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Relire Marcuse pour ne pas vivre comme des porcs / Gilles Châtelet

Peu d’hommes auront à ce point affronté la diversité et le tragique d’un siècle – « l’âge des extrêmes » selon l’historien anglais Eric Hobsbawm – qui commence, pour l’apprenti philosophe, par la lecture de Marx et la rencontre avec la phénoménologie et l’enseignement de Husserl. Rencontre couronnée par le choc de la publication, en 1927, du Sein und Zeit de Martin Heidegger, qui lui inspire une thèse d’habilitation remarquable sur l’Ontologie de Hegel et les fondements d’une théorie de l’historicité (1932). Recommandé par Husserl, Herbert Marcuse rejoint, à Francfort, Adorno et Walter Benjamin à l’Institut für Sozial Forschung, dirigé par Horkheimer. Dès 1934, il émigre en Suisse puis aux Etats-Unis pour jeter les bases de sa philosophie critique, qui se veut une philosophie de l’émancipation. Il écrit alors quelques articles décisifs qui interviennent en plein cœur des débats des années 30 et qui inspireront plus tard les développements de Raison et Révolution (1939, en riposte au défi totalitaire nazi), de Marxisme soviétique (1958, bilan de l’expérience socialiste en URSS), d’Eros et Civilisation (1955, critique de la psychanalyse américaine) et, enfin, de l’Homme unidimensionnel (1964, critique des sociétés industrielles avancées). Ces ouvrages lui permettront d’obtenir une chaire à Brandeis puis à San Diego et feront de lui – surtout le dernier – le maître à penser de la jeune génération. Le maître de San Diego fut de tous les combats de la nouvelle gauche et restera comme celui qui a déclaré : « Je me fais l’effet d’un optimiste incorrigible… Malgré tout, je ne parviens pas à imaginer le plus beau régime capitaliste fait pour durer éternellement ». Cet optimiste incorrigible peut-il encore, de nos jours, faire déclic ? Doit-on le ranger définitivement au Cabinet du Bizarre de l’Histoire des idées comme prototype de la « génération Marcuse », comme sont déjà rangés ceux de la génération Yoplait, de la génération Mitterrand, de la génération Adidas ou même de la génération Clinton ? N’est-il pas désespéré de refuser le cynisme conventionnel de la post-modernité et le mépris pour les « grands récits de l’émancipation » ? Pour Marcuse, vivre les années 30, c’était être confronté directement à trois dispositifs redoutables qui articulaient la puissance technique et la domination politique : nazisme, socialisme totalitaire et capitalisme démocratique, par lesquels « la société et la nature, l’esprit et le corps sont gardés dans un état de mobilisation permanent ».
Nous savons désormais que l’histoire a tranché et éliminé les deux dispositifs de mobilisation les plus brutaux ; que c’est la technologie de persuasion la plus subtile – et certainement la moins odieuse – qui l’a emporté. Mise au point par les ingénieurs sociaux américains des années 20, la « manufacture du consentement », cette technologie répertoriée par Noam Chomsky comme machine à endoctriner, réussit à sévir ici et maintenant, partout et nulle part, des sphères les plus intimes de l’égo jusqu’à celles qui impliquent la mobilisation de masses humaines de très grandes dimensions. Comment comprendre et subvertir cette mobilisation consentie ? C’est ici qu’apparaît comme cruciale la question de « l’histoire comme advenir, comme mobilité », posée par Marcuse dans sa thèse sur Hegel. Question qui rend manifeste toute la cohérence du projet et de ses développements ultérieurs et rejoint les interrogations les plus contemporaines. Refuser d’affronter le problème de la mobilité, c’est céder à ce que Hegel appelle le valet de soi-même, à son prosaïsme, à son inertie, à son horizon borné, rester crispé à la finitude, tôt ou tard capituler devant les technologies de mobilisation ou de mise au pas brutales ou subtiles. Penser la mobilité, c’est, selon Marcuse, capter toute la patience et le mordant de la pensée négative dont on pouvait croire qu’ elle est « en voie de disparition ». C’est refuser d’abdiquer devant les impostures qui prétendent aller de soi et se donnent comme « philosophie positive », légitimant une « sage résignation » devant des lois sociales aussi naturelles que les lois de Newton. Avec cette philosophie, « combien il est doux d’obéir, lorsque nous pouvons réaliser le bonheur, d’être convenablement déchargés, par de sages et dignes guides, de la pesante responsabilité d’une direction générale de notre conduite ». Ce refus d’abdiquer devant le valet de chambre de soi-même conduit d’abord Marcuse à combattre la psychanalyse révisionniste néofreudienne à l’américaine qui visait à effacer tout ce que Freud pouvait avoir de révolutionnaire et à promouvoir une thérapeutique de fabrique d’individus « adaptés » à leur environnement en optimisant leur réseau « d’interactions humaines ». Avec plus de quarante ans d’avance, Marcuse avait bien vu tout l’enjeu de cette « adaptation » socio-culturelle : « Cet exploit intellectuel s’accomplit en édulcorant la dynamique des instincts et en réduisant la portée de la vie mentale. Ainsi purifiée,  »l’âme » peut à nouveau être sauvée par une éthique et par la religion ; ainsi la théorie freudienne peut être réécrite par une philosophie de l’âme ».
