Enonciation et politique – Une lecture parallèle de la démocratie : Foucault et Rancière / Maurizio Lazzarato

« Le discours révolutionnaire, quand il prend la forme d’une critique de la société existante, joue le rôle de discours parrêsiastique »
Michel Foucault / le Courage de la vérité

1 Jacques Rancière affirme que la subjectivation politique « n’a jamais intéressé Foucault, sur le plan théorique en tout cas. Il s’occupe du pouvoir ». Jugement trop rapide et désinvolte puisque la subjectivation constitue l’aboutissement même de l’œuvre de Foucault. En réalité nous sommes confrontés à deux conceptions radicalement hétérogènes de la subjectivation politique. Contrairement à Rancière pour qui l’éthique neutralise la politique, la subjectivation politique foucaldienne est indissociable de l’ethospoieisis, (la formation de l’ethos, la formation du sujet ). La nécessité de conjuguer la transformation du monde, (des institutions, des lois) et la transformation de soi, des autres et de l’existence, constitue le problème même de la politique telle qu’elle se configure à partir de 68. Ces deux concepts de subjectivation sont l’expression de deux projets politiques et deux appréhensions passablement hétérogènes de l’actualité que l’on peut aisément retrouver dans la lecture divergente des institutions et du fonctionnement de la démocratie grecque que ces auteurs proposent.
Ces deux approches comportent des différences remarquables non seulement quant à la conception de la politique, mais aussi de celle du langage et de l’énonciation.
Pour Rancière, la démocratie grecque a définitivement démontré que la politique a pour principe exclusif l’égalité, et que dans le langage on trouve le minimum d’égalité nécessaire à la compréhension des être parlants permettant de vérifier le principe de l’égalité politique. La parole, qu’elle soit de l’ordre du commandement ou du problème, suppose l’entente dans le langage. L’action politique doit majorer et effectuer cette puissance de l’égalité contenue, tant soi peu, dans le langage .
Dans la lecture foucaldienne de cette même démocratie, l’égalité constitue une condition nécessaire, mais non suffisante de la politique. L’énonciation (le dire vrai, parrêsia) détermine des rapports paradoxaux dans la démocratie, puisque le parler–vrai introduit la différence (de l’énonciation) dans l’égalité (de la langue), ce qui implique nécessairement une « différenciation éthique ». L’action politique se fait dans le cadre des « rapports paradoxaux » que l’égalité entretient avec la différence, dont l’aboutissement est la production de nouvelles formes de subjectivation et de singularité.

2 Le « dire vrai » (la parrêsia)
La démocratie est abordée par Foucault à travers le dire–vrai (la « parrêsia« ), c’est-à-dire à travers la prise de parole de celui qui se lève dans l’assemblée et prends le risque d’énoncer la vérité en ce qui concerne les affaires de la cité. Foucault, reprend, comme analyseur de la démocratie, une thématique classique d’un de ses maîtres, Nietzsche, celle de la valeur de la vérité, de la volonté de vérité ou encore « qui » veut le vrai ? .
Le rapport entre vérité et sujet n’est plus posé dans les termes de ses travaux sur le pouvoir : à travers quelles pratiques et quels types de discours le pouvoir a essayé de dire la vérité du sujet fou, délinquant, prisonnier ? Comment le pouvoir a-t-il constitué le « sujet  parlant, le sujet travaillant, le sujet vivant » en objet de savoir ? A partir de la fin des années 70, le point de vue s’est déplacé et est formulé en ces termes : quel discours de vérité le sujet est-il « susceptible et capable de dire sur lui-même ».
L’interrogation qui traverse la lecture de la démocratie grecque est orientée par une question typiquement nietzschéenne qui concerne, en réalité, notre actualité : qu’est-ce que « dire vrai » après la mort de Dieu ? Contrairement à Dostoïevski, le problème n’est pas « tout est permis », mais « si rien n’est vrai » comment vivre ? Si le souci de la vérité consiste dans sa problématisation permanente quelle « vie », quels pouvoirs, quels savoirs et quelles pratiques discursives peuvent le supporter ?
La réponse capitaliste à cette question est la constitution d’un « marché aux vies », où chacun peut acheter l’existence qui lui convient. Ce ne sont plus les écoles philosophiques, comme dans Grèce Antique, ni la religion chrétienne, ni le projet révolutionnaire comme au XIX et XX siècle, qui proposent des modes d’existence, des modèles de subjectivation, mais les entreprises, les médias, l’industrie culturelle, les institution du Welfare State, de l’Assurance chômage.
Dans le capitalisme contemporain le gouvernement des inégalités est strictement couplé à la production et au gouvernement des modes de subjectivation. La « police » contemporaine opère à la fois par la division et la distribution des rôles et par la répartition des fonctions et l’injonction à des modes de vie : chaque revenu, chaque allocation, chaque salaire renvoie à un « éthos », c’est-à-dire à une manière de faire et de dire, prescrit et implique des conduites. Le néo-libéralisme est à la fois le rétablissement d’une hiérarchie fondée sur l’argent, sur le mérite, sur l’héritage et une véritable « foire aux vies  » où les entreprises et l’Etat, en remplaçant le maître ou le confesseur, prescrivent comment se conduire (comme manger, comment habiter, comment s’habiller, comment aimer, comment parler, etc.).
Le capitalisme contemporain, ses entreprises et ses institutions prescrivent un souci de soi et un travail sur soi à la fois physique et psychique, un « bien vivre  », une esthétique de l’existence qui semble dessiner les nouvelles frontières de l’assujettissement capitaliste et de la valorisation et marquent un appauvrissement sans précédents de la subjectivité.
Pour problématiser ces questions, les derniers cours de Foucault constituent un outil irremplaçable. Le déploiement de l’analyse requiert tout d’abord de ne pas isoler l’acte politique en tant que tel comme le fait Rancière, puisque, selon Foucault, on risque de rater la spécificité du pouvoir capitaliste qui agence politique et éthique, division inégalitaire de la société, production de modèles d’existences et pratiques discursives. Foucault nous invite à tenir ensemble l’analyse des formes de subjectivation, l’analyse des pratiques discursives et des « techniques et des procédures par lesquelles on entreprend de conduire la conduite des autres ». Pour le dire de façon synthétique : sujet, pouvoir et savoir doivent être pensés à la fois dans leur irréductibilité et dans leur nécessaire relation.
La parrêsia en dérivant du mode de subjectivation politique vers la sphère de l’éthique personnelle et de la constitution du sujet moral, nous offre la possibilité de penser les relations complexes entre ces « trois éléments distincts, qui ne se réduisent pas les uns aux autres (…) mais dont les rapports sont constitutifs les uns des autres ».

3 Parrésia, politeia, isegoria, dunasteia
Dans ses deux derniers cours, Foucault démontre que la parrêsia (le dire vrai), la politeia (la constitution qui garantie l’égalité de tous les hommes qui ont la citoyenneté ) et l’isêgoria (le droit statutaire pour n’importe qui de parler, ne dépendant d’aucun statut social, d’aucun privilège de naissance, de richesse ou de savoir), établissent entre elles des rapports paradoxaux. Pour que la parrêsia puisque exister, pour que le dire vrai puisse s’exercer, il faut à la fois la politeia (constitution) et l’isegoria qui affirment que n’importe qui peut prendre publiquement la parole et dire son mot sur les affaires de la cité. Mais ni la politeia, ni l’isegoria ne disent pas encore qui va réellement parler , qui va effectivement énoncer une prétention à la vérité. N’importe qui a le droit de prendre la parole, mais ce n’est pas la distribution égalitaire du droit de parole qui fait parler effectivement.
L’exercice effectif de la parrêsia ne dépend ni de la citoyenneté, ni d’un statut juridique ou social. La politeia et l’isegoria et l’égalité qu’elles déclarent, ne constituent que les conditions nécessaires mais non suffisantes de la prise de parole publique. Ce qui fait parler effectivement est la dunasteia : la puissance, la force, l’exercice et l’effectuation réelle du pouvoir de parler qui mobilisent des rapports singuliers de l’énonciateur à lui même et de l’énonciateur à ceux qu’il s’adresse. La dunesteia qui s’exprime dans l’énonciation est une force de différentiation éthique puisque il s’agit d’une prise de position par rapport à soi, par rapport aux autres et par rapport au monde.
La parrèsia en prenant parti et en divisant les égaux et en portant la polémique et le litige à l’intérieur de la communauté, est une action risquée et indéterminée. Elle introduit le conflit, l’agonisme, la joute dans l’espace public qui peuvent aller jusqu’à l’hostilité, la haine et la guerre.
Le dire-vrai, la prétention à la vérité énoncée dans une assemblée (et on peut penser aux assemblées de mouvements sociaux er politiques contemporains, puisque la démocratie grecque, à différence de la démocratie moderne n’est pas représentative), présuppose une force, une puissance, une action sur soi (avoir le courage de prendre le risque de dire le vrai) et une action sur les autres, pour les persuader, les guider, pour diriger leurs conduites. C’est dans ce sens que Foucault parle de la différenciation éthique, d’un processus de singularisation déclenché et ouvert par l’énonciation parrésiastique. La parrêsia implique que les sujets politiques se constituent eux-mêmes en sujets éthiques, capable de se risquer, de lancer un défi, de diviser les égaux par leurs prises de positions, c’est-à-dire capables de se gouverner eux-mêmes et de gouverner les autres dans une situation de conflit. Dans l’acte d’énonciation politique, dans la prise de parole publique, se manifeste une puissance d’auto-positionnement, d’auto-affectation, la subjectivité s’affectant elle-même, comme dit Deleuze fort à propos de la subjectivation foucaldienne.
La parrêsia restructure et redéfinit le champ d’action possible aussi bien pour soi, que pour les autres. Elle modifie la situation, elle ouvre à un nouvelle dynamique puisque précisément elle introduit quelque chose de neuf. « La structure de la parrêsia, même si elle implique un statut, est une structure dynamique et une structure agonistique » qui déborde le cadre égalitaire, du droit, de la loi, de la constitution.
Les nouvelles relations que le dire vrai exprime ne sont pas contenues, ni prévues par la constitution, la loi ou l’égalité et c’est pourtant à travers elles et seulement à travers elles qu’une action politique est possible, s’effectue réellement.
Le dire-vrai dépend donc de deux régimes hétérogènes, du droit (de la politeia et de l’isegoria) et de la dunasteia (la puissance ou force) et c’est pour cette raison que le rapport entre énonciation (discours) vraie et démocratie est « difficile et problématique ». La parrêsia en introduisant la différence de fait dans l’égalité, en exprimant la puissance d’auto-affectation, d’auto-affirmation, détermine un double paradoxe. Premièrement « il ne peut avoir de discours vrai que par la démocratie, mais le discours vrai introduit dans la démocratie quelque chose qui est tout à fait différent et irréductible à sa structure égalitaire », la différentiation éthique. Deuxièmement « la possibilité de la mort du discours vrai, la possibilité de sa réduction au silence » est inscrite dans l’égalité, puisque la joute, le conflit, l’agonisme et l’hostilité menacent la démocratie et son égalité . Ce qui est effectivement est arrivé dans nos démocraties occidentale pour lesquelles il n’y a plus d’espace pour la parrêsia. Le consensus démocratique est la neutralisation de la parrésia, du dire vrai et de la subjectivation et de l’action qui en découle.

