dépendance allant jusqu’à l’addiction. Plutôt que d’autonomie, il s’agirait de parler ici de nouvelles formes d’autarcie. Les machines, certes, se dérèglent, s’usent, tombent en panne, mais, contrairement aux serviteurs, elles ignorent la rétivité, les résistances et les contre-conduites. Par conséquent, en repoussant les incertitudes et les dangers liés à l’humaine condition du serviteur, en s’entourant de tout cet appareillage destiné à remplir quantités de fonctions naguère dévolues aux serviteurs, les maîtres édifient autour d’eux-mêmes toutes sortes d’enveloppes protectrices, ils forment des bulles autarciques, ils s’immunisent contre le spectre de l’ingouvernable, indissociable de l’imprévisibilité du serviteur.
A la fin des fins, bien sûr, nul ne sait, dans nos sociétés, si les machines nous servent ou si, au contraire, nous ne serions, en fin de compte, que leurs appendices. Mais il n’en reste pas moins que, dans la configuration que je décris ici, l’appareillage généralisé de la vie des maîtres, dans toutes les dimensions de leur existence, les allège du poids d’avoir à dépendre de la disponibilité et des bonnes dispositions de leurs serviteurs. Une image frappante de ce nouveau régime de la maîtrise hypermoderne est celle du chef de l’Etat au volant d’une voiture ; le message est clair : les chauffeurs, il en faut pour la fonction, le prestige et la commodité, mais s’il fallait s’en passer, on s’en passerait ! Les maîtres ont appris à conduire, ils sont désormais auto-mobiles ! La disparition de l’armée des serviteurs de l’environnement immédiat de ceux qui, jusqu’alors, étaient servis d’une façon ou d’une autre, produit des modifications sensibles dans la relation que les sujets contemporains entretiennent au monde, au réel et à eux-mêmes. La plupart de ceux dont les ascendants proches (parents, grands-parents ou aïeuls peu éloignés) étaient déchargés par la présence des serviteurs de toute une série de tâches et de soucis du quotidien, se trouvent aujourd’hui établis dans une situation où il leur faut faire face à la totalité ou presque des activités nécessaires à la reproduction de leur existence et de celle de leur groupe restreint d’appartenance ( la famille, en général) par eux-mêmes, installés au cœur de tout un réseau complexe de « prothèses », de robots et d’objets techniques dont la présence est évidemment la condition impérieuse pour qu’ils puissent faire face à la situation créée par la disparition des serviteurs de leur horizon, mais qui, aussi, suscitent l’apparition de toute une série de nouvelles contraintes. L’existence ainsi appareillée par ces objets techniques n’est pas plus libre que celle qui était entourée et soutenue par la présence des serviteurs, elle est, simplement, différente. C’est, surtout, le plus souvent, une existence accablée par cette autonomie en trompe l’oeil qui est le lot, notamment de la nouvelle classe moyenne : Internet, la téléphonie mobile, les transports low cost, la TNT (etc.) lui permettent d’assumer de plus en plus sa vocation « planétaire », de vibrer à l’unisson de la globalisation en cours, mais il lui faut, en contrepartie, faire face sur tous les fronts : veiller à donner aux enfants une éducation « utile », peupler leurs loisirs conformément à leur rang imaginé, se plier aux horaires souples et rester disponible pour les besoins de l’entreprise pendant les vacances et les week-ends, guetter les soldes, entretenir la voiture, faire réparer la toiture de la résidence secondaire, procéder soi-même au tri sélectif des déchets, suivre ses e-mails – bref un existence non pas libérée mais au contraire constamment surmenée et suroccupée sous l’effet, notamment du retrait des serviteurs et ce dans un environnement surpeuplé d’objets techniques dont l’usage tend à transformer aussi les nouveaux maîtres en techniciens