Les analyses de l’Homme unidimensionnel amplifient l’offensive contre la « philosophie positive » et son jumelage de plus en plus tyrannique entre opérations mentales et pratiques sociales. Avec beaucoup de lucidité et de talent polémique, elles dénoncent le « jargon tracassier » et le « concret académique » d’une certaine philosophie qui aimerait réduire toute proposition à des énoncés aussi bouleversants que « Mon balai est dans le placard », « John mange le chapeau de Paul » ou le classique « Betty a cassé son sèche-cheveux au coin de la rue ». Marcuse anticipe le dressage cognitif et ethico-neuronal contemporain ! On se tromperait pourtant en y reconnaissant une méfiance conventionnelle de la technique. Ce ne sont pas les robots qui sont à craindre mais notre soumission de plus en plus étriquée à la commande socio-opérationnelle et Marcuse remarque : « La machine est une esclave qui sert à faire d’autres esclaves… Régner sur un peuple de machines asservissant le monde entier, c’est encore régner et tout règne suppose l’acceptation des schémas d’asservissement ». On peut parler d’une Triple Alliance politique, économique et cybernétique susceptible « d’auto-organiser » les potentialités explosives des masses humaines de très grande dimension et de conjuguer les performances de deux prototypes de la post-modernité : l’homo economicus – le citoyen-Robinson, égoïste et rationnel, atome de prestations et de consommations, et acharné à optimiser un best-of de biens et de services ; et l’homo-communicans, le citoyen-thermostat, habitant-bulle d’un espace cybersympa, sans conflit ni confrontation sociale archaïque, se flattant de positiver et de n’exister que comme ténia cybernétique perfusé d’inputs et vomissant des outputs. Pour la Triple Alliance, tout ce qui prétend ne pas s’incliner devant les états de fait ou ne pas se reconnaître dans une pensée algorithmique, est soupçonnée de « romantisme malsain », « d’élitisme » ou, au mieux, de folklore recyclable dans les spéculations inoffensives des « cultural studies ». La science est d’ailleurs, elle aussi, mise à contribution : on ne compte plus les « Réflexions » ou les « Dialogues », différents par leur contenu scientifique mais identifiables par leur rationalisme endimanché et le ton désabusé qui sied à la philosophie en chaise longue. Nous sommes ici, bien sûr, aux antipodes des « philosophies dangereuses » réclamées par Gilles Deleuze et Michel Foucault : ce « rationalisme » ne menace que par son inertie et sa lourdeur – comme une barge à la dérive. La commande sociale est naturellement friande de scientisme grassouillet et c’est pourquoi le brillant scientifique, brusquement soucieux de supplément d’âme philosophique, devient une entité burlesque incontournable de notre modernité. La conclusion style « conseil aux jeunes » devient même un genre littéraire : fuyez les « philosophes ». Il s’agit bien entendu des « vrais », de ces magnifiques voyous de la pensée qui ne tremblent ni devant le sacré ni devant la science. Croquez à belles dents dans la belle pomme de « l’ère post-métaphysique » ! On apprécie mieux maintenant la justesse du diagnostic de Marcuse : « Le triomphe de la pensée positive, c’est l’univers clos». La pensée unidimensionnelle avec tous les tics et les clichés de ce qu’il faut bien appeler l’empirisme mercantile de la « pensée unique » des années 80-90, de cet empirisme mercantile qui aime dire : « Mais oui ! Le marché c’est toi et moi, tu peux le rencontrer au coin de la rue ». Le mariage – de cœur et de raison – de la Triple Alliance et de la Contre-Réforme libérale est désormais officiel, avec sa définition du travail comme denrée rare, ne posant aucun problème scientifique, transparent, reproductible et formalisable ; travail « outputé » par des opérateurs, ou mieux, des UET (unité élémentaire de travail). C’est la même pensée qui veut mater toute subversion de la langue et nier le réel du travail. Il s’agit, coûte que coûte, d’affubler la guerre de tous contre tous d’une rationalité cybernétique, quitte à nourrir – comme M. Bill Gates – l’ambition secrète de fabriquer des tranches d’âges, des comportements et des psychologies comme des jeans ; et remplacer la spéculation sur la viande sur pied des ingénieurs financiers d’autrefois par la spéculation