4 Enonciation et pragmatique
La différence de position entre Rancière et Foucault émerge encore plus clairement si on approfondit le rapport que le langage et l’énonciation entretiennent avec la politique et la subjectivation politique.
La prise de parole de « sans parts » (démos ou prolétariat) chez Rancière ne renvoie pas à une prise de conscience, à l’expression d’un propre de celui qui énonce (ses intérêts ou son appartenance à un groupe social), mais à l’égalité du logos. L’inégalité de la domination présuppose l’égalité des être parlants, puisque pour que l’ordre du maître soit exécuté par les subordonnés, il faut que le maitre et le subordonnés se comprennent à partir d’une langue commune. Le fait de parler, même dans le cas des relations de pouvoir fortement asymétriques, (le discours de Menenius Agrippe sur l’Aventin qui veut légitimer les différences hiérarchiques dans la société) suppose une entente dans le langage, une « communauté dont l’égalité est la loi ».
Rancière a besoin d’une extériorité ou d’une présupposition (le logos comme communauté égalitaire des êtres parlants, l’esthétique moderne comme communauté sans exclus), c’est-à-dire d’un dehors des rapports de pouvoir tels qu’il se donnent dans une société. Pour qu’une action politique soit possible, il faut préalablement supposer une déclaration d’égalité qui fonctionne comme mesure et fondement de l’argumentation et de la démonstration du litige entre la règle (de l’égalité) et le cas (l’inégalité de la police).
L’égalité ayant été déclarée quelque part, il faut effectuer sa puissance. « Etant inscrite quelque part, il faut l’élargir, la renforcer ».
L’action politique se déploie à travers un usage de la parole comme « démonstration » litigieuse du tort, comme « argumentation » polémique de l’écart entre l’énonciation de l’ »égalité » et le partage des places et des fonctions opéré par la police. La politique égalitaire trouve, une légitimation et un argumentaire dans la logique et la structure de la langue. La politique consiste dans la création d’une « scène où se met en jeu l’égalité et l’inégalité des partenaires du conflit comme êtres parlants ».
Pour Rancière il y a bien une logique du langage, mais cette logique est fondée sur une dualité du logos, « parole et compte de la parole ». La parole est à la fois le lieu d’une communauté (parole qui exprime les problèmes) et d’une division (parole qui donne des ordres).
L’énonciation politique doit argumenter et démontrer contre cette dualité « qu’il y a un seul langage commun » et établir que le démos antique comme les prolétaires modernes sont des êtres qui, par le fait même qu’ils parlent et qu’ils argumentent, sont des êtres de raison et de parole et par là même égaux à ceux qui les commandent.
« La querelle ne porte pas sur les contenus de langage (….) elle porte sur la considération des être parlants comme tels ».
L’action politique se donne ainsi à partir d’une « logique » paradoxale. Action raisonnable parce que l’agir politique fait « comme si » l’égalité des êtres parlants et leur monde commun existaient vraiment et action « éminemment non raisonnable » puisque cette égalité et ce monde commun n’existent nulle part.
Si Rancière joue avec les universaux et la rationalité discursive (« La première requête d’universalité est celle de l’appartenance universelle des être parlants à la communauté du langage »), tout en s’en distinguant, Foucault décrit la subjectivation comme un processus immanent de rupture et de constitution du sujet, n’ayant recours à aucune extériorité, fusse-t-elle celle de la logique de l’égalité impliqué dans la langue.
L’acte de parole dans la démocratie grecque de Rancière implique une logique égalitaire, tandis que l’acte de parole parrêsiastique dans la démocratie grecque de Foucault est hautement différenciant.
La parrésia chez Foucault, pour utiliser une formule de Félix Guattari, « sort de la langue », mais aussi de la pragmatique telle qu’elle est envisagé par la philosophie analytique. Il n’y a pas de la rationalité ou de logique discursive, parce que l’énonciation n’est pas indexée aux règles de la langue ou de la pragmatique, mais au risque de la prise de position, à l’auto–affirmation « existentielle » et politique. Il n’y a pas une logique de la langue, mais une esthétique de l’énonciation, au sens où l’énonciation ne vérifie pas quelque chose qui est déjà là (l’égalité), mais ouvre à quelque chose de nouveau qui est donné pour la première fois par l’acte même de parler, qui engage aussi bien celui qui l’énonce que celui qui l’accueille .
La parrêsia est une forme d’énonciation très différente de celle avancée par la pragmatique du discours à travers les performatifs. Les performatifs sont des formules, des « rituels » linguistiques qui présupposent un statut plus ou moins institutionnalisé de celui qui parle et contiennent déjà l’effet que l’énonciation doit produire (« La séance est ouverte » énoncé par celui qui est habilité à le faire n’est qu’une répétition dont les effets sont connus d’avance). La parrêsia, à l’inverse ne suppose aucun statut, elle est l’énonciation de « n’importe qui ». A la différence des performatifs elle « ouvre à un risque indéterminé », « possibilité, champs de dangers, ou en tout cas éventualité non déterminée. »
L’irruption de la parrêsia détermine une fracture, une effraction d’une situation et « rend possibles un certain nombre d’effets » qui ne sont pas connus d’avance. Les effets de l’énonciation ne sont pas seulement toujours singuliers, mais affectent et engagent d’abord le sujet énonciateur.
La reconfiguration du sensible concerne d’abord celui qui parle. A l’intérieur de l’énoncé parrêsiastique se noue un double pacte du « sujet parlant avec lui-même » : il se lie lui-même à l’énoncé et au contenu de l’énoncé, à ce qu’il a dit et au fait qu’il l’a dit. Il y a retro-action de l’énonciation sur le mode d’être du sujet « En produisant l’événement de l’énoncé, le sujet modifie, ou affirme , ou en tout cas détermine et précise quel est son mode d’être en tant qu’il parle. »
La parrêsia manifeste le courage et la prise de position de celui qui énonce la vérité, qui dit ce qu’il pense, mais manifeste aussi le courage et la prise de position de « l’interlocuteur » qui accepte de recevoir comme vraie la vérité blessante qu’il entend ». Celui qui dit vrai, qui dit ce qu’il pense, « signe en quelque sorte lui-même la vérité qu’il énonce, il se lie à cette vérité, et il s’oblige, par conséquent, à elle et par elle ». Mais il prend aussi un risque « qui concerne la relation même qu’il a avec ceux à qui il s’adresse ». Si le professeur possède un « savoir de tekne » et ne risque rien en parlant, le parrêsiaste prend les risques non seulement de la polémique, mais de « l’hostilité, de la guerre, de la haine et de la mort ». Il prend le risque de diviser les égaux.
Entre celui qui parle et ce qu’il énonce, entre celui qui dit le vrai et celui qui accueille la parole s’établit un lien affectif et subjectif, la « croyance », qui comme le rappelle William James est une « disposition à l’action ». Le rapport à soi, le rapport aux autres et la croyance qui les lie ne peuvent être contenus ni dans l’égalité, ni dans le droit .

5 Crise de la parrêsia
Rancière voit dans la crise de la démocratie grecque une simple prétention de la volonté des aristocrates au rétablissement de leur privilège de naissance, de statut et de richesse, alors que Foucault, sans négliger cet aspect, voit la crise de la démocratie grecque se nouer autour de ce rapport entre politique et éthique, entre égalité et différentiation.
Les ennemis de la démocratie mettent le doit sur un problème que le tenant de l’égalité comme seul principe de la politique (Rancière, Badiou) ne voient pas et qui constitue un des écueils sur le quel le communisme du XIXème et du XXème s’est brisé, sans porter de réponses praticables.
Comme soutiennent les ennemis de l’égalité, si chacun peut dire son mot sur les affaires de la cité, il y aura autant de constitutions et de gouvernements que d’individus. Si tout le monde peut prendre la parole, alors les fous, les ivrognes, les insensés sont autorisés à dire leurs opinions sur les affaires publiques de la même manière que les meilleurs, les compétents. Dans la démocratie, le conflit, la joute, l’agonisme et le conflit entre égaux qui tous prétendent dire le vrai, dégénèrent en séduction des orateurs qui flattent le peuple dans les assemblées. S’il y a distribution sans contrôle du droit de parler, « n’importe qui peut dire tout et n’importe quoi ». Dès lors comment distinguer le bon et le mauvais orateur ? Comment produire une différenciation éthique ? La vérité, affirment toujours les ennemis de la démocratie, ne peut pas être dite dans un champ politique définit par l’« indifférence entre les sujets parlants ».
« La démocratie ne peut pas faire place à la différenciation éthique des sujets parlants, délibérants et décidants ».
Ces argumentations rappellent immédiatement les critiques néo-libérale adressées à l’égalitarisme « socialiste » des augmentations salariales égales pour tous, des droits sociaux égaux pour tous : l’égalité empêche la liberté, l’égalité empêche la « différenciation éthique », l’égalité noie la subjectivité dans l’indifférence des sujets de droits .
Foucault, de la même manière que Guattari, nous prévient qu’on ne peut s’opposer à la « liberté » néo – libérale qui, en réalité, exprime une volonté politique de rétablir les hiérarchies, les inégalités et les privilèges, par la seule « politique égalitaire ». Ce serait faire l’économie des critiques que les mouvements politiques avaient porté à l’égalitarisme socialiste, bien avant les libéraux.
Foucault ne se limite pas à dénoncer les ennemis de la démocratie, mais, en utilisant les Cyniques,  renverse les critiques aristocratiques sur leur terrain même : celui de la différenciation éthique, celui de la constitution du sujet et de son devenir.
A partir de la crise de la parrêsia se dessine un « dire vrai » qui ne s’expose plus aux risques de la politique. Le dire vrai de son origine politique dérive vers la sphère de l’éthique personnelle et la constitution du sujet moral, mais selon une double alternative, celle de la « métaphysique de l’âme » et de l’  »esthétique de vie », celle de la connaissance de l’âme, de sa purification ouvrant l’accès à l’autre monde et celle des pratiques et des techniques, pour la mise à l’épreuve, l’expérimentation, le changements de soi, de la vie et du monde ici et maintenant. La constitution de soi non plus comme « âme », mais comme « bios », comme mode de vie. Cette alternative est déjà contenue dans le texte de Platon, mais ce sont les Cyniques qui l’explicitent, la renversent contre les ennemis de la démocratie en la politisant. L’opposition entre les cyniques et le platonisme peut se résumer de la façon suivante : les premiers articulent « vie autre » / « monde autre », tandis pour le deuxième il s’agit plutôt de « l’autre monde » et de « l’autre vie », agencement qui se prolongera avec le christianisme.
Les Cyniques retournent le thème traditionnel de la « vraie vie » dans laquelle avait migré et s’était réfugié le dire vrai. La « vraie vie » dans la tradition grecque « est une vie qui échappe à la perturbation, aux changements, à la corruption, à la chute, et se maintient sans modification dans l’identité de son être ».
Les Cyniques renversent « la vraie vie » par la revendication et la pratique d’une « vie autre », « dont l’altérité doit conduire au changement du monde. Une vie autre pour un monde autre ». Ils renversent le thème de la « vie souveraine, tranquille pour soi et bénéfique pour les autres », en « vie militante, vie de combat et lutte contre soi et pour soi, contre les autres et pour les autres », « combat dans le monde contre le monde ».
Les Cyniques dépassent la « crise » de la parrêsia, l’impuissance de la démocratie et de l’égalité à produire une différenciation éthique, en liant de façon indissoluble politique et éthique (et vérité). Ils dramatisent et reconfigurent politiquement la question du rapport à soi, en l’arrachant à la vie bonne, à la vie souveraine de la pensée antique.

