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Pour une redéfinition du concept de « bio-politique » (2) /Maurizzio Lazzarato

10 Le post-fordisme articule et développe des changements de paradigme que le concept de « spectacle » avait simplement annoncé. L’indistinction de l’image et de l’objet, du réel et de l’imaginaire, de l’essence et du phénomène, n’annonce pas la « disparition du monde » ni la « fin de l’histoire », mais une conception du réel qui devient de plus en plus artificiel, processuel, virtuel. Les flux qui déstructurent le travail, la vie, le spectacle ne peuvent pas être caractérisés uniquement du point de vue de leur pouvoir de déterritorialisation. Ils doivent aussi et surtout être définis en tant qu’intensité. La déterritorialisation opérée par les mouvements (comme phénomènes historiques et collectifs) à  la fin des années soixante, emporte avec elle la distinction entre « temps de travail » et « temps de vie », et libère ainsi le temps de ses « cristallisations » fordistes. Elle défait le temps-mesure et fait émerger un temps-création, le temps-puissance dont les virutalités ne peuvent plus être régulées ni contraintes par la division entre « temps de travail » et « temps de vie ». Le capitalisme doit assumer ce nouveau plan d’immanence temporelle et il doit redéfinir, en fonction de ce temps-puissance, son système de valorisation et d’exploitation. Alors, quand nous disons que le « travail » coincide avec la « vie », il faut éviter certains malentendus productivistes et vitalistes, car il ne s’agit pas de la subordination d’une catégorie par une autre, mais d’un changement de paradigme qui appelle une redéfinition du travail et de la vie. Le travail s’étend et recouvre la vie ; ce processus ne peut se réaliser sans qu’un changement profond affecte la nature de ces catégories. « Bios » ne peut plus se limiter aux seuls « processus biologiques d’ensemble », de la même façon, le travail ne peut plus être défini en référence à  la division entre usine et société, travail manuel et travail intellectuel. Le travail échappe aux tentatives qui sont faites de l’assimiler à  un mécanisme sensori-moteur comme la vie échappe aussi à  sa réduction biologique. Non seulement, travail et vie tendent vers la réversibilité mais ils sont redéfinis par le « virtuel » en tant qu’ouverture et création.
11 La critique du « travail » doit être aussi une critique du concept de « vie ». Le refus de réduire la vie aux « processus biologiques de reproduction de l’espèce » est un phénomène de la plus grande importance. Une analyse géniale de Foucault montre comment l’émergence du bio-pouvoir a permis « l’inscription du racisme à  l’intérieur des mécanismes de l’Etat ». En effet, comment le pouvoir moderne de normalisation pourrait-il exercer le droit ancestral de vie et de mort, dès lors qu’il assume une fonction de développement, de contrôle et de reproduction de la vie ? « Le racisme, c’est la condition sous laquelle on peut exercer le droit de tuer… Bien entendu, par mise à mort, je n’entends pas simplement le meurtre direct, mais aussi tout ce qui peut être meurtre indirect : le fait d’exposer à la mort, de multiplier pour certains le risque de mort ou, tout simplement, la mort politique, l’expulsion, le rejet, etc. » (16)
Le racisme permet d’établir entre « ma vie et la mort de l’autre » une relation qui n’est pas d’ordre militaire ou belliqueux, mais de type biologique. Le racisme n’est donc pas la survivance d’un passé archaïque mais le produit de mécanismes étatiques liés aux méthodes les plus modernes et progressistes de gestion de la vie. Le nazisme, qui réalisera totalement « l’extrapolation biologique de la thématique de l’ennemi politique », n’est pas un mal obscur qui soudainement contamine le peuple allemand mais l’extension absolue du bio-pouvoir, qui parviendra à généraliser le droit souverain de tuer (« homicide absolu et suicide absolu ») (17). Lorsque, dans l’après-guerre, le bio-politique est strictement subordonné à la reproduction de la « société du travail », les mécanismes étatiques qui le régulent ne cessent de produire et d’alimenter le « racisme ». La production du racisme est uniquement contrecarrée par les conflits de classe, qui, à l’encontre même des partis de gauche (18), détournent le bio-politique et lui opposent des processus d’auto-valorisation. Mais, toujours selon l’analyse de Foucault, il faut bien souligner que le « socialisme » (dans le sens marxien du terme : socialisme du travail) produit et reproduit nécessairement le racisme. Cela est particulièrement vrai dans les périodes où l’intégration des institutions du mouvement ouvrier, de l’Etat et du welfare est la plus forte. C’est le cas des soi-disant pays « communistes » où l’explosion des conflits raciaux et ethniques, après la chute du mur de Berlin, peut être interprétée comme le pur produit d’un bio-politique « ouvrier » sans lutte de classe. Mais c’est aussi le cas de pays où la gauche est parvenue au pouvoir, comme en France, et a recréé les conditions d’un rapport très étroit entre travail, vie et Etat. Le Pen et les politiques d’immigration ne sont donc pas le produit de la France profonde mais des mécanismes républicains de gestion de la vie. Mais, c’est le cas aussi de l’Europe, qui en voulant reproduire la « société de l’emploi », crée une situation où elle se vit comme assiégée de l’intérieur et de l’extérieur par l’immigration (les étrangers). L’idéologie démocratique du « travail pour tous » réactualise « l’extrapolation biologique de la thématique de l’ennemi politique ». Il est donc de la plus grande importance que le bio-politique ne soit pas assimilé à la « reproduction de l’espèce » et à la reproduction de la société de « plein emploi ». Le concept de vie doit être redéfini en fonction d’un temps-puissance, c’est-à-dire en fonction d’une capacité à réorienter les mécanismes du welfare contre l’Etat et contre le travail. Quand nous parlons d’une vie a-organique qui doit se substituer à la conception d’une vie assimilée aux « processus biologiques d’ensemble », nous nous référons à la nécessité d’inventer des agencements de subjectivité qui correspondent à ce temps-puissance.
12 Travail et vie ne sont pas définis par l’économie et le bio-politique mais par une nouvelle dimension de l’activité, qui requalifie le « produire » et le « reproduire de l’espèce » à partir d’une conception du temps-puissance. Aux formes d’assujettissement de type fordiste (formes du travail, du welfare et du spectacle), les mouvements opposent des agencements de subjectivité « ordinaires », qui se définissent par leur capacité à « affecter et à être affecté ». La déterritorialisation permet de se défaire des formes de travail, de vie et de langage qui enferment les forces sociales dans les impératifs de la valorisation, en promouvant une activité qui se réfère uniquement aux « forces et aux signes, aux mouvements et à la puissance qui les constitue ».
Le concept de « bios » est donc redéfini non seulement de manière extensive (il ne s’oppose plus au travail et au « spectacle ») mais aussi de manière intensive en fonction du nouveau plan d’immanence qui caractérise le post-fordisme. Travail et vie sont qualifiés comme affects (par leur capacité d’affecter et d’être affecté), en fonction de leur puissance et de leur intensité et, par conséquent, du temps. Si la perception, la mémoire, l’intellect, la volonté se transforment, selon une intuition de Bergson, en différents « types de mouvement », alors les affects sont également composés de flux, de différentiels d’intensité, de synthèses temporelles. Les forces et leurs affects « se confirment essentiellement dans la durée », au même titre que les phénomènes sociaux (comme le concept foucaldien de « population  » nous l’a montré). Les forces et leurs affects sont eux-mêmes des « cristallisations de temps », des « synthèses temporelles » d’une multiplicité de vibrations, d’intensité, de « minuscules perceptions ».
Le temps, selon une intuition profonde du marxisme, est la trame de l’être. Mais selon des modalités en rupture avec la capture du temps que réussit l’économie (« le temps de travail », le biologique (« le temps de la vie ») et le « spectacle » (« le temps vide d’un renvoi infini à l’actuel et au virtuel »).
13 L’économie de l’information et ses dispositifs électroniques et numériques peuvent exprimer utilement et de manière empirique cette implication intensive et extensive du « temps » (de la vie). En termes intensifs, les technologies électroniques et numériques donnent consistance (en le reproduisant) à ce nouveau plan d’immanence qui est fait d’intensités, de mouvements, de flux a-signifiants, de temporalités. La perception, la mémoire, la conception entrent en rapport avec le nouveau plan d’immanence tracé par les flux électroniques et numériques. Les technologies électroniques et numériques réalisent (en les reproduisant) la perception, la mémoire, la conception comme autant de mouvements différents, de « rapports entre flux » et de « synthèses temporelles ». De façon extensive, ce sont toujours ces machines qui recouvrent avec leurs réseaux la totalité de la société et de la vie.