sur un immense cheptel de neurones sur pied. Mais, performance oblige – et ceci n’aurait pas surpris Marcuse -, la Triple Alliance sait se montrer festive avec tout le cortège New Age, du nomade, du chaos, et pourquoi pas, du fractal. Pourtant, déjà Carnaval fait la grimace ; la langue semble se venger comme les incendies vengent la nature lorsque la broussaille fait place à la forêt : épidémies de lynchages médiatiques, proliférations de psychologies-zombies et, surtout, superstitions cultivées et engrangées par les sectes multinationales. C’est pourquoi il faut lire et relire Marcuse, l’homme pour qui la résignation seule est ringarde. Résignation qui nous interdit de saisir cette coalition du patient et du rauque qui forge la splendeur de l’individuation humaine.
Gilles Châtelet
le Monde diplomatique / 1998
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Le champ mimétique / Jean-Christophe Bailly

D’une certaine façon, l’on pourrait dire que l’âge de la représentation trouve son accomplissement avec le surgissement d’une forme politique qui lui correspond et qui dispose les représentants du peuple dans un espace tout entier pensé comme convergence isonomique autour d’un centre qui n’est autre que la tribune, autrement dit le lieu même de la parole et de la vocation républicaines. Mais ce dont les révolutionnaires français font l’expérience, c’est en vérité d’un décalage et d’un hiatus entre cette forme parfaitement réglée et le soulèvement massif des discours des récits et des individus qui est la marque du temps révolutionnaire proprement dit. Pour le dire vite, l’événement ne tient pas dans sa représentation, il la déborde par tous les côtés. Mais ce que l’on peut de la sorte décrire comme une apparition des masses sur la scène de l’histoire comporte justement cette difficulté que les masses ne s’organisent pas choralement et ne font pas scène. La vitesse de la circulation de la rumeur et de l’émeute subvertissent la dispositio régulée des discours et des formes symboliques. Ce désordre est ce à quoi la fête révolutionnaire cherche à parer, mais globalement la Révolution échoue à produire l’accalmie de la convergence qui est pourtant ce qui l’a soulevée. Sans doute est-il possible de relier au moins en partie cet échec à l’échelle quantitative affolante de la Nation, qui ne peut plus guère que se rêver comme Cité. Mais ce que nous devons retenir avant tout, c’est l’apparition, sous le champ de la représentation républicaine, d’un hors-champ social qui n’entre qu’occasionnellement dans ses cadres. Au cours d’une évolution historique tout entière marquée par la violence de l’événement révolutionnaire, ce hors-champ recevra des noms (peuple, prolétariat, humanité) qui tenteront de donner forme au vertige sémantique que représente la possibilité même d’un sujet collectif, et chaque fois deviendra le hiatus dramatique contre lequel buta la Révolution française, hiatus qui est aussi le produit de la contradiction entre le cratère éruptif de l’événement et l’impossible installation dans la durée de cela même qu’il a libéré.
Le rapport étroit et profond qu’il y a entre tout cela et ce qui advient dans les arts, c’est qu’à leur façon et sans forcément le savoir, selon des modes essentiellement empiriques, les arts eux aussi se retrouvent confrontés à la venue d’un hors-champ qui subvertit les cadres de plus en plus rigides de la représentation, qui vit quant à elle le moment douloureux de sa décadence académique. Ce que découvrent les artistes les plus audacieux ou les plus attentifs, tout au long du XIX° siècle, c’est qu’au fond rien, dans ce qu’ils voient, n’est prédisposé à la dispotio, c’est que tout un monde existe, bouge, rampe, tremble aussitôt qu’on s’approche de lui. C’est la peinture qui donne ici l’élan ou qui du moins permet de suivre pour ainsi dire tableau par tableau cette évolution. Et ce qui lui arrive, à la peinture, c’est que d’une part elle abandonne massivement le grand genre et sa panoplie de sujets historiques où la condensation de la figure venait à elle tout armée, et d’autre part, c’est qu’en basculant ainsi vers le motif, c’est-à-dire vers des îlots de réalité détachés de l’allégorie, elle n’est plus en position de respecter la distance dans laquelle la figure venait se poser tout naturellement.