6 Deux modèles d’action politique
Ces deux lectures de la démocratie grecque sont informées par deux modèles très différents de l’action « révolutionnaire ».
Pour Rancière la politique se constitue comme réparation d’un tort fait à l’égalité à travers la méthode de la démonstration, de l’argumentation et de l’interlocution. Par l’action politique, les « sans parts » doivent démontrer qu’ils parlent au lieu d’émettre de bruits. Ils doivent démontrer aussi qu’ils ne parlent pas une langue outre ou mineure, mais qu’ils s’expriment et qu’ils maîtrisent la langue de leurs maîtres. Finalement, ils doivent démontrer par l’argumentation et l’interlocution qu’ils sont à la fois des êtres de raison et de parole.
Le modèle de l’action révolutionnaire fondé sur la démonstration, l’argumentation et l’interlocution vise une inclusion, une « reconnaissance » qui même si litigieuse ressemble de très pré à une reconnaissance dialectique. La politique convoque la division en parties où à la fois « ils » et « nous » s’opposent et se comptes, où deux mondes se divisent tout en reconnaissant qu’ils appartiennent à une même communauté. « Les incomptés, en exhibant le partage en s’appropriant par effraction l’égalité des autres, pouvaient se faire compter ».
Si on veut trouver quelque chose qui ressemble au modèle de Rancière il faut se refaire non pas à la démocratie politique, mais à la démocratie sociale qui s’est constituée à partir du New Deal et dans l’après guerre. La démocratie sociale que l’on retrouve encore dans le paritarisme français de gestion de la Sécurité Sociale est le « modèle dialectique » de la lutte de classe, sous sa forme réformiste, où la reconnaissance et le litige entre « nous » et « ils » constitue le moteur du développement capitaliste et de la démocratie elle–même.
Ce que Jacques Rancière défend dans la démocratie sociale de l’Etat Providence est une sphère publique d’interlocution où les ouvriers (les syndicats sous la forme réformiste) sont inclus comme sujets politiques et où le travail n’est plus une question privée, mais publique.
« On feint de prendre pour les dons abusifs d’un Etat paternel et tentaculaire des institutions de prévoyance et de solidarité nées des combats ouvriers et démocratiques et gérées et cogérées par des représentants de cotisants. Et en luttant contre cet Etat mythique on attaque précisément des institutions de solidarité non étatique qui étaient les lieux de formation et d’exercice d’autres compétences, d’autres capacités à s’occuper du commun et de l’avenir du commun que celles des élites gouvernementales ».
Toute la difficulté de la position de Rancière (et plus en générale de la gauche) réside dans la difficulté à critiquer et à dépasser ce modèle qui a surement élargit les limites de la démocratie dans le XX siècle, mais qui, aujourd’hui est un véritable obstacle à l’émergence de nouveaux objets et des nouveaux sujets de la politique, puisqu’il est constitutionnellement incapables d’inclure d’autres sujets politiques que l’Etat, les syndicats de ouvriers et des patrons.
Tout autre est le modèle politique de Foucault qui émerge de son analyse de la démocratie grecque. Pourquoi va-t-il chercher une école philosophique telle que les Cyniques, une école à « la marge », une école « minoritaire », une école philosophique « populaire » sans grande structuration doctrinaire, pour problématiser la subjectivation politique ?
Ce que semble suggérer Foucault est la chose suivante : nous sommes sortis de la politique à la fois dialectique et totalisante du « démos ». « Ce qui est sans part – les pauvres antiques, le tiers état ou le prolétariat moderne – ne peut en effet avoir d’autre part que le rien ou le tout ».
On voit mal les Cyniques, comme les mouvements politiques de l’après 68 (du mouvements des femmes au mouvement de chômeurs), affirmer « nous sommes le peuple », nous sommes à la fois la « partie et le tout ».
Dans le modèle de Foucault, le problème n’est pas celui de faire compter les sans parts, de démontrer qu’ils parlent la même langue que leurs maîtres, mais celui d’une « transvaluation » de toutes les valeurs, qui concerne aussi et d’abord les sans parts et leur mode de subjectivation. Dans la transvaluation l’égalité se conjugue à la différence, l’égalité politique à la différentiation éthique. On retrouve encore Nietzsche à travers les Cyniques qui sont passé à l’histoire de la philosophie comme des « faussaires » de monnaie, comme ceux qui en altéraient la « valeur ».
La devise des Cyniques « changer la valeur de la monnaie », renvoie à la fois à l’altération de la monnaie (Nomisma) et à l’altération de la loi (Nomos). Les Cyniques ne demandent pas de reconnaissance, ne veulent pas se faire compter ou inclure. Ils critiquent et ils interrogent les instituions et les modes de vie de leur contemporains par l ‘expérimentation et la mise à l’épreuve d’eux mêmes, les autres et le monde.
Le problème de la constitution de soi comme sujet éthico-politique requiert des jeux de vérité spécifiques. « Non plus le jeu de vérité de l’apprentissage , de l’acquisition de proposition et des connaissances vraies comme dans le platonisme, mais le jeu de vérité portée sur soi–même, sur ce qu’on est capable de faire, sur le degré de dépendance qu’on atteint, sur les progrès qu’on à faire (…) Ces jeux de vérité ne relèvent pas des mathêmata, ce ne sont pas des choses qu’on enseigne et qu’on apprend, ce sont des exercice qu’on fait sur soi–même  : exercice, mise à l’épreuve de soi même, le combat dans ce monde ».
Les jeux de vérité politiques pratiqués par la constitution d’une vie autre et d’un monde autre, ne sont plus ceux de la reconnaissance, de la démonstration, de la logique argumentative, mais ceux d’une politique de l’expérimentation qui allié droits et formation de l’éthos. L’opposition de Platon et de Cyniques, n’est pas sans nous rappeler les différences entre Foucault et Rancière.

7 Logos et existence, théâtre et performance
Pour Rancière la politique n’existe que par la constitution d’une scène « théâtrale » dans laquelle les acteurs jouent l’artifice de l’interlocution politique au moyen d’une double logique à la fois raisonnable (puisque elle postule l’égalité) et déraisonnable (puisque cette égalité n’existe nulle part) de la discursivité et de l’argumentation.
Pour qu’il y ait de la politique, il faut construire une scène de « parole et de raison » en interprétant et en dramatisant au sens théâtrale du terme l’écart entre la règle et le fait, entre la logique policière et la logique de l’égalité. Cette conception de la politique est normative. Toute action qui conçoit l’espace publique autrement que comme interlocution par la parole et la raison n’est pas politique. Les actions des banlieusards de 2005 qui n’ont pas respecté ce modèle de mobilisation, ne sont pas considérées comme politiques par Ranciere.
« Il ne s’agit pas d’intégrer des gens qui, pour la plupart, sont Français mais de faire qu’ils soient traités en égaux.(…) Il est de savoir s’ils sont comptés comme sujets politiques, doués d’une parole commune.(…) Apparemment ce mouvement de révolte n’a pas trouvé une forme politique, telle que je l’entends, de constitution d’une scène d’interlocution reconnaissant l’ennemi comme faisant partie de la même communauté que vous ».
En réalité, les mouvements contemporains ne négligent pas d’actualiser la logique politique décrite par Rancière en construisant une scène de parole et de raison pour revendiquer l’égalité par la démonstration, argumentation et l’interlocution. Mais en se battant pour être reconnus comme nouveaux sujets politiques, en élargissant les limites de la démocratie, ils ne font pas de cette une modalité d’action la seule qu’on puisse définir comme politique. Et plus important encore, ces luttes se déroulent dans un cadre qui n’est plus celui de la dialectique et de la totalisation du démos qui est à la fois partie et la totalité, « rien et tout ».
Au contraire, pour déployer les rapports paradoxaux entre égalité et différence ils sont obligés de faire sauter le verrou de la politique du « peuple » et de la « classe ouvrière » tel qu’il est incarné dans la démocratie politique et dans la démocratie sociale de nos sociétés.
Les mouvements politiques jouent et jonglent avec ces différentes modalités de l’action politique, mais selon la logique qui ne se limite pas à la mise en scène de « l’égalité et de son absence », mais où l’égalité est la condition nécessaire mais non suffisante du processus de différenciation, où les « droits pour tous » sont les supports sociaux d’une subjectivation qui agence production d’une vie autre et d’un monde autre.
Les « sauvageons » des banlieues françaises comme les a nommés un ministre socialiste ressemblent, pour certains aspects, aux « barbares » Cyniques qui, aux jeux ordonnés et dialectiques de la reconnaissance et de l’argumentation, préfèrent quitter la scène théâtrale et inventer un autre artifice qui n’a pas grands chose à voir avec le théâtre.
Les cyniques plutôt que à une scène théâtrale, nous font penser aux performances de l’art contemporains, où l’exposition publique (dans le double sens de se manifester et de se mettre en danger) ne se fait nécessairement ni par le langage, la parole, les sémiotiques signifiantes, ni par la forme de la dramaturgie théâtrale du jeu des personnages, de l’interlocution et du dialogue.
Comment s’opère le processus de subjectivation qui ouvre la voie à une « vie autre » et à un « monde autre » ? Pas simplement par la parole et la raison. Les Cyniques ne sont pas seulement des « êtres parlants », mais aussi de corps qui énoncent bien quelque chose, même si cette énonciation ne passe pas par les chaines signifiants. Satisfaire ses besoins (manger, chier) et ses désirs (se masturber, faire l’amour) en public, provoquer, scandaliser, forcer à penser et à sentir, etc. sont autant des techniques « performatives » qui convoquent une multiplicité de sémiotiques.
Le bâton, la besace, la pauvreté, l’errance, la mendicité, les sandales, les pieds nus, etc., par lesquels un mode de vie de Cyniques s’exprime sont des modalités d’énonciation non verbales. Le geste, l’acte, l’exemple, le comportement, la présence physique, constituent des pratiques et de sémiotiques d’expression qui s’adressent aux autres par d’autres biais que ceux de la parole. Dans les « performances » cyniques, la langue n’a pas uniquement une fonction dénotative et représentative, mais une fonction existentielle. Elle affirme un éthos et une politique, elle concours à construire des territoires existentiels pour parler comme Guattari .
Dans la tradition grecque, il y a deux voie pour la vertu : la voie longue et facile qui passe par le « logos », c’est-à-dire le discours et ses apprentissages scolaires et celle courte, mais difficile des Cynique, qui est « en quelque sorte muette ». La voie brève ou raccourcie, sans discours, est celle de l’exercice et de la mise à l’épreuve.
La vie cynique n’est pas publique seulement par le langage, par la parole, mais s’expose dans sa « réalité matérielle et quotidienne ». C’est une vie « matériellement , physiquement publique » qui reconfigure immédiatement les divisions constitutives de la société grecque, l’espace public de la polis d’une part et la gestion privé de la maison d’autre part.
Il ne s’agit pas d’opposer le « logos » et « existence », mais de s’installer dans leur écart pour interroger les modes de vie et les institutions.
Pour les Cyniques, il ne peut y avoir de vrai vie que comme vie autre qui est à la fois « forme d’existence, manifestation de soi, plastique de la vérité, mais aussi entreprise de démonstration, conviction, persuasion, à travers le discours ».
Il y a chez Rancière, comme dans la plus part des théories critiques contemporaines (Virno, Butler, Agamben, Michon) un préjugé logocentrique. Malgré les critiques qu’il adresse à Aristote, nous sommes toujours dans la dépendance et dans le cadre des formulations du philosophe grecque : l’homme comme le seul animal qui a le langage et il est un animal politique parce qu’il a le langage. En s’attaquant au « partage » que le logos établit entre l’homme et l’animal les Cyniques s’attaquent aux fondements de la philosophie et de la culture grecque et occidentale.
« L’animalité jouait dans la pensée antique le rôle de point de différenciation absolue pour l’être humain. C’est en se distinguant de l’animalité que l’être humain affirmait et manifestait son humanité. L’animalité était toujours un point de répulsion pour cette constitution de l’homme de l’homme come être raisonnable et humain ».
Les Cyniques ne dramatisent pas l’écart entre égalité et police, mais dramatisent les pratiques de la « vie vraie » et ses institutions, par l’exposition d’une vie éhontée, d’une vie scandaleuse, d’une vie se manifestant comme « défi et exercice dans la pratique de l’animalité ».