Les technologies numériques et électroniques organisent matériellement la réversibilité entre corps individuel et pratiques sociales. Le collectif en nous et le collectif extérieur à nous sont interconnectés par le biais de machines qui les traversent et les constituent.
Les machines électroniques et numériques fonctionnent comme des moteurs qui accumulent et produisent non plus de l’énergie mécanique et thermodynamique, mais justement cette « énergie » a-organique. Des machines qui cristallisent, qui accumulent, reproduisent et captent le temps de la vie et non plus seulement le temps de travail. Ici, c’est le numérique et non plus la statistique, comme chez Tarde, qui possède la capacité de saisir (de synthétiser) le moléculaire et le collectif, qui caractérise aussi bien la nature que le « social » (19).
Le numérique permet d’appréhender et de reproduire aussi bien les « petites vibrations » et leur dynamique temporelle, dont léintensité constitue la vie, que les « actes sociaux », pour nous exprimer comme Tarde, définis non plus comme « faits » mais comme tendances et variations, dont l’extension constitue là aussi la vie.
14 Le concept de vie contenu dans l’expression « temps de vie » renvoie donc tout d’abord à la capacité d’affecter et d’être affecté, à son tour déterminée par le temps et par le virtuel. L’économie de l’information (20) capture, sollicite, régule et tente de composer ce nouveau rapport entre les « forces et les signes » d’un côté et les dispositifs collectifs organisés à travers des moteurs temporels de l’autre. C’est en ce sens que l’économie de l’information peut être identifiée avec la « production de subjectivité ».
Les formes du réseau et du flux expriment en même temps la capacité que possèdent ces dispositifs de saisir, non seulement les formes de coopération et de production de subjectivité, caractéristiques de la nouvelle capacité « d’agir », mais aussi les formes de coopération et de production de subjectivité fordiste et pré-fordiste, qui se reproduisent à l’intérieur de l’économie-monde. A l’instar de la monnaie (21), ils expriment la nouvelle forme de commandement.
L’économie de l’information nous permet de critiquer le concept de travail parce que ce n’est plus son temps mais celui de la vie qui est devenu le moteur des formes de coopération. Il ne s’agit plus seulement du fait que le travail intègre des fonctions de contrôle de la puissance technique, de la science, et des forces intrinsèquement sociales mais il s’agit d’un changement dans sa nature même. C’est le développement de la capacité d’affecter et d’être affecté qui est au fondement des formes de coopération. Les forces intrinsèquement « humaines » (perception, mémoire, intelligence, imagination, langage) et leurs affects sont déshumanisés parce que directement connectés par le biais des machines cybernétiques et électroniques aux flux cosmo-moléculaires et aux dispositifs collectifs. Ces machines déterminent un plan d’immanence dans lequel la séparation entre « perception » et « travail », entre corps et esprit, entre objectif et subjectif, perd son caractère unilatéral et crée les conditions d’un nouveau pouvoir de métamorphose et de création.
15 Le temps de la vie dans le post-fordisme renvoie en premier lieu, non pas aux processus biologiques dont nous parle Foucault, mais à la « machine temps ». Le temps de vie est le synonyme d’une complexité de sémiotiques, de forces et d’affects qui participent à la production de la subjectivité et du monde. Le temps de vie correspond à la multiplicité des « actes sociaux », qui se définissent comme tendances et variations. Le temps de vie, c’est aussi le « devenir minoritaire » de la « subjectivité quelconque » qui ne se définit pas comme totalité mais par la force de sa singularité et sa capacité à se métamorphoser. Le temps de vie, c’est enfin une définition du politique qui ne renvoie plus à la « biologie » mais à une politique du « virtuel ». Travail et exploitation, mais aussi « auto-valorisation » et « révolution » sont redéployés par cette nouvelle définition de la vie.
Maurizio Lazzarato
Article publié dans Futur antérieur n° 39-40 / 1997

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16 Ibid., p. 228-229.
17 Le grand économiste Kalecki a montré comment les premières politiques du welfare state et de la gestion « keynésienne » de la dette publique ont été expérimentées par le nazisme.
18 Il y a peu de temps encore, le racisme « ouvrier » du PCF, par exemple, se caractérisait non seulement par une hostilité envers les étrangers en général, mais encore plus spécifiquement envers leur présence dans l’usine (affrontements très durs entre OS maghrébins et ouvriers professionnels français pendant la période fordiste). Ces affrontements (on peut penser à la destruction avec un bulldozer d’un centre d’hébergement pour immigrés, par une municipalité communiste) ne sont pas généralisables à tout le parti ; même s’ils n’ont pas été formalisés dans une ligne politique, ils n’en sont pas moins révélateurs de l’ambiguïté de la politique communiste sur ce terrain.
19 Je me suis largement étendu sur ces thématiques dans Videofilosofia, la percezione del tempo nel post-fordismo, Manifesto Libri, Roma, 1997.
20 Selon l’Observatoire Mondial des Systèmes de Communication, l’ensemble des industries de l’information (Audiovisuel, Informatique, Télécommunication) représentera 6,3% du PIB mondial en l’an 2000, alors qu’il en représente aujourd’hui 5,7%, soit l’équivalent du marché mondial de l’automobile. Selon le « Conseil des Télécommunications » japonais, en 2010, l’ensemble des technologies de l’information représentera 6% du PIB. A titre de comparaison, l’industrie automobile représentait, en 1990, 4,6% du PIB du Japon. Selon le « World Telecommunications Developement Report » de l’année 1995, « le secteur de l’infocommunication (l’ensemble des télécommunications, de l’informatique et de l’audiovisuel), croît à un taux presque deux fois plus élevé que celui du reste de l’économie. Aujourd’hui, pour chaque millier de dollars gagné ou dépensé dans le monde, 59 concernent directement ou indirectement, l’infocommunication ». Il faut aussi remarquer que la valeur ajoutée dans le secteur n’est pas produite en priorité par les industries de production d’équipements, mais par la production et la gestions de services. Actuellement, par exemple, le marché des équipements de télécommunications totalise 0,39% du PIB mondial et le marché des services 1,83%, soit au total 2,22%. En l’an 2000, en admettant un taux de croissance annuel de la production intérieure brute mondiale de 2,2%, la part relative de chacun de ces marchés dans le PIB mondial sera de 0,4% et 1,97%. Donc plus de 3/4 de la production est assurée par les services.
21 L’argent, en tant que cristallisation du temps, est le premier mécanisme de contrôle et de régulation capitaliste qui « permet ou induit certains comportements » à travers des séries temporelles. Il faut peut être comprendre en ce sens l’affirmation de Deleuze selon laquelle « l’homme moderne n’est plus l’homme enfermé mais l’homme endetté ».
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Maurizio Lazzarato / Expérimentations politiques
Dans ses précédents livres, Maurizio Lazzarato s’était attaché à proposer une analyse socio-économique du conflit des intermittents, afin de mettre au jour son potentiel de subversion et de critique radicales du paradigme néolibéral du capitalisme contemporain. Afin de saisir ce que la grille socio-économique laisse inévitablement échapper, il met ici en oeuvre pour analyser ce conflit d’autres approches – dont la critique sociale en France n’a pas encore bien mesuré la pertinence politique et la fécondité heuristique : celles qu’ont élaborées, au cours des années 1960 et 1970, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Félix Guattari ou encore Michel de Certeau, mais aussi les intuitions et les anticipations de Marcel Duchamp et de Franz Kafka sur ce qu’on pourrait appeler un « nouveau partage du sensible ».
Dans la « grande transformation » que nous sommes en train de vivre, il s’agit d’appréhender la difficulté qu’il y a à articuler l’analyse et les modes d’organisation fondés sur les grands dualismes du capital et du travail, de l’économie et du politique, avec l’analyse et les modes d’organisation expérimentés à partir des années 1968, selon une logique de la multiplicité, qui agit souterrainement, transversalement et à côté desdits dualismes.
Ce livre voudrait ainsi contribuer à tracer et à travailler quelques pistes pour remédier à l’impuissance qui découle de cette difficulté â – qui est aussi une impasse politique.

