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Multiplicité, totalité et politique / Maurizio Lazzarato

« Je me suis toujours senti empiriste, c’est-à-dire pluraliste » / Gilles Deleuze

Le mouvement de Seattle avait ouvert la possibilité d’une politique de la multiplicité. Le succès du livre de Negri et Hardt, Multitude (1), est sûrement lié à cette direction qu’il indiquait, non sans ambiguïté : sortir du concept de peuple en tant que catégorie qui présuppose et vise l’ « un », en revendiquant, en même temps, une fondation marxiste de ce passage. Faut-il comprendre que le marxisme est une philosophie de la multitude ? Que le concept de classe est une catégorie de la multiplicité ? Pour Paolo Virno, le concept de classe est sans aucune hésitation synonyme de multitude (2). Pour Toni Negri, le concept de multitude doit réactualiser le projet marxien de lutte de classe, de façon qu’il soit possible d’affirmer : « la multitude est un concept de classe ». L’action des forces politiques et syndicales qui se réclament du marxisme nous rappellent pourtant que les catégories de classe (mais aussi de capital, de travail, etc.) sont des catégories ontologiques, et non simplement socio-économiques, qui fonctionnent et qui ont du sens seulement en rapport à la « totalité ». Ces concepts impliquent des modalités d’action qui privilégient toujours le tout contre la multiplicité, l’universalité contre la singularité. La tradition politique occidentale s’est constituée comme politique de la totalité et de l’universalité. Le marxisme, même lorsqu’il se voulait une critique radicale, n’a pas su créer les conditions théoriques, ni pratiques, pour sortir de cette logique. Au contraire, il a souvent, pour ne pas dire toujours, amplifié cette aspiration au tout et à l’universel.
Il y a là un problème théorico-politique fondamental : je suis convaincu qu’une reprise de l’initiative politique et le développement de mouvements ne pourront se faire que sur la base d’une politique de la multiplicité. Le référendum sur la Constitution européenne a encore une fois démontré que, pour les forces politiques et syndicales d’orientation marxiste, qu’elles soient réformistes ou révolutionnaires, l’appel à un espace de souveraineté où pouvoir construire des « touts », soi-disant « absolus et complets » (qu’il s’agisse du peuple, de l’État nation, de la classe), semble irrésistible. Cette volonté de conduire une singularité à se dépasser vers la totalité et l’universel se répétant systématiquement dans l’histoire du marxisme, elle doit avoir des racines profondes dans sa théorie. Le marxisme contemporain contribue largement à produire un autre blocage fondamental sur le développement des mouvements politiques : en se limitant à défendre les « acquis », il abandonne la gestion de « l’innovation » aux patrons et à l’État. Il me semble qu’une théorie de la « production du nouveau » est ce qui fait terriblement défaut à une politique marxiste. Les deux problèmes – la composition et la disjonction des singularités et la production de nouveauté – sont strictement imbriqués et renvoient à l’ontologie de la relation chez Marx lui-même : c’est ce que nous allons essayer d’analyser en partant de la philosophie de la multiplicité qui lui est pratiquement contemporaine.

Les relations sont-elles intérieures ou extérieures aux termes ?
Gilles Deleuze et Félix Guattari, dans leur dernier livre, Qu’est-ce que la philosophie ? (3), nous rappellent qu’au tournant du siècle dernier, le socialisme et le pragmatisme, le prolétaire et l’émigrant, incarnent deux manières différentes d’appréhender et de pratiquer la « nouvelle société des frères et des camarades ». Nous allons accepter la petite provocation deleuzienne qui met sur le même plan pragmatisme et socialisme, car elle nous permet de nous confronter à l’héritage hégélien du marxisme et aux ravages qu’il a provoqués, et qu’il continue de provoquer, dans les mouvements politiques.
La question que pose le pragmatisme semble n’avoir que des implications philosophiques : « il s’agit de savoir si toutes les relations possibles d’un être avec les autres sont primitivement renfermées dans sa nature intrinsèque et rentrent dans son essence » (4). En réalité, la « grande question de savoir si des relations sont possibles » a une importante portée politique. La théorie de l’extériorité des relations implique que les relations soient largement indépendantes des termes qui les effectuent, et que les termes puissent avoir de multiples relations à la fois. Il s’agit pour les termes de pouvoir être en même temps dans un système et dans un autre, de pouvoir changer certaines de leurs relations sans les changer toutes. C’est autour de l’existence des relations externes aux termes, de l’indépendance des termes et des relations par rapport à la totalité, que se joue la possibilité ou l’impossibilité d’une politique de la multiplicité (ou de la multitude). Cette théorie des relations extérieures, « flottantes » et « variées », nous fait sortir de l’univers de la totalité pour entrer dans le monde du pluralisme et de la singularité où les conjonctions et les disjonctions entre les choses sont à chaque fois contingentes, spécifiques, particulières et ne renvoient à aucune essence, substance ou structure profonde qui les fonderaient.
La philosophie de Marx, tout en étant une théorie des rapports, nie la possibilité des relations extérieures. Comme dans la tradition idéaliste et rationaliste, les rapports sont appréhendés à partir de la différence entre essence et phénomène. Pour Marx, l’individu n’est qu’un fait empirique, un phénomène. Ce qui est réel ce n’est pas l’individu empirique, le singulier, le particulier, c’est-à-dire le terme, mais l’individu social, et donc les relations dans lesquelles l’individu est pris. Pour saisir le réel, il faut remonter à l’essence qui est constituée par l’ensemble des « rapports sociaux ». Le savoir immédiat et empirique se concentre sur les « particuliers ». C’est un savoir phénoménal qui fait abstraction de leurs liaisons, de leurs rapports. La théorie révolutionnaire, au contraire, sans négliger les particuliers, doit les élever jusqu’au « tout » dans lequel ils ont leur liaison. Le fait empirique, l’individu, l’immédiat, sont des abstraits. Ce qui est concret est la « totalité » des relations, dans laquelle l’individu, le fait, l’empirique, existent.
Le philosophe italien Giovanni Gentile nous fait remarquer, dans un texte sur la philosophie de Marx de 1899 (5), encore inégalé par sa clarté et sa précision, que jusqu’ici il n’y a que du Hegel. La seule différence avec la philosophie hégélienne est que les relations ne sont pas le fait de la pensée, mais de l’activité humaine sensible. L’unité et la totalité, la liaison entre les choses ne sont pas le résultat de la « praxis » de l’idée, mais de la « praxis » du sensible. Cette dernière étant un faire aliéné, le tout, la totalité ou l’entier sont constitués non pas par « l’ensemble de rapports sociaux », mais par les rapports de production (la relation capital-travail). Si, dans la philosophie de Hegel, c’est la puissance d’unification de l’idée qui « subsume » le monde, chez Marx, c’est la puissance de la relation capital-travail qui l’unifie et le subordonne à sa logique. Étienne Balibar, quant à lui, donne une interprétation de l’ontologie de la relation chez Marx qui ne renvoie pas à la totalité, mais à l’indétermination du « transindividuel » (6). Sans entrer dans une discussion philologique, nous pouvons affirmer, que, quelle que soit sa portée théorique, ce n’est sûrement pas cette ontologie de la relation qui a été au fondement de la pratique théorique et politique de la tradition communiste.
Si l’on veut trouver le fondement théorique d’une pensée qui a profondément influencé la politique dans le siècle qui vient de s’achever, il faut certainement se tourner vers Histoire et conscience de classe de Lukács, qui affiche la prétention de traduire les acquis politiques de la révolution soviétique en enjeux théoriques et de les jouer contre les « antinomies de la pensée bourgeoise ». Dans ce livre formidable pour sa cohérence et sa fidélité à la pensée philosophique de Marx, les concepts de « totalité », de « tout » et « d’entier » reviennent comme des ritournelles. Selon Lukács, le marxisme doit saisir avec « clarté et précision » la différence entre l’existence empirique des faits et leur « noyau structurel interne », c’est-à-dire leur essence. De ce point de vue, Lukács suit très précisément la pensée de Marx pour qui, si l’essence des choses et leur existence, en tant que phénomènes, coïncident, alors toute « science » est inutile. Pour cette méthodologie, les relations sont internes aux termes. Il n’y a pas d’extériorité, il n’y a pas d’autonomie possible, ni des termes, ni des relations : « Les éléments et les moments particuliers de la totalité contiennent la structure de l’entier, du tout » (7). Que la totalité soit une totalité divisée ne change rien à l’affaire. Le réel est relation, mais les relations renvoient à une essence, à une structure. Ainsi, les parties, les termes trouvent leur vérité et leur possibilité d’action seulement dans le rapport au tout, c’est-à-dire, dans le cas du marxisme, à la relation de Capital. Et encore, comme chez Hegel, la réalité n’est pas ce qui est, mais ce qui devient. La réalité est mouvement, tendance, évolution. Mais l’appréhension de la réalité comme processus permet seulement de découvrir l’essence du phénomène, en la réalisant. De cette manière, les devenirs, les processus n’ouvrent pas à l’indétermination de l’actualisation des relations, mais à leur mouvement ininterrompu vers la totalité (les rapports de production), vers la réalisation de l’essence (la nécessité du développement de la relation de Capital, et donc de la classe, et donc de la révolution).
Le marxisme intègre ainsi une autre condition de la politique moderne. Pour embrasser la connaissance du réel dans sa globalité et pour pouvoir agir au niveau de la totalité, il faut un sujet universel.

Le point de vue distributif et le point de vue collectif
Le pragmatisme est une longue création articulée de concepts contre cette façon de penser et d’agir à partir, et en vue, de la totalité, et contre cette façon de renvoyer les relations à quelque chose qui les fonderaient. La réalité existe-t-elle distributivement ou collectivement, se demande William James ? « Il se peut que la réalité existe sous un aspect distributif, sous l’aspect, non pas d’un tout, mais d’une série des formes ayant chacune son individualité » (8).
Dans toute son œuvre, James insiste systématiquement sur la différence entre le point de vue distributif et le point de vue collectif. Le premier s’identifie avec le pluralisme et la multiplicité, le deuxième s’identifie à la logique de la totalité et de l’universel. « Nous percevrons, je pense, de plus en plus clairement que l’existence de choses une à une est indépendante de la possibilité de les rassembler toutes à la fois, et qu’un certain nombre de faits au moins existent uniquement sous la forme distributive d’un ensemble de chacuns, de chacuns au pluriel qui, même s’ils sont en nombre infini, n’ont besoin en aucun sens intelligible soit de s’expérimenter eux-mêmes, soit d’être expérimentés par un autre être en tant que membres d’une totalité » (9).
La possibilité de penser l’univers sous la « forme chaque » (« eaches, everys, anys ») et non plus sous la forme de « l’unité collective », la possibilité d’une doctrine qui admet la multiplicité et le pluralisme, cela « signifie simplement que les diverses parties de la réalité peuvent entretenir des relations extérieures » (10). Les relations sont ainsi libres de tout fondement, de toute substance, de toute attribution essentielle et les termes peuvent être indépendants des relations. Les choses se rapportent les unes aux autres de mille manières, mais il n’y a pas une relation qui les renferme toutes, il n’y a pas un être qui contienne tous les autres. Chaque relation n’exprime que l’un des aspects, l’une des caractéristiques ou fonctions d’une chose. Deleuze parlera à ce propos d’une « essence opératoire », pour la distinguer du concept classique d’essence, comme ce qui se dégage d’une chose à l’issue d’un certain type d’opération et qui fait ainsi surgir une différence. « Une même chose peut appartenir à des systèmes différents » (11), elle peut entrer dans une composition, dans une unité, sans pour autant être complètement déterminée par cette unité, par cette composition.
Avant d’être une forme d’organisation politique, le fédéralisme est une modalité d’organisation de l’univers. Dans l’univers pluraliste, le fédéralisme exprime l’impossibilité de totaliser les singularités dans une unité absolue et complète, puisqu’il y a toujours quelque chose qui reste « en dehors ». « Ainsi le monde du pluralisme ressemble plutôt à une république fédérale qu’à un empire ou à un royaume. Quelque énorme portion que vous rameniez à l’unité, en la rapportant à n’importe quel centre réel de conscience ou d’action où elle se constate présente, il y a autre chose qui reste autonome, qui se constate comme absent du centre en question, et que vous n’avez pas réduit à cette unité » (12). L’existence des relations externes, variées, flottantes, rend la création possible. Dans la « forme tout », les parties sont essentiellement co-impliquées, et leur continuité et cohésion sont assurées par la totalité. Dans la « forme chaque », il y a des discontinuités et des disjonctions réelles et par conséquent « il y a toujours quelque chose qui échappe », dit James. Et c’est ce qui échappe qui fait le mouvement, qui crée, qui innove. « L’existence sous une forme individuelle rend possible pour une chose d’être reliée par des choses intermédiaires à une autre avec laquelle elle n’a pas de rapports immédiats ou essentiels. Ainsi sont toujours possibles, entre les choses, de nombreux rapports qui ne sont pas nécessairement réalisés à tel moment donné » (13). Dans la théorie des relations externes, il n’y a pas d’essence, il n’y a pas de substance. Derrière les phénomènes, « il n’y a rien », dira James. De cette façon, les relations renvoient à l’indétermination du virtuel, à la « possibilité de la nouveauté » et non à la réalisation de l’essence. Le pragmatisme croit à une réserve de possibilités étrangères à notre expérience actuelle.
Dans le marxisme, il n’y a pas une telle possibilité des créations absolues, intempestives et imprévisibles, puisqu’elles sont déjà données ou impliquées dans la structure, découlent de l’essence. Le marxisme ne peut pas avoir une théorie de la « production du nouveau », puisque son ontologie renferme la possibilité de la nouveauté (et des sujets) dans une relation préconstituée (le capital et travail détiennent le monopole de l’invention et des processus de subjectivation).