8 Le partage du sensible ou Division et production
La subjectivation politique chez Rancière implique bien un éthos et de jeux de vérité. Elle requiert un mode de constitution du sujet par la parole et la raison pratiquant les jeux de vérité de la « démonstration », de l’  »argumentation » et de l’interlocution. Même chez Rancière la politique ne peut pas se définir comme une activité spécifique, puisque elle s’articule à l’éthique (constitution d’un sujet de raison et de parole) et à la vérité (des pratiquent discursives qui démontrent et argumentent). On ne voit pas comment ça pourrait pas être autrement
Mais s’il est impossible de faire de la politique un mode d’action autonome, il est aussi impossible de séparer la politique de ce que Foucault appelle micro–physique des relations de pouvoir.
Le « partage du sensible » dans le modèle politique de Rancière qui détermine aussi bien la distribution des parties (la division de classe entre les bourgeois qui ont la parole et les prolétaires qui n’expriment que par des bruits) que le mode de subjectivation (« ils / nous »), ne semble pas laisser d’espace à ce type de relations. Le partage du sensible est une division des fonctions et des rôles, des modes de perceptions et d’expression doublement produite et dans cette double production les relations micro – politiques jouent un rôle fondamental. La division de la société en « classes » (ou parties) se fait par l’agencement des pratiques discursives, des relations de pouvoir et des modes d’assujettissement. Mais ce partage n’est pas seulement produit transversalement par ces trois dispositifs (savoir, pouvoir, sujet), il est lui même traversé par des relations de pouvoir micro qui le rendent possible et opérationnel. Les relations homme / femmes, père enfants dans la famille , la relation maître – élève à l’école, médecin – malade dans le système de santé, etc. , développées par ce que Guattari appelle les « équipements collectifs » d’assujettissement, sont transversales et constitutives de la division en parties. Il y a bien un partage du sensible « moléculaire », une micro-physique de pouvoir qui traverse aussi les sans parts (et qui les divise selon des lignes différentes de celle du grand partage dialectique nous / ils). Il est impossible de comprendre le capitalisme contemporain sans problématiser le rapport que le molaire (les grandes oppositions de classes, riches / pauvres, ceux qui commandent et ceux qui obéissent, ceux qui détiennent les titres à gouverner et ceux qui en sont dépourvus) entretient avec la micro – physique (les relations de pouvoir qui prennent appuient, passent et se forment à l’intérieur même de sans parts).
Le « bios », l’  »existence », la « vie », ne sont pas des concepts vitalistes auxquels on pourrait opposer les concepts de la division politique du démos, mais des domaines où s’exerce la micro–physique du pouvoir et sur lesquels il y a lutte, litige, assujettissements et subjectivations.
Les réflexions sur la manière qui ont les Cyniques de considérer le bios, l’existence et la vie, peuvent fournir des armes de résistance et d’attaque aux pouvoirs du capitalisme contemporain qui font de la production de subjectivité la première et la plus importante de ses productions. D’une certaine façon nous sommes obligé à la méthodologie foucaldienne parce que dans le capitalisme contemporain il est impossible de séparer l’  »éthique » de l’  »économie » et de la « politique ».
Foucault nous dit que la dérive de la parresia du domaine « politique » à l’éthique individuelle, « n’est pas moins utile à la cité. En vous incitant à vous occuper de vous-mêmes, c’est à la cité toute entière que je suis utile. Et si je protège ma vie, c’est précisément dans l’intérêt de la cité ».
Les techniques de la formation du bios (les techniques de gouvernement de soi et des autres), intégrées et reconfigurées par le pouvoir pastoral de l’église chrétienne, ne cesseront de prendre de l’importance  à travers l’action de l’Etat Providence.
Dans le capitalisme « la grande chaîne de soucis et de sollicitudes », le « souci de la vie », dont parle Foucault à propos de la Grèce antique, sont pris en charge par l’Etat, en même temps qu’il envoie la population dont il se soucie à se faire massacrer à la guerre. S’occuper de soi, exercer un travail sur soi et sur sa propre vie, signifie se soucier des manière de faire et manières de dire nécessaire à occuper la place qui nous est attribué dans la division sociale du travail. Prendre soin de soi est une injonction à se subjectiver en tant que responsable de la fonction à laquelle le pouvoir nous a assigné. Ces techniques de constitution et de contrôle de conduites et de formes de vie sont d’abord expérimentées chez les « pauvres » contemporains (chômeurs, erresistes, travailleurs pauvres etc.). Les pauvres ne sont pas « rien ou tout », mais l’objet spécifique d’une production de manières de faire et de dire.
La question du bios, de l’existence, de la vie, n’est pas celle du vitalisme, mais de comment politiser ces relations de pouvoir micro par une subjectivation transversale. Si tout n’est pas politique, comme affirme Rancière, car « alors la politique ne serait nulle part », tout est « politisable » ajouté Foucault.
Rancière semble négliger, à niveau de la définition théorique de la politique, ce qu’il analyse du point de vue historique : le travail sur soi, la formation de l’ethos qu’il décrit par ailleurs de façon magnifique chez les ouvriers du XIXème siècle.
La formation de l’ethos, du bios, de l’existence que les Cyniques pratiquent n’est pas une variété du « discours moral » ou vitaliste. Elle ne constitue pas une nouvelle pédagogie ou le véhicule d’un code moral. La formation de l’éthos est à la fois un « foyer d’expérience » et une « matrice d’expérience » où s’articulent les uns sur les autres les formes d’un savoir possible, les « matrices normatives de comportement pour les individus » et des « modes d’existence virtuel pour des sujets possibles ».
La politique chez Rancière n’est pas d’abord une expérience, mais surtout une question de forme. « Ce qui fait le caractère politique d’une action, ce n’est pas son objet où le lieu où elle s’exerce mais uniquement la forme, celle qui inscrit la vérification de l’égalité dans l’institution d’un litige, d’une communauté n’existant que par la division ». La problématisation de ces « foyers d’expérience » et les expérimentations qui se produisent à partir des Cyniques , se transmettent et traversent toute l’histoire de l’Occident, reprises et renouvelés par les révolutionnaires du XIX et du début du XX et les artistes de la même époque.