Paru aux Editions Amsterdam en octobre 2009

Pour une redéfinition du concept de « bio-politique » (1) /Maurizzio Lazzarato

« Une vie ne contient que des virtuels » / Gilles Deleuze
1 Dans un article précédent (1), nous affirmions que ce n’est plus le « temps de travail » que l’économie de l’information confisque et met au travail, mais le « temps de vie ». Faisons un pas en avant et cherchons à définir le concept de vie (2). Foucault nous disait que le capitalisme se caractérise par l’institution de techniques de pouvoir qu’il qualifiait de « disciplinaires » et « bio-politiques ». Tandis que les premières avaient comme objet « l’homme-corps », les secondes investissent « l’homme-espèce ». L’une comme l’autre s’adressent à « la multiplicité des hommes » ; mais tandis que les premières transforment la multiplicité en corps, les secondes s’adressent à « la multiplicité des hommes, mais non pas en tant qu’ils se résument en des corps, mais en tant qu’elle forme, au contraire, une masse globale affectée de processus d’ensemble qui sont propres à la vie, et qui sont des processus comme la naissance, la mort, la production, la malédiction, etc. » (3). La technique bio-politique « installe les corps à l’intérieur des processus biologiques d’ensemble ».
Qu’introduit de nouveau ce temps de vie, impliqué par le post-fordisme, par rapport au concept de vie foucaldien ? Il me semble qu’on peut répondre qu’il introduit non seulement l’inorganique mais aussi et surtout une vie « a-organique ». Et par vie « a-organique », nous entendons fondamentalement « le temps et ses virtualités ». Non pas le temps abstrait, le temps-mesure, mais le temps-puissance, le temps comme « source de création continuelle d’imprévisibles nouveautés », « ce qui fait que tout se fait », selon des expressions de Bergson.
Le concept de bio-politique doit comprendre non seulement les processus biologiques de l’espèce mais aussi cette vie a-organique qui est à son origine, comme elle est à l’origine du vivant et du monde. Le capitalisme post-moderne nous l’impose, parce que le « virtuel » (au sens bergsonien, et non selon la vulgate cyber) devient le moteur de la créativité. Un vitalisme « temporel » et non plus seulement « organique », un vitalisme qui renvoie au virtuel et non exclusivement aux processus biologiques.
2 Une première traduction sociologique de cette problématique de la vie a-organique, du temps et de sa puissance constituante, peut être apportée par le concept de « public », tel qu’il apparaît déjà dans la société disciplinaire. Selon Foucault, l’objet de la bio-politique est la « population ». L’hypothèse que l’on pourrait développer est que l’objet de la bio-politique doit comprendre non seulement la « population » mais aussi le « public ». Par public, nous entendons, très simplement, le public de la presse, de la télévision ou des réseaux informatiques (4). Nous retenons le concept de public (« le public est une foule dispersée où l’influence des esprits les uns sur les autres est devenue une action à distance ») (5) qui figure dans la sociologie de Gabriel Tarde ; entre la fin du XIXème siècle et le début du XXème siècle, en pleine offensive réactionnaire contre les « »foules » (le concept de foule exprime la peur que suscite dans la bourgeoisie la naissance du mouvement ouvrier), il écrivait : « je ne peux pas concéder, à un écrivain vigoureux comme Le Bon, que notre époque soit « l’ère des foules ». C’est l’ère du public ou des publics, ce qui est bien différent. » (6) La généalogie de ce concept est donc directement liée à la nécessité de contrôler les pratiques subversives (anarchistes et syndicales) qui explosent en France à la fin du XIXème siècle (7).
C’est à travers sa présence dans le temps et non dans l’espace que le public se constitue. La subordination de l’espace au temps définit un bloc spatio-temporel qui s’incarne, selon Tarde, dans les technologies de la vitesse, de la transmission, de la contagion et de la propagation à distance. Alors que les techniques disciplinaires se structurent fondamentalement dans l’espace, les techniques de contrôle et de constitution du public mettent au premier plan la question du temps et de ses virtualités.
3 Le concept foucaldien de bio-politique introduit déjà clairement le problème du temps-durée. En effet, considérés en eux-mêmes, les phénomènes qui caractérisent une population « sont des phénomènes qui sont aléatoires et imprévisibles, si on les prend donc en eux-mêmes, individuellement, mais qui présentent, au niveau collectif, des constantes qu’il est facile, ou en tout cas possibles, d’établir. Et enfin, ce sont des phénomènes qui se déroulent essentiellement dans la durée, qui doivent être pris dans une certaine limite de temps plus ou moins longue ; ce sont des phénomènes de série. Ce à quoi va s’adresser la bio-politique, ce sont, en somme, les événements aléatoires qui se produisent dans une population prise dans sa durée. » (8)
Foucault souligne surtout les caractères biologiques et de pouvoir de ce concept de « population », qui ne peut pourtant pas se constituer ni être saisi indépendamment de certaines séries temporelles. Seul le concept de « »public  » donne tout son sens à la dimension temporelle que Foucault introduit dans la définition des relations sociales. Ici, renvoyer aux processus biologiques de l’espèce n’aurait pas de sens.
Les mécanismes « »régulateurs  » institués par la bio-politique sont radicalement différents des mécanismes disciplinaires, et renvoient de façon surprenante aux mécanismes de régulation et de production du public. « Dans les mécanismes mis en place par le bio-politique, il va s’agir d’abord, bien sur, des prévisions, d’estimations statistiques, de mesures globales, mais il va s’agir également, non pas de modifier tel phénomène en particulier, non pas tellement tel individu en tant qu’il est individu, mais essentiellement, d’intervenir au niveau de ce que sont les déterminations de ces phénomènes généraux, de ces phénomènes dans ce qu’ils ont de global… Et il s’agit surtout d’établir des mécanismes régulateurs qui, dans cette population globale avec son champ aléatoire, vont pouvoir fixer une moyenne, établir une sorte d’homéostasie, assurer des compensations. » (9)
D’un côté, nous avons une technologie du dressage qui individualise et singularise les corps comme organismes, et de l’autre côté une technologie de la sûreté qui redéploie les corps à l’intérieur de processus d’ensemble. Foucault définit ces processus d’ensemble uniquement en termes biologiques. Pourtant, les « mécanismes bio-politiques  » concernent tout autant la constitution du public, qui présente lui aussi certains caractères aléatoires et imprévisibles qui ne peuvent pas être saisis et réglés en dehors de séries temporelles.
Si la régulation de la « population » nous conduit à délaisser le couple disciplinaire « individu-masse », le concept de public, lui, nous amène définitivement sur un autre registre. « Les individus sont devenus des « dividuels » et les masses, des échantillons, des données, des marchés ou des « banques ». (10)
4 La citation de Deleuze nous renvoie explicitement aux techniques de la statistique et du sondage. Pour Gabriel Tarde, la tendance de nos sociétés est bien de « transfigurer tous les groupes sociaux en publics », et de recourir de façon privilégiée à la statistique pour en assurer la régulation. La statistique doit traduire en séries temporelles non pas des données mais des actes sociaux (mourir, naître, acheter, vendre, etc.) et des intensités (les « désirs » et les « croyances ») ; elle parvient alors à exprimer les relations sociales en termes de tendances et de variations, seuls à même de saisir le caractère imprévisible d’un public. Ces actes et ces intensités sont infinitésimaux et moléculaires, conscients et inconscients et constituent des « flux » (des « courants », selon sa définition) et ce, bien au delà de toute distinction entre individuel et collectif. Ils se diffusent par imitation, par contagion et par propagation, au-delà des contacts physiques qui caractérisent une foule (11). Ces actes et ces intensités, à cause de leur nature et de leur nombre, ne sont pas « disciplinables ». Seul un traitement probabiliste peut en assurer la régulation. Nous ajouterons enfin que ces actes sont définis dans le temps et par le temps.
Il ne s’agit donc pas, selon Tarde, de dessiner une « cartographie » de la société mais une « courbographie  » (néologisme dont la racine est la « courbe » des graphiques) car la première nous donne une image statique de ce qui advient tandis que la deuxième décrit des dynamiques temporelles, des tendances. La statistique doit saisir le social comme événement.
