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Les mots et les choses / Michel Foucault

Le seuil du classicisme à la modernité (mais peu importent les mots eux-mêmes – disons de notre préhistoire à ce qui nous est encore contemporain) a été définitivement franchi lorsque les mots ont cessé de s’entrecroiser avec les représentations et de quadriller spontanément la connaissance des choses. Au début du XIX° siècle, ils ont retrouvé leur vieille, leur énigmatique épaisseur ; mais ce n’est point pour réintégrer la courbe du monde qui les logeait à la Renaissance, ni pour se mêler aux choses en un système circulaire de signes. Détaché de la représentation, le langage n’existe plus désormais, et jusqu’à nous encore, que sur un mode dispersé : pour les philologues, les mots sont comme autant d’objets constitués et déposés par l’histoire; pour ceux qui veulent formaliser, le langage doit dépouiller son contenu concret et ne plus laisser apparaître que les formes universellement valables du discours ; si on veut interpréter, alors les mots deviennent texte à fracturer pour qu’on puisse voir émerger en pleine lumière cet autre sens qu’ils cachent ; enfin il arrive au langage de surgir pour lui-même en un acte d’écrire qui ne désigne rien de plus que soi. (…)
La grande tâche à laquelle s’est voué Mallarmé, et jusqu’à la mort, c’est elle qui nous domine maintenant ; dans son balbutiement, elle enveloppe tous nos efforts d’aujourd’hui pour ramener à la contrainte d »une unité peut-être impossible l’être morcelé du langage. L’entreprise de Mallarmé pour enfermer tout discours possible dans la fragile épaisseur du mot, dans cette mince et matérielle ligne noire tracée par l’encre sur le papier, répond au fond à la question que Nietzsche prescrivait à la philosophie. Pour Nietzsche, il ne s’agissait pas de savoir ce qu’étaient en eux-mêmes le bien ou le mal, mais qui était désigné, ou plutôt qui parlait lorsque, pour se désigner soi-même, on disait Agathos, et Deilos pour désigner les autres. Car c’est là, en celui qui tient le discours et plus profondément qui détient la parole, que le langage tout entier se rassemble. A cette question nietzschéenne : qui parle? Mallarmé répond, et ne cesse de reprendre sa réponse, en disant que ce qui parle, c’est en sa solitude, en sa vibration fragile, en son néant le mot lui-même – non pas le sens du mot, mais son être énigmatique et précaire. Alors que Nietzsche maintenait jusqu’au bout l’interrogation sur celui qui parle, quitte en fin de compte à faire irruption lui-même à l’intérieur de ce questionnement pour le fonder sur lui-même, sujet parlant et interrogeant, Ecce homo, – Mallarmé ne cesse de s’effacer lui-même de son propre langage au point de ne plus vouloir y figurer qu’à titre d’exécuteur dans une pure cérémonie du Livre où le discours se composerait de lui-même. Il se pourrait bien que toutes les questions qui traversent actuellement notre curiosité (Qu’est-ce que le langage ? Qu’est-ce qu’un signe ? Ce qui est muet dans le monde, dans nos gestes, dans tout le blason énigmatique de nos conduites, dans nos rêves et nos maladies, tout cela parle-t-il, et quel langage tient-il, selon quelle grammaire ? Tout est-il signifiant, ou quoi, et pour qui et selon quelles règles ? Quel rapport y a-t-il entre le langage et l’être, et est-ce bien à l’être que toujours s’adresse le langage, celui, du moins, qui parle vraiment ? Qu’est-ce donc que ce langage, qui ne dit rien, ne se tait jamais et s’appelle « littérature » ?) – il se pourrait bien que toutes ces questions se posent aujourd’hui dans la distance jamais comblée entre la question de Nietzsche et la réponse que lui fit Mallarmé. (…)