9 La subjectivation foucaldienne n’est pas seulement une argumentation sur l’égalité et l’inégalité, une démonstration du tort fait à l’égalité, mais une véritable création immanente qui s’installe dans l’écart entre égalité et l’inégalité et déplace la question de la politique, en ouvrant l’espace et le temps indéterminé de la différentiation éthique, de la formation d’un soi collectif.
Si la politique est indissociable de la formation du sujet « éthique », alors la question de l’organisation devient centrale, même si autrement que dans le modèle communiste. La reconfiguration du sensible est un processus qui doit faire l’objet d’un travail « militant » que Guattari, en prolongeant l’intuition foucaldienne, définit comme un travail politique « analytique ».
Pour Guattari le GIP – Groupe d’information sur les prison – peut être considéré un agencement collectif analytique et militant où l’objet du « militantisme » se dédouble : il est du côté du domaine d’intervention, mais également do côté des intervenants. Il s’agit, en permanence, de travailler à la fois l’agencement collectif d’énonciation , ses techniques, ses procédures, ses modalités, que les énoncés produits. Rancière, à l’inverse, n’éprouve pas « d’intérêt pour la question des formes d’organisation des collectifs politiques ». Il ne prend en considération que les « altérations  produites par des actes de subjectivation politique ». C’est-à-dire qu’il ne voit l’acte de subjectivation que dans son surgissement rare dont la durée se rapproche de l’instantanéité. Il refuse de s’intéresser « aux formes de consistance des groupes qui les produisent » alors que 68 interroge précisément la « consistance » des agencements, c’est-à-dire leur règles de constitution et de fonctionnement, leur modalité d’expression et de démocratie, puisque précisément l’action politique de division est inséparable de l’action de constitution du sujet. Si les rapports paradoxaux entre égalité et différence ne peuvent être ni inscrits dans une constitution, ni dans des lois, s’ils ne peuvent être ni appris , ni enseignés, mais seulement expérimentés, alors la question des modalités de l’agir ensemble deviennent fondamentales. Qu’est-ce qui se passe pendant la prise de parole, qu’est-ce qui se passe après la prise de parole, comment cet acte de différentiation fait retour non seulement sur celui qui l’énonce, mais aussi sur celui qui l’accepte, c’est-à-dire comment se forme une communauté lié par l’énonciation et l’artifice qui ne soit pas fermé sur sa propre indentification, mais ouverte à la différentiation éthique ? Ce qu’il faut expérimenter et inventer dans une machine de guerre qui agence l’être ensemble et l’être contre est ce que Foucault affirme être la spécificité du discours philosophique, et que dans l’épuisement du modèle dialectique du démos, est devenue la condition de la politique aujourd’hui. Ne jamais poser « la question de l’éthos sans s’interroger en même temps sur la vérité et la forme d’accès à cette vérité qui pourra former ces ethos, et sur la structure politique à l’intérieur desquelles cet ethos pourra affirmer sa singularité et sa différence (…) ne jamais poser la question de l’alêtheia sans jamais relancer en même temps, à propos même de cette vérité, la question de la politeia et de l’éthos. Même chose pour la politeaia. Même chose pour l’éthos ». Chez Rancière seulement la démocratie comme dispositif à la fois de division et de communauté peut reconfigurer le partage du sensible, tandis que Foucault est beaucoup plus réservé et moins enthousiaste de ce modèle d’action politique, puisque il en décèle les limites. La subjectivation politique, tout s’appuyant sur l’égalité, la déborde. La question politique est alors : comment inventer et pratiquer l’égalité dans ces nouvelles conditions.
Maurizzio Lazzarato
CIP-IDF, Université ouverte 2009-2010 / 25 février 2010
la vie « militante » dans la politique et dans l’art
Texte, notes sur http://www.cip-idf.org/article.php3?id_article=4979

Désir et plaisir : lettre de Gilles Deleuze à Michel Foucault

Ce texte est une lettre de Deleuze à Michel Foucault, datant de 1977 (la Volonté de savoir date de 1976), et composée d’un ensemble de notes (de A à H).
Paru d’abord dans le Magazine littéraire, n°325, octobre 1994, et repris dans G. Deleuze, Deux régimes de fous / 2003

A
Une des thèses essentielles de S et P (1) concernait les dispositifs de pouvoir. Elle me semblait essentielle à trois égards :
1/ En elle-même et par rapport au « gauchisme » : profonde nouveauté politique de cette conception du pouvoir, par opposition à toute théorie de l’État.
2/ Par rapport à Michel, puisqu’elle lui permettait de dépasser la dualité des formations discursives et des formations non-discursives, qui subsistait dans AS (2), et d’expliquer comment les deux types de formations se distribuaient ou s’articulaient segment par segment (sans se réduire l’un à l’autre ni se ressembler… etc.) Il ne s’agissait pas de supprimer la distinction, mais de trouver une raison de leurs rapports.
3/ Pour une conséquence précise : les dispositifs de pouvoir ne procédaient ni par répression ni par idéologie. Donc rupture avec une alternative que tout le monde avait plus ou moins acceptée. Au lieu de répression ou idéologie, S. et P. formait un concept de normalisation, et de disciplines.

B
Cette thèse sur les dispositifs de pouvoir me semblait avoir deux directions, pas du tout contradictoires, mais distinctes. De toute manière, ces dispositifs étaient irréductibles à un appareil d’État. Mais d’après une direction, ils consistaient en une multiplicité diffuse, hétérogène, micro-dispositifs. D’après une autre direction, ils renvoyaient à un diagramme, à une sorte de machine abstraite immanente à tout le champ social (ainsi le panoptisme, défini par la fonction générale de voir sans être vu, applicable à une multiplicité quelconque). C’était comme deux directions de micro-analyse, également importantes, puisque la seconde montrait que Michel ne se contentait pas d’une dissémination.

C
VS (3) fait un nouveau pas, par rapport à S et P Le point de vue reste exactement : ni répression ni idéologie. Mais, pour aller vite, les dispositifs de pouvoir ne se contentent plus d’être normalisants, ils tendent à être constituants (de la sexualité). Ils ne se contentent plus de former des savoirs, ils sont constitutifs de vérité (vérité du pouvoir). Ils ne se réfèrent plus à des « catégories » malgré tout négatives (folie, délinquance comme objet d’enfermement), mais à une catégorie dite positive (sexualité). Ce dernier point est confirmé par l’interview de la Quinzaine (4), début p.5. A cet égard, je crois donc à une nouvelle avancée de l’analyse dans VS. Le danger est : est-ce que Michel revient à un analogue de « sujet constituant », et pourquoi éprouve-t-il le besoin de ressusciter la vérité, même s’il en fait un nouveau concept ? Ce ne sont pas mes questions à moi, mais je pense que ces deux fausses questions se poseront, tant que Michel n’aura pas davantage expliqué.

D
Une première question pour moi, c’était la nature de la micro-analyse que Michel établissait dès S et P. Entre « micro » et « macro », la différence n’était évidemment pas de taille, au sens où les micro-dispositifs auraient concerné des petits groupes (la famille n’a pas moins d’extension que tout autre formation). Il ne s’agit pas non plus d’un dualisme extrinsèque, puisqu’il y a des micro-dispositifs immanents à l’appareil d’État, et que des segments d’appareil d’État pénètrent aussi les micro-dispositifs – immanence complète des deux dimensions. Faut-il comprendre, alors, que la différence est d’échelle ? Une page de VS (132) récuse explicitement cette interprétation. Mais cette page semble renvoyer le macro au modèle stratégique, et le micro, au modèle tactique. Ce qui me gène ; puisque les micro-dispositifs me semblent bien chez Michel avoir toute une dimension stratégique (surtout si l’on tient compte de ce diagramme dont ils sont inséparables). Une autre direction serait celle des « rapports de force » comme déterminant le micro : et notamment interview dans la Quinzaine. Mais Michel, je crois, n’a pas encore développé ce point : sa conception originale des rapports de force, ce qu’il appelle rapport de force, et qui doit être un concept aussi nouveau que tout le reste.
En tout cas il y a différence de nature, hétérogénéité entre micro et macro. Ce qui n’exclut nullement l’immanence des deux. Mais ma question serait celle-ci, à la limite : cette différence de nature permet-elle encore qu’on parle de dispositifs de pouvoir ? La notion d’État n’est pas applicable au niveau d’une micro-analyse, puisque, comme dit Michel, il ne s’agit pas de miniaturiser l’État. Mais la notion de pouvoir est-elle davantage applicable, n’est-elle pas elle aussi la miniaturisation d’un concept global ?
D’où j’en viens à ma première différence avec Michel actuellement. Si je parle avec Félix (5) d’agencement de désir, c’est que je ne suis pas sûr que les micro-dispositifs puissent être décrits en termes de pouvoir. Pour moi, agencement de désir marque que le désir n’est jamais une détermination « naturelle », ni « spontanée ». Par exemple féodalité est un agencement qui met enjeu de nouveaux rapports avec l’animal (le cheval), avec la terre, avec la déterritorialisation (la course du chevalier, la Croisade), avec les femmes (l’amour chevaleresque)… etc. Des agencements tout à fait fous, mais toujours historiquement assignables. Je dirais pour mon compte que le désir circule dans cet agencement d’hétérogènes, dans cette espèce de « symbiose » : le désir ne fait qu’un avec un agencement déterminé, un co-fonctionnement. Bien sûr un agencement de désir comportera des dispositifs de pouvoir (par exemple les pouvoirs féodaux), mais il faudra les situer parmi les différentes composantes de l’agencement. Suivant un premier axe, on peut distinguer dans les agencements de désir les états de choses et les énonciations (ce qui serait conforme à la distinction des deux types de formations ou de multiplicités selon Michel). Suivant un autre axe, on distinguerait les territorialités ou re-territoralisations, et les mouvements de déterritorialisation qui entraînent un agencement (par exemple tous les mouvements de déterritorialisation qui entraînent l’Église, la chevalerie, les paysans). Les dispositifs de pouvoir surgiraient partout où s’opèrent des re-territorialisations, même abstraites. Les dispositifs de pouvoir seraient donc une composante des agencements. Mais les agencements comporteraient aussi des pointes de déterritorialisation. Bref, ce ne serait pas les dispositifs de pouvoir qui agenceraient, ni qui seraient constituants, mais les agencements de désir qui essaimeraient des formations de pouvoir suivant une de leurs dimensions. Ce qui me permettrait de répondre à la question, nécessaire pour moi, pas nécessaire pour Michel : comment le pouvoir peut-il être désiré ? La première différence serait donc que, pour moi, le pouvoir est une affection du désir (étant dit que le désir n’est jamais « réalité naturelle »). Tout cela est très approximatif : rapports plus compliqués que je ne dis entre les deux mouvements, de déterritorialisation et de re-territorialisation. Mais c’est en ce sens que le désir me semblerait premier, et être l’élément d’une micro-analyse.

E
Je ne cesse pas de suivre Michel sur un point qui me paraît fondamental : ni idéologie ni répression – par exemple, les énoncés ou plutôt les énonciations n’ont rien à voir avec de l’idéologie. Les agencements de désir n’ont rien à voir avec de la répression. Mais évidemment, pour les dispositifs de pouvoir, je n’ai pas la fermeté de Michel, je tombe dans le vague, vu le statut ambigu qu’ils ont pour moi : dans S et P, Michel dit qu’ils normalisent et disciplinent ; je dirais qu’ils codent et reterritorialisent (je suppose que, là aussi, il y a autre chose qu’une distinction de mots). Mais vu mon primat du désir sur le pouvoir, ou le caractère secondaire que prennent pour moi les dispositifs de pouvoir, leurs opérations gardent un effet répressif, puisqu’ils écrasent non pas le désir comme donnée naturelle, mais les pointes des agencements de désir. Je prends une des thèses les plus belles de VS : le dispositif de sexualité rabat la sexualité sur le sexe (sur la différence des sexes… etc. ; et la psychanalyse est en plein dans le coup de ce rabattement). J’y vois un effet de répression, précisément à la frontière du micro et du macro : la sexualité, comme agencement de désir historiquement variable et déterminable, avec ses pointes de déterritorialisation, de flux et de combinaisons, va être rabattu sur une instance molaire, « le sexe », et même si les procédés de ce rabattement ne sont pas répressifs, l’effet (non-idéologique) est répressif, pour autant que les agencements sont cassés, pas seulement dans leurs potentialités, mais dans leur micro-réalité. Alors ils ne peuvent plus exister que comme fantasmes, qui les changent et les détournent complètement, ou comme choses honteuses… etc. Petit problème qui m’intéresse beaucoup : pourquoi certains « troublés », sont-ils plus accessibles à la honte, et même dépendants de la honte, que d’autres (par exemple l’énurésique, l’anorexique sont peu accessibles à la honte). J’ai donc besoin d’un certain concept de répression non pas au sens où la répression porterait sur une spontanéité, mais où les agencements collectifs auraient beaucoup de dimensions, et que les dispositifs de pouvoir ne seraient qu’une de ces dimensions.