L’union et la désunion des choses
L’ontologie pluraliste implique une nouvelle façon d’appréhender la politique, puisqu’elle décrit les modalités par lesquelles les singularités se composent et se décomposent, s’unissent et se séparent, en renvoyant à des logiques qu’on peut appeler, avec Deleuze et Guattari, majoritaires et minoritaires.
Le pluralisme ne nie pas les processus d’unification et de composition, mais en reconnaissant que les voies par lesquelles se réalise la continuité des choses sont innombrables et à chaque fois contingentes, il pose les questions suivantes : « Le monde est un : mais de quelle manière est-il un ? Quelle sorte d’unité possède-t-il ? Et quelle valeur pratique son unité a-t-elle pour nous ? » (14). Chez William James, le problème de l’unité et de la diversité ne peut être résolu par une argumentation à priori. Le monde aura juste autant d’unités, juste autant de diversités que nous en constaterons. L’empirisme formule le monde en propositions hypothétiques, le rationalisme (et le marxisme) en propositions catégoriques.
De la même manière qu’il y a une multiplicité des relations, il y a aussi une multiplicité de modalités d’unification, différents degrés d’unité, des manières hétérogènes d’être « un » et une multiplicité de manières de les réaliser. Nous pouvons avoir « une unité qui s’arrête devant des éléments ; une unité qui se fait simplement de proche en proche au lieu de se faire d’un seul coup, en bloc ; une unité qui se réduit, dans bien de cas, à une simple proximité extérieure ; une unité, enfin, qui n’est qu’un enchaînement » (15). L’humanité opère quotidiennement des processus d’unification, mais ces processus sont à chaque fois contingents, empiriques, partiels. « Nous créons nous-mêmes et constamment des connexions nouvelles entre les choses, en organisant des groupes de travailleurs, en établissant des systèmes postaux, consulaires, commerciaux, des réseaux de voies ferrées, de télégraphes, des unions coloniales et d’autres organisations qui nous relient et nous unissent aux choses par un réseau dont l’ampleur s’étend à mesure que s’en resserrent les mailles » (16). L’unification se fait à partir de la forme réseau et les « systèmes » constituent un « nombre incalculable de réseaux » qui se superposent. Le « mode d’union » décrit par James est très différent de « l’unité parfaite », « absolue », impliquée par la « forme tout ».
Dans l’univers de la multiplicité, les différentes manières d’être « un » impliquent une multiplicité de modalités à travers lesquelles se pratiquent ces unifications. Comment les choses tiennent ensemble, comment les réseaux font cohésion, comment se construit le monde ? « Les choses peuvent avoir de la consistance, être cohérentes, de bien des façons différentes » (17). Parmi les « innombrables espèces de liaisons », James distingue « l’union par enchaînement interrompu », qui se déploie de proche en proche, se construit par pièces et morceaux et implique du temps, de « l’union absolue », qui se fait instantanément par « convergence universelle », par fusion ou par subsomption, pour parler le langage hégélo-marxiste. La connaissance étant pour James une des parties les plus dynamiques de la réalité, elle a sa validité, non pas dans sa faculté d’embrasser le tout, l’universel (voir la prétention des marxismes à se proclamer « sciences »), mais dans sa capacité à nous diriger et nous montrer un « immense réseau de relations » en vue de la production de quelque chose de nouveau et singulier. La connaissance a aussi un mode de constitution pluraliste, distributif et temporel. « Cette connaissance (concatenated), allant de proche en proche, diffère totalement de la connaissance (consolidated) que l’on suppose être celle d’un esprit absolu » (18).
L’univers pluraliste se construit ainsi par « enchaînement continu » de choses et par « connaissance enchaînée » de concepts. Les réseaux établissent des cohésions, des « conflux partiels », à travers la connexion entre des morceaux, des parties et des bouts d’univers. Les parties composantes sont reliées entre elles par des relations à chaque fois particulières, spécifiques. « Il en résulte, pour les diverses parties de l’univers, d’innombrables petits groupements qui rentrent dans des groupements plus vastes, et sont là autant des petits mondes (…). Chaque système représente tel type ou tel degré d’unité, ses parties composantes étant liées entre elles d’après telle relation d’une espèce particulière ; et une même partie peut figurer en de nombreux systèmes différents » (19). Il n’est pas impossible, donc, d’imaginer des mondes qui s’opposeraient entre eux à partir de modalités de connexion différentes, de manières hétérogènes de tenir ensemble leurs éléments. « Ainsi le monde est, dans la mesure exactement où l’expérience nous montre un enchaînement des phénomènes – , par rapport aux liaisons définies qui nous apparaissent, et seulement par rapport à elles. Et alors, dans la mesure où se rencontrent des disjonctions définies, le monde n’est pas un » (20). La disjonction possède aussi une multiplicité de modalités de réalisation. Il y a des manières hétérogènes de se diviser, qui sont chaque fois contingentes, spécifiques, singulières.
Étudier les « diverses sortes particulières d’unités qu’enveloppe l’univers » signifie aussi affirmer que « plus d’une nous a paru coexister avec certaines sortes de multiplicités supposant une séparation qui ne serait pas moins réelle » (21). Au lieu d’avoir un « Univers-bloc », avec ses termes et ses relations impliqués les uns par rapport aux autres, et tous par rapport à la totalité, nous avons un « Univers-mosaïque », un Univers-patchwork, un Univers-archipel, c’est-à-dire un « univers incomplètement systématisé », un monde « partiellement alogique ou irrationnel » où il y a une multiplicité possible et contingente de jonctions et de disjonctions, d’unifications et de séparations. Jean Wahl a réuni quelques-uns des termes par lesquels James définit l’univers pluraliste : « Arbitraire, cahoté, discontinu, grouillant, embrouillé, bourbeux, pénible, fragmentaire, morcelé » (22).
Nous avons là un univers inachevé et inachevable, un univers incomplet dont la réalité et la connaissance se font de proche en proche, par addition, par collection des parties et des morceaux. Un univers où la composition doit suivre la cartographie des singularités, des petits mondes, des différents degrés d’unité qui l’animent. Un monde additif où le total n’est jamais fait et qui « croît ici et là », grâce, non pas à l’action du sujet universel, mais à la contribution parsemée de singularités hétérogènes. Dans ce monde de l’incomplet, du discontinu, du possible, où la nouveauté et la connaissance se produisent par taches, par places, par plaques, les individus et les singularités peuvent réellement agir (et pas seulement les sujets collectifs ou universels) et connaître (23).
Nous pouvons maintenant répondre à la question pragmatique : « quelles conséquences pratiques entraîne l’idée d’unité ? », selon qu’elle est prise dans sa conception absolutiste ou pluraliste. Les modalités d’unification « absolue et complète » et les modalités de composition pluraliste renvoient aux logiques majoritaires et minoritaires par lesquelles Deleuze et Guattari définissent la politique dans les sociétés modernes.

Le marxisme comme politique de la totalité
Le pragmatisme nous permet de comprendre comment l’ontologie de la relation chez Marx est encore profondément liée à la philosophie idéaliste du XIXè siècle, et de saisir ainsi les limites ontologiques de la politique marxiste.
Le marxisme est dans l’impossibilité de penser des relations qui seraient de pures extériorités, des relations sans fondement dans la totalité de la relation de Capital. Au contraire, les modalités d’action et de connaissance des mouvements qui se sont développés après la deuxième guerre mondiale expriment des relations qui ne se déduisent pas des termes, et des termes qui peuvent être indépendants des relations. Pratiquant et aspirant à une politique de la multiplicité, ces mouvements trouvent dans les marxismes des alliés plus qu’ambigus.
Prenons l’exemple des mouvements de femmes (mais nous aurions pu prendre n’importe quelle autre pratique minoritaire, n’importe quel autre pièce ou morceau de l’univers-mosaïque, pour parler comme James). Le marxisme est toujours en très grande difficulté devant l’expression de mouvements qui ne renvoient pas directement, ou pas exclusivement, à la relation de classe. Il ne peut pas les penser dans leur autonomie et indépendance, il ne peut pas les penser comme « nouveauté radicale », puisque, selon la méthode marxienne, leur vérité n’est pas immanente aux mouvements eux-mêmes, elle se mesure, non pas aux possibilités de vie que ces luttes ouvrent, mais à la relation capital-travail. Ces mouvements ne représentent que des phénomènes dont l’essence est dans la « relation des relations ». Comme dans le rationalisme, dans le marxisme, il n’y a finalement « qu’une chose ». Le monde est « un » a priori, ou il doit l’être.
Et en effet, le marxisme pensera les mouvements de femmes de différentes façons, mais toutes renvoient à l’essence. Le mouvement des femmes est appréhendé comme mouvement pour le « salaire au travail domestique », comme « division sexuelle de l’organisation du travail » dans l’usine ou dans la société, ou encore comme « le devenir-femme du travail ». Le marxisme ne voit dans le mode distributif, dans la dissémination, la fragmentation des « pièces et morceaux » par lesquels se font la production et la connaissance de l’univers, qu’une dispersion, de simples disjonctions, une multiplicité sans connexion.
L’impossibilité des relations externes, l’impossibilité d’une nouveauté absolue, l’impossibilité d’une appréhension de l’univers comme multiplicité, conduira le concept de classe à concurrencer la souveraineté de l’État sur le même terrain de l’unification « absolue et complète », en opérant une épuration, même physique, de tout ce qui échappe. La classe, comme toute totalité, ne peut jamais, dans un univers mosaïque, tout impliquer. Quelle que soit l’énorme portion des éléments qu’elle puisse ramener à l’unité, il y a toujours quelque chose qui reste dehors, qui reste indépendant et autonome, pour lequel le socialisme a été, et reste, un cauchemar. En présupposant que le monde du capital est « un » (ou, ce qui est la même chose, divisé en deux), le marxisme a contribué puissamment à construire son unité « absolue et complète », en faisant payer le prix fort à tout ce qui se soustrait ou déborde.