5 Le concept de public (plus encore que la « population ») met en crise les technologies sociales centrées sur l’espace qui assurent la régulation de la multiplicité (12). Il apparaît alors que l’enfermement ne peut plus être le paradigme de référence à même de contrôler le « public ». Si le corps peut être réduit à un organisme par le biais de l’enfermement et de la discipline, il n’en va pas ainsi pour le « public ». Le « public » n’est pas un fait social statique et ne peut pas être assimilé à un organisme, c’est une variation, une tendance, un devenir. Il ne pourra pas être « disicipliné » à l’intérieur d’un espace fermé, comme peut l’être une multiplicité lorsqu’elle est « peu nombreuse » (ouvriers, malades, prisonniers). La multiplicité, lorsqu’elle prend la forme du « public », devient à la fois moléculaire et immédiatement collective, elle se développe comme flux, variation, vitesse. En recourant à des lieux d’enfermement, la société réussissait à circonscrire ce qui échappait à l’ordre productif capitaliste, mais, dans le cas du public, les mouvements sont devenus tellement moléculaires et collectifs que ce contrôle n’est plus possible. Le public ne pourra être régulé et contrôlé que dans un espace ouvert ; il faut contrôler les flux en tant que tels à travers les éléments qui les constituent : le temps, la vitesse, « l’action à distance ».
Tarde a une intuition géniale quand il dit que le public est la dimension sociologique de l’avenir, justement parce que ce type de regroupement social ne peut être régulé que sous un mode spatio-temporel organisé par des séries temporelles.
« Corps », « population » et « public » sont des modes différents de discipline et de régulation qui ne s’opposent pas, ni ne se contredisent, mais qui peuvent s’articuler les uns aux autres. Discipline des corps et régulation des populations ne disparaissent pas mais les modes de contrôle temporel acquièrent une importance extraordinaire. Le virtuel vient ainsi requalifier la bio-politique (toujours au sens bergsonien). Il me semble qu’on peut définir le » public » comme le modèle le plus dynamique et le plus déterritorialisé et donc comme le modèle qui tend à commander et organiser les autres. Le public, en effet, est événement.
6 Nous ne savons pas si la distinction entre « société disciplinaire » et « société de contrôle » est suffisante pour saisir les transformations du capitalisme, une fois que nous introduisons le problème du temps ; une fois que le temps n’est plus seulement la matière-mesure du travail et des marchandises, mais qu’il investit la vie dans sa totalité. En effet, cette distinction risque de ne pas appréhender, à sa juste mesure, la dimension du « spectacle » (13) dont le concept de « public-opinion », proposé par Tarde, n’en définit d’ailleurs que les prémisses. Le fordisme est incompréhensible (même dans sa simple phénoménologie) si l’on ne prend pas en compte cette dimension. Le fordisme, en effet, parvient à articuler discipline et contrôle bio-temporel en réalisant l’intégration de la triade corps-population-public dans la triade « institutionnelle » usine-welfare-spectacle.
Dans l’usine, le taylorisme assimile, sur un mode « scientifique », le corps à un organisme (sa réduction aux schémas moteurs-sensoriels). Le welfare divise et disperse la « population » en différents processus de reproduction, multipliant les figures de l’assujettissement (contrôle et institution de la famille, des femmes et des enfants, de la santé, de la formation, de la vieillesse, etc.). Le spectacle divise et multiplie le public dans un rapport toujours plus étroit entre communication et consommation, reformulant ainsi le « politique ». Dans le fordisme, corps, population, public sont des techniques de régulation et de contrôle orientées vers la constitution de la multiplicité en force de travail. Usine, welfare et spectacle sont des dispositifs qui parviennent à maximiser les forces sociales pour les extraire dans la production.
D’un point de vue plus général, on pourrait dire que les techniques disciplinaires, bio-politiques et du spectacle visent à contrôler le « temps » (forme subjective de la richesse) à travers l’institutionnalisation de la division entre « temps de travail » et « temps de vie ». C’est en se fondant sur cette division que l’usine oppose sa productivité à la non-productivité de la société. Les mécanismes bio-politiques, disciplinaires et du spectacle, capturent la force créatrice du temps, « libéré » de toute référence mythique, religieuse ou naturelle, en opposant le temps qui produit de la valeur (temps de travail) au « temps de la vie » (qui du point de vue du pouvoir doit produire du contrôle et de l’assujettissement).
Usine, welfare et « spectacle » sont dès lors les institutions qui organisent, codifient et reproduisent cette division du temps.
7 Le fordisme (« l’époque de la grande industrie ») transforme profondément les formes de contrôle et de régulation qui concernent le public. Ici on doit faire référence aux analyses de Walter Benjamin sur le cinéma et l’information, qui peuvent être utilisées comme transition pour passer du concept de « public » chez Tarde au concept situationniste de « spectacle ».
Le cinéma, et plus généralement la production culturelle qui dans le fordisme commence à acquérir un caractère de masse, transforme radicalement les modes de perception collective : en particulier, la différence entre auteur et public tend à perdre son caractère unilatéral. « Elle n’est plus que fonctionnelle, elle peut varier d’un cas à l’autre. Le lecteur est à tout moment prêt à passer écrivain [auteur]«  (14). La technique du film, comme celle du sport, suscite la participation du public en tant que « connaisseur », en tant qu’expert. Le public-masse, ce nouvel « expert » qui veut intervenir en tant « qu’auteur », devient le sujet adéquat, tant en matière de réception que de production des oeuvres. Cette transformation du public en « expert », Benjamin a le mérite de la relier aux transformations du travail et à la disparition de la séparation entre travail intellectuel et travail manuel, comme le met en valeur, de manière paradigmatique, la production cinématographique. La constitution de l’ouvrier collectif et celle du public sont les deux faces d’un même processus : l’ouvrier est confronté à la chaîne de montage, et le public, sur un mode similaire, se trouve confronté à des enchaînements d’images. Le travail et la perception sont tous les deux orientés par les dispositifs machiniques.
Ce que nous voulons souligner, c’est qu’à la différence des analyses de Tarde, ici, le public et ses instruments de régulation ne produisent pas seulement contrôle et sécurité, mais ils tendent à devenir directement productifs (producteurs de valeurs mais aussi d’autres formes de création et d’innovation collectives).
8 Le concept de public, comme l’ont analysé Tarde et Benjamin, semble se diffuser et occuper une place centrale dans les analyses du post-fordisme. En effet, que le post-fordisme soit considéré en tant que mode de production entraîné et dirigé par l’économie de l’information, ou qu’il soit appréhendé comme la forme de généralisation de la « relation de service », dans les deux cas, il semble que se confirme l’analyse de Tarde selon laquelle « tous les groupes sociaux tendent à se constituer en public ».
La forme du travail, les processus d’assujetissement du welfare et la figure du consommateur sont redéfinies par des rapports et des méthodes de régulation, qui renvoient toutes à des modes de gestion du public et non à une discipline ou à une bio-politique. Le travail, la consommation et la vie tendent à devenir des flux (comme disait Tarde) qui revêtent en même temps une forme moléculaire et collective (15) ; ils se caractérisent de plus en plus par leur « aspect aléatoire » et leur « imprévisibilité » ; ils deviennent des « phénomènes de série » qui doivent être « considérés à l’intérieur d’une certaine durée » et concernent une « multiplicité nombreuse », comme l’écrivait Foucault à propos de la population.
Mais, au moment où le « public » s’impose comme la forme générale du rapport social, il entre lui-même en crise, parce que la réversibilité qui s’instaure entre « perception et travail » (public et auteur), comme l’annonçait Benjamin, devient une réalité dans l’économie de l’information. Formes collectives de la perception, formes collectives de la création, renversement du rapport entre auteur et public, rôle actif du spectateur, toutes ces déterminations, en fonction desquelles Benjamin définissait la « production culturelle », deviennent réalité mais dans l’indistinction-réversibilité du travail et de la perception.
Les différences entre travail manuel et travail intellectuel, entre auteur et public, entre producteur et consommateur, entre machines qui produisent la valeur et celles qui produisent la perception, entre production matérielle et production sémiotique, sont redéfinies en termes productifs dans l’économie de l’information, qui devient ainsi le modèle paradigmatique et la tendance réelle du développement.
9 L’économie de l’information est la nouvelle machine de capture « des forces et des signes », produit des mouvements de déterritorialisation (comme phénomènes historiques et collectifs), qui en se soustrayant aux codes et aux processus d’assujetissement propres à l’usine, au welfare et au spectacle, défont les vieilles stratifications (de l’organisme, du langage, de la vie) et déterminent de nouveaux agencements collectifs de production de subjectivité.