Ce mouvement anticipé par Goya passe aussi bien par les nuages de Constable que par les morceaux de cadavres que Géricault se faisait apporter à son atelier et, même s’il se fond principalement ensuite dans la relation au paysage, il est tout entier attisé par le souffle d’une volonté de rejoindre le réel de la manifestation, tel que Manet en fixera scandaleusement le vertige. Pour le dire de façon imagée, c’est comme si les peintres transformaient la fenêtre d’Alberti en une porte-tambour et passaient dans le paysage, dans le monde des choses où rien, même les corps, ne se présente comme figure : allant vers ce monde, ils se rendent compte qu’il est tout autre chose qu’un fond et qu’on peut s’y dissoudre, et qu’il ne se présente pas comme un éventaire de détails compositionnels entre lesquels il n’y a aurait qu’à choisir et à poser des hiérarchies, mais comme un abîme. Ce n’est certes pas le lieu ici de retracer, même rapidement, les étapes de cette lente descente vers le motif qui est aussi comme une déposition ou une mise en errance du sujet et qui correspond aussi à une mise à mal de la ligne au profit de la couleur, conflit récurrent dont nous avions vu la première manifestation dès l’Antiquité. De même, nous ne pouvons ici souligner qu’en passant le fait que cette profusion du hors-champ qui investit le champ du tableau, et qui est à l’origine de l’art moderne, est intégralement en phase avec ce qui se passe dans la littérature (poème en prose baudelairien venant se poser ici comme un point de condensation, au sein de toute une série de transformations et de basculements). Par contre, ce qu’il me semble nécessaire de souligner, c’est une rupture d’une portée considérable : alors que jusque-là c’étaient les montées ou les remontées du champ (dans l’Antiquité ou à la Renaissance) qui avaient correspondu à un processus de laïcisation de l’art, cette fois, c’est la dissolution progressive du système de représentation mimétique qui assume la conduite des procédures de descente hors des tutelles religieuses et hors du cultuel en général. En effet, la figure ne s’efface pas devant un infigurable qui, depuis son droit divin, la subvertirait, elle disparaît peu à peu au sein d’un infigurable qui se présente à elle sous les traits désacralisés d’une prose du monde tout entière à redécouvrir. Ce que nous appelons l’art moderne procède non seulement d’un repli de la figure (et de tout ce qui lui équivalent dans les arts non-plastiques) mais aussi, parallèlement, d’un glissement hors de tout système de validité extérieur au geste artistique lui-même.
Pour autant, cela veut-il dire que nous serions tout bonnement sortis de la représentation et qu’il n’y aurait plus autour de nous que le all over d’une multitude de contractions solitaires éparpillées dans un champ sans bords ? Je ne le crois pas, et tout d’abord parce que l’affirmation d’Aristote selon laquelle l’homme a « une tendance à trouver du plaisir aux représentations » saute avec une facilité déconcertante de son ancrage historique pour prendre une signification qui traverse le temps jusqu’à nous. Ce n’est pas tant la représentation qui a disparu en tant que telle, c’est le système de validation qui la canalisait qui a sauté. L’expérience peut-être centrale de l’art moderne, du moins dans cet ordre de questions, est celle de Giacometti. Elle consista à se placer pour ainsi dire à l’épicentre du séisme, c’est-à-dire devant la figure elle-même, devant ce qu’on appelle ainsi : une pomme, un visage. Au lieu de se contenter de vivre l’évasion formelle, rompant délibérément avec ses élans, Giacometti voulut recommencer, réinstaller la scène de l’art dans le dialogue têtu avec le visible. Mais ce qu’il rencontre, c’est l’impossibilité de toute installation, le champ du figurable lui apparut tout entier comme étant attaqué et saturé par de l’infigurabilité, celle-ci venant pour ainsi dire se creuser à même la figure. Et