polyvalents. Aristote, dans sa grande sagesse, relevait cet usage premier de l’esclave : il est celui dont la fonction est de permettre au maître de disposer de son temps – non pas tant pour se distraire ou s’adonner au plaisir que pour se consacrer aux affaires publiques, conformément à sa vocation de citoyen, d’homme libre. Au fond, l’utilité du serviteur est toujours demeurée en premier lieu de cette espèce – quand bien même les maîtres auraient depuis longtemps (à l’instar du Comte Almaviva et de tous ses semblables) substitué le penchant immodéré pour les plaisirs au sens du bien public. Sous cet angle, le calcul opéré par les nouveaux maîtres qui les conduit à se soustraire à la présence immédiate des serviteurs est de courte portée : il ne leur assure pas un surcroît de temps libre, d’oisiveté utile ou jouissive, mais au contraire, il les enferme dans une forme d’autarcie et d’isolement dont l’équivalent topologique est constitué par ces communautés fermées (gated communities) où s’enferment à triple tour les nouveaux patriciens, un peu partout dans le monde. Les vigiles, gardiens, jardiniers, femmes de ménage et toute l’armée innombrable des personnels de service qui s’y activent pour le confort et la sécurité des maîtres effectuent des heures de transports incommodes pour rejoindre ces isolats sanctuarisés situés à des kilomètres et des kilomètres des quartiers de relégation, cités, taudis, voire bidonvilles où ils vivent entassés avec leurs familles. Tout se passe aujourd’hui comme si les maîtres et les serviteurs vivaient sur des planètes différentes. Non pas que les premiers n’aient plus besoin des seconds, d’aucune manière – c’est tout le contraire qui est vrai, dans la mesure même où nous vivons dans un monde où les richesses et les capacités de décision sont de plus en plus concentrées entre les mains d’oligarques considérant comme naturel de tenir le destin du monde dans le creux de leur main et de considérer les peuples et les gens ordinaires comme de simples exécutants de leurs verdicts – mais que seraient-ils donc si cette multitude rivée à leurs décret déclarait tout à trac un état de désobéissance généralisé ? Mais là est précisément le problème : tout en ayant desserré l’emprise directe que les serviteurs exerçaient sur eux, en ayant créé une distance salutaire avec ces derniers, les maîtres exercent aujourd’hui sur les serviteurs un ascendant dont on chercherait bien en vain l’équivalent dans les séquences imaginées par Beaumarchais ou Brecht, des moments dans lesquels le serviteur, constamment, voit clair dans le jeu du maître et tient sa position propre en opposant ses raisons, ses pensées et ses intérêts aux siens. Aujourd’hui, alors même que les corps des uns et des autres tendent à se séparer, à vivre dans des espaces et selon des modalités ou des régimes de plus en plus hétérogènes, ce sont étrangement, grotesquement, dirais-je presque, leurs pensées, leurs énoncés, leurs positions qui tendent de plus en plus à s’imbriquer les uns dans les autres, au point, parfois, de devenir indistincts – lorsque se compose notamment le consensus anomique à propos de questions d’intérêt général où la langue des maîtres tend à faire office d’idiome universel – « la crise », le « terrorisme », la dette grecque, la crise libyenne et le reste… Aujourd’hui, la perpétuation des conditions générales de la subalternité et de l’hétéronomie du plus grand nombre passe par ce double dispositif : des répartitions impitoyables des corps, selon les espèces d’appartenance, dans l’espace – urbain, entre autres – et une inlassable activité de colonisation et de formatage des esprits et des discours de la masse, une homogénéisation et un rassemblement des énoncés possibles, aux conditions de l’hégémonie contemporaine – impériale, occidentale, libérale, « démocratique », etc.