Que la littérature de nos jours soit fascinée par l’être du langage, ce n’est là ni le signe d’une fin ni la preuve d’une radicalisation : c’est un phénomène qui enracine sa nécessité dans une très vaste configuration où se dessine toute la nervure de notre pensée et de notre savoir. Mais si la question des langages formels fait valoir la possibilité ou l’impossibilité de structurer les contenus positifs, une littérature vouée au langage fait valoir, en leur vivacité empirique, les formes fondamentales de la finitude. De l’intérieur du langage éprouvé et parcouru comme langage, dans le jeu de ses possibilités tendues à leur point extrême, ce qui s’annonce, c’est que l’homme est « fini », et qu’en parvenant au sommet de toute parole possible, ce n’est pas au coeur de lui-même qu’il arrive, mais au bord de ce qui le limite : dans cette région où rôde la mort, où la pensée s’éteint, où la promesse de l’origine indéfiniment recule. Ce nouveau mode d’être de la littérature, il fallait bien qu’il fût dévoilé dans des oeuvres comme celles d’Artaud ou de Roussel – et par des hommes comme eux ; chez Artaud, le langage récusé comme discours et repris dans la violence plastique du heurt, est renvoyé au cri, au corps torturé, à la matérialité de la pensée, à la chair ; chez Roussel le langage, réduit en poudre par un hasard systématiquement ménagé, raconte indéfiniment la répétition de la mort et l’énigme des origines dédoublées. Et comme si cette épreuve des formes de la finitude dans le langage ne pouvait pas être supportée, ou comme si elle était insuffisante, (peut-être son insuffisance même était-elle insupportable), c’est à l’intérieur de la folie qu’elle s’est manifestée – la figure de la finitude se donnant ainsi dans le langage (comme ce qui se dévoile en lui), mais aussi avant lui, en deçà, comme cette région informe, muette, insignifiante où le langage peut se libérer. Et c’est bien dans cet espace ainsi mis à découvert que la littérature, avec le surréalisme d’abord, (mais sous une forme encore bien travestie), puis, de plus en plus purement, avec Kafka, avec Bataille, avec Blanchot, s’est donnée comme expérience : comme expérience de la mort (et dans l’élément de la mort), de la pensée impensable (et dans sa présence inaccessible), de la répétition (de l’innocence originaire, toujours là au terme le plus proche du langage et toujours le plus éloigné) ; comme expérience de la finitude (prise dans l’ouverture et la contrainte de cette finitude).
On voit que ce « retour » du langage n’a pas dans notre culture valeur d’interruption soudaine ; ce n’est point la découverte irruptive d’une évidence enfouie depuis longtemps ; ce n’est point la marque d’un repli de la pensée sur elle-même, dans le mouvement par lequel elle s’affranchit de tout contenu, ni d’un narcissisme de la littérature se libérant enfin de ce qu’elle aurait à dire, pour ne plus parler que du fait qu’elle est langage mis à nu. En fait, il s’agit là du dépli rigoureux de la culture occidentale selon la nécessité qu’elle s’est donnée à elle-même au début du XIX° siècle. Il serait faux de voir, en cet indice général de notre expérience qu’on peut appeler le « formalisme », le signe d’un dessèchement, d’une raréfaction de la pensée incapable de ressaisir la plénitude des contenus ; il ne serait pas moins faux de la placer d’emblée sur l’horizon d’une nouvelle pensée et d’un nouveau savoir. C’est à l’intérieur du dessin très serré, très cohérent de l’epistémè moderne que cette expérience contemporaine a trouvé sa possibilité ; c’est même lui qui, par sa logique, l’a suscitée, l’a constituée de part en part, et a rendu impossible qu’elle n’existe pas. Ce qui s’est passé à l’époque de Ricardo, de Cuvier, et de Bopp, cette forme de savoir qui s’est instaurée avec l’économie, la biologie et la philologie, la pensée de la finitude que la critique kantienne a prescrite comme tâche à la philosophie, tout ceci forme encore l’espace immédiat de notre réflexion. Nous pensons en ce lieu.