ce qui est frappant, dans les réflexions de Giacometti, autant dans ses écrits que dans les propos rapportés par ceux qui posèrent pour lui, c’est l’insistance avec laquelle y revient la question de la distance. Cette même distance que Hécube, dans la pièce d’Euripide, recommandait à Agamemnon de prendre « comme un peintre », et dont Poussin fera la condition du visible, Giacometti, sans fin, essaie, comme un peintre, de la prendre, de la trouver, mais il n’y parvient pas: au lieu que le visage lui apparaisse comme une surface immobilisable à partir de laquelle la question du point où se fixer pour le voir et le rendre serait au fond purement technique et relèverait comme telle, en fin de compte, du métier, le visage lui apparaît comme un relief qui ne s’éteint pas, comme une pelote de points enchevêtrés qui déjoue toute possibilité de trouver la bonne distance. Dans ce contexte passionnel – où toute la descente vers le réel qui fabrique l’art moderne apparaît comme un leurre, l’artiste n’est plus, à perpétuité, que l’apprenti de son art (et cette notion, qui est au centre de la modernité, avait déjà été explicitement avancée par Cézanne). Mais, surtout, et c’est ce qui compte le plus à mon sens, le visible, passé par le crible de cette expérience, ne tient plus en place : quand bien même immobile, il n’est qu’une pulsation, qu’une contraction de mouvements vers l’arrière et vers l’avant, sur les cotés et dans tous les sens. Le visible est l’introuvable de la distance, il ne se configure comme champ qu’en s’évadant de lui-même, non vers un « invisible » qui, à la façon d’une instance supérieure, résoudrait la question, mais en s’évadant de lui-même : de lui-même en lui-même et sans fin, c’est ainsi qu’il s’évade et c’est en s’évadant ainsi qu’il se remplit, qu’il est. « Dieu est mort » ne veut rien dire d’autre que cela : plus aucun invisible ne détient la clef qui réglerait les distances dans un visible considéré de toute façon comme un simulacre. Ce qui revient à dire aussi qu’il n’y a plus de simulacres, ni d’ailleurs de voix ou d’oracles, qui nous parviendraient d’un autre côté par ailleurs inatteignable : tout est atteint, et c’est parce que tout atteint, atteignable, éteignable, que tout, simultanément, se dérobe.
Pourtant, nous pouvons dire aussi que nous vivons avec des simulacres et avec des oracles, ou du moins avec des survivances de ce qu’ils purent être quand de l’invisible répondait pour eux. La leçon que l’on peut tirer de l’expérience de Giacometti, ce n’est pas que nous la refusions, mais nous l’oublions sans fin et cet oubli structure une relation à l’image qui sans problèmes entonne à nouveau, qu’on me pardonne ce jeu de mots, le chant mimétique. Une photographie par exemple, une simple photographie, et celle d’un visage, et pourquoi pas dès lors celui de Giacometti ? Cet homme, du moins, c’est mon cas, je ne l’ai pas connu, pas croisé, mais voilà, il avait ce visage, et la photographie ne fait rien d’autre ici que reprendre et renforcer ce pouvoir de captation et de transmission qui était celui de la peinture pour Alberti, pouvoir qui était, disait-il dans le De pictura, on l’a déjà rappelé, de « montrer plusieurs siècles après les morts aux vivants ». Plusieurs siècles ne s’écoulent pas de Giacometti à nous, ni d’ailleurs même des origines de la photographie à notre temps, mais peu importe, c’est bien du même pouvoir qu’il s’agit, et à travers lui de cette même possibilité de se substituer à l’absence qui fait le succès de l’image depuis que la fille de Butadès détoura l’ombre de son fiancé. Oui, c’est le vieux « plaisir pris aux représentations » d’Aristote qui revient ici très tranquillement, même si j’en fais un peu glisser le sens, sur l’inquiétude d’un visage. Et c’est ainsi que nous vivons, avec des « représentations », avec des images, et même avec une quantité d’images qu’aucun de nos ancêtres proches ou lointains n’a pu connaître.