Les mouvements collectifs de déterritorialisation ont contredit, détruit et détourné les formes historiques du travail, qui hiérarchisaient et commandaient l’ensemble du travail social et déterminaient ce qui était productif (le travail ouvrier) et ce qui ne l’était pas (le travail des femmes, des enfants, des artistes, des vieux, etc.). Aux dispositifs d’assujettissement du welfare, orientés vers la reproduction de la force de travail, les mouvements des femmes et des étudiants ont opposé des revendications centrées sur la spécificité propre de chaque mouvement. Et c’est sur la base de ce « rapport à soi » et à partir de processus autonomes et indépendants de subjectivation, que le mouvement des femmes entre en rapport et en conflit avec le pouvoir, et rompt ainsi ce lien de subordination, que le bio-politique avait créé, où la « reproduction » se trouvait soumise à la reproduction économique du travailleur. Au langage qui hiérarchisait et commandait la multiplicité des sémiotiques, sous l’impérialisme du signifiant et du symbolique, la déterritorialisation a imposé la pluralité des flux et des formes de sémiotisation non-humaine et non-conscientisée. Au « spectacle », qui entravait les virtualités d’un « public-expert » et l’empêchait d’intervenir « activement », les mouvements ont opposé de nouvelles formes de communication et de création.
En général, nous pouvons dire que les mouvements refusent que le corps soit réduit à un « mécanisme » et à un « organisme », que la reproduction du corps soit assimilée aux processus « biologiques » de reproduction de l’espèce. Pour se libérer de manière positive de ces formes d’assujetissement fordistes, ils produisent des agencements de subjectivité centrés sur le corps et sur le temps (de la vie). Mais un corps qui s’étend du moléculaire au cosmique et à un temps non chronologique.
Maurizio Lazzarato
Article publié dans Futur antérieur n° 39-40 / 1997
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1 le Cycle de la production immatérielle in Futur antérieur n°16 / 1993.
2 Il faut considérer ces différents points comme les notes d’un travail en cours.
3 Michel Foucault, Il faut défendre la société, Gallimard, 1997, p. 216.
4 En réalité, ces dernières mettent en question, comme nous le verrons, le concept de public.
5 Gabriel Tarde, l’Opinion de la foule, Ed. Félix Alcan, Paris, 1901, p. VI.
6 Ibid., p. 11.
7 Il y a une différence évidente entre cette définition du « public » et la définition habermassienne qui est centrée sur le concept de « sphère publique bourgeoise ».
8 Ibid., p. 219.
9 Ibid., p. 219.
10 Gilles Deleuze, Pourparlers, 1972-1990, Les éditions de Minuit, 1990, p. 244.
11 Nous avons introduit la théorie de Tarde, non seulement parce qu’elle anticipe le développement des techniques de contrôle et de régulation des « publics », mais surtout parce qu’elle tente d’introduire la « révolution moléculaire » en sociologie. Il y a des similitudes entre le monde physique, chimique et astronomique, qui est constitué uniquement de « répétitions », de mouvements atomiques et de vibrations (« atomes d’un même corps et ondes d’un même rayon lumineux »), et le « monde social » qui n’est fait que de « répétitions », de flux infinitésimaux et moléculaires, d’imitations (imitation sous forme de mode, imitation sous forme de tradition).
12 Foucault nous donne des exemples de mécanismes « disciplinaires » et « régulateurs » dans la « cité ouvrière » du XIXème siècle. Les premiers fonctionnent comme « une sorte de police qui s’exerce spontanément par le biais de la disposition spatiale de la ville » et la distribution architectonique des familles (chacune dans une maison) et des individus (chacun à sa place). Les mécanismes régulateurs, au contraire, « concernent la population en tant que telle et déterminent des comportements spécifiques ». Il s’agit de mécanismes liés aux systèmes d’assurance maladie et de retraite, aux règles d’hygiène, à la sexualité et à la procréation, aux soins donnés aux enfants et à la scolarité. Ces mécanismes sont fondamentalement référés aux « pressions que l’organisation même de la ville exerce sur les populations ». Les séries temporelles se trouvent donc subordonnées à l’organisation de l’espace. La cité post-moderne articule différemment, dans ses mécanismes de contrôle, le rapport entre espace et temps, en accordant la priorité au temps.
13 La catégorie « spectacle » nous fait saisir toute la complexité du paradigme fordiste et nous amène aussi au seuil d’un autre monde. Le spectacle n’est pas la définition « sociologique » d’un aspect particulier de la société (les média et le public) mais traduit toute la subordination du réel au capital. C’est la raison pour laquelle le rapport entre image et objet, entre concept et réalité, entre vrai et faux, tend à s’inverser. La limite de la théorie de « la société du spectacle » est d’enregistrer ce déplacement uniquement du « point de vue du capital », du « point de vue du spectacle ».
14 Walter Benjamin, l’Oeuvre d’art à l’époque de sa reproduction mécanisée, in Écrits français, Gallimard, 1991, p. 158.
15 Dans le travail, à la limite, on se dirige vers une configuration qui comprend d’un côté, « l’entreprise individuelle » et de l’autre, une socialisation de l’économie-monde toujours plus déterritorialisée et collective. Sociologiquement, ce sont l’intermittence (la précarité, dans la terminologie capitaliste), le mouvement (la mobilité), la métamorphose (la polyvalence), qui définissent en termes temporels l’activité.

Biopolitique/Bioéconomie / Maurizio Lazzarato

Les débats passionnés sur le « libéralisme » pendant la campagne référendaire européenne ont-ils contribué en quoi que ce soit à rendre intelligible la logique libérale ? À la lecture des deux cours de Michel Foucault récemment publiés, Sécurité, territoire, population et Naissance de la biopolitique, il est permis d’en douter. En retraçant une généalogie et une histoire du libéralisme, ces livres ouvrent une lecture du capitalisme qui diffère à la fois du marxisme, de la philosophie politique et de l’économie politique, et notamment en ce qui concerne la relation entre économie et politique, et la question du travail. Foucault introduit une nouveauté remarquable dans l’histoire du capitalisme : le problème de la relation entre économie et politique est résolu par des techniques et des dispositifs qui ne viennent ni de la politique, ni de l’économie. C’est ce « dehors », cet « autre » qu’il s’agit d’interroger. Le fonctionnement, l’efficacité, la force du politique et de l’économie, tels que nous les connaissons aujourd’hui, ne dérivent pas des formes de rationalité internes à ces logiques, mais d’une rationalité qui leur est extérieure et que Foucault appelle le « gouvernement des hommes ». Le gouvernement est une « technologie humaine » que l’État moderne a héritée de la pastorale chrétienne (technique spécifique que l’on ne trouve ni dans la tradition grecque, ni dans la tradition romaine) et que le libéralisme a infléchie, modifiée, enrichie, transformée de gouvernement des âmes en gouvernement des hommes. Gouverner peut se traduire par la question : comment conduire la conduite des autres ? Gouverner, c’est exercer une action sur des actions possibles. Gouverner consiste à agir sur des sujets qui doivent être considérés comme libres. Foucault avait déjà parlé de gouvernement pour expliquer les dispositifs de régulation et de contrôle des malades, des pauvres, des délinquants ou des fous. Dans cette généalogie du libéralisme, la théorie des micro- pouvoirs est mise à contribution pour expliquer les phénomènes massifs de l’économie, avec des innovations majeures. La macro-gouvernementalité libérale n’est possible que parce qu’elle exerce ses micro-pouvoirs sur une multiplicité. Les deux niveaux sont inséparables. La théorie des micro-pouvoirs est une question de méthode, de point de vue, et non d’échelle (l’analyse de populations spécifiques comme les fous, les prisonniers, etc.).