Et pourtant l’impression d’achèvement et de fin, le sentiment sourd qui porte, anime notre pensée, l’endort peut-être ainsi de la facilité de ses promesses, et qui nous fait croire que quelque chose de nouveau est en train de commencer dont on ne soupçonne qu’un trait léger de lumière au bas de l’horizon, – sentiment et cette impression ne sont peut-être pas mal fondés. On dira qu’ils existent, qu’ils n’ont cessé de se formuler toujours à nouveau depuis le début du XIX° siècle ; on dira que Hölderlin, que Hegel, que Feuerbach et Marx avaient tous déjà cette certitude qu’en eux une pensée et peut-être une culture s’achevaient, et que du fond d’une distance qui n’était peut-être pas invincible, une autre s’approchait – dans la réserve de l’aube, dans l’éclat du midi, ou dans la dissension du jour qui s’achève. Mais cette proche, cette périlleuse imminence dont nous redoutons aujourd’hui la promesse, dont nous accueillons le danger, n’est sans doute pas de même ordre. Alors, ce que cette annonce enjoignait à la pensée, c’était d’établir pour l’homme un stable séjour sur cette terre d’où les dieux s’étaient détournés ou effacés. De nos jours, et Nietzsche là encore indique de loin le point d’inflexion, ce n’est pas tellement l’absence ou la mort de Dieu qui est affirmée mais la fin de l’homme (ce mince, cet imperceptible décalage, ce recul dans la forme de l’identité qui font que la finitude de l’homme est devenue sa fin) ; il se découvre alors que la mort de Dieu et le dernier homme ont partie liée : n’est-ce pas le dernier homme qui annonce qu’il a tué Dieu, plaçant ainsi son langage, sa pensée, son rire dans l’espace du Dieu déjà mort, mais se donnant aussi comme celui qui a tué Dieu et dont l’existence enveloppe la liberté et la décision de ce meurtre ? Ainsi, le dernier homme est à la fois plus vieux et plus jeune que la mort de Dieu ; puisqu’il a tué Dieu, c’est lui-même qui doit répondre de sa propre finitude ; mais puisque c’est dans la mort de Dieu qu’il parle, qu’il pense et existe, son meurtre lui-même est voué à mourir ; des dieux nouveaux, les mêmes, gonflent déjà l’Océan futur ; l’homme va disparaître. Plus que la mort de Dieu, – ou plutôt dans le sillage de cette mort et selon une corrélation profonde avec elle, ce qu’annonce la pensée de Nietzsche, c’est la fin de son meurtrier ; c’est l’éclatement du visage de l’homme dans le rire, et le retour des masques ; c’est la dispersion de la profonde coulée du temps par laquelle il se sentait porté et dont il soupçonnait la pression dans l’être même des choses ; c’est l’identité du Retour du Même et de l’absolue dispersion de l’homme. Pendant tout le XIX° siècle, la fin de la philosophie et la promesse d’une culture prochaine ne faisaient sans doute qu’une seule et même chose avec la pensée de la finitude et l’apparition de l’homme sans le savoir ; de nos jours, le fait que la philosophie soit toujours et encore en train de finir et le fait qu’en elle peut-être, mais plus encore en dehors d’elle et contre elle, dans la littérature comme dans la réflexion formelle, ma question du langage se pose, prouvent sans doute que l’homme est en train de disparaître. (…)
Une chose en tout cas est certaine : c’est que l’homme n’est pas le plus vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au savoir humain. En prenant une chronologie relativement courte et un découpage géographique restreint – la culture européenne depuis le XVI° siècle – on peut être sûr que l’homme y est une invention récente. Ce n’est pas autour de lui et de ses secrets que, longtemps, obscurément, le savoir a rôdé. En fait, parmi toutes les mutations qui ont affecté le savoir des choses et de leur ordre, le savoir des identités, des différences, des caractères, des équivalences, des mots, – bref au milieu de tous les épisodes de cette profonde histoire du Même – un seul, celui qui a commencé il y a un siècle et demi et qui peut-être est en train de se clore, a laissé apparaître la figure de l’homme. Et ce n’était point là la libération d’une vieille inquiétude, passage à la conscience lumineuse d’un souci millénaire, accès à l’objectivité de ce qui longtemps était resté pris dans des croyances ou des philosophies : c’était l’effet d’un changement dans les disposition fondamentales du savoir. L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine.
Si ces dispositions venaient à disparaître comme elles sont apparues, par quelque événement dont nous pouvons tout au plus pressentir la possibilité, mais dont nous ne connaissons pour l’instant encore ni la forme ni la promesse, elles basculaient, comme le fit au tournant du XVIII° siècle le sol de la pensée classique, – alors on peut bien parier que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable.
Michel Foucault
les Mots et les choses / 1966
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Spinoza ou inspirer, réveiller, faire voir / Gilles Deleuze

Quand Spinoza parle de la nocivité des révolutions, on ne doit pas oublier que la révolution est conçue en fonction des déceptions que celle de Cromwell inspira, ou des inquiétudes que faisait naître un coup d’Etat possible de la maison d’Orange. L’idéologie « révolutionnaire » est alors imprégnée de théologie, et souvent, comme dans le parti calviniste, au service d’une politique de réaction.