De telle sorte qu’il nous faudrait tout de même revisiter le paradoxe posé par ces deux topoi du discours sur l’époque que sont, d’une part, la « sortie de la représentation » et, d’autre part, la « civilisation de l’image ». Comment est-ce possible, et que dit cette coexistence d’une impossibilité et d’une profusion ? Est-ce la profusion même qui établit l’impossibilité ? Ou n’est-ce pas plutôt que l’espace dans lequel nous évoluons n’est pas unanime et qu’il se représenterait davantage comme une sorte de tissu troué : soit que ce tissu soit toujours celui de la représentation et qu’il y ait en lui, nombreuses, les déchirures d’une ouverture à un au-delà/en deçà de toute représentation ; soit, au contraire, qu’il soit principalement formé dans cet au-delà/en deçà comme un hors-champ sans bords où les trouées, à l’inverse, seraient celles des aventures ou des occasions de la représentation reprise ou continuée ? L’existence maintenue de la scène, et le sens d’une didascalie, la façon dont négocié par un peintre le bord d’un tableau, ou par un architecte la découpe d’un mur, le mode d’un poème et la tension de la non-danse dans la danse, la transformation d’un mur entier en image mouvante, et ainsi de suite, tout ce qui advient et surgit dans la fabrique contemporaine, tout serait ici à peser spécifiquement, mais il est à noter que les moyens de la reproductibilité technique et les nouveaux arts de l’image – qu’ils soient chimiques ou, depuis peu, digitaux – ont tous à leur manière relancé la scène de l’imitation et que, modernes par leur réalité technique, ils se coulent tous dans le dispositif même qui était celui que la jeune fille de Corinthe découvrit dans un étonnement premier.
Tout cela fait beaucoup, et beaucoup plus qu’un programme de questions. Sur une ligne généalogique aussi longue et sur une piste d’atterrissage aussi vaste, bien des travaux existent, qui constituent davantage qu’une base pour réfléchir. Ce qui me semble en tout cas possible et peut-être nécessaire, ce serait de raconter l’histoire – ininterrompue malgré tout – des images en la courbant sur le schème de la distance. Cette distance même dont Giacometti éprouva le vertige aporétique, nous la voyons à diverses époques augmenter ou se réduire : elle fixe des cadres et créé des champs d’existence ou, au contraire, elle s’amenuise, cherchant à s’anéantir dans l’extase d’une proximité – avec le dieu, ou avec le monde. Et à chacune de ces époques le point de distance est en phase avec ce qui advient entre les hommes, avec les façons dont ils se représentent, à des échelles sans cesse augmentées, la possibilité de leur assemblement. Pour ce qui est de notre époque, l’introuvable distance de Giacometti correspondrait sans doute au caractère irreprésentable d’une cité devenue planétaire ou mondiale, comme on aime à dire, et qui se mitraille pourtant sans fin de ses propres représentations partielles. Le résultat d’une telle histoire de la distance ne serait pas, cela va sans dire, une pure et simple superposition de strates : le hors-champ veille toujours sous le champ, tout comme le champ est toujours là en réserve sous le hors-champ.
Dans le développement même de ce livre sur le champ mimétique, nous avons vu comment celui-ci s’était formé massivement, mais nous avons vu aussi quelles résistances il rencontrait en chemin et quelles fracture liée à son geste il ne parvenait pas à réparer. Ce que j’ai tenté de produire, c’est au fond une vision d’ensemble permettant de penser les cadres du chapitre inaugural de cette histoire des distances, mais c’est aussi la valeur de fond qui appartient à ce premier moment dans lequel la problématique du champ se dessine : non parce qu’il se serait agi encore une fois de boire à la source grecque, mais parce que les cadres mêmes dans lesquels nous pensons les images et notre relation à ce qu’elles montrent et aux lieux où elles adviennent me semblent avoir été posés en ces temps, et d’une façon qui nous permet aussi de mieux penser notre propre distance, non seulement envers le passé, mais aussi et surtout envers ce que nous voyons, aussi bien dans la surface sans fond des images que dans le fond sans surface du monde.
Jean-Christophe Bailly
le Champ mimétique / 2005
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La politique qui vient / Alain Brossat

On pourrait se risquer à définir la condition de l’homme occidental contemporain comme celle d’un vivant qui, à défaut d’avoir totalement renoncé à l’amour et aux plaisirs de la chair, a troqué d’un coeur léger sa condition politique contre un système de couverture immunitaire. Qu’il désigne ces garanties et protections (constamment révocables, quoi qu’il en pense) comme les plus chères de ses « libertés » est l’effet de son inconséquence. Est ici à l’oeuvre un constant aveuglement quant à l’horizon dans lequel est appelée à se manifester l’autonomie des hommes… libres.