Jamais la distance qui, désormais, sépare le « monde » des serviteurs de celui des maîtres n’est apparue dans une lumière aussi crue que lors de l’épilogue provisoire qu’a connu, il y a quelques semaines, ce qu’il est convenu d’appeler « l’affaire DSK ». Une fois dissipé le rideau de fumée des rodomontades du procureur Vance, la plaignante se trouve, avec l’abandon des poursuites pénales, renvoyée à sa condition d’immigrée pauvre et de réfugiée, louche, nécessairement louche, menteuse par vocation et associée au trafic de drogue par destination. De subalterne issue du monde colonial et dont, par conséquent, la voix, la parole, la plainte ne demandent qu’à être brouillées et couvertes par celle de l’énonciateur légitime – en l’occurrence le New York Times qui, préemptant la décision du procureur, énonce sur un ton sans réplique et pour tout dire impérial le verdict de « non crédibilité » à propos de la femme de chambre. Que le serviteur se trouve être en l’occurrence une femme issue du monde colonial, vouée aux tâches les plus humbles et victime d’un acte de prédation à elle infligé par un représentant très éminent de l’espèce patricienne – voilà qui tend à ériger ce supposé fait divers au rang de fable sur le présent et l’état actuel de la relation entre maîtres et serviteurs. Que l’arbitre autoproclamé du conflit se trouve être en l’occurrence davantage un journal qu’une instance ayant vocation à dire le droit, un journal dont le moins que l’on puisse dire est que, culturellement, politiquement, socialement, bref, du point de vue de la guerre des espèces humaines, il se tient plus près de M. Strauss-Kahn que de Mme Diallo – voilà qui ne nous étonnera que modérément. Mais voilà aussi qui, du coup, nous aidera à comprendre que, plus que jamais, le conflit opposant le serviteur au maître est, aujourd’hui, de l’ordre du différend, au sens que Lyotard a donné à ce terme, et non pas du litige : dès lors que l’instance arbitrale devant laquelle la plaignante avait espéré faire entendre sa plainte se dérobe, où les enjeux de l’hégémonie l’emportent sur ceux de la justice, où la guerre des espèces surdétermine et biaise la procédure, la victime, n’ayant pu faire reconnaître le tort subi se trouve renvoyée au plus immémorial de la violence sertie dans le rapport entre maîtres et serviteurs, à cette violence comme l’inarticulable même. Jamais, autant que dans cette scène post-coloniale anthologique, le maître et le serviteur, la domestique, plutôt, n’auront à ce point été éloignés en tout, exclus, de tout partage, de tout échange, de toute communication, de toute espèce de communauté humaine – et ce dans l’espace même du huis-clos obscène où leurs deux corps se rencontrent et s’affrontent. Figaro, Jacques, Matti même, lorsqu’ils avaient à se plaindre de leurs maîtres respectifs, s’entendaient à donner voix au tort et pas seulement à énoncer leurs doléances ; leur capacité d’interpellation directe du maître était sans limite et elle laissait bien souvent ce dernier sans voix. Aujourd’hui, les patriciens interposent entre eux et les plébéiens une armée d’hommes de l’art, avocats, négociateurs patentés, juges gardes du corps et agents de sécurité, dès lors qu’une plainte se fait entendre du côté des seconds. C’est au point qu’un échange direct à propos du litige en cours, entre la femme de chambre du Sofitel et l’ex-patron du FMI apparaît aujourd’hui comme la chose la plus inimaginable qui soit – littéralement, tout se passe comme si l’un et l’autre n’avaient pas de monde commun, pas de langue commune, n’appartenaient pas à la même espèce – l’humanité pourtant réputée une, indivisible, insécable… Tentons cependant de trouver, envers et contre tout, une prise sur la violence indicible de ce rapport, de ce jeu de forces adverses, en deux énoncés :
- La stratégie de la domination, dans sa relation avec l’enjeu racial et « spécique » serait aujourd’hui celle-ci : faire toute leur place aux Obama, dans les rangs du patriarcat, et renvoyer d’autant plus inflexiblement les Nafissatou Diallo à leur condition de femme immigrée, de plébéienne, d’espèce pauvre en droits.