Il n’est donc pas étonnant que Spinoza, en 1665, interrompe provisoirement l’Ethique et entreprenne la rédaction du Traité théologico-politique, dont une des questions principales est : pourquoi le peuple est-il si profondément irrationnel ? pourquoi se fait-il honneur de son propre esclavage ? pourquoi les hommes se battent-ils « pour » leur esclavage comme si c’était leur liberté ? pourquoi est-il si difficile non seulement de conquérir mais de supporter la liberté ? pourquoi une religion qui se réclame de l’amour et de la joie inspire-t-elle la guerre, l’intolérance, la malveillance, la haine, la tristesse et le remords ? En 1670 paraît le Traité théologico-politique, sans nom d’auteur et sous une fausse édition allemande. Mais l’auteur fut vite identifié ; peu de livres suscitèrent autant de réfutations, d’anathèmes, d’insultes et malédictions : juifs, catholiques, calvinistes et luthériens, tous les milieux bien pensants, les cartésiens eux-mêmes, rivalisent en dénonciations. C’est là que les termes « spinozisme », « spinoziste » deviennent des injures et des menaces. Et même les critiques de Spinoza qui sont soupçonnés de ne pas être assez durs sont dénoncés. Sans doute en effet y a-t-il parmi ces critiques des libéraux et cartésiens embarrassés, mais qui, participant à l’attaque, donnent des gages de leur orthodoxie. Un livre explosif garde pour toujours sa charge explosive : aujourd’hui encore on ne peut pas lire le Traité sans y découvrir la fonction de la philosophie comme entreprise radicale de démystification, ou comme science des « effets ». Un commentateur récent peut dire que la véritable originalité du Traité est de considérer la religion comme un effet. Non seulement au sens causal mais en un sens optique, effet dont il faut chercher le procès de production en le rattachant à ses causes rationnelles nécessaires telles qu’elles jouent sur des hommes qui ne les comprennent pas (par exemple, comment les lois de la nature sont nécessairement appréhendées comme des « signes » par ceux qui ont l’imagination forte et l’entendement faible). Même avec la religion Spinoza polit des lunettes, lunettes spéculatives qui font voir l’effet produit et les lois de sa production.
Ce sont ses attaches avec le parti républicain, peut-être la protection de De Witt, qui épargnent à Spinoza d’être plus précisément inquiété (dès 1669, Koerbagh, auteur d’un dictionnaire philosophique dont on dénonçait l’esprit spinoziste, avait été arrêté et était mort en prison). Mais Spinoza doit quitter la banlieue, où la vie lui est rendue difficile par les pasteurs, pour s’installer à La Haye. et, surtout, c’est au prix du silence. Les Pays-Bas sont en guerre. Quand les frères De Witt, en 1672, eurent été assassinés, et que le parti orangiste eut repris le pouvoir, il ne pouvait plus être question pour Spinoza de publier l’Ethique : une courte tentative à Amsterdam, en 1675, le persuade vite d’y renoncer. « Des théologiens en prirent occasion pour déposer ouvertement une plainte contre moi auprès du prince et des magistrats ; de sots cartésiens en outre, pour écarter le soupçon de m’être favorables, ne cessaient pas et continuent d’afficher l’horreur de mes opinions et de mes écrits. » Pour Spinoza, il n’est pas question de quitter le pays. Mais il est de plus en plus solitaire et malade. Le seul milieu où il aurait pu vivre en paix lui fait défaut. Il reçoit pourtant des visites d’hommes éclairés qui veulent connaître l’Ethique, quitte ensuite à se joindre aux critiques, ou même à nier ces visites qu’ils lui firent (ainsi Leibniz, en 1676). La chaire de philosophie que l’Electeur palatin lui offre à Heidelberg, en 1673, ne peut pas le tenter : Spinoza fait partie de cette lignée de « penseurs privés » qui renversent les valeurs et font de la philosophie à coups de marteau, et non pas des « professeurs publics » (ceux qui, suivant l’éloge de Leibniz, ne touchent pas aux sentiments établis, à l’ordre de la Morale et de la Police). « N’ayant jamais été tenté par l’enseignement public, je n’ai pu me déterminer, bien que j’y aie longuement réfléchi, à saisir cette magnifique occasion. » La pensée de Spinoza se trouve maintenant occupée par le problème le plus récent : quelles sont les chances d’une aristocratie commerciale ? pourquoi la république libérale a-t-elle fait faillite ? d’où vient l’échec de la démocratie ? est-il possible de faire avec la multitude une collectivité d’hommes libres au lieu d’un rassemblement d’esclaves ? Toutes ces questions animent le Traité politique, qui reste inachevé, symboliquement, au début du chapitre sur la démocratie. En février 1677, Spinoza meurt, sans doute d’une affection pulmonaire, en présence de son ami Meyer, qui emporte les manuscrits. Dès la fin de l’année, les Opera posthuma paraissent sur don anonyme.