Les hommes. Le passage subreptice, au paragraphe précédent, du singulier au pluriel présente une aporie impossible à contourner. La formule vers laquelle incline ce texte, en ses commencements, serait celle-ci : l’homme occidental contemporain est désormais dépourvu de toute constitution politique, alors même qu’il persévère, fût-ce pauvrement, dans son être affectif, et qu’il est surtout, plus que jamais, un « travailleur » (fût-il « désoeuvré »). Cette formule à l’emporte-pièce fait référence au modèle de la cité antique où la politicité d’un sujet ou d’un groupe renvoie à une condition instituée et reconnue – celle d’un homme libre et non d’un esclave ou d’un étranger, ou bien celle d’un patricien par opposition à celle d’un plébéien… Dire donc que l’homme occidental contemporain n’est pas ou plus du tout un « être politique » vise à signifier que l’établissement, dans nos sociétés, de conditions formelles de citoyenneté, de nationalité, d’un système (variable) de libertés publiques et de droits n’est aucunement instituant de ce que les Anciens désignaient comme liberté et qu’ils associaient pleinement à l’être-à-la-cité – non pas simplement en termes de « participation » à la vie publique, mais tout simplement de coïncidence entre un destin individuel et un destin collectif.
Il s’agirait donc d’exposer l’illusion constitutive de l’apparence politique de nos sociétés : celle, notamment, d’une condition de citoyenneté éprouvée par l’immense majorité de ceux qui en bénéficient non pas comme vocation à être-à-la-cité mais comme rente de situation. Nos sociétés sont condamnées à l’apolitisme ou à la dépolitisation, dès lors qu’elles instituent des formes de citoyenneté destinées à établir des garanties immunitaires et non à fonder une vocation à être libre en tant que voué aux affaires publiques (c’est-à-dire pleinement exposé : pris dans le balancement entre le cursus honorum et le risque de la mort).
Mais, d’un autre côté, la disparition, dans nos sociétés, de la liberté en tant qu’état ou condition est assurément la rançon de celle des principes sur lesquels se fonde, dans la cité antique, le hors-champ politique de tous les « exclus/inclus » de la liberté et de la citoyenneté – à commencer par les esclaves. Dans ces conditions, où plus aucun sujet humain n’est a priori placé hors du champ de la politicité (même les enfants, les étrangers, les criminels, les fous… se voient reconnaître, à certains égards, une condition politique, quand bien même celle-ci ne serait pas « entière »), la politique se métamorphose, comme champ d’exercice de « l’être-libre » des individus ou des groupes, en pure potentialité. Tout un chacun, qu’il soit citoyen ou non, majeur ou mineur, malade ou en bonne santé, riche ou pauvre (etc.) peut avoir une expérience politique, peut être l’ingénieur de sa propre liberté politique en tramant des actions singulières intriquées à une multitude d’autres, peut entrer dans un jeu indéfini d’égalisation, de redressement du tort, de présentation des litiges. Mais ces usages de l’autonomie, ces actions se présenteront toujours non pas comme programmées par l’institution dite (à tort) politique, mais au contraire comme cela même qui vient en excédent de celle-ci et en perturbe l’exercice. L’irruption de la politique en tant qu’exercice de la liberté et création de valeurs prend toujours, dans les sociétés occidentales contemporaines, l’institution dite démocratique par le travers, la contrarie et l’offusque. (…)
S’il s’agit de réintensifier le modèle du combat, et même dans une certaine mesure de la guerre, ce n’est pas pour penser les collectifs résistants comme composant une armée en formation, à l’instar des bolcheviks ; être des guerriers, avec ou sans armes, des soldats, jamais. Ne pas rêver de la bataille (Clausewitz) qui tranche et décide de tout pour les temps et les temps, mais multiplier les escarmouches, les embuscades, les lignes d’affrontement ; épuiser l’ordre, exténuer l’Etat. Aussi bien, ne pas céder à l’obsession du nombre ; faire masse, faire meute, parfois, oui, dans un mouvement d’agrégation foudroyant qui emporte tout sur son pasge (c’est le beau modèle de l’émeute, selon Elias Canetti) – mais se délier de l’obsession de la majorité. Les « majorités » (parlementaires, électorales, arithmétiques) sont par définition inaptes à décider et à inventer un monde. Elles entérinent, avalisent, donnent forme et légitimité au déjà-là, déjà décidé ou, tout simplement, à l’ordre des choses. Et donc, être politique ne revient nullement à chercher sans fin à composer une ou des majorités ; c’est se doter d’une puissance, d’une capacité de perforation et de déplacement ; pour cela, selon les circonstances, les objets, les sujets et les lieux, il suffira d’être un seul, dix, cent ou il conviendra d’être un million. (…)