- Un DSK, membre de l’oligarchie mondialisée, n’a pas besoin de mentir sur son passé lorsqu’il entre aux Etats-Unis pour prendre ses fonctions de directeur du FMI. Mme Diallo, elle, doit prendre quelques libertés avec la vérité, si elle veut y obtenir l’asile. Ce qui, au rebond, va permettre de la disqualifier comme « menteuse » lorsqu’elle entre en conflit avec le précédent. Toute la violence invisible, inarticulable de la relation asymétrique entre les uns et les autres est là : les demandeurs d’asile, c’est bien connu, « arrangent » et « pimentent » leurs histoires de vie – afin de se mettre en conformité avec les réquisits de l’administration des pays où ils demandent à être accueillis. Mais cette « règle » cachée les prend dans un double lien : « menteurs » par obligation, ils deviennent des suspects. Les maîtres, eux, qui comme chacun sait, ne mentent jamais, sont des citoyens, des ayants-droit dotés d’une impeccable constitution morale. Rien de plus simple alors peur eux que de tirer des traites sur cet avantage structurel dès lors qu’un scandale surgit à propos de la manière dont ils s’y prennent pour rétablir cette sorte d’Ancien régime rampant que l’on voit prospérer tous les jours sous nos yeux. Est-ce un hasard si l’affaire DSK nous est apparue comme un plagiat – une minable paraphrase de l’épisode fameux par lequel s’inaugure la carrière scandaleuse du Marquis de Sade – « l’Affaire d’Arcueil » ?
Alain Brossat
Maîtres et serviteurs – nouvelle donne ? / 16 octobre 2011
Texte publié sur Ici et ailleurs

Maîtres et serviteurs – nouvelle donne ? (1) / Alain Brossat

Au commencement, il y a comme souvent dans une argumentation philosophique, cet axiome, que je pose : pour nous autres humains vivant en société, la vie commune, c’est aussi la vie divisée. La division (et donc le conflit) ne surviennent pas comme la conséquence directe ou indirecte de telle ou telle décision, action, enchaînement de causes et d’effets – elle est au contraire le « déjà-là » , non pas comme origine mais comme sans origine – ce que je nomme l’immémorial. Et cet immémorial est, pour nous et parmi nous, comme une institution qui nous structure comme elle nous assujettit – qui établit la division au cœur de notre condition de sujets, qui fait de nous des sujets traversés – et donc fendus – par la division. Innombrables sont, naturellement, les façons de peupler cette division, de l’animer et lui donner du corps en nommant ses acteurs supposés. Grecs et Perses, hommes et femmes, démocrates et oligarques, Normands et Saxons, catholiques et protestants, aryens et juifs – un gag risqué consisterait à poursuivre ainsi l’énumération pendant la soirée entière, en guise de conférence, avant d’inviter le public à choisir, à la majorité simple, le couple divisé auquel va sa prédilection… Mais la philosophie n’est guère amie, depuis Socrate, de ces appels à la sanction du plus grand nombre sur un enjeu de pensée. Je soutiendrai donc que la figure-mère de la division, celle qui s’établit au fondement de toute approche politique de la division, comme fait et comme question, est celle qui se nomme dans les termes de la relation entre le maître et le serviteur – le maître et le serviteur comme couple divisé. La nomenclature à laquelle je recours ici est, je serai le premier à l’admettre, assez fragile, plastique. Longtemps, la bien connue Dialektik du Herr et du Knecht selon Hegel, a été faussement traduite en français par « dialectique du maître et de l’esclave », avant que de plus récentes et plus précises traductions rectifient : dialectique