F
Autre point fondamental : je crois que la thèse « ni répression, ni idéologie » a un corrélat, et peut-être dépend elle-même de ce corrélat. Un champ social ne se définit pas par ses contradictions. La notion de contradiction est une notion globale, inadéquate, et qui implique déjà une forte complicité des « contradictoires » dans les dispositifs de pouvoir (par exemple les deux classes, la bourgeoisie et le prolétariat). Et en effet, il me semble qu’une grande nouveauté encore de la théorie du pouvoir chez Michel, ce serait : une société ne se contredit pas, ou guère. Mais sa réponse, c’est : elle se stratégise, elle stratégise. Et je trouve ça très beau, je vois bien la différence immense (stratégie/contradiction), il faudrait que je relise Clausewitz à cet égard. Mais je ne me sens pas à l’aise dans cette idée.
Je dirais pour mon compte : une société, un champ social ne se contredit pas, mais ce qui est premier, c’est qu’il fuit, il fuit d’abord de partout, ce sont les lignes de fuite qui sont premières (même si « premier » n’est pas chronologique). Loin d’être hors du champ social ou d’en sortir, les lignes de fuite en constituent le rhizome ou la cartographie. Les lignes de fuite sont à peu près la même chose que les mouvements de déterritorialisation : elles n’impliquent aucun retour à la nature, ce sont les pointes de déterritorialisation dans les agencements de désir. Ce qui est premier dans la féodalité, ce sont les lignes de fuite qu’elle suppose ; de même pour les Xe-XIIe, siècles ; de même pour la formation du capitalisme. Les lignes de fuite ne sont pas forcément « révolutionnaires », au contraire, mais c’est elles que les dispositifs de pouvoir vont colmater, ligaturer. Autour du XIe siècle, toutes les lignes de déterritorialisation qui se précipitent : les dernières invasions, les bandes de pillage, la déterritorialisation de l’Église, les émigrations paysannes, la transformation de la chevalerie, la transformation des villes qui abandonnent de plus en plus des modèles territoriaux, la transformation de la monnaie qui s’injecte dans de nouveaux circuits, le changement de la condition féminine avec des thèmes d’amour courtois qui déterritorialisent même l’amour chevaleresque… etc. La stratégie ne pourra être que seconde par rapport aux lignes de fuite, à leurs conjugaisons, à leurs orientations, à leurs convergences ou divergences. Là encore, je retrouve le primat du désir, puisque le désir est précisément dans les lignes de fuites, conjugaison et dissociation de flux. Il se confond avec elles.
II me semble, alors, que Michel rencontre un problème qui n’a pas du tout le même statut pour moi. Car si les dispositifs de pouvoir sont en quelque manière constituants, il ne peut y avoir contre eux que des phénomènes de « résistance », et la question porte sur le statut de ces phénomènes. En effet, ils ne seront, eux non plus, ni idéologiques ni anti-répressifs. D’où l’importance des deux pages de VS où Michel dit : qu’on ne me fasse pas dire que ces phénomènes sont un leurre… Mais quel statut va-t-il leur donner ? Ici, plusieurs directions :
1/ Celle de VS (126-127) où les phénomènes de résistance seraient comme une image inversée des dispositifs, ils auraient les mêmes caractères, diffusion, hétérogénéité… etc., ils seraient « vis à vis  » ; mais cette direction me parait boucher les issues autant qu’en trouver une ;
2/ La direction de l’interview de Politique Hebdo (6) : si les dispositifs de pouvoir sont constitutifs de vérité, s’il y a une vérité du pouvoir, il doit y avoir comme contre-stratégie une sorte de pouvoir de la vérité, contre les pouvoirs. D’où le problème du rôle de l’intellectuel chez Michel ; et sa manière de réintroduire la catégorie de vérité, puisque, la renouvelant complètement en la faisant dépendre du pouvoir, il trouvera dans ce renouvellement une matière retournable contre le pouvoir ? Mais là, je ne vois pas comment. Il faut attendre que Michel dise cette nouvelle conception de la vérité, au niveau de sa micro-analyse ;
3/ Troisième direction, ce serait les plaisirs, le corps et ses plaisirs. Là aussi, même attente pour moi, comment les plaisirs animent-ils des contre-pouvoirs, et comment conçoit-il cette notion de plaisir ?
Il me semble qu’il y a trois notions que Michel prend en un sens complètement nouveau, mais sans les avoir encore développés : rapports de force, vérités, plaisirs.
Certains problèmes se posent pour moi, qui ne se posent pas pour Michel parce qu’ils sont d’avance résolus par ses recherches à lui. Inversement, pour m’encourager, je me dis que d’autres problèmes ne se posent pas pour moi, qui se posent pour lui par nécessité de ses thèses et sentiments. Les lignes de fuite, les mouvements de déterritorialisation ne me semblent pas avoir d’équivalent chez Michel, comme déterminations collectives historiques. Pour moi, il n’y a pas de problème d’un statut des phénomènes de résistance : puisque les lignes de fuite sont les déterminations premières, puisque le désir agence le champ social, ce sont plutôt les dispositifs de pouvoir qui, à la fois, se trouvent produits par ces agencements, et les écrasent ou les colmatent. Je partage l’horreur de Michel pour ceux qui se disent marginaux : le romantisme de la folie, de la délinquance, de la perversion, de la drogue, m’est de moins en moins supportable. Mais les lignes de fuite, c’est-à-dire les agencements de désir, ne sont pas pour moi créées par les marginaux. Ce sont au contraire des lignes objectives qui traversent une société, où les marginaux s’installent ici ou là, pour faire une boucle, un tournoiement, un recodage. Je n’ai donc pas besoin d’un statut des phénomènes de résistance : si la première donnée d’une société est que tout y fuit, tout s’y déterritorialise. D’où le statut de l’intellectuel, et le problème politique ne seront pas théoriquement les mêmes pour Michel et pour moi (j’essaierai de dire tout à l’heure comment je vois cette différence).

G
La dernière fois que nous nous sommes vus, Michel me dit, avec beaucoup de gentillesse et affection, à peu près : je ne peux pas supporter le mot désir ; même si vous l’employez autrement, je ne peux pas m’empêcher de penser ou de vivre que désir = manque, ou que désir se dit réprimé. Michel ajoute : alors moi, ce que j’appelle « plaisir », c’est peut-être ce que vous appelez « désir » ; mais de toute façon j’ai besoin d’un autre mot que désir.
Évidemment, encore une fois, c’est autre chose qu’une question de mot. Puisque moi, à mon tour, je ne supporte guère le mot « plaisir ». Mais pourquoi ? Pour moi, désir ne comporte aucun manque ; ce n’est pas non plus une donnée naturelle ; il ne fait qu’un avec un agencement d’hétérogènes qui fonctionne ; il est processus, contrairement à structure ou genèse ; il est affect, contrairement à sentiment ; il est « haecceité » (individualité d’une journée, d’une saison, d’une vie), contrairement à subjectivité ; il est événement, contrairement à chose ou personne. Et surtout il implique la constitution d’un champ d’immanence ou d’un « Corps sans Organes », qui se définit seulement par des zones d’intensité, des seuils, des gradients, des flux. Ce corps est aussi bien biologique que collectif et politique ; c’est sur lui que les agencements se font et se défont, c’est lui qui porte les pointes de déterritorialisation des agencements ou les lignes de fuite. Il varie (le corps sans organes de la féodalité n’est pas le même que celui du capitalisme). Si je l’appelle Corps sans Organes, c’est parce qu’il s’oppose à toutes les strates d’organisation, celle de l’organisme, mais aussi bien aux organisations de pouvoir. C’est précisément l’ensemble des organisations du corps qui briseront le plan ou le champ d’immanence, et imposeront au désir un autre type de « plan », stratifiant à chaque fois le Corps sans Organes.
Si je dis tout cela tellement confus, c’est parce que plusieurs problèmes se posent pour moi par rapport à Michel :
1/ Je ne peux donner au plaisir aucune valeur positive, parce que le plaisir me paraît interrompre le procès immanent du désir ; le plaisir me paraît du côté des strates et de l’organisation ; et c’est dans le même mouvement que le désir est présenté comme soumis du dedans à la loi et scandé du dehors par les plaisirs ; dans les deux cas, il y a négation d’un champ d’immanence propre au désir. Je me dis que ce n’est pas par hasard si Michel attache une certaine importance à Sade, et moi au contraire à Masoch (7) Il ne suffirait pas de dire que je suis masochiste, et Michel, sadique. Ce serait bien, mais ce n’est pas vrai. Ce qui m’intéresse chez Masoch, ce ne sont pas les douleurs, mais l’idée que le plaisir vient interrompre la positivité du désir et la constitution de son champ d’immanence (de même, ou plutôt d’une autre façon, dans l’amour courtois, constitution d’un plan d’immanence ou d’un Corps sans Organes où le désir ne manque de rien, et se garde autant que possible de plaisirs qui viendraient interrompre son processus). Le plaisir me paraît le seul moyen pour une personne ou un sujet de « s’y retrouver » dans un processus qui la déborde. C’est une re-territorialisation. Et de mon point de vue, c’est de la même façon que le désir est rapporté à la loi du manque et à la norme du plaisir.
2/ En revanche, l’idée de Michel que les dispositifs de pouvoir ont avec le corps un rapport immédiat et direct est essentielle. Mais pour moi, c’est dans la mesure où ils imposent une organisation aux corps. Alors que le Corps sans Organes est lieu ou agent de déterritorialisation (et par là plan d’immanence du désir), toutes les organisations, tout le système de ce que Michel appelle le « bio-pouvoir » opère des reterritorialisations du corps.
3/ Est-ce que je pourrais penser à des équivalences du type : ce qui pour moi est « corps sans organes-désirs » correspond à ce qui, pour Michel, est « corps-plaisirs » ? La distinction dont Michel me parlait « corps-chair », est-ce que je peux la mettre en rapport avec « corps sans organes-organisme » ? Page très importante de VS, 190, sur la vie comme donnant un statut possible aux forces de résistance. Cette vie, pour moi, celle-là même dont parle Lawrence, n’est pas du tout Nature, elle est exactement le plan d’immanence variable du désir, à travers tous les agencements déterminés. Conception du désir chez Lawrence, en rapport avec les lignes de fuite positives. (Petit détail : la manière dont Michel se sert de Lawrence à la fin de VS, opposée à la manière dont je m’en sers).