Le pragmatisme et le capitalisme
Il n’est pas nécessaire de démontrer la filiation pragmatique de la pensée de Gilles Deleuze, puisqu’il la revendique ouvertement lui-même. Mais c’est Michel Foucault, qui pourtant ne s’est jamais réclamé de cette tradition, qui l’a actualisée le mieux dans l’analyse du fait politique et dans la reconstruction de la généalogie des savoirs.
Dans Qu’est-ce que la philosophie ?, Gilles Deleuze et Félix Guattari affirment que le marché est le seul vrai universel du capitalisme. Foucault ajoute une considération fondamentale à cette constatation, en démontrant, dans ses derniers cours publiés (24), que cet universel est, comme tout universel, une construction pragmatique. La relation capital-travail n’a pas la spontanéité dynamique que lui prête le marxisme. Elle est, au contraire, le résultat d’une stratégie qui utilise, pour la faire exister, une multiplicité de dispositifs de pouvoir. Au principe totalisant du marxisme, Foucault substitue la prolifération de dispositifs qui constituent autant de compositions, de systèmes de consistance, de degrés d’unité chaque fois contingents. Ces dispositifs ne sont pas seulement multiples, ils sont aussi différents. La manière d’être « un », la façon de garantir la cohésion des parties, d’assurer la continuité et la discontinuité des morceaux, d’impliquer l’autonomie et l’indépendance des éléments, n’est pas la même dans les dispositifs sécuritaires et dans les dispositifs disciplinaires, dans les dispositifs politiques et dans les dispositifs économiques. Et les sujets de droits ne sont pas les mêmes que les sujets économiques, et ces derniers se distinguent à leur tour des sujets « sociaux ».
Selon Foucault, la centralité de la relation capital-travail est à chercher dans le fait qu’elle s’est révélée la plus pragmatiquement efficace pour contrôler, maîtriser et s’approprier l’extériorité des relations, et leur puissance de production du nouveau. Au capitalisme, en tant que stratégie de construction des universaux, on peut parfaitement appliquer cette remarque de James : « il parle de ce qu’il appelle l’Unité des choses, alors qu’il ne cesse pas de penser à la possibilité de leur unification empirique » (25). La déconstruction des universaux, la critique du rapport de Capital comme relation des relations, est argumentée et pratiquée d’un point de vue qui recoupe parfaitement la méthode pragmatiste : les diverses manières d’être « un » nécessitent, pour leur « vérification précise, autant de programmes distincts dans le travail scientifique » (26).
C’est cette méthodologie que Deleuze reconnaît dans le travail de Foucault et c’est dans ce sens qu’il définit sa philosophie comme « pragmatiste et pluraliste ». « L’Un, le Tout, le Vrai, l’objet et le sujet, ne sont pas des universaux, mais des processus singuliers d’unification, de totalisation, de vérification, d’objectivation, de subjectivation, immanents à tel dispositif. Aussi chaque dispositif est-il une multiplicité, dans lequel opèrent de tels processus en devenir, distincts de ceux qui opèrent dans un autre » (27). La théorie pluraliste de la connaissance de James trouve une continuation étonnante dans la généalogie foucaldienne des savoirs locaux, mineurs, situés, discontinus. Tandis que la tradition marxiste défie la science sur son propre terrain, Foucault propose de faire jouer ces savoirs contre « l’instance unitaire », contre les « effets de pouvoir centralisateurs », qui peuvent être liés à l’institution, mais aussi à un « appareil politique, comme dans le cas du marxisme » (28).
Et finalement, la chose peut-être la plus importante. Cette ontologie pragmatiste, en dessinant d’autres relations possibles entre les choses que celles des parties au tout, peut être d’une très grande utilité pour décrire les modalités « d’être ensemble » et « d’être contre » (la division aussi est multiple, elle n’est pas « une » comme dans la théorie marxiste) que les mouvements post-socialistes sont en train d’expérimenter (29). Un mouvement, comme tout élément, peut participer à plusieurs systèmes à la fois, avoir plusieurs relations, exprimer différentes fonctions ; être, par exemple, en même temps à l’intérieur et à l’extérieur de la relation de capital, être dans et hors d’une institution, être « contre » et être « pour », créer, produire. Ce qui entraînera des stratégies politiques qui restent complètement opaques aux forces politiques et syndicales, précisément parce que ces dernières considèrent l’unité des choses comme étant supérieure à leur multiplicité.
Maurizio Lazzarato
Multiplicité, totalité et politique
mis en ligne 2007 sur le site de Multitudes
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1 Michael Hardt, Antonio Negri, Multitude. Guerre et démocratie à l’âge de l’Empire, La Découverte, 2004.
2 Paolo Virno, Grammaire de la multitude, L’Éclat / Conjonctures, 2002.
3 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991.
4 William James, Philosophie de l’expérience, Flammarion, 1910, p. 76.
5 Giovanni Gentile, la Philosophie de Marx, Éditions T.E.R., 1995.
6 L’interprétation du concept de « transindividuel », aussi bien chez Balibar que chez Virno, est plus qu’étonnante. À partir des textes de Simondon, il semble impossible d’interpréter les concepts de « pré-individuel » et de « transindividuel » comme langage, rapports de production, rapports sociaux. Dans les deux cas, il s’agit de « potentiels », de « réserves d’être », « d’équilibres métastables » qui permettent l’individuation aussi bien biologique que sociale. Confondre le potentiel « non structuré » (qui n’est ni « social », ni « vital ») avec la structuration du langage, des rapports sociaux, des rapports de production me semble une interprétation plus que problématique.
7 Gyōrgy Lukács, Histoire et conscience de classe, Minuit, 1960.
8 William James, Introduction à la philosophie, Marcel Rivière, 1914, p. 123.
9 Ibidem, p. 221.
10 William James, Philosophie de l’expérience, op.cit., p. 309.
11 William James, Introduction à la philosophie, op. cit., p. 160
12 Ibidem, p. 310.
13 Ibidem, p. 313.
14 William James, le Pragmatisme, Flammarion, 1917, p. 128.
15 Ibidem, p. 144.
16 William James, Introduction à la philosophie, op.cit., p.159.
17 William James, Philosophie de l’expérience, op.cit., p. 71.
18 William James, Introduction à la philosophie, op.cit., p. 159.
19 William James, le Pragmatisme, op.cit., p. 132.
20 Ibidem, p. 143.
21 Ibidem, p. 155.
22 Jean Wahl, les Philosophies pluralistes d’Angleterre et d’Amérique, Les Empêcheurs de penser en rond, 2004.
23 Cette description de la constitution ontologique recoupe la constitution du social chez Gabriel Tarde.
24 Je me permets de renvoyer à mon compte rendu de deux séminaires de Foucault, publié dans le numéro 22 de Multitudes.
25 William James, le Pragmatisme, op.cit., p. 252.
26 Ibidem, p. 143.
27 Gilles Deleuze, Deux régimes de fous, Minuit, 2003, p. 320.
28 Michel Foucault, Il faut défendre la société, Gallimard – Seuil, 1997, p. 15.
29 Je me permets de renvoyer au chapitre 5 de mon livre, les Révolutions du capitalisme, Les Empêcheurs de penser en rond, 2004, où j’esquisse une cartographie de ces nouvelles dynamiques. Mais sur ce terrain, tout reste à faire.

Du biopouvoir à la biopolitique / Maurizio Lazzarato

1 Michel Foucault, à travers le concept de biopolitique, nous avait annoncé depuis les années soixante-dix ce qui, aujourd’hui, est en train de devenir une évidence : la « vie » et le « vivant » sont les enjeux des nouvelles luttes politiques et des nouvelles stratégies économiques. Il nous avait aussi montré que « l’entrée de la vie dans l’histoire » correspond à l’essor du capitalisme. En effet, depuis le XVIIIe siècle les dispositifs de pouvoir et de savoir prennent en compte les « processus de la vie » et la possibilité de les contrôler et de les modifier. « L’homme occidental apprend peu à peu ce que c’est d’être une espèce vivante dans un monde vivant, d’avoir un corps, des conditions d’existence, des probabilités de vie, une santé individuelle et collective, des forces qu’on peut modifier… » (1). Que la vie et le vivant, que l’espèce et ses conditions de production soient devenus les enjeux des luttes politiques, constitue une nouveauté radicale dans l’histoire de l’humanité. « L’homme pendant des millénaires est resté ce qu’il était pour Aristote : un animal vivant et, de plus, capable d’une existence politique ; l’homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie d’être vivant est en question. » (2).
Le brevetage du génome et le développement des machines intelligentes, les biotechnologies et la mise au travail des forces de la vie, dessinent une nouvelle cartographie des biopouvoirs. Ces stratégies mettent en discussion les formes mêmes de la vie.
Mais les travaux de Foucault n’étaient qu’indirectement axés sur la description des ces nouveaux biopouvoirs. Si le pouvoir prend la vie comme objet de son exercice, Foucault est intéressé à déterminer ce qui dans la vie lui résiste et, en lui résistant, crée des formes de subjectivation et de forme de vie qui échappent aux biopouvoirs. Définir les conditions d’un nouveau « processus de création politique, confisqué depuis le XIXe siècle par les grandes institutions politiques et les grands partis politiques », me semble être le fil rouge qui traverse toute la réflexion de Foucault. En effet, l’introduction de la « vie dans l’histoire » est positivement interprétée par Foucault comme une possibilité de concevoir une nouvelle ontologie qui part du corps et de ses puissances pour penser le « sujet politique comme un sujet éthique », contre la tradition de la pensée occidentale qui le pense exclusivement sous la forme du « sujet de droit. »
Foucault interroge le pouvoir, ses dispositifs et ses pratiques non plus à partir d’une théorie de l’obéissance et de ses formes de légitimation, mais à partir de la « liberté » et de la « capacité de transformation » que tout « jeu de pouvoir » implique. La nouvelle ontologie que l’introduction de la « vie dans l’histoire » affirme, permet à Foucault de « faire valoir la liberté du sujet » dans la constitution du rapport à soi et dans la constitution du rapport aux autres, ce qui est, pour lui, la « matière même de l’éthique. » Habermas et les philosophes de l’État du droit ne se sont pas trompés en prenant la pensée de Foucault pour cible privilégiée, car elle représente une alternative radicale à une éthique transcendantale de la communication et des droits de l’homme.

2 Récemment, Giorgio Agamben, dans un livre qui s’inscrit explicitement dans les recherches entamées autour du concept de biopolitique, affirme que de la distinction que la théorie et la politique des anciens établissaient entre zoé et bios, entre vie naturelle et vie politique, entre l’homme comme simple vivant qui avait son lieu d’expression dans la maison et l’homme comme sujet politique qui avait son lieu d’expression dans la polis, de cette distinction donc, « nous ne savons plus rien. » Comme chez Foucault, l’introduction de la zoé dans la sphère de la polis constitue l’événement décisif de la modernité qui marque une transformation radicale des catégories politiques et philosophiques de la pensée classique. Mais cette impossibilité de distinguer entre zoé et bios, entre l’homme comme simple vivant et l’homme comme sujet politique est-elle le produit de l’action du pouvoir souverain ou est-elle le résultat de l’action des nouvelles forces sur lesquels le pouvoir souverain n’a « aucune prise » ? La réponse d’Agamben est très ambiguë et oscille continuellement entre ces deux alternatives. Toute autre est la réponse de Foucault la biopolitique est la forme de gouvernement d’une nouvelle dynamique des forces qui expriment entre elles des relations de pouvoir que le monde classique ne connaissait pas.
Cette dynamique sera décrite, au fur et à mesure du déploiement de la recherche, comme l’émergence d’une puissance multiple et hétérogène de résistance et de création qui met radicalement en question tout ordonnancement transcendantal et toute régulation qui soit extérieure à sa constitution. La naissance des biopouvoirs et la redéfinition du problème de la souveraineté, sont pour nous compréhensibles seulement sur cette base. Si la dynamique de cette puissance, fondée sur la « liberté » des « sujets » et sur leur capacité d’agir sur la « conduite des autres », est énoncée de façon cohérente seulement à la fin de la vie de Foucault, il me semble que toute son oeuvre concourt à cet aboutissement.
L’entrée de la « vie dans l’histoire » est analysée par Foucault à travers le développement de l’économie politique. Foucault démontre comment les techniques de pouvoir changent au moment précis où l’économie (en tant que gouvernement de la famille) et la politique (en tant que gouvernement de la polis) s’intègrent l’une à l’autre.
Les nouveaux dispositifs biopolitiques naissent au moment où on se pose la question de « la manière de gérer comme il faut les individus, les biens, les richesses comme on peut le faire à l’intérieur d’une famille, comme peut le faire un bon père de famille qui sait diriger sa femme, ses enfants, ses domestiques, qui sait faire prospérer sa famille, qui sait ménager pour elle les alliances qui conviennent, comment introduire cette attention, cette méticulosité, ce type de rapport du père à sa famille à l’intérieur de la gestion d’un État ? » (3).
Mais pourquoi faut-il chercher l’arcana imperii de la modernité dans l’Économie politique ? La biopolitique comprise comme rapport entre gouvernement-population-économie politique renvoie à une dynamique des forces qui fonde un nouveau rapport entre ontologie et politique. L’économie politique dont parle Foucault n’est pas l’économie politique du capital et du travail des économistes classiques, ni la critique de l’économie marxienne du « travail vivant. » Il s’agit d’une économie politique des forces à la fois très proche et très éloignée de ces deux points de vue. Très proche du point de vue de Marx, car le problème de la coordination et du commandement des rapports des hommes en tant que vivants et des hommes avec les « choses », en vue d’extraire « plus de force », n’est pas un simple problème économique, mais ontologique. Très loin, car Foucault reproche à Marx et à l’économie politique de réduire les relations entre forces aux rapports entre capital et travail, en faisant de ces relations symétriques et binaires la source de toute dynamique sociale et de toutes relations de pouvoir. L’économie politique dont parle Foucault gouverne, au contraire, « tout un champ matériel complexe où entrent en jeu les ressources naturelles, les produits du travail, leur circulation, l’ampleur du commerce, mais aussi l’aménagement des villes et des routes, les conditions de vie (habitat, alimentation etc.), le nombre d’habitants, leur longévité, leur vigueur et leur aptitude au travail. » (4)
L’économie politique, comme syntagme du biopolitique, comprend donc les dispositifs de pouvoir qui permettent de maximiser la multiplicité des relations entre forces qui sont coextensives au corps social et non seulement, comme dans l’économie politique classique et sa critique, le rapport entre capital et travail.
Dans l’économie politique des forces s’expriment des nouvelles relations de pouvoir et, pour les décrire, Foucault a besoin d’une nouvelle théorie politique et d’une nouvelle ontologie. En effet, la biopolitique se « greffe » et « s’ancre » sur une multiplicité de relations de commandement et d’obéissance entre forces que le pouvoir « coordonne, institutionnalise, stratifie, finalise », mais qui ne sont pas sa projection pure et simple sur les individus. Le problème politique fondamental de la modernité n’est pas celui d’une source de pouvoir unique et souveraine, mais celui d’une multitude des forces qui agissent et réagissent entre elles selon des rapports d’obéissance et de commandement. Les relations de l’homme et de la femme, du maître et de l’élève, du médecin et du malade, du patron et de l’ouvrier avec lesquelles Foucault exemplifie la dynamique du corps social, sont des relations entre forces qui impliquent à chaque moment une relation de pouvoir. Si selon cette description le pouvoir se constitue en partant d’en bas, alors il faut mener une analyse ascendante de la constitution des dispositifs du pouvoir en partant des mécanismes infinitésimaux qui sont ensuite « investis, colonisés, utilisés, pliés, transformés, institutionnalisés par des mécanismes toujours plus généraux et par des formes de domination globales. »
La biopolitique est donc la coordination stratégique de ces relations de pouvoir finalisées à ce que les vivants produisent plus de force. La biopolitique est un rapport stratégique et non un pouvoir de dire la loi ou de fonder la souveraineté. « Coordonner et finaliser », sont, selon les mots de Foucault, les fonctions de la biopolitique qui, au moment même où elle opère de cette façon, reconnaît qu’elle n’est pas la source du pouvoir. Elle coordonne et elle finalise une puissance qui ne lui appartient pas en propre, qui vient du « dehors. » Le biopouvoir naît toujours d’autre chose que lui.