du maître et du serviteur. Mais, en allemand moderne, le mot Herr veut dire aussi bien d’autres choses que « maître », tout comme Knecht peut se traduire aussi bien par « valet », comme dans le titre de la pièce de Brecht – Maître Puntila et son valet Matti. Sans oublier que, littéralement, celui qui sert (dienen) se dira plutôt, aujourd’hui, Diener que Knecht, un mot dans lequel s’entend très fort la relation de subalternité, la soumission (au maître), dans une relation de type féodal… Tout ceci n’étant mentionné qu’à une seule fin : préciser qu’il ne s’agit pas d’entendre ici le maître et le serviteur comme des essences fixes et immuables, mais plutôt de présenter la relation sans cesse reconduite, réintensifiée dans laquelle est en question la « maîtrise » de l’un et, non pas la servitude ni la condition serve, mais la position du serviteur de l’autre sont en question en tant que figure transhistorique de la conflictualité politique, c’est-à-dire, au fond, de la vie politique. J’ai essayé de montrer dans un essai paru il y a quelques années, le Serviteur et son maître – essai sur le sentiment plébéien, comment, à l’orée de notre modernité, la dispute qui oppose le serviteur au maître, dans le théâtre de Beaumarchais, dans Jacques le fataliste, constitue le creuset d’une épreuve de force dont l’égalité est l’enjeu. Le plébéien, serviteur devenu ingouvernable et raisonneur intarissable, apparaît comme le héraut d’une démocratie de combat qui ne doit rien à la sagesse des bons législateurs ou à la solidité de ses institutions et tout à l’énergie alliée à l’intelligence stratégique et à la maîtrise du discours manifestées par ce domestique sorti de son rôle, hors de ses gonds… Avec Figaro, avec Jacques, naît une lignée dont les éclats et l’ironie corrosive vont jalonner, de relais en relais, jusqu’à la pièce de Brecht susmentionnée et au delà (The Servant de Joseph Losey) notre modernité politique pour en dévoiler les équivoques et les mensonges.
Je voudrais maintenant essayer de réfléchir, à partir de ces belles scènes, contemporaines des Lumières, sur ce qu’il advient de la relation entre le maître et le serviteur, entre les serviteurs et leurs maîtres dans la déjà assez longue durée de notre modernité, un topos qui nous inclut encore et nous traverse, même si, nous allons le voir, des « époques » ou des « régimes » distincts peuvent y être identifiés. L’axiome posé au début est donc toujours là, comme un principe actif : la division maître(s)-serviteurs(s) demeure un opérateur d’intelligibilité politique, dans ce monde (ou cette époque) même où, comme le dit Agamben, la fantasmagorie de la « classe moyenne planétaire » repousse toujours davantage l’évidence de la persistance de la lutte des classes et tente d’imposer l’idéologie anomique de l’Un indivisé, informe – mais sauvé du régime de l’affrontement perpétuel. En même temps, l’intuition que nous avons du présent nous suggère que quelque chose d’essentiel s’est déplacé, dans la relation des maîtres aux serviteurs, des serviteurs aux maîtres, voire que cette relation aurait changé de régime. Après tout, les Figaro, les Jacques se font rares, tout se passant comme si le secret de ce thymos, cet enthousiasme du serviteur qui, sans violence, ruine les prétentions immémoriales du maître, dépouille la maîtrise de toute consistance, tout en mettant les rieurs de son côté, tout se passe donc comme si ce secret s’était perdu. Mais à quoi donc imputer cette grosse fatigue, cette perte du sens de la répartie qui semble s’être abattus sur les serviteurs d’aujourd’hui ?