H
Est-ce que Michel a avancé dans le problème qui nous occupait : maintenir les droits d’une micro-analyse (diffusion, hétérogénéité, caractère parcellaire), et pourtant trouver une sorte de principe d’unification qui ne soit pas du type « État », « parti », totalisation, représentation ? D’abord du côté du pouvoir lui-même : je reviens aux deux directions de S et P, d’une part caractère diffus et parcellaire des micro-dispositifs, mais d’autre part aussi diagramme ou machine abstraite qui couvre l’ensemble du champ social. Restait un problème dans S et P, il me semble : le rapport entre ces deux instances de la micro-analyse. Je crois que la question change un peu dans VS : là, les deux directions de la micro-analyse seront plutôt les micro-disciplines d’une part, et d’autre part les processus bio-politiques (pp. 183 sq.). C’est ce que je voulais dire dans le point C de ces notes. Or le point de vue de S et P suggérait que le diagramme, irréductible à l’instance globale de l’État, opérait peut-être une micro-unification des petits dispositifs. Faut-il comprendre maintenant que ce seront les processus bio-politiques qui auront cette fonction ? J’avoue que la notion de diagramme me paraissait très riche : est-ce que Michel la retrouvera sur ce nouveau terrain ?
Mais du côté des lignes de résistance, ou de ce que j’appelle lignes de fuite, comment concevoir les rapports ou les conjugaisons, les conjonctions, les processus d’unification ? Je dirais que le champ d’immanence collectif où se font à un moment donné les agencements, et où ils tracent leurs lignes de fuite, ont aussi un véritable diagramme. Il faut alors trouver l’agencement complexe capable d’effectuer ce diagramme, en opérant la conjonction des lignes ou des pointes de déterritorialisation. C’est en ce sens que je parlais d’une machine de guerre, tout à fait différente et de l’appareil d’État et des institutions militaires, mais aussi des dispositifs de pouvoir. On aurait donc d’une part : État-diagramme du pouvoir (l’État étant l’appareil molaire qui effectue les micro-données du diagramme comme plan d’organisation) ; d’autre part machine de guerre-diagramme des lignes de fuite (la machine de guerre étant l’agencement qui effectue les micro-données du diagramme comme plan d’immanence). Je m’arrête à ce point, puisque ça mettrait enjeu deux types de plans très différents, une espèce de plan transcendant d’organisation contre le plan immanent des agencements, et qu’on retomberait sur les problèmes précédents. Et là, je ne sais plus comment me situer par rapport aux recherches actuelles de Michel.

(Addition : ce qui m’intéresse dans les deux états opposés du plan ou du diagramme, c’est leur affrontement historique et sous des formes très diverses. Dans un cas, on a un plan d’organisation et de développement, qui est caché par nature, mais qui donne à voir tout ce qui est visible ; dans l’autre cas, on a un plan d’immanence, où il n’y a plus que des vitesses et des lenteurs, pas de développement, et où tout est vu, entendu… etc. Le premier plan ne se confond pas avec l’État, mais lui est lié ; le deuxième au contraire est lié à une machine de guerre, à une rêverie de machine de guerre. Au niveau de la nature, par exemple, Cuvier, mais aussi Goethe conçoivent le premier type de plan ; Hölderlin dans Hypérion, mais plus encore Kleist conçoivent le deuxième type. Du coup, deux types d’intellectuels, et ce que dit Michel à cet égard, comparer avec ce que dit Michel sur la position de l’intellectuel. Ou bien en musique, les deux conceptions du plan sonore s’affrontent. Le lien pouvoir-savoir tel que Michel l’analyse pourrait-il s’expliquer ainsi : les pouvoirs impliquent un plan-diagramme du premier type (par exemple la cité grecque et la géométrie euclidienne). Mais inversement, du côté des contre-pouvoirs et plus ou moins en rapport avec des machines de guerre, il y a l’autre type de plan, des espèces de savoirs « mineurs » (la géométrie archimédienne ; ou la géométrie des cathédrales qui va être contrebattue par l’État) ; tout un savoir propre à des lignes de résistance, et qui n’a pas la même forme que l’autre savoir ?)
Gilles Deleuze
Désir et plaisir / 1977
A lire sur le Silence qui parle :
Désir et plaisir, extrait du cours de Gilles Deleuze, Vincennes / 1973

1 S et P pour Surveiller et punir.
2 AS pour Archéologie du savoir.
3 VS pour la Volonté de savoir.
4 « Les Rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps » (entretien avec Lucette Finas), la Quinzaine littéraire, n°247, 1-15 janvier 1977, pp.4-6 ; cf. Dits et Écrits, n° 197, III, p.228.
5 Félix Guattari.
6 « La Fonction politique de l’intellectuel », Politique Hebdo, 29 novembre-5 décembre 1976, cf. Dits et Ecrits, n° 184, t. II, p.109.
7 Deleuze a consacré un livre à Sacher-Masoch, Présentation de Sacher-Masoch (éd. de Minuit, 1967).