3 Historiquement c’est la socialisation des forces que l’économie politique veut gouverner qui met en crise la forme de pouvoir souverain et qui oblige la biopolitique à une « immanence », de plus en plus poussée, de ses technologies de gouvernement à la « société. » Et c’est toujours elle qui pousse le pouvoir à se dédoubler en dispositifs à la fois « complémentaires » et « incompatibles » qui s’expriment, dans notre actualité, par une « transcendance immanente », c’est-à-dire une intégration du biopouvoir et du pouvoir souverain.
En effet, l’émergence de la série solidaire entre art de gouverner-population-richesse déplace radicalement le problème de la souveraineté. Foucault ne néglige pas l’analyse de la souveraineté, il affirme seulement que la puissance fondatrice n’est plus du côté du pouvoir, car celui ci est « aveugle et impuissant » (5), mais du côté des forces qui constituent le « corps social » ou la « société. » Que le pouvoir souverain soit impuissant et aveugle ne signifie aucunement qu’il ait perdu son efficacité : son impuissance est ontologique. De ce point de vue on ne rend pas un service à la pensée de Foucault quand on décrit son parcours dans l’analyse des relations de pouvoir comme une simple succession et substitution des différents dispositifs, car le dispositif biopolitique ne remplace pas la souveraineté, mais déplace sa fonction en rendant encore plus « aigu le problème de sa fondation. »
« De sorte qu’il faut bien comprendre les choses non pas du tout comme le remplacement d’une société de souveraineté par une société de discipline, puis d’une société de discipline par une société, disons, de gouvernement. On a, en effet, un triangle : souveraineté-discipline, gestion gouvernementale dont la cible principale est la population. » (6) Il faut plutôt penser la présence simultanée des différents dispositifs qui s’articulent et se distribuent différemment sous la puissance de l’enchaînement gouvernement, population, économie politique.
Peut-on donc lire le développement de la biopolitique non pas comme l’organisation d’une relation de pouvoir unilatéral, mais comme la nécessité d’assurer une coordination immanente et stratégique de forces ? Ce qui nous intéresse de souligner est la différence des principes et des dynamiques qui régissent la socialisation des forces, le pouvoir souverain et le biopouvoir. Les rapports entre ces derniers peuvent être saisis seulement sur la base de l’action multiple et hétérogène des forces. Sans l’introduction de la « liberté » et de la résistance des forces les dispositifs du pouvoir moderne restent incompréhensibles et leur intelligibilité sera inexorablement ramenée à la logique de la science politique. Ce que Foucault exprime de la manière suivante : « La résistance vient donc en premier, et elle reste supérieure à toutes les forces du processus ; elle oblige, sous son effet, les rapports de pouvoir à changer. Je considère donc que le terme « résistance » est le mot le plus important, le mot-clef de cette dynamique. » (7)

4 Dans les années soixante-dix Foucault pense cette nouvelle conception du pouvoir à travers, fondamentalement, le modèle de la bataille et de la guerre. Dans cette façon de comprendre le pouvoir et les relations sociales il y a bien une « liberté » (une autonomie et une indépendance) des forces en jeu, mais il s’agit plutôt d’une liberté qui ne peut qu’être comprise que comme « pouvoir d’en priver d’autres. » En effet dans la guerre il y a des forts et des faibles, des rusés et de naïfs, des vainqueurs et des vaincus, et tous sont des « sujets agissants » et « libres », même si cette liberté consiste seulement dans l’appropriation, la conquête et l’assujettissement des autres forces.
Foucault qui fait fonctionner ce modèle du pouvoir comme « affrontement guerrier des forces » contre la tradition philosophico-juridique du contrat et de la souveraineté, est déjà solidement installé dans un paradigme où l’articulation des concepts de puissance, différence et liberté des forces sert à expliquer la relation sociale. Mais cette « philosophie » de la différence risque d’appréhender tous les rapports entre les hommes, de quelque nature qu’ils soient, comme des rapports de domination. Impasse à laquelle aurait été confrontée la pensée de Foucault. Mais les corps ne sont pas déjà et toujours pris dans les dispositifs du pouvoir. Le pouvoir, n’est pas une relation unilatérale, une domination totalitaire sur les individus telle que l’exerce le dispositif du Panoptique (8), mais une relation stratégique. Le pouvoir est exercé par chaque force de la société et passe par les corps, non parce qu’il serait « omnipotent et omniscient », mais parce que les forces sont les puissances du corps. Le pouvoir vient d’un bas, les relations qui le constituent sont multiples et hétérogènes. Ce qu’on nomme pouvoir est une intégration, une coordination et une finalisation des rapports entre une multiplicité de forces. Comment faire échapper cette nouvelle conception du pouvoir fondée sur la puissance, la différence et l’autonomie des forces au modèle de la « domination universelle. » Comment faire advenir une « liberté » et une puissance qui ne seraient pas seulement de domination ou de résistance ?
C’est en réponse à cette interrogation que Foucault développe le passage du modèle de la guerre à celui du « gouvernement. » Cette thématique du gouvernement était déjà présente dans les réflexions de Foucault car elle définit l’exercice du pouvoir de la biopolitique. Le déplacement que Foucault opère, au tournant des années quatre-vingt, consiste dans le fait de considérer « l’art de gouverner » non plus seulement comme stratégie du pouvoir, soit-il biopolitique, mais comme action des sujets sur eux-mêmes et sur les autres. Il cherche chez les anciens la réponse à cette question : comment les sujets deviennent actifs, comment le gouvernement de soi et des autres ouvre à des subjectivations indépendantes de l’art de gouverner de la biopolitique ? Ainsi le « gouvernement des âmes » est l’enjeu des luttes politiques et non exclusivement la modalité d’action du biopouvoir.
Ce passage à l’éthique est une nécessité interne à l’analyse foucaldienne du pouvoir. Gilles Deleuze a raison de souligner qu’il n’y a pas deux Foucault, le Foucault de l’analyse du pouvoir et le Foucault de la problématique du sujet. Une interrogation traverse toute l’œuvre de Foucault, comment appréhender ces relations de pouvoir infinitésimales, diffuses, hétérogènes pour qu’elles ne se résolvent pas toujours en domination ou en phénomènes de résistance ? (9) Comment cette nouvelle ontologie des forces peut donner lieu à des processus de constitution politiques inédits et à des processus de subjectivation indépendants ?

5 C’est seulement dans les années quatre-vingt, après un long détour par l’éthique, que Foucault revient sur son concept de « pouvoir. » Dans ses dernières interviews, Foucault s’adresse une critique, car il considère « que, comme beaucoup d’autres, il n’a pas été très clair et n’a pas utilisé les bons mots pour parler du pouvoir. » Il voit rétrospectivement son travail comme une analyse et une histoire de différents modes de subjectivation de l’être humain dans la culture occidentale, plutôt que comme analyse des transformations des dispositifs du pouvoir. « Ce n’est donc pas le pouvoir, mais le sujet, qui constitue le thème général de mes recherches. » (10)
L’analyse des dispositifs de pouvoir doit donc partir, sans aucune ambiguïté, non pas de la dynamique de l’institution, fut-elle biopolitique, mais de la dynamique des forces et de la « liberté » des sujets, car si on part des institutions pour poser la question du pouvoir, on débouchera inévitablement sur une théorie du « sujet de droit. » Dans cette dernière et définitive théorie du « pouvoir », Foucault distingue trois concepts différents qui sont normalement confondus dans une seule catégorie : les relations stratégiques, les techniques de gouvernement et les états de domination.
Tout d’abord, il précise qu’il faut parler des relations de pouvoir, plutôt que du pouvoir, car l’accent doit être mis sur la relation elle-même et non sur ses termes, ces derniers en étant les produits et non les présupposés. La caractérisation des relations stratégiques en tant que jeux de pouvoir « infinitésimaux, mobiles, réversibles, instables » est déjà acquise depuis les années soixante-dix. La nouveauté que Foucault introduit à cette époque, et qui était déjà contenue dans le concept nietzschéen de « forces » où Foucault puise sa conception des « rapports stratégiques », est la modalité par laquelle le pouvoir s’exerce à l’intérieur d’une relation amoureuse, du rapport du maître à l’élève, du mari à sa femme, des enfants aux parents etc.. Cette modalité est définie comme « action sur une action » et elle se déploie par la volonté de « conduire les conduites des autres. »
« Il me semble qu’il faut distinguer entre les relations de pouvoir comme jeux stratégiques entre libertés – qui font que les uns essaient de déterminer la conduite des autres, à quoi les autres répondent en essayant de ne pas laisser déterminer leur conduite ou en essayant de déterminer en retour la conduite des autres – et les états de domination, qui sont ce qu’on appelle d’ordinaire le pouvoir. » (11). Le pouvoir est ainsi défini comme la capacité de structurer le champ d’action de l’autre, d’intervenir dans le domaine de ses actions possibles. Cette nouvelle conception du pouvoir déploie ce qui était implicite dans le modèle de la bataille et de la guerre, mais qui ne trouvait pas encore une expression cohérente, à savoir qu’il faut présupposer, pour penser l’exercice du pouvoir, que les forces engagées dans la relation, sont virtuellement « libres. » Le pouvoir est un mode d’action sur des « sujets agissants », « des sujets libres, en tant qu’ils sont libres. »
« Une relation de pouvoir, en revanche, s’articule sur deux éléments qui lui sont indispensables pour être justement une relation de pouvoir : que « l’autre » (celui sur lequel elle s’exerce) soit bien reconnu et maintenu jusqu’au bout comme sujet d’action ; et que s’ouvre, devant la relation de pouvoir, tout un champ de réponses, réactions, effets, inventions possibles. » (12) Dans ce cadre, que les sujets soient libres signifient qu’ils « ont toujours la possibilité de changer la situation, que cette possibilité existe toujours. » Cette modalité de l’exercice du pouvoir, permet à Foucault de répondre aux critiques qui lui étaient adressées depuis ses premiers travaux sur le pouvoir : « Je n’ai pas donc voulu dire que nous étions toujours piégés, mais au contraire, que nous sommes toujours libres. Enfin, qu’il y a toujours la possibilité de transformer les choses. » (13)
Les « états de domination », par contre, sont caractérisés par le fait que le rapport stratégique s’est stabilisé dans les institutions et que la mobilité, la réversibilité et l’instabilité de « l’action sur une autre action », sont limitées. Les rapports asymétriques que toute relation sociale contient sont cristallisés et perdent la liberté, la « fluidité » et la « réversibilité » des relations stratégiques. Entre les relations stratégiques et les états de domination Foucault place les « technologies gouvernementales », c’est-à-dire l’ensemble des pratiques par lesquelles on peut « constituer, définir, organiser, instrumentaliser les stratégies que les individus, dans leur liberté, peuvent avoir les uns par rapport aux autres. » (14)
Pour Foucault les technologies gouvernementales jouent un rôle central dans les relations de pouvoir, parce que c’est à travers elles que les jeux stratégiques peuvent être fermés ou ouverts, c’est par leur exercice qu’ils se cristallisent et se fixent en relations asymétriques institutionnalisées (états de domination) ou dans des relations fluides et réversibles, ouvertes à la création des subjectivations qui échappent au pouvoir biopolitique.
A la frontière entre « relations stratégiques » et « états de domination », sur le terrain des « techniques de gouvernement », la lutte éthico-politique prend tout son sens. L’action éthique est donc concentrée sur le rapport entre relations stratégiques et technologies de gouvernement et a deux finalités majeures : 1) permettre de jouer les relations stratégiques avec le minimum possible de domination (15) en se donnant des règles de droit, des techniques de gestion des rapports aux autres et aussi de rapport à soi. 2) augmenter la liberté, la mobilité et la réversibilité de jeux de pouvoir car elles sont les conditions de la résistance et de la création.