L’hypothèse sur laquelle j’aimerais travailler ici suppose la mise en œuvre du couple proximité/éloignement. Il est bien évident, si l’on revient à Figaro et Jacques, que l’un des facteurs, si ce n’est le facteur premier, qui nourrit leur remarquable capacité d’évider la maîtrise – au point qu’à la fin de Jacques le fataliste, le maître finit par énoncer sur le ton de la plaisanterie, mais au fond très sérieusement, que son serviteur est son maître – c’est qu’ils vivent et s’activent, « au service » de leur maître, dans la proximité immédiate et même dans l’intimité de celui-ci. Figaro n’ignore rien des amours et des affaires de son maître, il est son confident et son homme de confiance autant et davantage que son domestique. Leur extrême proximité, dans un même espace, l’étroitesse de leurs liens et cela même qui les rend totalement interdépendants et nourrit l’intrigue « croisée » du Mariage de Figaro. Dans le même sens, Jacques, engagé dans une dispute perpétuelle avec le maître à propos du sens ultime des choses comme des détails les plus triviaux de l’existence, est bien davantage qu’un serviteur, il est l’intelligence pratique du maître, comme cela apparaît au grand jour lors de l’épisode où le maître, laissé à lui-même, se fait voler son cheval et se montre incapable de reprendre pied dans la réalité, alors même que Jacques, se sort avec brio de tout un enchaînement de mauvais pas… Aussi bien chez Beaumarchais que chez Diderot, le maître et le serviteur sont pris dans une relation de complémentarité conflictuelle : l’inégalité des conditions est l’objet de leur dispute inépuisable, mais aucun des pôles de cette relation ne saurait exister sans l’autre, il n’y a pas, derrière ce binôme de sombre histoire d’asservissement, de lutte à mort des consciences et du reste, ce qui est déjà là, de toute éternité, c’est le couple maître/serviteur ; et, si le premier a évidemment besoin du second pour voyager, accéder à ses plaisirs ou entrer dans une passionnante discussion sur tel sujet futile ou sérieux, le second a tout autant besoin du premier pour vérifier, dans la confrontation, sa qualité d’homme à part entière et faire toutes sortes de « démonstrations » dont l’enjeu est, constamment, l’égalité.
On a là, avec ce topos littéraire, mais dont on identifierait déjà la grande forme par exemple dans le Turcaret de Lesage, une approche au fond essentiellement politique et frappée, chez Beaumarchais et Diderot, au coin de ce qu’il est convenu d’appeler l’optimisme des Lumières, une approche de la question de la proximité entre maîtres et serviteurs sur laquelle je voudrais m’arrêter plus longuement maintenant. Je crois que nous avons beaucoup de mal à concevoir aujourd’hui tout ce qu’impliquait, en termes de mode de vie, de subjectivités, de perception du monde humain, de discours public (etc.) la forme sensible, pratique que prenait naguère encore la division du monde en maîtres et serviteurs – celle qui a prévalu sous nos latitudes, en gros, jusqu’à la Première, voire la Seconde Guerre mondiale(s). Je veux parler du fait que, si l’on met la classe ouvrière et la toute petite paysannerie à part, le monde social était vraiment divisé en serveurs et servis, même la toute petite-bourgeoisie avait des servantes, des bonnes, le moindre paysan propriétaire avait un ou des domestiques, des valets de ferme, et la domesticité était une espèce sociale infiniment diverse, traversée par toutes sortes de sous-espèces et de hiérarchies – ainsi que le montre superbement un film comme la Règle du jeu ( Renoir, 1939). Je dis ici « serveurs et servis » pour mettre l’accent sur le caractère décisif, en termes culturels et politiques, en termes de mœurs et de civilisation, en termes de gestes, de la forme de division que je veux faire apparaître ici – et qui est cela, précisément, que nous avons si vite, trop vite, oublié : dans ce monde que nous avons « perdu » ( même si, dans le nôtre, les « belles personnes » ont encore souvent des chauffeurs), être du bon côté de la barrière sociale, faire partie de la société à proprement parler, au sens traditionnel et non sociologique du mot, cela signifiait être servi : donc, avoir à sa disposition et comme tout naturellement, un certain nombre de truchements dont le rôle et la fonction étaient d’effectuer quantité de gestes ou d’opérations dont il était exclu par convention que vous les réalisiez vous-mêmes – au point d’ailleurs qu’il était à peu près inimaginable pour l’espèce des servis qu’ils pussent les effectuer sans ce recours au serveur. Ces gestes et opérations sont innombrables et variables, j’en énumère, pêle-mêle quelques uns : se lever, se coucher, s’habiller, manger (s’approvisionner, cuisiner, servir, desservir…), se chausser, se laver, entretenir sa garde-robe, laver ses vêtements, s’occuper de son intérieur, ranger, évacuer ses excréments, éduquer les enfants, etc., etc. Ces gestes supposent, davantage encore que la proximité, des formes de promiscuité et parfois d’intimité entre maîtres et serviteurs. Sans vouloir tomber dans d’inutiles provocations scatologiques, je voudrais insister ici sur l’importance de la merde comme élément symbolique de cette promiscuité. Ce n’est au fond que depuis un peu plus d’un demi-siècle que la part d’humanité à laquelle nous appartenons est devenue autonome dans l’administration, si l’on peut dire, de ses fonctions organiques – ceci grâce à l’invention des toilettes équipées de chasses d’eau. Jusqu’alors, la domesticité avait cette sorte de connaissance particulièrement intime et triviale de ses maîtres via notamment ces pots de chambre et autres seaux hygiéniques qu’il lui fallait transporter, vider et nettoyer, notamment, le matin, lorsque les chambres étaient faites. Les excréments, la merde et l’urine, entraient littéralement en composition dans la relation des serviteurs aux maîtres et ils dotaient les premiers, la domesticité, d’une connaissance intime des seconds par le côté le plus bas, le plus grossier, le plus organique – celui où les éventuelles prétentions des maîtres à représenter une espèce substantiellement et intrinsèquement supérieure à celle des serviteurs pouvaient être aisément dissoute dans cet élément « organique » – le partage de la merde comme principe d’égalisation des conditions et argument dans la lutte du serviteur contre le préjugé « spécique ». Aujourd’hui et par le plus grand des contrastes avec cette topographie rapidement dessinée, même le plus haut dignitaire de l’Etat, même le plus extravagant des milliardaires en dollars est seul et autonome face à ses fonctions organiques. Tout au plus, son raffinement et son appartenance au patriciat planétaire se manifesteront-ils par la possession d’un WC japonais multifonctions, généralement de marque Toto, un appareillage dont, nous, Européens, pouvons difficilement imaginer le raffinement… Je me suis étendu un peu sur cet exemple vaguement scabreux pour illustrer mon argument, mais j’aurais aussi bien pu insister sur d’autres figures, plus attendues. Il est notamment bien connu que durant tout cet âge « classique », si l’on veut, de la relation maître-serviteur, le premier a une fâcheuse tendance à lutiner le serviteur lorsque celui-ci se trouve être une femme, et à l’engrosser au passage. Autant, comme l’a montré Alain Boureau, le « droit de cuissage » (dont Beaumarchais, dans le Mariage de Figaro, tire le meilleur parti) est un mythe, une production culturelle davantage qu’une réalité historique, autant la promiscuité sexuelle entre le maître « bourgeois » et fille du peuple faisant office de domestique, servante, gouvernante, cuisinière dans son foyer est, tout au long du XIX° et de la première moitié du XX° siècle, une réalité massive et irrécusable. Même Marx, féroce critique de l’hypocrisie de la morale bourgeoise, se trouva impitoyablement assigné à la place du maître dès lors qu’il fit un enfant à la bonne et dont il ne songea jamais à assumer la paternité… Ce topos inépuisable, comme en témoigne le roman, le feuilleton, le cinéma… est intéressant pour notre propos, car il démontre la parfaite compatibilité, dans cette relation, entre promiscuité sexuelle et absence de véritable intimité affective, sentimentale, morale. Le maître assume ici le rôle du prédateur sexuel, dans le cadre d’une économie domestique qui accorde tacitement toute sa place à ce type de « prélèvement » – et nullement dans celui de l’amant ou moins encore de l’amoureux. La « petite bonne » engrossée à seize ans par le bourgeois quadragénaire, au reste bon époux, bon père de famille et bon catholique, remplit ici au fond une fonction classiquement aristotélicienne de « moyen » et non de fin, truchement du plaisir de son maître, comme elle le fait lorsqu’elle le sert à table, lave son linge, s’occupe de ses enfants, etc.