Cette vie frugale et sans propriétés, minée par la maladie, ce corps mince, chétif, ce visage ovale et brun avec des yeux noirs éclatants, comment expliquer l’impression qu’ils donnent d’être parcourus par la Vie même, d’avoir une puissance identique à la Vie ? Dans toute sa manière de vivre comme de penser, Spinoza dresse une image de la vie positive, affirmative, contre les simulacres dont les hommes se contentent. Non seulement ils s’en contentent, mais l’homme haineux de la vie, honteux de la vie, un homme de l’autodestruction qui multiplie les cultes de la mort, qui fait l’union sacrée du tyran et de l’esclave, du prêtre, du juge et du guerrier, toujours à traquer la vie, la mutiler, la faire mourir à petit ou long feu, la recouvrir ou l’étouffer avec des lois, des propriétés, des devoirs, des empires : voilà ce que Spinoza diagnostique dans le monde, cette trahison de l’univers et de l’homme. Son biographe Colerus rapporte qu’il aimait les combats d’araignées : « Il cherchait des araignées qu’il faisait battre ensemble, ou des mouches qu’il jetait dans la toile d’araignée, et regardait ensuite cette bataille avec tant de plaisir qu’il éclatait quelquefois de rire. » C’est que les animaux nous apprennent au moins le caractère irréductiblement extérieur de la mort. Ils ne la portent pas en eux, bien qu’ils se la donnent nécessairement les uns aux autres : la mort comme mauvaise rencontre inévitable dans l’ordre des existences naturelles. Mais ils n’ont pas encore inventé cette mort intérieure, ce sado-masochisme universel de l’esclave-tyran. Le reproche que Hegel fera à Spinoza, d’avoir ignoré le négatif et sa puissance, c’est la gloire et l’innocence de Spinoza, sa découverte propre. Dans un monde rongé par le négatif, il a assez confiance dans la vie, dans la puissance de la vie, pour mettre en question la mort, l’appétit meurtrier des hommes, les règles du bien et du mal, du juste et de l’injuste. Assez de confiance dans la vie pour dénoncer tous les fantômes du négatif. L’excommunication, la guerre, la tyrannie, la réaction, les hommes qui luttent pour leur esclavage comme si c’était leur liberté, forment le monde du négatif où vit Spinoza ; l’assassinat des frères De Witt est pour lui exemplaire. Ultimi barbarorum. Toutes les manières d’humilier et de briser la vie, tout le négatif ont pour lui deux sources, l’une tournée vers le dehors et l’autre vers le dedans, ressentiment et mauvaise conscience, haine et culpabilité. « La haine et le remords, les deux ennemis fondamentaux du genre humain. » Ces sources, il ne cesse de les dénoncer comme liées à la conscience de l’homme et ne devant tarir qu’avec une nouvelle conscience, sous une nouvelle vision, dans un nouvel appétit de vivre. Spinoza sent, expérimente qu’il est éternel.