6 Le rapport entre résistance et création est la dernière limite que la pensée de Foucault était prête à franchir. C’est à l’intérieur des relations stratégiques et de la volonté des sujets virtuellement libres de « conduire la conduite des autres », qu’on peut trouver les forces qui résistent et qui créent. Ce qui résiste au pouvoir, à la fixation des relations stratégiques en relations de domination, à la réduction des espaces de liberté dans le désir de conduire la conduite des autres, il faut le chercher à l’intérieur de cette dynamique stratégique. C’est dans ce sens, que la vie et le vivant deviennent ainsi la « matière éthique » qui résiste et crée à la fois de nouvelles formes de vie.
Dans une interview de 1984, un an avant sa mort, une question lui est posée sur la définition du rapport entre résistance et création :
« - C’est seulement en termes de négation qu’on a conceptualisé la résistance. Telle que vous la comprenez, cependant, la résistance n’est pas uniquement une négation : elle est processus de création ; créer et recréer, transformer la situation, participer activement au processus, c’est cela résister.
- Oui, c’est ainsi que je définirais les choses. Dire non, constitue la forme minimale de résistance. Mais naturellement, à certains moments, c’est très important. il faut dire non et faire de ce non une forme de résistance décisive. »
(16)
Et dans la même interview, destiné à la revue Body Politic, Foucault affirme que les minorités (homosexuels) chez qui le rapport entre résistance et création est une question de survie politique, ne doivent pas seulement se défendre et résister, « mais créer des nouvelles formes de vie, créer une culture, nous devons nous affirmer aussi et nous affirmer non seulement en tant qu’identité, mais en tant que force créatrice. » (17)
Les rapports à soi, les rapports que nous devons entretenir avec nous-mêmes, par lesquels Foucault était arrivé à cette nouvelle définition du pouvoir ne sont pas des rapports d’identité, « ils doivent être plutôt des rapports de différenciation, de création, d’innovation. » (18)
Et c’est sur la ligne de crête du rapport entre résistance et création qu’il faut prolonger le travail de Foucault. Le parcours de Foucault permet de penser le renversement du biopouvoir en une biopolitique, « l’art de gouverner » en production et gouvernement des nouvelles formes de vie. C’est poursuivre le mouvement de la pensée foucaldienne que d’établir une distinction conceptuelle et politique entre biopouvoir et biopolitique.
Maurizio Lazzarato
du Biopouvoir à la biopolitique / 2000
in Multitudes n°1
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1 Michel Foucault, la Volonté de savoir, p. 187.
2 Idem, p. 188
3 Michel Foucault, « la Gourvemementalité », Dits et Écrits, Tome IV, pp. 641-642
4 Michel Foucault, la Politique de la santé au XVIIe siècle, p. 729
5 « Le pouvoir n’est pas omnipotent, omniscient, au contraire ! Si les relations de pouvoir ont produit des formes d’enquête, d’analyses des modes de savoir, c’est précisément parce que le pouvoir n’est pas omniscient, mais qu’il était aveugle (…). Si on assiste au développement de tant des forces de pouvoir, de tant de systèmes de contrôle, de tant de formes de surveillance, c’est précisément parce que le pouvoir est toujours impuissant. » Michel Foucault, Précisions sur le pouvoir. Réponses à certaines critiques, p. 625.
6 Michel Foucault, « la Gourvernementalité », op.cit., p. 654.
7 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 741.
8 Foucault a expliqué, en répondant aux critiques « marxistes » lancées contre lui par l’actuel maire de Venise, Massimo Cacciari, que sa conception des relations de pouvoir ne « se réduit nullement à cette figure. »
9 Gilles Deleuze, Foucault, Éditions de Minuit, 1986.
10 Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 298.
11 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 729.
12 Michel Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 313. La relation entre le maître et son esclave est une relation de pouvoir, lorsque la fuite est une possibilité d’action pour ce dernier, autrement il s’agit d’un simple exercice de la force physique.
13 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 740.
14 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 728.
15 Toujours dans la dernière partie de sa vie Foucault se pose le problème de comment rendre symétriques les relations stratégiques. Cette thématique est seulement ébauchée à travers le thème de « l’amitié. » Gabriel Tarde, un auteur dont, ailleurs, j’ai confronté la pensée à celle de Foucault, exprime, la nécessité, en partant des mêmes « relations stratégiques » foucaldiennes, de fonder leur dynamique non seulement sur l’asymétrie, mais aussi sur la sympathie. « Plus étroite encore et plus éloigné de la vérité est la définition essayée récemment par un sociologue distingué qui donne pour priorité caractéristique aux actes sociaux d’être imposés du dehors par contrainte. C’est ne reconnaître, en fait de liens sociaux, que les rapports du maître au sujet, du professeur à l’élève, des parents aux enfants, sans avoir nul égard aux libres relations des égaux entre eux. Et c’est fermer les yeux pour ne pas voir que, dans les collèges même, l’éducation que les enfants se donnent librement en s’imitant les unes les autres, en humant, pour ainsi dire, leurs exemples, ou même ceux de leurs professeurs, qu’ils s’intériorisent, l’emporte beaucoup en importance sur celle qu’ils reçoivent ou subissent par force. » Gabriel Tarde, la Logique sociale, Institut Synthélabo, Paris, 1999, p. 62.
16 Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, p. 741.
17 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 736.
18 Michel Foucault, Dits et Écrits, p. 739.

Enonciation et politique – Une lecture parallèle de la démocratie : Foucault et Rancière / Maurizio Lazzarato

« Le discours révolutionnaire, quand il prend la forme d’une critique de la société existante, joue le rôle de discours parrêsiastique »
Michel Foucault / le Courage de la vérité

1 Jacques Rancière affirme que la subjectivation politique « n’a jamais intéressé Foucault, sur le plan théorique en tout cas. Il s’occupe du pouvoir ». Jugement trop rapide et désinvolte puisque la subjectivation constitue l’aboutissement même de l’œuvre de Foucault. En réalité nous sommes confrontés à deux conceptions radicalement hétérogènes de la subjectivation politique. Contrairement à Rancière pour qui l’éthique neutralise la politique, la subjectivation politique foucaldienne est indissociable de l’ethospoieisis, (la formation de l’ethos, la formation du sujet ). La nécessité de conjuguer la transformation du monde, (des institutions, des lois) et la transformation de soi, des autres et de l’existence, constitue le problème même de la politique telle qu’elle se configure à partir de 68. Ces deux concepts de subjectivation sont l’expression de deux projets politiques et deux appréhensions passablement hétérogènes de l’actualité que l’on peut aisément retrouver dans la lecture divergente des institutions et du fonctionnement de la démocratie grecque que ces auteurs proposent.
Ces deux approches comportent des différences remarquables non seulement quant à la conception de la politique, mais aussi de celle du langage et de l’énonciation.
Pour Rancière, la démocratie grecque a définitivement démontré que la politique a pour principe exclusif l’égalité, et que dans le langage on trouve le minimum d’égalité nécessaire à la compréhension des être parlants permettant de vérifier le principe de l’égalité politique. La parole, qu’elle soit de l’ordre du commandement ou du problème, suppose l’entente dans le langage. L’action politique doit majorer et effectuer cette puissance de l’égalité contenue, tant soi peu, dans le langage .
Dans la lecture foucaldienne de cette même démocratie, l’égalité constitue une condition nécessaire, mais non suffisante de la politique. L’énonciation (le dire vrai, parrêsia) détermine des rapports paradoxaux dans la démocratie, puisque le parler–vrai introduit la différence (de l’énonciation) dans l’égalité (de la langue), ce qui implique nécessairement une « différenciation éthique ». L’action politique se fait dans le cadre des « rapports paradoxaux » que l’égalité entretient avec la différence, dont l’aboutissement est la production de nouvelles formes de subjectivation et de singularité.

2 Le « dire vrai » (la parrêsia)
La démocratie est abordée par Foucault à travers le dire–vrai (la « parrêsia« ), c’est-à-dire à travers la prise de parole de celui qui se lève dans l’assemblée et prends le risque d’énoncer la vérité en ce qui concerne les affaires de la cité. Foucault, reprend, comme analyseur de la démocratie, une thématique classique d’un de ses maîtres, Nietzsche, celle de la valeur de la vérité, de la volonté de vérité ou encore « qui » veut le vrai ? .
Le rapport entre vérité et sujet n’est plus posé dans les termes de ses travaux sur le pouvoir : à travers quelles pratiques et quels types de discours le pouvoir a essayé de dire la vérité du sujet fou, délinquant, prisonnier ? Comment le pouvoir a-t-il constitué le « sujet  parlant, le sujet travaillant, le sujet vivant » en objet de savoir ? A partir de la fin des années 70, le point de vue s’est déplacé et est formulé en ces termes : quel discours de vérité le sujet est-il « susceptible et capable de dire sur lui-même ».
L’interrogation qui traverse la lecture de la démocratie grecque est orientée par une question typiquement nietzschéenne qui concerne, en réalité, notre actualité : qu’est-ce que « dire vrai » après la mort de Dieu ? Contrairement à Dostoïevski, le problème n’est pas « tout est permis », mais « si rien n’est vrai » comment vivre ? Si le souci de la vérité consiste dans sa problématisation permanente quelle « vie », quels pouvoirs, quels savoirs et quelles pratiques discursives peuvent le supporter ?
La réponse capitaliste à cette question est la constitution d’un « marché aux vies », où chacun peut acheter l’existence qui lui convient. Ce ne sont plus les écoles philosophiques, comme dans Grèce Antique, ni la religion chrétienne, ni le projet révolutionnaire comme au XIX et XX siècle, qui proposent des modes d’existence, des modèles de subjectivation, mais les entreprises, les médias, l’industrie culturelle, les institution du Welfare State, de l’Assurance chômage.
Dans le capitalisme contemporain le gouvernement des inégalités est strictement couplé à la production et au gouvernement des modes de subjectivation. La « police » contemporaine opère à la fois par la division et la distribution des rôles et par la répartition des fonctions et l’injonction à des modes de vie : chaque revenu, chaque allocation, chaque salaire renvoie à un « éthos », c’est-à-dire à une manière de faire et de dire, prescrit et implique des conduites. Le néo-libéralisme est à la fois le rétablissement d’une hiérarchie fondée sur l’argent, sur le mérite, sur l’héritage et une véritable « foire aux vies  » où les entreprises et l’Etat, en remplaçant le maître ou le confesseur, prescrivent comment se conduire (comme manger, comment habiter, comment s’habiller, comment aimer, comment parler, etc.).
Le capitalisme contemporain, ses entreprises et ses institutions prescrivent un souci de soi et un travail sur soi à la fois physique et psychique, un « bien vivre  », une esthétique de l’existence qui semble dessiner les nouvelles frontières de l’assujettissement capitaliste et de la valorisation et marquent un appauvrissement sans précédents de la subjectivité.
Pour problématiser ces questions, les derniers cours de Foucault constituent un outil irremplaçable. Le déploiement de l’analyse requiert tout d’abord de ne pas isoler l’acte politique en tant que tel comme le fait Rancière, puisque, selon Foucault, on risque de rater la spécificité du pouvoir capitaliste qui agence politique et éthique, division inégalitaire de la société, production de modèles d’existences et pratiques discursives. Foucault nous invite à tenir ensemble l’analyse des formes de subjectivation, l’analyse des pratiques discursives et des « techniques et des procédures par lesquelles on entreprend de conduire la conduite des autres ». Pour le dire de façon synthétique : sujet, pouvoir et savoir doivent être pensés à la fois dans leur irréductibilité et dans leur nécessaire relation.
La parrêsia en dérivant du mode de subjectivation politique vers la sphère de l’éthique personnelle et de la constitution du sujet moral, nous offre la possibilité de penser les relations complexes entre ces « trois éléments distincts, qui ne se réduisent pas les uns aux autres (…) mais dont les rapports sont constitutifs les uns des autres ».