Économie et politique
Pourquoi la relation entre économie et politique devient-elle problématique au milieu du XVIII° siècle ? Foucault l’explique ainsi : l’art de gouverner du souverain doit s’exercer dans un territoire et sur des sujets de droits, mais cet espace est habité depuis le xviiie siècle par des sujets économiques qui ne détiennent pas de droits, mais qui ont des intérêts. L’homo œconomicus est une figure absolument hétérogène et non superposable, non réductible, à l’homo juridicus ou l’homo legalis. L’homme économique et le sujet de droits donnent lieu à deux processus de constitution absolument hétérogènes : le sujet de droits s’intègre à l’ensemble des sujets de droits par une dialectique de la renonciation. La constitution politique suppose en effet que le sujet juridique renonce à ses droits, qu’il les transfère à quelqu’un d’autre. L’homme économique s’intègre, quant à lui, à l’ensemble des sujets économiques (constitution économique), non pas par un transfert de droits, mais par une multiplication spontanée des intérêts. On ne renonce pas à son intérêt. Au contraire, c’est en persévérant dans son intérêt égoïste qu’il y a multiplication et satisfaction des besoins de tous.L’émergence de cette irréductibilité de l’économie à la politique a donné lieu à un nombre invraisemblable d’interprétations. Ce problème est évidemment au centre du travail d’Adam Smith, puisqu’il se trouve historiquement et théoriquement à ce tournant. Et c’est à ce tournant que, depuis deux siècles, tous les commentateurs reviennent sans cesse. Pour Adelino Zanini, qui résume peut- être de la façon la plus complète ce débat, Smith n’est pas le fondateur de l’économie politique, mais le dernier philosophe moral qui cherche à déterminer la raison pour laquelle éthique, économique et politique ne se recouvrent plus, ne constituent plus un ensemble cohérent et harmonieux (1). Adam Smith aboutit, selon Zanini, à la conclusion suivante : le rapport entre économie et politique ne peut ni se résoudre, ni s’harmoniser, ni se totaliser. Et il laisse la solution de cette énigme à une postérité… qui n’a pas vraiment suivi le chemin qu’il avait tracé.Pour Hannah Arendt, l’économie politique introduit la nécessité, le besoin, l’intérêt privé (oikos) dans l’espace public, c’est-à-dire tout ce que la tradition classique grecque et romaine définissait comme non politique. C’est de cette façon que l’économie, en occupant la sphère publique, détériore de façon irréversible le politique. Pour Carl Schmitt, la logique de l’économie politique est un facteur de dépolitisation et de neutralisation du politique parce que la lutte à mort entre ennemis se transforme en concurrence entre hommes d’affaires (les bourgeois), parce que l’État se mue en société, et l’unité politique du peuple en multiplicité sociologique de consommateurs, de travailleurs et d’entrepreneurs. Si, pour Hannah Arendt, l’économie c’est la tradition classique que l’économie rend inopérante, pour Schmitt, c’est la tradition moderne du droit public européen. Pour Marx, la division entre le Bourgeois (sujet économique) et le Citoyen (sujet de droits) est une contradiction qu’il faut interpréter de manière dialectique. Le Bourgeois et le Citoyen sont dans un rapport de structure à superstructure. La réalité des rapports de production s’éloigne dans les cieux de la politique, en les mystifiant. La révolution est la promesse de réconciliation de ce monde divisé.Foucault propose une solution absolument originale. Premièrement, la relation entre ces différents domaines politique, économique et éthique ne peut plus renvoyer à une synthèse, à une unité dont rêvent encore, de façon différente, Schmitt, Arendt et Marx. Deuxièmement, ni la théorie juridique, ni la théorie économique, ni la loi ni le marché, ne sont capables de concilier cette hétérogénéité. Il faut un nouveau domaine, un nouveau champ, un nouveau plan de référence qui ne sera ni l’ensemble des sujets de droits, ni l’ensemble des sujets économiques. Les uns et les autres ne seront gouvernables que dans la mesure où l’on pourra définir un nouvel ensemble qui les enveloppera, en faisant apparaître non seulement leur liaison ou leur combinaison, mais aussi toute une série d’autres éléments et d’intérêts. Pour que la gouvernementalité conserve son caractère global, pour qu’elle ne se sépare pas en deux branches (art de gouverner économiquement et art de gouverner juridiquement), le libéralisme invente et expérimente un ensemble de techniques (de gouvernement) qui s’exercent sur un nouveau plan de référence et que Foucault appelle la « société civile », la « société » ou le « social ». La société civile n’est pas ici l’espace où se fabrique l’autonomie par rapport à l’État, mais le corrélatif des techniques de gouvernement. La société civile n’est pas une réalité première et immédiate, mais quelque chose qui fait partie de la technologie moderne de la gouvernementalité. La société n’est ni une réalité en soi, ni quelque chose qui n’existe pas, mais une réalité de transaction, au même titre que la folie ou la sexualité. Au croisement des relations de pouvoir et de ce qui sans cesse leur échappe, naissent des réalités de transaction qui sont en quelque sorte une interface entre gouvernants et gouvernés. C’est à ce croisement, dans la gestion de cette interface, que se constitue le libéralisme comme art de gouvernement. C’est à ce croisement qui naît la biopolitique. L’homo œconomicus n’est donc pas pour Foucault l’atome de liberté insécable face au pouvoir souverain, il n’est pas l’élément irréductible au gouvernement juridique, mais « un certain type de sujet » qui permettra à un art de gouverner de se limiter, de se régler selon les principes de l’économie et de définir une manière de « gouverner le moins possible ». L’homo œconomicus est le partenaire, le vis-à-vis, l’élément de base de la nouvelle raison gouvernementale qui se formule à partir du xviiie siècle.Le libéralisme n’est donc pas d’abord, et à proprement parler, une théorie économique, ni une théorie politique, mais un art de gouverner qui assume le marché comme test, comme instrument d’intelligibilité, comme vérité et mesure de la société. Par « société », il faut entendre l’ensemble des relations juridiques, économiques, culturelles, sociales, etc., tissées par une multiplicité de sujets. Et par « marché », il ne faut pas comprendre « marchandisation ». Pour Foucault le XVIII° siècle ne marque pas l’entrée dans le premier livre du Capital, avec l’aliénation et le renversement des rapports des hommes en choses déterminés par l’échange de marchandises, le secret qu’il faudrait arracher à ces dernières, etc. Le marché n’est pas défini par l’instinct de l’homme à échanger. Il ne s’agit pas non plus du marché dont parle Braudel, qui, comme tel, ne serait jamais réductible au capitalisme. Par « marché », il faut toujours entendre, non pas égalité de l’échange, mais concurrence et inégalité. Ici, les sujets ne sont pas des marchands, mais des entrepreneurs. Donc le marché est celui des entreprises et de leur logique différentielle et inégalitaire.
Le libéralisme comme gouvernement des dispositifs de pouvoir hétérogènes Foucault explique les modalités de fonctionnement de la rationalité gouvernementale de façon tout aussi originale. Elle ne fonctionne pas selon l’opposition de la régulation publique (État) et de la liberté de l’individu qui entreprend, mais selon une logique stratégique. Les dispositifs juridiques, économiques et sociaux ne sont pas contradictoires, mais hétérogènes. Hétérogénéité, pour Foucault, signifie tensions, frictions, incompatibilités mutuelles, ajustements réussis ou manqués entre ces différents dispositifs. Tantôt le gouvernement joue un dispositif contre l’autre, tantôt il s’appuie sur l’un, tantôt sur l’autre. Nous sommes confrontés à une espèce de pragmatisme qui a toujours comme mesure de ses stratégies le marché et la concurrence. La logique du libéralisme ne vise pas le dépassement, dans une totalité réconciliée, de différentes conceptions de la loi, de la liberté, du droit, du processus que les dispositifs juridiques, économiques et sociaux impliquent. La logique du libéralisme s’oppose, selon Foucault, à la logique dialectique. Cette dernière fait valoir des termes contradictoires dans un élément homogène qui promet leur résolution dans une réconciliation. La logique stratégique a pour fonction d’établir les connexions possibles entre des termes disparates, et qui restent disparates. Foucault décrit une politique de la multiplicité qui s’oppose aussi bien au primat de la politique revendiqué par Arendt et Schmitt, qu’au primat de l’économie de Marx. Au principe totalisant de l’économie ou du politique, Foucault substitue la prolifération de dispositifs qui constituent autant d’unités de consistance, de degrés d’unité chaque fois contingents. Aux sujets majoritaires (sujets de droits, classe ouvrière, etc.), il substitue les sujets « minoritaires », qui opèrent et constituent le réel par l’agencement et l’addition de bouts, de morceaux, de parties chaque fois singuliers. La « vérité » de ces parties ne se trouve dans le « tout » ni politique, ni économique.À travers le marché et la société se déploie l’art de gouverner, avec une capacité toujours plus fine d’intervention, d’intelligibilité, d’organisation de l’ensemble des rapports juridiques, économiques et sociaux, du point de vue de la logique de l’entreprise.