On a donc là, très sommairement esquissé, un état de la civilisation dans lequel toute une partie variable, minoritaire, mais dotée d’un « capital social » fort, les patriciens, les possédants, les couches supérieures de la société, n’a accès au monde et au « réel », dans toutes sortes de dimensions pratiques de l’existence, que par le biais, l’intermédiaire, la médiation d’hommes et de femmes-moyens, en général, plutôt que simples « instruments » vivants. La relation qui se trouve ainsi nouée entre les premiers et les seconds est plus complexe qu’il n’y paraît : certes, l’horizon de ceux qui servent est l’hétéronomie et la subalternité, donc une certaine forme d’état de minorité, ce qui est la raison pour laquelle, soit noté en passant, un certain nombre d’acteurs très radicaux de la Révolution française était hostile à l’attribution du droit de vote aux domestiques et aux gens de maison – puisque, littéralement, ils ne s’appartiennent pas. Mais, d’un autre côté, motif magnifiquement « mis en philosophie » (comme on dit « mis en musique ») par Hegel dans la dialectique du Herr et du Knecht, motif central aussi bien dans les œuvres de Beaumarchais et Diderot déjà mentionné, le serviteur tient sa revanche dès lors qu’il est celui sans l’intervention duquel le maître n’a pas accès au « monde réel » dans toutes sortes de domaines de la vie quotidienne ; dès lors, pourrait-on dire, dans certaines situations (celle du roman de Diderot, par exemple, ou bien dans la fiction imaginée par Joseph Losey – The Servant) dès lors que le serviteur « fonctionne » comme le « principe de réalité » du maître. Le serviteur retrouve dès lors dans cette position quelque chose comme une puissance seconde, et ceci au cœur de la subalternité même, au cœur de l’hétéronomie même. Cette puissance seconde, c’est celle qu’expérimente avec une sorte de satisfaction ironique Jacques face au désarroi du maître incapable d’effectuer les mouvements les plus simples dans la vie courante sans le secours de son serviteur ; c’est celle que découvre Matti chaque fois que son maître est saoul et doit être tiré d’un mauvais pas ou reconduit chez lui. Cette puissance se trouve naturellement renouvelée dans les sociétés modernes du fait que le serviteur y est, contrairement à l’esclave ou au serf, un travailleur libre, et doté de ce fait de la capacité de quitter le maître si la relation qui les lie lui devient insupportable – ce que fait d’ailleurs Matti à la fin de la pièce de Brecht.
C’est ici, je crois, que se situe le point d’inflexion entre la figure traditionnelle de la relation maître-serviteur et celle qui tend aujourd’hui à s’imposer. Ce n’est pas seulement le serviteur qui découvre, à l’expérience du service aux formes multiples auquel il se trouve astreint, les lignes de fuite qui s’ouvrent à lui hors de la pure et simple condition de subalternité et de la position d’hétéronomie – le capital dont le dote sa situation charnière entre le maître et le monde, bien davantage, donc, que celle d’un pur moyen ou instrument « entre les mains » du maître. C’est ce dernier aussi qui va découvrir dans la durée et à l’épreuve de sa relation avec le (les) serviteur(s) combien il est tombé dans la dépendance de celui/ceux-ci et combien, du coup, il se trouve à la merci de l’évolution de leurs dispositions, de leur rétivité, de leurs contre-conduites. Dans les sociétés modernes, du fait de l’expérience historique, notamment celle des soulèvements et des révolutions, la caste des maîtres ne peut conserver l’illusion selon laquelle ceux qui les servent et auxquels ils commandent seraient destinés de par leur nature propre à leur être soumis. Ils savent que ce n’est pas un décret de la nature mais une violence spécifique, instituée qui établit la partition entre les uns et les autres. Ils savent donc qu’il y a quelque chose d’inéluctable dans les différentes formes de conduites de résistance et de désaffection qui se manifestent dans le camp des serviteurs ; car au fond ceux-ci, à défaut de pouvoir désormais être considérés comme une espèce naturelle, doivent être pris au sérieux comme espèce dangereuse, dans leur appartenance aux « classes dangereuses », dans leur immanence historique, politique.
Alain Brossat
Maîtres et serviteurs – nouvelle donne ? / 16 octobre 2011
Texte publié sur Ici et ailleurs