3 Parrésia, politeia, isegoria, dunasteia
Dans ses deux derniers cours, Foucault démontre que la parrêsia (le dire vrai), la politeia (la constitution qui garantie l’égalité de tous les hommes qui ont la citoyenneté ) et l’isêgoria (le droit statutaire pour n’importe qui de parler, ne dépendant d’aucun statut social, d’aucun privilège de naissance, de richesse ou de savoir), établissent entre elles des rapports paradoxaux. Pour que la parrêsia puisque exister, pour que le dire vrai puisse s’exercer, il faut à la fois la politeia (constitution) et l’isegoria qui affirment que n’importe qui peut prendre publiquement la parole et dire son mot sur les affaires de la cité. Mais ni la politeia, ni l’isegoria ne disent pas encore qui va réellement parler , qui va effectivement énoncer une prétention à la vérité. N’importe qui a le droit de prendre la parole, mais ce n’est pas la distribution égalitaire du droit de parole qui fait parler effectivement.
L’exercice effectif de la parrêsia ne dépend ni de la citoyenneté, ni d’un statut juridique ou social. La politeia et l’isegoria et l’égalité qu’elles déclarent, ne constituent que les conditions nécessaires mais non suffisantes de la prise de parole publique. Ce qui fait parler effectivement est la dunasteia : la puissance, la force, l’exercice et l’effectuation réelle du pouvoir de parler qui mobilisent des rapports singuliers de l’énonciateur à lui même et de l’énonciateur à ceux qu’il s’adresse. La dunesteia qui s’exprime dans l’énonciation est une force de différentiation éthique puisque il s’agit d’une prise de position par rapport à soi, par rapport aux autres et par rapport au monde.
La parrèsia en prenant parti et en divisant les égaux et en portant la polémique et le litige à l’intérieur de la communauté, est une action risquée et indéterminée. Elle introduit le conflit, l’agonisme, la joute dans l’espace public qui peuvent aller jusqu’à l’hostilité, la haine et la guerre.
Le dire-vrai, la prétention à la vérité énoncée dans une assemblée (et on peut penser aux assemblées de mouvements sociaux er politiques contemporains, puisque la démocratie grecque, à différence de la démocratie moderne n’est pas représentative), présuppose une force, une puissance, une action sur soi (avoir le courage de prendre le risque de dire le vrai) et une action sur les autres, pour les persuader, les guider, pour diriger leurs conduites. C’est dans ce sens que Foucault parle de la différenciation éthique, d’un processus de singularisation déclenché et ouvert par l’énonciation parrésiastique. La parrêsia implique que les sujets politiques se constituent eux-mêmes en sujets éthiques, capable de se risquer, de lancer un défi, de diviser les égaux par leurs prises de positions, c’est-à-dire capables de se gouverner eux-mêmes et de gouverner les autres dans une situation de conflit. Dans l’acte d’énonciation politique, dans la prise de parole publique, se manifeste une puissance d’auto-positionnement, d’auto-affectation, la subjectivité s’affectant elle-même, comme dit Deleuze fort à propos de la subjectivation foucaldienne.
La parrêsia restructure et redéfinit le champ d’action possible aussi bien pour soi, que pour les autres. Elle modifie la situation, elle ouvre à un nouvelle dynamique puisque précisément elle introduit quelque chose de neuf. « La structure de la parrêsia, même si elle implique un statut, est une structure dynamique et une structure agonistique » qui déborde le cadre égalitaire, du droit, de la loi, de la constitution.
Les nouvelles relations que le dire vrai exprime ne sont pas contenues, ni prévues par la constitution, la loi ou l’égalité et c’est pourtant à travers elles et seulement à travers elles qu’une action politique est possible, s’effectue réellement.
Le dire-vrai dépend donc de deux régimes hétérogènes, du droit (de la politeia et de l’isegoria) et de la dunasteia (la puissance ou force) et c’est pour cette raison que le rapport entre énonciation (discours) vraie et démocratie est « difficile et problématique ». La parrêsia en introduisant la différence de fait dans l’égalité, en exprimant la puissance d’auto-affectation, d’auto-affirmation, détermine un double paradoxe. Premièrement « il ne peut avoir de discours vrai que par la démocratie, mais le discours vrai introduit dans la démocratie quelque chose qui est tout à fait différent et irréductible à sa structure égalitaire », la différentiation éthique. Deuxièmement « la possibilité de la mort du discours vrai, la possibilité de sa réduction au silence » est inscrite dans l’égalité, puisque la joute, le conflit, l’agonisme et l’hostilité menacent la démocratie et son égalité . Ce qui est effectivement est arrivé dans nos démocraties occidentale pour lesquelles il n’y a plus d’espace pour la parrêsia. Le consensus démocratique est la neutralisation de la parrésia, du dire vrai et de la subjectivation et de l’action qui en découle.

4 Enonciation et pragmatique
La différence de position entre Rancière et Foucault émerge encore plus clairement si on approfondit le rapport que le langage et l’énonciation entretiennent avec la politique et la subjectivation politique.
La prise de parole de « sans parts » (démos ou prolétariat) chez Rancière ne renvoie pas à une prise de conscience, à l’expression d’un propre de celui qui énonce (ses intérêts ou son appartenance à un groupe social), mais à l’égalité du logos. L’inégalité de la domination présuppose l’égalité des être parlants, puisque pour que l’ordre du maître soit exécuté par les subordonnés, il faut que le maitre et le subordonnés se comprennent à partir d’une langue commune. Le fait de parler, même dans le cas des relations de pouvoir fortement asymétriques, (le discours de Menenius Agrippe sur l’Aventin qui veut légitimer les différences hiérarchiques dans la société) suppose une entente dans le langage, une « communauté dont l’égalité est la loi ».
Rancière a besoin d’une extériorité ou d’une présupposition (le logos comme communauté égalitaire des êtres parlants, l’esthétique moderne comme communauté sans exclus), c’est-à-dire d’un dehors des rapports de pouvoir tels qu’il se donnent dans une société. Pour qu’une action politique soit possible, il faut préalablement supposer une déclaration d’égalité qui fonctionne comme mesure et fondement de l’argumentation et de la démonstration du litige entre la règle (de l’égalité) et le cas (l’inégalité de la police).
L’égalité ayant été déclarée quelque part, il faut effectuer sa puissance. « Etant inscrite quelque part, il faut l’élargir, la renforcer ».
L’action politique se déploie à travers un usage de la parole comme « démonstration » litigieuse du tort, comme « argumentation » polémique de l’écart entre l’énonciation de l’ »égalité » et le partage des places et des fonctions opéré par la police. La politique égalitaire trouve, une légitimation et un argumentaire dans la logique et la structure de la langue. La politique consiste dans la création d’une « scène où se met en jeu l’égalité et l’inégalité des partenaires du conflit comme êtres parlants ».
Pour Rancière il y a bien une logique du langage, mais cette logique est fondée sur une dualité du logos, « parole et compte de la parole ». La parole est à la fois le lieu d’une communauté (parole qui exprime les problèmes) et d’une division (parole qui donne des ordres).
L’énonciation politique doit argumenter et démontrer contre cette dualité « qu’il y a un seul langage commun » et établir que le démos antique comme les prolétaires modernes sont des êtres qui, par le fait même qu’ils parlent et qu’ils argumentent, sont des êtres de raison et de parole et par là même égaux à ceux qui les commandent.
« La querelle ne porte pas sur les contenus de langage (….) elle porte sur la considération des être parlants comme tels ».
L’action politique se donne ainsi à partir d’une « logique » paradoxale. Action raisonnable parce que l’agir politique fait « comme si » l’égalité des êtres parlants et leur monde commun existaient vraiment et action « éminemment non raisonnable » puisque cette égalité et ce monde commun n’existent nulle part.
Si Rancière joue avec les universaux et la rationalité discursive (« La première requête d’universalité est celle de l’appartenance universelle des être parlants à la communauté du langage »), tout en s’en distinguant, Foucault décrit la subjectivation comme un processus immanent de rupture et de constitution du sujet, n’ayant recours à aucune extériorité, fusse-t-elle celle de la logique de l’égalité impliqué dans la langue.
L’acte de parole dans la démocratie grecque de Rancière implique une logique égalitaire, tandis que l’acte de parole parrêsiastique dans la démocratie grecque de Foucault est hautement différenciant.
La parrésia chez Foucault, pour utiliser une formule de Félix Guattari, « sort de la langue », mais aussi de la pragmatique telle qu’elle est envisagé par la philosophie analytique. Il n’y a pas de la rationalité ou de logique discursive, parce que l’énonciation n’est pas indexée aux règles de la langue ou de la pragmatique, mais au risque de la prise de position, à l’auto–affirmation « existentielle » et politique. Il n’y a pas une logique de la langue, mais une esthétique de l’énonciation, au sens où l’énonciation ne vérifie pas quelque chose qui est déjà là (l’égalité), mais ouvre à quelque chose de nouveau qui est donné pour la première fois par l’acte même de parler, qui engage aussi bien celui qui l’énonce que celui qui l’accueille .
La parrêsia est une forme d’énonciation très différente de celle avancée par la pragmatique du discours à travers les performatifs. Les performatifs sont des formules, des « rituels » linguistiques qui présupposent un statut plus ou moins institutionnalisé de celui qui parle et contiennent déjà l’effet que l’énonciation doit produire (« La séance est ouverte » énoncé par celui qui est habilité à le faire n’est qu’une répétition dont les effets sont connus d’avance). La parrêsia, à l’inverse ne suppose aucun statut, elle est l’énonciation de « n’importe qui ». A la différence des performatifs elle « ouvre à un risque indéterminé », « possibilité, champs de dangers, ou en tout cas éventualité non déterminée. »
L’irruption de la parrêsia détermine une fracture, une effraction d’une situation et « rend possibles un certain nombre d’effets » qui ne sont pas connus d’avance. Les effets de l’énonciation ne sont pas seulement toujours singuliers, mais affectent et engagent d’abord le sujet énonciateur.
La reconfiguration du sensible concerne d’abord celui qui parle. A l’intérieur de l’énoncé parrêsiastique se noue un double pacte du « sujet parlant avec lui-même » : il se lie lui-même à l’énoncé et au contenu de l’énoncé, à ce qu’il a dit et au fait qu’il l’a dit. Il y a retro-action de l’énonciation sur le mode d’être du sujet « En produisant l’événement de l’énoncé, le sujet modifie, ou affirme , ou en tout cas détermine et précise quel est son mode d’être en tant qu’il parle. »
La parrêsia manifeste le courage et la prise de position de celui qui énonce la vérité, qui dit ce qu’il pense, mais manifeste aussi le courage et la prise de position de « l’interlocuteur » qui accepte de recevoir comme vraie la vérité blessante qu’il entend ». Celui qui dit vrai, qui dit ce qu’il pense, « signe en quelque sorte lui-même la vérité qu’il énonce, il se lie à cette vérité, et il s’oblige, par conséquent, à elle et par elle ». Mais il prend aussi un risque « qui concerne la relation même qu’il a avec ceux à qui il s’adresse ». Si le professeur possède un « savoir de tekne » et ne risque rien en parlant, le parrêsiaste prend les risques non seulement de la polémique, mais de « l’hostilité, de la guerre, de la haine et de la mort ». Il prend le risque de diviser les égaux.
Entre celui qui parle et ce qu’il énonce, entre celui qui dit le vrai et celui qui accueille la parole s’établit un lien affectif et subjectif, la « croyance », qui comme le rappelle William James est une « disposition à l’action ». Le rapport à soi, le rapport aux autres et la croyance qui les lie ne peuvent être contenus ni dans l’égalité, ni dans le droit .