Population/classes
Le gouvernement s’exerce toujours sur une multiplicité que Foucault appelle, dans le langage de l’économie politique, »population ». Pour Foucault, le gouvernement comme gestion globale du pouvoir a toujours eu pour objet la « multitude », et les classes (les sujets économiques), les sujets de droits et les sujets sociaux en font partie. Dans l’analyse du capitalisme, la ligne de discrimination se fait entre des techniques et des savoirs qui ont comme objet la multiplicité-population, et d’autres qui ont pour objets les classes. Depuis le début du capitalisme, le problème de la population a été pensé en termes de bioéconomie, alors que Marx avait essayé de contourner la population (la « multitude », dans le langage du pouvoir) et d’en évacuer la notion même, pour la retrouver sous la forme non plus bioéconomique, mais historico-politique, de l’affrontement de classe et de la lutte de classe. La population doit être saisie sous un double aspect. Par un bout, c’est l’espèce humaine et ses conditions de reproduction biologiques (régulation des naissance et de la mortalité, gestion de la démographie, risques liés à la vie, etc.), économiques et sociales, mais par un autre bout, c’est le Public, l’Opinion publique. Les économistes et les publicistes naissent en effet au même moment, comme le note Foucault. Le gouvernement vise, depuis le XVIII° siècle, à agir sur l’économie et sur l’Opinion. L’action du gouvernement s’étend donc de l’enracinement sociobiologique de l’espèce jusqu’à la surface de prise offerte par le Public, comme autant de dispositifs de pouvoir – et non pas comme « appareils idéologiques d’État ». De l’espèce aux publics, on a là tout un champ de réalités nouvelles, de nouvelles manières d’agir sur les comportements, sur les opinions, sur les subjectivités, pour modifier les manières de dire et de faire des sujets économiques et des sujets politiques.
Discipline et sécurité
Nous avons encore une vision disciplinaire du capitalisme, alors que, selon Foucault, ce sont les dispositifs de sécurité qui tendent à primer. La tendance qui s’affirme dans les sociétés occidentales vient de loin, de la Polizeiwissenschaft, c’est celle de la société de sécurité qui englobe, utilise, exploite, perfectionne sans les supprimer, les dispositifs disciplinaires et de souveraineté, selon la logique stratégique de l’hétérogénéité. Il faut distinguer discipline et sécurité. La discipline enferme, fixe des limites et des frontières, tandis que la sécurité garantit et assure la circulation. La première empêche, la seconde laisse faire, incite, favorise, sollicite. La première limite la liberté, la seconde est fabricatrice, productrice de liberté (liberté de l’entreprise ou de l’individu entrepreneur). La discipline est centripète, elle concentre, elle enferme ; la seconde est centrifuge, elle élargit, elle intègre sans cesse de nouveaux éléments dans l’art de gouverner. Soit l’exemple de la maladie. La maladie peut être traitée soit de façon disciplinaire, soit selon la logique de la sécurité. Dans le premier cas (celui de la lèpre), on essaie d’annuler la contagion en séparant les malades et les non-malades, en enfermant et isolant les premiers. Les dispositifs de sécurité, à l’inverse, en s’appuyant sur de nouvelles techniques et de nouveaux savoirs (la vaccination), prennent en compte l’ensemble de la population sans discontinuité, sans rupture entre malades et non-malades. À travers les statistiques (autre savoir indispensable aux dispositifs sécuritaires), on dessine une cartographie différentielle de la normalité en calculant le risque de contagion pour chaque tranche d’âge, pour chaque profession, pour chaque ville, et, à l’intérieur de chaque ville, pour chaque quartier. On aboutit ainsi à un tableau retraçant les différentes courbes de normalité à partir de repérages des risques. La technique sécuritaire vise à rabattre les courbes les plus défavorables, les plus déviantes, sur la courbe la plus normale. On est donc confronté à deux techniques qui produisent deux types de normalisation différents. La discipline répartit les éléments à partir d’un code, d’un modèle, d’une norme qui détermine le permis et le défendu, le normal et l’anormal. La sécurité est une gestion différentielle des normalités et des risques, qu’elle ne considère ni comme bons, ni comme mauvais, mais comme un phénomène naturel, spontané. Elle dessine une cartographie de cette distribution, et l’opération de normalisation consiste à faire jouer les unes par rapport aux autres les différentielles de la normalité. « Alors que la souveraineté capitalise un territoire, alors que la discipline architecture un espace et pose comme problème essentiel une distribution hiérarchique et fonctionnelle des éléments, la sécurité va aménager un milieu en fonction des événements ou des séries des événements possibles, séries qu’il va falloir réguler dans un cadre multivalent et transformable » (2 ). La sécurité intervient sur des événements possibles et non sur des faits. Elle renvoie à l’aléatoire, au temporel, à ce qui est en train de se faire. À la différence de la discipline, la sécurité est une science des détails. Les choses de la sécurité sont des choses de chaque instant, alors que les choses de la loi sont définitives, permanentes et importantes.
Vitalpolitik
Foucault relativise la puissance « ontologique » spontanée de l’entreprise, du marché et du travail, la force constitutive des sujets « majoritaires » (entrepreneurs et travailleurs). Au lieu d’en faire les sources de la production de la richesse (et de la production du réel), comme le font les marxistes de façon spéculaire, ou comme le fait l’économie politique, il montre qu’ils sont plutôt les résultats de l’action d’un ensemble de dispositifs qui activent, sollicitent, investissent la « société ». Entreprise, marché et travail ne sont pas des puissances spontanées  : le gouvernement libéral doit les rendre possible, les faire exister.Le marché, par exemple, est un régulateur économique et social général, mais il n’est pas pour autant un mécanisme naturel que l’on trouverait au fondement de la société, comme le pensent les marxistes et les libéraux classiques. Au contraire, les mécanismes du marché (les prix, les lois de l’offre et de la demande) sont fragiles. Il faut à chaque fois créer les conditions pour les faire marcher. La gouvernementalité assume le marché comme ce qui limite l’intervention de l’État, mais ce n’est pas pour neutraliser ses interventions, c’est pour les requalifier. Le rapport entre État et marché est très bien mis en lumière par la théorie et la pratique des ordolibéraux allemands. Les interventions libérales peuvent bien être aussi nombreuses que les interventions keynésiennes (« La liberté du marché nécessite une politique active et extrêmement vigilante » (3,) elles visent en fait autre chose et ont un autre objet. Ces interventions ont comme finalité la possibilité du marché. L’objectif est celui de rendre possible la concurrence, l’action des prix, le calcul à partir de l’offre et de la demande, etc. Non pas intervenir sur le marché, mais pour le marché, disent les ordolibéraux. Il ne faut pas intervenir sur le marché, puisque c’est le principe d’intelligibilité, le lieu de véridiction, la mesure. Sur quoi va-t-on donc intervenir ? Selon les libéraux allemands, il faut agir sur des données qui ne sont pas directement économiques, mais qui sont les conditions d’une éventuelle économie de marché. Le gouvernement doit intervenir sur la société elle-même, dans sa trame et dans son épaisseur. La « politique de la société », comme ils l’appellent, doit prendre en charge et en compte les processus sociaux pour faire place, en leur sein, à un mécanisme de marché. Pour que le marché soit possible, on doit agir sur le cadre général : sur la démographie, sur les techniques, les droits de propriété, les conditions sociales, les conditions culturelles, l’éducation, les régulations juridiques, etc. La pensée économique des libéraux aboutit, pour rendre le marché possible, à penser une politique de la vie (Vitalpolitik) : « …une politique de la vie, qui ne soit pas orientée essentiellement, comme une politique sociale traditionnelle, à l’augmentation des salaires et à la réduction du temps de travail, mais qui prenne conscience de la situation vitale d’ensemble du travailleur, sa situation réelle, concrète, du matin au soir, du soir au matin » (4). Il semble que la « troisième voie » de Tony Blair s’inspire de ce libéralisme continental, plutôt que du néolibéralisme américain.