Pour une redéfinition du concept de « bio-politique » (2) /Maurizzio Lazzarato

10 Le post-fordisme articule et développe des changements de paradigme que le concept de « spectacle » avait simplement annoncé. L’indistinction de l’image et de l’objet, du réel et de l’imaginaire, de l’essence et du phénomène, n’annonce pas la « disparition du monde » ni la « fin de l’histoire », mais une conception du réel qui devient de plus en plus artificiel, processuel, virtuel. Les flux qui déstructurent le travail, la vie, le spectacle ne peuvent pas être caractérisés uniquement du point de vue de leur pouvoir de déterritorialisation. Ils doivent aussi et surtout être définis en tant qu’intensité. La déterritorialisation opérée par les mouvements (comme phénomènes historiques et collectifs) à  la fin des années soixante, emporte avec elle la distinction entre « temps de travail » et « temps de vie », et libère ainsi le temps de ses « cristallisations » fordistes. Elle défait le temps-mesure et fait émerger un temps-création, le temps-puissance dont les virutalités ne peuvent plus être régulées ni contraintes par la division entre « temps de travail » et « temps de vie ». Le capitalisme doit assumer ce nouveau plan d’immanence temporelle et il doit redéfinir, en fonction de ce temps-puissance, son système de valorisation et d’exploitation. Alors, quand nous disons que le « travail » coincide avec la « vie », il faut éviter certains malentendus productivistes et vitalistes, car il ne s’agit pas de la subordination d’une catégorie par une autre, mais d’un changement de paradigme qui appelle une redéfinition du travail et de la vie. Le travail s’étend et recouvre la vie ; ce processus ne peut se réaliser sans qu’un changement profond affecte la nature de ces catégories. « Bios » ne peut plus se limiter aux seuls « processus biologiques d’ensemble », de la même façon, le travail ne peut plus être défini en référence à  la division entre usine et société, travail manuel et travail intellectuel. Le travail échappe aux tentatives qui sont faites de l’assimiler à  un mécanisme sensori-moteur comme la vie échappe aussi à  sa réduction biologique. Non seulement, travail et vie tendent vers la réversibilité mais ils sont redéfinis par le « virtuel » en tant qu’ouverture et création.
11 La critique du « travail » doit être aussi une critique du concept de « vie ». Le refus de réduire la vie aux « processus biologiques de reproduction de l’espèce » est un phénomène de la plus grande importance. Une analyse géniale de Foucault montre comment l’émergence du bio-pouvoir a permis « l’inscription du racisme à  l’intérieur des mécanismes de l’Etat ». En effet, comment le pouvoir moderne de normalisation pourrait-il exercer le droit ancestral de vie et de mort, dès lors qu’il assume une fonction de développement, de contrôle et de reproduction de la vie ? « Le racisme, c’est la condition sous laquelle on peut exercer le droit de tuer… Bien entendu, par mise à mort, je n’entends pas simplement le meurtre direct, mais aussi tout ce qui peut être meurtre indirect : le fait d’exposer à la mort, de multiplier pour certains le risque de mort ou, tout simplement, la mort politique, l’expulsion, le rejet, etc. » (16)
Le racisme permet d’établir entre « ma vie et la mort de l’autre » une relation qui n’est pas d’ordre militaire ou belliqueux, mais de type biologique. Le racisme n’est donc pas la survivance d’un passé archaïque mais le produit de mécanismes étatiques liés aux méthodes les plus modernes et progressistes de gestion de la vie. Le nazisme, qui réalisera totalement « l’extrapolation biologique de la thématique de l’ennemi politique », n’est pas un mal obscur qui soudainement contamine le peuple allemand mais l’extension absolue du bio-pouvoir, qui parviendra à généraliser le droit souverain de tuer (« homicide absolu et suicide absolu ») (17). Lorsque, dans l’après-guerre, le bio-politique est strictement subordonné à la reproduction de la « société du travail », les mécanismes étatiques qui le régulent ne cessent de produire et d’alimenter le « racisme ». La production du racisme est uniquement contrecarrée par les conflits de classe, qui, à l’encontre même des partis de gauche (18), détournent le bio-politique et lui opposent des processus d’auto-valorisation. Mais, toujours selon l’analyse de Foucault, il faut bien souligner que le « socialisme » (dans le sens marxien du terme : socialisme du travail) produit et reproduit nécessairement le racisme. Cela est particulièrement vrai dans les périodes où l’intégration des institutions du mouvement ouvrier, de l’Etat et du welfare est la plus forte. C’est le cas des soi-disant pays « communistes » où l’explosion des conflits raciaux et ethniques, après la chute du mur de Berlin, peut être interprétée comme le pur produit d’un bio-politique « ouvrier » sans lutte de classe. Mais c’est aussi le cas de pays où la gauche est parvenue au pouvoir, comme en France, et a recréé les conditions d’un rapport très étroit entre travail, vie et Etat. Le Pen et les politiques d’immigration ne sont donc pas le produit de la France profonde mais des mécanismes républicains de gestion de la vie. Mais, c’est le cas aussi de l’Europe, qui en voulant reproduire la « société de l’emploi », crée une situation où elle se vit comme assiégée de l’intérieur et de l’extérieur par l’immigration (les étrangers). L’idéologie démocratique du « travail pour tous » réactualise « l’extrapolation biologique de la thématique de l’ennemi politique ». Il est donc de la plus grande importance que le bio-politique ne soit pas assimilé à la « reproduction de l’espèce » et à la reproduction de la société de « plein emploi ». Le concept de vie doit être redéfini en fonction d’un temps-puissance, c’est-à-dire en fonction d’une capacité à réorienter les mécanismes du welfare contre l’Etat et contre le travail. Quand nous parlons d’une vie a-organique qui doit se substituer à la conception d’une vie assimilée aux « processus biologiques d’ensemble », nous nous référons à la nécessité d’inventer des agencements de subjectivité qui correspondent à ce temps-puissance.
12 Travail et vie ne sont pas définis par l’économie et le bio-politique mais par une nouvelle dimension de l’activité, qui requalifie le « produire » et le « reproduire de l’espèce » à partir d’une conception du temps-puissance. Aux formes d’assujettissement de type fordiste (formes du travail, du welfare et du spectacle), les mouvements opposent des agencements de subjectivité « ordinaires », qui se définissent par leur capacité à « affecter et à être affecté ». La déterritorialisation permet de se défaire des formes de travail, de vie et de langage qui enferment les forces sociales dans les impératifs de la valorisation, en promouvant une activité qui se réfère uniquement aux « forces et aux signes, aux mouvements et à la puissance qui les constitue ».
Le concept de « bios » est donc redéfini non seulement de manière extensive (il ne s’oppose plus au travail et au « spectacle ») mais aussi de manière intensive en fonction du nouveau plan d’immanence qui caractérise le post-fordisme. Travail et vie sont qualifiés comme affects (par leur capacité d’affecter et d’être affecté), en fonction de leur puissance et de leur intensité et, par conséquent, du temps. Si la perception, la mémoire, l’intellect, la volonté se transforment, selon une intuition de Bergson, en différents « types de mouvement », alors les affects sont également composés de flux, de différentiels d’intensité, de synthèses temporelles. Les forces et leurs affects « se confirment essentiellement dans la durée », au même titre que les phénomènes sociaux (comme le concept foucaldien de « population  » nous l’a montré). Les forces et leurs affects sont eux-mêmes des « cristallisations de temps », des « synthèses temporelles » d’une multiplicité de vibrations, d’intensité, de « minuscules perceptions ».
Le temps, selon une intuition profonde du marxisme, est la trame de l’être. Mais selon des modalités en rupture avec la capture du temps que réussit l’économie (« le temps de travail », le biologique (« le temps de la vie ») et le « spectacle » (« le temps vide d’un renvoi infini à l’actuel et au virtuel »).
13 L’économie de l’information et ses dispositifs électroniques et numériques peuvent exprimer utilement et de manière empirique cette implication intensive et extensive du « temps » (de la vie). En termes intensifs, les technologies électroniques et numériques donnent consistance (en le reproduisant) à ce nouveau plan d’immanence qui est fait d’intensités, de mouvements, de flux a-signifiants, de temporalités. La perception, la mémoire, la conception entrent en rapport avec le nouveau plan d’immanence tracé par les flux électroniques et numériques. Les technologies électroniques et numériques réalisent (en les reproduisant) la perception, la mémoire, la conception comme autant de mouvements différents, de « rapports entre flux » et de « synthèses temporelles ». De façon extensive, ce sont toujours ces machines qui recouvrent avec leurs réseaux la totalité de la société et de la vie.
Les technologies numériques et électroniques organisent matériellement la réversibilité entre corps individuel et pratiques sociales. Le collectif en nous et le collectif extérieur à nous sont interconnectés par le biais de machines qui les traversent et les constituent.
Les machines électroniques et numériques fonctionnent comme des moteurs qui accumulent et produisent non plus de l’énergie mécanique et thermodynamique, mais justement cette « énergie » a-organique. Des machines qui cristallisent, qui accumulent, reproduisent et captent le temps de la vie et non plus seulement le temps de travail. Ici, c’est le numérique et non plus la statistique, comme chez Tarde, qui possède la capacité de saisir (de synthétiser) le moléculaire et le collectif, qui caractérise aussi bien la nature que le « social » (19).
Le numérique permet d’appréhender et de reproduire aussi bien les « petites vibrations » et leur dynamique temporelle, dont léintensité constitue la vie, que les « actes sociaux », pour nous exprimer comme Tarde, définis non plus comme « faits » mais comme tendances et variations, dont l’extension constitue là aussi la vie.
14 Le concept de vie contenu dans l’expression « temps de vie » renvoie donc tout d’abord à la capacité d’affecter et d’être affecté, à son tour déterminée par le temps et par le virtuel. L’économie de l’information (20) capture, sollicite, régule et tente de composer ce nouveau rapport entre les « forces et les signes » d’un côté et les dispositifs collectifs organisés à travers des moteurs temporels de l’autre. C’est en ce sens que l’économie de l’information peut être identifiée avec la « production de subjectivité ».
Les formes du réseau et du flux expriment en même temps la capacité que possèdent ces dispositifs de saisir, non seulement les formes de coopération et de production de subjectivité, caractéristiques de la nouvelle capacité « d’agir », mais aussi les formes de coopération et de production de subjectivité fordiste et pré-fordiste, qui se reproduisent à l’intérieur de l’économie-monde. A l’instar de la monnaie (21), ils expriment la nouvelle forme de commandement.
L’économie de l’information nous permet de critiquer le concept de travail parce que ce n’est plus son temps mais celui de la vie qui est devenu le moteur des formes de coopération. Il ne s’agit plus seulement du fait que le travail intègre des fonctions de contrôle de la puissance technique, de la science, et des forces intrinsèquement sociales mais il s’agit d’un changement dans sa nature même. C’est le développement de la capacité d’affecter et d’être affecté qui est au fondement des formes de coopération. Les forces intrinsèquement « humaines » (perception, mémoire, intelligence, imagination, langage) et leurs affects sont déshumanisés parce que directement connectés par le biais des machines cybernétiques et électroniques aux flux cosmo-moléculaires et aux dispositifs collectifs. Ces machines déterminent un plan d’immanence dans lequel la séparation entre « perception » et « travail », entre corps et esprit, entre objectif et subjectif, perd son caractère unilatéral et crée les conditions d’un nouveau pouvoir de métamorphose et de création.
15 Le temps de la vie dans le post-fordisme renvoie en premier lieu, non pas aux processus biologiques dont nous parle Foucault, mais à la « machine temps ». Le temps de vie est le synonyme d’une complexité de sémiotiques, de forces et d’affects qui participent à la production de la subjectivité et du monde. Le temps de vie correspond à la multiplicité des « actes sociaux », qui se définissent comme tendances et variations. Le temps de vie, c’est aussi le « devenir minoritaire » de la « subjectivité quelconque » qui ne se définit pas comme totalité mais par la force de sa singularité et sa capacité à se métamorphoser. Le temps de vie, c’est enfin une définition du politique qui ne renvoie plus à la « biologie » mais à une politique du « virtuel ». Travail et exploitation, mais aussi « auto-valorisation » et « révolution » sont redéployés par cette nouvelle définition de la vie.
Maurizio Lazzarato
Article publié dans Futur antérieur n° 39-40 / 1997

16 Ibid., p. 228-229.
17 Le grand économiste Kalecki a montré comment les premières politiques du welfare state et de la gestion « keynésienne » de la dette publique ont été expérimentées par le nazisme.
18 Il y a peu de temps encore, le racisme « ouvrier » du PCF, par exemple, se caractérisait non seulement par une hostilité envers les étrangers en général, mais encore plus spécifiquement envers leur présence dans l’usine (affrontements très durs entre OS maghrébins et ouvriers professionnels français pendant la période fordiste). Ces affrontements (on peut penser à la destruction avec un bulldozer d’un centre d’hébergement pour immigrés, par une municipalité communiste) ne sont pas généralisables à tout le parti ; même s’ils n’ont pas été formalisés dans une ligne politique, ils n’en sont pas moins révélateurs de l’ambiguïté de la politique communiste sur ce terrain.
19 Je me suis largement étendu sur ces thématiques dans Videofilosofia, la percezione del tempo nel post-fordismo, Manifesto Libri, Roma, 1997.
20 Selon l’Observatoire Mondial des Systèmes de Communication, l’ensemble des industries de l’information (Audiovisuel, Informatique, Télécommunication) représentera 6,3% du PIB mondial en l’an 2000, alors qu’il en représente aujourd’hui 5,7%, soit l’équivalent du marché mondial de l’automobile. Selon le « Conseil des Télécommunications » japonais, en 2010, l’ensemble des technologies de l’information représentera 6% du PIB. A titre de comparaison, l’industrie automobile représentait, en 1990, 4,6% du PIB du Japon. Selon le « World Telecommunications Developement Report » de l’année 1995, « le secteur de l’infocommunication (l’ensemble des télécommunications, de l’informatique et de l’audiovisuel), croît à un taux presque deux fois plus élevé que celui du reste de l’économie. Aujourd’hui, pour chaque millier de dollars gagné ou dépensé dans le monde, 59 concernent directement ou indirectement, l’infocommunication ». Il faut aussi remarquer que la valeur ajoutée dans le secteur n’est pas produite en priorité par les industries de production d’équipements, mais par la production et la gestions de services. Actuellement, par exemple, le marché des équipements de télécommunications totalise 0,39% du PIB mondial et le marché des services 1,83%, soit au total 2,22%. En l’an 2000, en admettant un taux de croissance annuel de la production intérieure brute mondiale de 2,2%, la part relative de chacun de ces marchés dans le PIB mondial sera de 0,4% et 1,97%. Donc plus de 3/4 de la production est assurée par les services.
21 L’argent, en tant que cristallisation du temps, est le premier mécanisme de contrôle et de régulation capitaliste qui « permet ou induit certains comportements » à travers des séries temporelles. Il faut peut être comprendre en ce sens l’affirmation de Deleuze selon laquelle « l’homme moderne n’est plus l’homme enfermé mais l’homme endetté ».

Maurizio Lazzarato / Expérimentations politiques
Dans ses précédents livres, Maurizio Lazzarato s’était attaché à proposer une analyse socio-économique du conflit des intermittents, afin de mettre au jour son potentiel de subversion et de critique radicales du paradigme néolibéral du capitalisme contemporain. Afin de saisir ce que la grille socio-économique laisse inévitablement échapper, il met ici en oeuvre pour analyser ce conflit d’autres approches – dont la critique sociale en France n’a pas encore bien mesuré la pertinence politique et la fécondité heuristique : celles qu’ont élaborées, au cours des années 1960 et 1970, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Félix Guattari ou encore Michel de Certeau, mais aussi les intuitions et les anticipations de Marcel Duchamp et de Franz Kafka sur ce qu’on pourrait appeler un « nouveau partage du sensible ».
Dans la « grande transformation » que nous sommes en train de vivre, il s’agit d’appréhender la difficulté qu’il y a à articuler l’analyse et les modes d’organisation fondés sur les grands dualismes du capital et du travail, de l’économie et du politique, avec l’analyse et les modes d’organisation expérimentés à partir des années 1968, selon une logique de la multiplicité, qui agit souterrainement, transversalement et à côté desdits dualismes.
Ce livre voudrait ainsi contribuer à tracer et à travailler quelques pistes pour remédier à l’impuissance qui découle de cette difficulté â – qui est aussi une impasse politique.
Paru aux Editions Amsterdam en octobre 2009