5 Crise de la parrêsia
Rancière voit dans la crise de la démocratie grecque une simple prétention de la volonté des aristocrates au rétablissement de leur privilège de naissance, de statut et de richesse, alors que Foucault, sans négliger cet aspect, voit la crise de la démocratie grecque se nouer autour de ce rapport entre politique et éthique, entre égalité et différentiation.
Les ennemis de la démocratie mettent le doit sur un problème que le tenant de l’égalité comme seul principe de la politique (Rancière, Badiou) ne voient pas et qui constitue un des écueils sur le quel le communisme du XIXème et du XXème s’est brisé, sans porter de réponses praticables.
Comme soutiennent les ennemis de l’égalité, si chacun peut dire son mot sur les affaires de la cité, il y aura autant de constitutions et de gouvernements que d’individus. Si tout le monde peut prendre la parole, alors les fous, les ivrognes, les insensés sont autorisés à dire leurs opinions sur les affaires publiques de la même manière que les meilleurs, les compétents. Dans la démocratie, le conflit, la joute, l’agonisme et le conflit entre égaux qui tous prétendent dire le vrai, dégénèrent en séduction des orateurs qui flattent le peuple dans les assemblées. S’il y a distribution sans contrôle du droit de parler, « n’importe qui peut dire tout et n’importe quoi ». Dès lors comment distinguer le bon et le mauvais orateur ? Comment produire une différenciation éthique ? La vérité, affirment toujours les ennemis de la démocratie, ne peut pas être dite dans un champ politique définit par l’« indifférence entre les sujets parlants ».
« La démocratie ne peut pas faire place à la différenciation éthique des sujets parlants, délibérants et décidants ».
Ces argumentations rappellent immédiatement les critiques néo-libérale adressées à l’égalitarisme « socialiste » des augmentations salariales égales pour tous, des droits sociaux égaux pour tous : l’égalité empêche la liberté, l’égalité empêche la « différenciation éthique », l’égalité noie la subjectivité dans l’indifférence des sujets de droits .
Foucault, de la même manière que Guattari, nous prévient qu’on ne peut s’opposer à la « liberté » néo – libérale qui, en réalité, exprime une volonté politique de rétablir les hiérarchies, les inégalités et les privilèges, par la seule « politique égalitaire ». Ce serait faire l’économie des critiques que les mouvements politiques avaient porté à l’égalitarisme socialiste, bien avant les libéraux.
Foucault ne se limite pas à dénoncer les ennemis de la démocratie, mais, en utilisant les Cyniques,  renverse les critiques aristocratiques sur leur terrain même : celui de la différenciation éthique, celui de la constitution du sujet et de son devenir.
A partir de la crise de la parrêsia se dessine un « dire vrai » qui ne s’expose plus aux risques de la politique. Le dire vrai de son origine politique dérive vers la sphère de l’éthique personnelle et la constitution du sujet moral, mais selon une double alternative, celle de la « métaphysique de l’âme » et de l’  »esthétique de vie », celle de la connaissance de l’âme, de sa purification ouvrant l’accès à l’autre monde et celle des pratiques et des techniques, pour la mise à l’épreuve, l’expérimentation, le changements de soi, de la vie et du monde ici et maintenant. La constitution de soi non plus comme « âme », mais comme « bios », comme mode de vie. Cette alternative est déjà contenue dans le texte de Platon, mais ce sont les Cyniques qui l’explicitent, la renversent contre les ennemis de la démocratie en la politisant. L’opposition entre les cyniques et le platonisme peut se résumer de la façon suivante : les premiers articulent « vie autre » / « monde autre », tandis pour le deuxième il s’agit plutôt de « l’autre monde » et de « l’autre vie », agencement qui se prolongera avec le christianisme.
Les Cyniques retournent le thème traditionnel de la « vraie vie » dans laquelle avait migré et s’était réfugié le dire vrai. La « vraie vie » dans la tradition grecque « est une vie qui échappe à la perturbation, aux changements, à la corruption, à la chute, et se maintient sans modification dans l’identité de son être ».
Les Cyniques renversent « la vraie vie » par la revendication et la pratique d’une « vie autre », « dont l’altérité doit conduire au changement du monde. Une vie autre pour un monde autre ». Ils renversent le thème de la « vie souveraine, tranquille pour soi et bénéfique pour les autres », en « vie militante, vie de combat et lutte contre soi et pour soi, contre les autres et pour les autres », « combat dans le monde contre le monde ».
Les Cyniques dépassent la « crise » de la parrêsia, l’impuissance de la démocratie et de l’égalité à produire une différenciation éthique, en liant de façon indissoluble politique et éthique (et vérité). Ils dramatisent et reconfigurent politiquement la question du rapport à soi, en l’arrachant à la vie bonne, à la vie souveraine de la pensée antique.

6 Deux modèles d’action politique
Ces deux lectures de la démocratie grecque sont informées par deux modèles très différents de l’action « révolutionnaire ».
Pour Rancière la politique se constitue comme réparation d’un tort fait à l’égalité à travers la méthode de la démonstration, de l’argumentation et de l’interlocution. Par l’action politique, les « sans parts » doivent démontrer qu’ils parlent au lieu d’émettre de bruits. Ils doivent démontrer aussi qu’ils ne parlent pas une langue outre ou mineure, mais qu’ils s’expriment et qu’ils maîtrisent la langue de leurs maîtres. Finalement, ils doivent démontrer par l’argumentation et l’interlocution qu’ils sont à la fois des êtres de raison et de parole.
Le modèle de l’action révolutionnaire fondé sur la démonstration, l’argumentation et l’interlocution vise une inclusion, une « reconnaissance » qui même si litigieuse ressemble de très pré à une reconnaissance dialectique. La politique convoque la division en parties où à la fois « ils » et « nous » s’opposent et se comptes, où deux mondes se divisent tout en reconnaissant qu’ils appartiennent à une même communauté. « Les incomptés, en exhibant le partage en s’appropriant par effraction l’égalité des autres, pouvaient se faire compter ».
Si on veut trouver quelque chose qui ressemble au modèle de Rancière il faut se refaire non pas à la démocratie politique, mais à la démocratie sociale qui s’est constituée à partir du New Deal et dans l’après guerre. La démocratie sociale que l’on retrouve encore dans le paritarisme français de gestion de la Sécurité Sociale est le « modèle dialectique » de la lutte de classe, sous sa forme réformiste, où la reconnaissance et le litige entre « nous » et « ils » constitue le moteur du développement capitaliste et de la démocratie elle–même.
Ce que Jacques Rancière défend dans la démocratie sociale de l’Etat Providence est une sphère publique d’interlocution où les ouvriers (les syndicats sous la forme réformiste) sont inclus comme sujets politiques et où le travail n’est plus une question privée, mais publique.
« On feint de prendre pour les dons abusifs d’un Etat paternel et tentaculaire des institutions de prévoyance et de solidarité nées des combats ouvriers et démocratiques et gérées et cogérées par des représentants de cotisants. Et en luttant contre cet Etat mythique on attaque précisément des institutions de solidarité non étatique qui étaient les lieux de formation et d’exercice d’autres compétences, d’autres capacités à s’occuper du commun et de l’avenir du commun que celles des élites gouvernementales ».
Toute la difficulté de la position de Rancière (et plus en générale de la gauche) réside dans la difficulté à critiquer et à dépasser ce modèle qui a surement élargit les limites de la démocratie dans le XX siècle, mais qui, aujourd’hui est un véritable obstacle à l’émergence de nouveaux objets et des nouveaux sujets de la politique, puisqu’il est constitutionnellement incapables d’inclure d’autres sujets politiques que l’Etat, les syndicats de ouvriers et des patrons.
Tout autre est le modèle politique de Foucault qui émerge de son analyse de la démocratie grecque. Pourquoi va-t-il chercher une école philosophique telle que les Cyniques, une école à « la marge », une école « minoritaire », une école philosophique « populaire » sans grande structuration doctrinaire, pour problématiser la subjectivation politique ?
Ce que semble suggérer Foucault est la chose suivante : nous sommes sortis de la politique à la fois dialectique et totalisante du « démos ». « Ce qui est sans part – les pauvres antiques, le tiers état ou le prolétariat moderne – ne peut en effet avoir d’autre part que le rien ou le tout ».
On voit mal les Cyniques, comme les mouvements politiques de l’après 68 (du mouvements des femmes au mouvement de chômeurs), affirmer « nous sommes le peuple », nous sommes à la fois la « partie et le tout ».
Dans le modèle de Foucault, le problème n’est pas celui de faire compter les sans parts, de démontrer qu’ils parlent la même langue que leurs maîtres, mais celui d’une « transvaluation » de toutes les valeurs, qui concerne aussi et d’abord les sans parts et leur mode de subjectivation. Dans la transvaluation l’égalité se conjugue à la différence, l’égalité politique à la différentiation éthique. On retrouve encore Nietzsche à travers les Cyniques qui sont passé à l’histoire de la philosophie comme des « faussaires » de monnaie, comme ceux qui en altéraient la « valeur ».
La devise des Cyniques « changer la valeur de la monnaie », renvoie à la fois à l’altération de la monnaie (Nomisma) et à l’altération de la loi (Nomos). Les Cyniques ne demandent pas de reconnaissance, ne veulent pas se faire compter ou inclure. Ils critiquent et ils interrogent les instituions et les modes de vie de leur contemporains par l ‘expérimentation et la mise à l’épreuve d’eux mêmes, les autres et le monde.
Le problème de la constitution de soi comme sujet éthico-politique requiert des jeux de vérité spécifiques. « Non plus le jeu de vérité de l’apprentissage , de l’acquisition de proposition et des connaissances vraies comme dans le platonisme, mais le jeu de vérité portée sur soi–même, sur ce qu’on est capable de faire, sur le degré de dépendance qu’on atteint, sur les progrès qu’on à faire (…) Ces jeux de vérité ne relèvent pas des mathêmata, ce ne sont pas des choses qu’on enseigne et qu’on apprend, ce sont des exercice qu’on fait sur soi–même  : exercice, mise à l’épreuve de soi même, le combat dans ce monde ».
Les jeux de vérité politiques pratiqués par la constitution d’une vie autre et d’un monde autre, ne sont plus ceux de la reconnaissance, de la démonstration, de la logique argumentative, mais ceux d’une politique de l’expérimentation qui allié droits et formation de l’éthos. L’opposition de Platon et de Cyniques, n’est pas sans nous rappeler les différences entre Foucault et Rancière.

7 Logos et existence, théâtre et performance
Pour Rancière la politique n’existe que par la constitution d’une scène « théâtrale » dans laquelle les acteurs jouent l’artifice de l’interlocution politique au moyen d’une double logique à la fois raisonnable (puisque elle postule l’égalité) et déraisonnable (puisque cette égalité n’existe nulle part) de la discursivité et de l’argumentation.
Pour qu’il y ait de la politique, il faut construire une scène de « parole et de raison » en interprétant et en dramatisant au sens théâtrale du terme l’écart entre la règle et le fait, entre la logique policière et la logique de l’égalité. Cette conception de la politique est normative. Toute action qui conçoit l’espace publique autrement que comme interlocution par la parole et la raison n’est pas politique. Les actions des banlieusards de 2005 qui n’ont pas respecté ce modèle de mobilisation, ne sont pas considérées comme politiques par Ranciere.
« Il ne s’agit pas d’intégrer des gens qui, pour la plupart, sont Français mais de faire qu’ils soient traités en égaux.(…) Il est de savoir s’ils sont comptés comme sujets politiques, doués d’une parole commune.(…) Apparemment ce mouvement de révolte n’a pas trouvé une forme politique, telle que je l’entends, de constitution d’une scène d’interlocution reconnaissant l’ennemi comme faisant partie de la même communauté que vous ».
En réalité, les mouvements contemporains ne négligent pas d’actualiser la logique politique décrite par Rancière en construisant une scène de parole et de raison pour revendiquer l’égalité par la démonstration, argumentation et l’interlocution. Mais en se battant pour être reconnus comme nouveaux sujets politiques, en élargissant les limites de la démocratie, ils ne font pas de cette une modalité d’action la seule qu’on puisse définir comme politique. Et plus important encore, ces luttes se déroulent dans un cadre qui n’est plus celui de la dialectique et de la totalisation du démos qui est à la fois partie et la totalité, « rien et tout ».
Au contraire, pour déployer les rapports paradoxaux entre égalité et différence ils sont obligés de faire sauter le verrou de la politique du « peuple » et de la « classe ouvrière » tel qu’il est incarné dans la démocratie politique et dans la démocratie sociale de nos sociétés.
Les mouvements politiques jouent et jonglent avec ces différentes modalités de l’action politique, mais selon la logique qui ne se limite pas à la mise en scène de « l’égalité et de son absence », mais où l’égalité est la condition nécessaire mais non suffisante du processus de différenciation, où les « droits pour tous » sont les supports sociaux d’une subjectivation qui agence production d’une vie autre et d’un monde autre.
Les « sauvageons » des banlieues françaises comme les a nommés un ministre socialiste ressemblent, pour certains aspects, aux « barbares » Cyniques qui, aux jeux ordonnés et dialectiques de la reconnaissance et de l’argumentation, préfèrent quitter la scène théâtrale et inventer un autre artifice qui n’a pas grands chose à voir avec le théâtre.
Les cyniques plutôt que à une scène théâtrale, nous font penser aux performances de l’art contemporains, où l’exposition publique (dans le double sens de se manifester et de se mettre en danger) ne se fait nécessairement ni par le langage, la parole, les sémiotiques signifiantes, ni par la forme de la dramaturgie théâtrale du jeu des personnages, de l’interlocution et du dialogue.
Comment s’opère le processus de subjectivation qui ouvre la voie à une « vie autre » et à un « monde autre » ? Pas simplement par la parole et la raison. Les Cyniques ne sont pas seulement des « êtres parlants », mais aussi de corps qui énoncent bien quelque chose, même si cette énonciation ne passe pas par les chaines signifiants. Satisfaire ses besoins (manger, chier) et ses désirs (se masturber, faire l’amour) en public, provoquer, scandaliser, forcer à penser et à sentir, etc. sont autant des techniques « performatives » qui convoquent une multiplicité de sémiotiques.
Le bâton, la besace, la pauvreté, l’errance, la mendicité, les sandales, les pieds nus, etc., par lesquels un mode de vie de Cyniques s’exprime sont des modalités d’énonciation non verbales. Le geste, l’acte, l’exemple, le comportement, la présence physique, constituent des pratiques et de sémiotiques d’expression qui s’adressent aux autres par d’autres biais que ceux de la parole. Dans les « performances » cyniques, la langue n’a pas uniquement une fonction dénotative et représentative, mais une fonction existentielle. Elle affirme un éthos et une politique, elle concours à construire des territoires existentiels pour parler comme Guattari .
Dans la tradition grecque, il y a deux voie pour la vertu : la voie longue et facile qui passe par le « logos », c’est-à-dire le discours et ses apprentissages scolaires et celle courte, mais difficile des Cynique, qui est « en quelque sorte muette ». La voie brève ou raccourcie, sans discours, est celle de l’exercice et de la mise à l’épreuve.
La vie cynique n’est pas publique seulement par le langage, par la parole, mais s’expose dans sa « réalité matérielle et quotidienne ». C’est une vie « matériellement , physiquement publique » qui reconfigure immédiatement les divisions constitutives de la société grecque, l’espace public de la polis d’une part et la gestion privé de la maison d’autre part.
Il ne s’agit pas d’opposer le « logos » et « existence », mais de s’installer dans leur écart pour interroger les modes de vie et les institutions.
Pour les Cyniques, il ne peut y avoir de vrai vie que comme vie autre qui est à la fois « forme d’existence, manifestation de soi, plastique de la vérité, mais aussi entreprise de démonstration, conviction, persuasion, à travers le discours ».
Il y a chez Rancière, comme dans la plus part des théories critiques contemporaines (Virno, Butler, Agamben, Michon) un préjugé logocentrique. Malgré les critiques qu’il adresse à Aristote, nous sommes toujours dans la dépendance et dans le cadre des formulations du philosophe grecque : l’homme comme le seul animal qui a le langage et il est un animal politique parce qu’il a le langage. En s’attaquant au « partage » que le logos établit entre l’homme et l’animal les Cyniques s’attaquent aux fondements de la philosophie et de la culture grecque et occidentale.
« L’animalité jouait dans la pensée antique le rôle de point de différenciation absolue pour l’être humain. C’est en se distinguant de l’animalité que l’être humain affirmait et manifestait son humanité. L’animalité était toujours un point de répulsion pour cette constitution de l’homme de l’homme come être raisonnable et humain ».
Les Cyniques ne dramatisent pas l’écart entre égalité et police, mais dramatisent les pratiques de la « vie vraie » et ses institutions, par l’exposition d’une vie éhontée, d’une vie scandaleuse, d’une vie se manifestant comme « défi et exercice dans la pratique de l’animalité ».