Au reste, s’il est un trait commun entre la démocratie antique et la démocratie moderne et contemporaine en tant que figures historiques, c’est celui-ci : elles sont des régimes de la politique dont le propre est de créer des synergies entre des hétérogéneités : l’isonomie et l’esclavage, le délibératif et l’absence des femmes à la politique, le sacre du citoyen et la colonisation, le suffrage universel et la généralisation des disciplines… Ce trait de la démocratie comme régime, machine à rendre compatibles les dispositifs les plus antagonistes, a atteint son stade terminal dans la galaxie des démocraties contemporaines ; pas regardante, la démocratie contemporaine fait bon ménage avec tout et son contraire : l’apartheid, le pouvoir militaire, le régime des castes, le servage, le travail forcé des enfants, le fondamentalisme religieux, la torture, les bains de sang et le reste. L’inscription du régime démocratique dans le sensible est celle-ci ; on peut évidemment dénoncer toutes ces figures de sa réalisation comme autant d’impostures et de mensonges et lui opposer une axiomatique philosophique du demos. C’est une posture philosophique possible, mais on peut douter de son efficience politique. La dispute autour du nom de la démocratie, de sa définition et de ses usages se trouvera promptement recouverte, dans un champ d’opinions diffractées, par les effets coagulants d’une conciliation inévitable autour du nom de l’Un-seul en partage – démocratie.
Or, tel est bel et bien le terreau fertile de l’opération contemporaine d’extermination de la politique : la pseudo-universalisation d’une forme politique unique, la proclamation d’une interdiction de différer d’avec ce régime. Porter l’assaut contre les abuseurs du nom de la démocratie en assignant celle-ci à d’autres approches et définitions ne permet pas de briser le cercle du Même dans lequel la politique vit sa mort aujourd’hui. Elle revient à se manifester personnellement, encore et toujours, en tant que « démocrate » exemplaire et vrai défenseur de la démocratie contre d’autres « démocrates » – défaillants ou transfuges. Or, dans un monde aussi inflexiblement romain que l’est notre présent toujours plus impérial, la posture démocratique, avec son culte du logos (que ce soit en forme de prise de parole ou de délibération) est dépourvue de la capacité de susciter des effets d’ébranlement. Dans un monde romain, il faut, pour produire des déplacements ou tailler des brèches, se faire plèbe ou gaulois. Présenter la différence vitale en ajustant le masque non pas du vrai démocrate, du Même restauré, mais en posant l’axiome : nous sommes l’autre. Nous, plèbe, nous barbares si vous voulez – pas du tout conservateurs des antiquités grecques. Nous ne vous demandons rien, nous présentons, nous déclarons, nous créons. Nous ne tenons pas particulièrement à être vos « égaux » – notre ironie est dans cette reformulation plébéienne du préjugé aristocratique : nous ne voulons pas être les égaux de n’importe qui – du quelconque, sans doute, mais certainement pas de toute la nomenklatura qui administre le malheur du monde et de sa séquelle ; il est un point où procédures d’égalisation et pratique conséquente de l’adversité se séparent.
Et donc : politiquement, nous ne sommes pas des démocrates. Nous ne sommes pas contre la démocratie, pour la bonne raison que celle-ci n’est qu’un de ces « mots puissants » qui, comme celui de Dieu, tire son efficience d’être l’indéfinissable même. Nous ne sommes pas contre, nous sommes plus outre. Nous vantons les puissances de l’oubli. La revitalisation de la politique passe par l’affaiblissement de ces mots thromboses qui encombrent nos espaces mentaux : démocratie, démocrate, démocratique. Par l’invention d’autres mots de la politique. Ne plus du tout nous penser et nous éprouver comme des « démocrates », lorsque nous nous éprouvons comme politiques et nous activons en faveur de la renaissance de la politique, mais plutôt comme des aliens, des Scythes, des Parthes. Et qui sont les vrais barbares – c’est ce que vous verrez à l’usage.
Alain Brossat
la Résistance infinie / 2006
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