Le travail et les travailleurs
De la même manière qu’il faut « passer à l’extérieur du marché », il faut passer aussi « à l’extérieur » du travail pour saisir sa « puissance ». Et passer à l’extérieur, c’est passer par la « société » et la « vie ». Pour « rendre possible » le travail, le gouvernement libéral doit investir la subjectivité du travailleur, c’est-à-dire ses choix, ses décisions. L’économie doit devenir économie des conduites, économie des âmes (la première définition du gouvernement par les Pères de l’Église redevient d’actualité !). Les néolibéraux américains adressent une critique paradoxale à l’économie politique classique et notamment à Smith et Ricardo. L’économie politique a toujours indiqué que la production dépend des trois facteurs de production (la terre, le capital et le travail), mais dans ces théories « le travail est toujours resté inexploré ». Bien sûr, selon Foucault, on peut dire que l’économie d’Adam Smith commence par une réflexion sur le travail, dans la mesure où cette dernière est la clef de l’analyse économique, mais l’économie politique classique « n’a jamais analysé le travail en lui-même, ou plutôt elle s’est employée à le neutraliser sans cesse et à le neutraliser en le rabattant exclusivement sur le facteur temps. » Le travail est un facteur de production bien qu’il soit en lui-même passif, et il ne trouve d’emploi et d’activité que grâce à un certain taux d’investissement. Cette critique vaut aussi pour la théorie marxienne. Pourquoi les économistes classiques, tout comme Marx, ont-ils, paradoxalement, neutralisé le travail ? Parce que leur analyse économique se résume à l’étude des mécanismes de la production, de l’échange et de la consommation, et laisse ainsi échapper les modulations qualitatives du travailleur, ses choix, ses comportements, ses décisions. Les néolibéraux veulent, au contraire, étudier le travail comme conduite économique, mais comme conduite économique pratiquée, mise en œuvre, rationalisée, calculée par celui qui travaille. C’est la théorie du « capital humain », élaborée entre les années 1960 et 1970, que Foucault utilise pour illustrer ce passage, cet approfondissement de la logique du gouvernement. Du point de vue du travailleur, le salaire n’est pas le prix de vente de sa force de travail. C’est un revenu. Et un revenu de quoi ? De son capital, c’est-à-dire d’un capital humain indissociable de celui qui le détient, un capital qui fait corps avec le travailleur. Du point de vue du travailleur, donc, le problème est celui de la croissance, de l’accumulation, de l’amélioration de son capital humain.Former et améliorer le capital, qu’est-ce que cela veut dire ? Faire et gérer des investissements dans l’éducation scolaire, dans la santé, dans la mobilité, dans les affects, dans les relations de toutes sortes (le mariage par exemple), etc. En réalité, il ne s’agit pas d’un travailleur au sens classique du terme (Marx), puisque le problème est celui de la gestion du temps de la vie d’un individu et non seulement la gestion de son temps de travail. Et cela à partir de la naissance, puisque ses performances futures dépendent aussi de la quantité d’affects qui lui est donnée par les parents, capitalisée en revenu par lui et en « revenu psychique » par les parents. Pour transformer le travailleur en entrepreneur et en investisseur, il faut donc « passer à l’extérieur » du travail. Les politiques culturelles, sociales, éducatives définissent les cadres « larges et mouvants » à l’intérieur desquels évoluent les individus qui choisissent. Et les choix, les décisions, les conduites, les comportements sont des événements, des séries d’événements qu’il s’agit précisément de réguler par des dispositifs sécuritaires.On passe de l’analyse de la structure, du processus économique, à l’analyse de l’individu, de la subjectivité, de ses choix et des conditions de production de sa vie. À quel système de rationalité cette activité de choix doit-elle obéir  ? Aux lois du marché, au modèle de l’offre et de la demande, au modèle coûts / investissements qui sont généralisés dans le corps social tout entier, pour en faire « un modèle des rapports sociaux, un modèle de l’existence même, un rapport de l’individu à lui-même, au temps, à l’entourage, à l’avenir, au groupe, à la famille, dans le sens que l’économie est l’étude de la manière dont sont allouées des ressources rares à des fins alternatives » (5). Contrairement au point de vue de Polanyi et de l’école de la régulation, la régulation du marché n’est pas un correctif à son développement désordonné, mais son institution. Pourquoi ce renversement de point de vue ? Parce que ce qu’il faut prendre en compte est un problème relativement négligé par l’économie : le problème de l’innovation. Si innovation il y a, si l’on crée du nouveau, si on découvre des formes nouvelles de productivité, « tout cela n’est rien d’autre que le résultat de l’ensemble des investissements que l’on a fait au niveau de l’homme lui même ». Une politique de croissance ne peut pas être simplement indexée au problème de l’investissement matériel, du capital physique d’une part et du nombre de travailleurs multiplié par les heures de travail, de l’autre. Ce qu’il faut modifier c’est le niveau et le contenu du capital humain et, pour agir sur ce « capital », il faut mobiliser une multiplicité de dispositifs, solliciter, inciter, investir la « vie ». Foucault requalifie la Biopolitique comme une politique de la « société » et non plus seulement comme « régulation de la race » (Agamben) où une série de dispositifs hétérogènes intervient sur l’ensemble des conditions de la vie, en visant la constitution de la subjectivité par une sollicitation des choix, des décisions des individus. C’est en ce sens que le pouvoir est « action sur des actions possibles », intervention sur des événements. « On a (…) l’image de l’idée ou le thème-programme d’une société où il y aura optimisation des systèmes de différence, dans laquelle le champ serait laissé libre aux processus oscillatoires, dans laquelle il y aura une tolérance accordée aux individus et aux pratiques minoritaires, dans laquelle il y aura une action non pas sur les joueurs, mais sur les règles du jeu et enfin dans laquelle il y aura une intervention qui ne serait pas de type de l’assujettissement interne des individus, mais une intervention de type environnementale » (6). Les dispositifs sécuritaires définiront un cadre assez « lâche » (puisque, précisément, il s’agit de l’action sur des possibles) à l’intérieur duquel, d’une part, l’individu pourra exercer ses « libres » choix sur des possibles déterminés par d’autres et au sein duquel, d’autre part, il sera suffisamment maniable, gouvernable, pour répondre aux aléas des modifications de son milieu, comme le requiert la situation d’innovation permanente de nos sociétés. À la lecture de ces cours, on pourrait croire Foucault fasciné par le libéralisme. Ce qu’il intéresse dans le libéralisme est en réalité une politique de la multiplicité. La gestion du pouvoir comme gestion de la multiplicité. Ces textes telluriques, où l’on voit fonctionner les circuits cérébraux de Foucault, avec leurs connexions et disjonctions synaptiques abruptes, semblent nous inviter considérer le pouvoir, non comme quelque chose qui est, mais comme quelque chose qui se fait (et qui se défait aussi bien !). Ce qui existe, ce n’est pas le pouvoir, mais le pouvoir en train de se faire, en prise directe avec les événements, à travers une multiplicité de dispositifs, d’agencements, de lois, de décisions, qui ne sont pas un projet rationnel et préconçu (« un plan »), mais qui peuvent faire système, totalité. Un système et une totalité toujours contingents.Si la philosophie française est depuis longtemps, dans ses développements les plus intéressants, une philosophie de la multiplicité, la politique française est, depuis plus longtemps encore, une politique de la totalité, de l’un, de l’unité. C’est ici que la droite et la gauche (marxiste et socialiste) françaises se rejoignent. Nous en avons eu récemment confirmation avec la campagne référendaire sur l’Europe. Le soir des résultats, la droite et la gauche se sont immédiatement renfermées dans le tout « rassurant » de la Nation, dont elles n’étaient au fond jamais sorties, mais elles ont fait appel aussi, et le même soir, à un autre tout, inefficace et rassurant lui aussi, pour résoudre le problème du chômage : l’emploi (le travail réduit à sa forme emploi). La politique de la totalité ne connaît pas le « dehors ». L’impuissance des tenants du « oui » et du « non » renvoie à une même impossibilité : celle de penser et pratiquer une politique de la multiplicité qui passe à l’extérieur de tous les « touts » substantialisés : travail, marché, État, nation.
Maurizio Lazzarato / 2005
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1 Adelino Zanini, Adam Smith. Economia, morale, diritto, Bruno Mondadori, 1977 et Genesi imperfetta. Il governo delle passioni in Adam Smith, G. Chiapelli, 1995.
2 Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Gallimard/Seuil, 2004, p. 22.
3 Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Gallimard/Seuil, 2004, p. 139.
4 Ibidem, p. 164.
5 Ibidem, p. 247.
6 Ibidem, p. 265.

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