8 Le partage du sensible ou Division et production
La subjectivation politique chez Rancière implique bien un éthos et de jeux de vérité. Elle requiert un mode de constitution du sujet par la parole et la raison pratiquant les jeux de vérité de la « démonstration », de l’  »argumentation » et de l’interlocution. Même chez Rancière la politique ne peut pas se définir comme une activité spécifique, puisque elle s’articule à l’éthique (constitution d’un sujet de raison et de parole) et à la vérité (des pratiquent discursives qui démontrent et argumentent). On ne voit pas comment ça pourrait pas être autrement
Mais s’il est impossible de faire de la politique un mode d’action autonome, il est aussi impossible de séparer la politique de ce que Foucault appelle micro–physique des relations de pouvoir.
Le « partage du sensible » dans le modèle politique de Rancière qui détermine aussi bien la distribution des parties (la division de classe entre les bourgeois qui ont la parole et les prolétaires qui n’expriment que par des bruits) que le mode de subjectivation (« ils / nous »), ne semble pas laisser d’espace à ce type de relations. Le partage du sensible est une division des fonctions et des rôles, des modes de perceptions et d’expression doublement produite et dans cette double production les relations micro – politiques jouent un rôle fondamental. La division de la société en « classes » (ou parties) se fait par l’agencement des pratiques discursives, des relations de pouvoir et des modes d’assujettissement. Mais ce partage n’est pas seulement produit transversalement par ces trois dispositifs (savoir, pouvoir, sujet), il est lui même traversé par des relations de pouvoir micro qui le rendent possible et opérationnel. Les relations homme / femmes, père enfants dans la famille , la relation maître – élève à l’école, médecin – malade dans le système de santé, etc. , développées par ce que Guattari appelle les « équipements collectifs » d’assujettissement, sont transversales et constitutives de la division en parties. Il y a bien un partage du sensible « moléculaire », une micro-physique de pouvoir qui traverse aussi les sans parts (et qui les divise selon des lignes différentes de celle du grand partage dialectique nous / ils). Il est impossible de comprendre le capitalisme contemporain sans problématiser le rapport que le molaire (les grandes oppositions de classes, riches / pauvres, ceux qui commandent et ceux qui obéissent, ceux qui détiennent les titres à gouverner et ceux qui en sont dépourvus) entretient avec la micro – physique (les relations de pouvoir qui prennent appuient, passent et se forment à l’intérieur même de sans parts).
Le « bios », l’  »existence », la « vie », ne sont pas des concepts vitalistes auxquels on pourrait opposer les concepts de la division politique du démos, mais des domaines où s’exerce la micro–physique du pouvoir et sur lesquels il y a lutte, litige, assujettissements et subjectivations.
Les réflexions sur la manière qui ont les Cyniques de considérer le bios, l’existence et la vie, peuvent fournir des armes de résistance et d’attaque aux pouvoirs du capitalisme contemporain qui font de la production de subjectivité la première et la plus importante de ses productions. D’une certaine façon nous sommes obligé à la méthodologie foucaldienne parce que dans le capitalisme contemporain il est impossible de séparer l’  »éthique » de l’  »économie » et de la « politique ».
Foucault nous dit que la dérive de la parresia du domaine « politique » à l’éthique individuelle, « n’est pas moins utile à la cité. En vous incitant à vous occuper de vous-mêmes, c’est à la cité toute entière que je suis utile. Et si je protège ma vie, c’est précisément dans l’intérêt de la cité ».
Les techniques de la formation du bios (les techniques de gouvernement de soi et des autres), intégrées et reconfigurées par le pouvoir pastoral de l’église chrétienne, ne cesseront de prendre de l’importance  à travers l’action de l’Etat Providence.
Dans le capitalisme « la grande chaîne de soucis et de sollicitudes », le « souci de la vie », dont parle Foucault à propos de la Grèce antique, sont pris en charge par l’Etat, en même temps qu’il envoie la population dont il se soucie à se faire massacrer à la guerre. S’occuper de soi, exercer un travail sur soi et sur sa propre vie, signifie se soucier des manière de faire et manières de dire nécessaire à occuper la place qui nous est attribué dans la division sociale du travail. Prendre soin de soi est une injonction à se subjectiver en tant que responsable de la fonction à laquelle le pouvoir nous a assigné. Ces techniques de constitution et de contrôle de conduites et de formes de vie sont d’abord expérimentées chez les « pauvres » contemporains (chômeurs, erresistes, travailleurs pauvres etc.). Les pauvres ne sont pas « rien ou tout », mais l’objet spécifique d’une production de manières de faire et de dire.
La question du bios, de l’existence, de la vie, n’est pas celle du vitalisme, mais de comment politiser ces relations de pouvoir micro par une subjectivation transversale. Si tout n’est pas politique, comme affirme Rancière, car « alors la politique ne serait nulle part », tout est « politisable » ajouté Foucault.
Rancière semble négliger, à niveau de la définition théorique de la politique, ce qu’il analyse du point de vue historique : le travail sur soi, la formation de l’ethos qu’il décrit par ailleurs de façon magnifique chez les ouvriers du XIXème siècle.
La formation de l’ethos, du bios, de l’existence que les Cyniques pratiquent n’est pas une variété du « discours moral » ou vitaliste. Elle ne constitue pas une nouvelle pédagogie ou le véhicule d’un code moral. La formation de l’éthos est à la fois un « foyer d’expérience » et une « matrice d’expérience » où s’articulent les uns sur les autres les formes d’un savoir possible, les « matrices normatives de comportement pour les individus » et des « modes d’existence virtuel pour des sujets possibles ».
La politique chez Rancière n’est pas d’abord une expérience, mais surtout une question de forme. « Ce qui fait le caractère politique d’une action, ce n’est pas son objet où le lieu où elle s’exerce mais uniquement la forme, celle qui inscrit la vérification de l’égalité dans l’institution d’un litige, d’une communauté n’existant que par la division ». La problématisation de ces « foyers d’expérience » et les expérimentations qui se produisent à partir des Cyniques , se transmettent et traversent toute l’histoire de l’Occident, reprises et renouvelés par les révolutionnaires du XIX et du début du XX et les artistes de la même époque.

9 La subjectivation foucaldienne n’est pas seulement une argumentation sur l’égalité et l’inégalité, une démonstration du tort fait à l’égalité, mais une véritable création immanente qui s’installe dans l’écart entre égalité et l’inégalité et déplace la question de la politique, en ouvrant l’espace et le temps indéterminé de la différentiation éthique, de la formation d’un soi collectif.
Si la politique est indissociable de la formation du sujet « éthique », alors la question de l’organisation devient centrale, même si autrement que dans le modèle communiste. La reconfiguration du sensible est un processus qui doit faire l’objet d’un travail « militant » que Guattari, en prolongeant l’intuition foucaldienne, définit comme un travail politique « analytique ».
Pour Guattari le GIP – Groupe d’information sur les prison – peut être considéré un agencement collectif analytique et militant où l’objet du « militantisme » se dédouble : il est du côté du domaine d’intervention, mais également do côté des intervenants. Il s’agit, en permanence, de travailler à la fois l’agencement collectif d’énonciation , ses techniques, ses procédures, ses modalités, que les énoncés produits. Rancière, à l’inverse, n’éprouve pas « d’intérêt pour la question des formes d’organisation des collectifs politiques ». Il ne prend en considération que les « altérations  produites par des actes de subjectivation politique ». C’est-à-dire qu’il ne voit l’acte de subjectivation que dans son surgissement rare dont la durée se rapproche de l’instantanéité. Il refuse de s’intéresser « aux formes de consistance des groupes qui les produisent » alors que 68 interroge précisément la « consistance » des agencements, c’est-à-dire leur règles de constitution et de fonctionnement, leur modalité d’expression et de démocratie, puisque précisément l’action politique de division est inséparable de l’action de constitution du sujet. Si les rapports paradoxaux entre égalité et différence ne peuvent être ni inscrits dans une constitution, ni dans des lois, s’ils ne peuvent être ni appris , ni enseignés, mais seulement expérimentés, alors la question des modalités de l’agir ensemble deviennent fondamentales. Qu’est-ce qui se passe pendant la prise de parole, qu’est-ce qui se passe après la prise de parole, comment cet acte de différentiation fait retour non seulement sur celui qui l’énonce, mais aussi sur celui qui l’accepte, c’est-à-dire comment se forme une communauté lié par l’énonciation et l’artifice qui ne soit pas fermé sur sa propre indentification, mais ouverte à la différentiation éthique ? Ce qu’il faut expérimenter et inventer dans une machine de guerre qui agence l’être ensemble et l’être contre est ce que Foucault affirme être la spécificité du discours philosophique, et que dans l’épuisement du modèle dialectique du démos, est devenue la condition de la politique aujourd’hui. Ne jamais poser « la question de l’éthos sans s’interroger en même temps sur la vérité et la forme d’accès à cette vérité qui pourra former ces ethos, et sur la structure politique à l’intérieur desquelles cet ethos pourra affirmer sa singularité et sa différence (…) ne jamais poser la question de l’alêtheia sans jamais relancer en même temps, à propos même de cette vérité, la question de la politeia et de l’éthos. Même chose pour la politeaia. Même chose pour l’éthos ». Chez Rancière seulement la démocratie comme dispositif à la fois de division et de communauté peut reconfigurer le partage du sensible, tandis que Foucault est beaucoup plus réservé et moins enthousiaste de ce modèle d’action politique, puisque il en décèle les limites. La subjectivation politique, tout s’appuyant sur l’égalité, la déborde. La question politique est alors : comment inventer et pratiquer l’égalité dans ces nouvelles conditions.
Maurizzio Lazzarato
CIP-IDF, Université ouverte 2009-2010 / 25 février 2010
la vie « militante » dans la politique et dans l’art
Texte, notes sur http://www.cip-idf.org/article.php3?id_article=4979
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