La vie n’est pas une idée, une affaire de théorie chez Spinoza. Elle est une manière d’être, un même mode éternel dans tous les attributs. Et c’est seulement de ce point de vue que prend tout son sens la méthode géométrique. Celle-ci dans l’Ethique s’oppose à ce que Spinoza appelle une satire ; et la satire, c’est tout ce qui prend plaisir à l’impuissance et à la peine des hommes, tout ce qui exprime le mépris et la moquerie, tout ce qui se nourrit d’accusations, de malveillances, de dépréciations, d’interprétations basses, tout ce qui brise les âmes (le tyran a besoin d’âmes brisées, comme les âmes brisées, d’un tyran). La méthode géométrique cesse d’être une méthode d’exposition intellectuelle ; il ne s’agit plus d’un exposé professoral mais d’une méthode d’invention. Elle devient une méthode de rectification vitale et optique. Si l’homme est en quelque sorte tordu, on rectifiera cet effet de torsion en le rattachant à ses causes more geometrico. Cette géométrie optique traverse toute l’Ethique. On s’est demandé si l’Ethique devait être lue en termes de puissance (par exemple, les attributs sont-ils des puissances ou des concepts ?) En fait, il n’y a qu’un terme, la Vie, qui comprend la pensée, mais inversement aussi qui n’est compris que par la pensée. Non pas que la vie soit dans la pensée. Mais seul le penseur a une vie puissante et sans culpabilité ni haine, seule la vie explique le penseur. Il faut comprendre en un tout la méthode géométrique, la profession de polir des lunettes et la vie de Spinoza. Car Spinoza fait partie des vivants-voyants. Il dit précisément que les démonstrations sont les « yeux de l’esprit ». Il s’agit du troisième oeil, celui qui permet de voir la vie par-delà tous les faux semblants, les passions et les morts. Pour une telle vision il faut les vertus, humilité, pauvreté, chasteté, frugalité, non plus comme des vertus qui mutilent la vie, mais comme des puissances qui l’épousent et la pénètrent. Spinoza ne croyait pas dans l’espoir ni même dans le courage ; il ne croyait que dans la joie, et dans la vision. Il laissait vivre les autres, pourvu que les autres le laissent vivre. Il voulait seulement inspirer, réveiller, faire voir. La démonstration comme troisième oeil n’a pas pour objet de commander ni même de convaincre, mais seulement de constituer la lunette ou de polir le verre pour cette vision libre inspirée. « A mon sens, voyez-vous, les artistes, les savants, les philosophes semblent très affairés à polir des lentilles. Tout cela n’est que vastes préparatifs en vue d’un événement qui ne se produit jamais. Un jour la lentille sera parfaite ; et ce jour-là nous percevrons tous clairement la stupéfiante, l’extraordinaire beauté de ce monde… » (Henry Miller)
Gilles Deleuze
Spinoza, philosophie pratique / 1970
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Tout est culture, ou presque / Alain Brossat

Il faut abandonner l’idée que la culture serait, aujourd’hui comme hier, un domaine de distinctions particulières, associé à l’intelligence, à l’émancipation, à la capacité critique. La culture est de nos jours, et tout particulièrement dans un pays comme le nôtre, un moyen de gouverner les vivants – elle est l’une des composantes essentielles d’une biopolitique globalisée, au même titre que le sanitaire ou le sécuritaire, elle est l’élément, toujours plus efficace, d’une police générale du vivant. Le propre du gouvernement des populations, dans nos sociétés, est d’en appeler sans cesse à des technologies nouvelles, à des innovations incessantes, de s’exprimer sans fin, ne pouvant manifestement plus faire fond sur les vieilles recettes de la souveraineté ou des disciplines.
La « culturisation » de nos sociétés suppose un processus de radicale indifférenciation et de dé-hiérarchisation ; la sphère des « biens » culturels s’étend sans fin, elle est une sorte de plasma, de ciment liquide qui contribue puissamment à  »faire tenir ensemble » les segments disjoints de nos sociétés, elle est un puissant principe agrégateur qui « rassemble » les chefs-d’oeuvre de la peinture exposés au Louvre, les vins de Bordeaux, le yoga et les séries TV. La puissance du motif culturel aujourd’hui tient à son installation à l’intersection des logiques du marché (elle est, pour l’essentiel, « marchandise ») et de la dimension la plus avantageuse du gouvernement des vivants (une marchandise… « pas comme les autres »). Le gouvernement à la culture, en effet, jouit de cet immense bénéfice d’être furtif, c’est-à-dire de se dérober en tant que forme, mode et procédure de gouvernement – il apparaît comme un moyen de promotion, d’occupation, d’amélioration – d’optimisation – de la vie, différencié mais non hiérarchisé, proposant des « biens » et des « produits » adaptés aux différents publics auxquels il s’adresse.
Dans le Grand dégoût culturel, j’essaie de tenir une position dont l’incommodité ne m’échappe pas : celle d’une radicale hétérogénéité de l’art à la condition culturelle. Ce que je veux dire par là, c’est, sommairement, que l’art, en tant qu’il est une sorte d’action, dévoilement d’une puissance d’agir et d’une puissance vitale avant tout (j’essaie d’éviter le recours au vocable trop chargé de « création »), l’art ainsi entendu se tient plus près de la politique que de la culture. Je ne veux pas dire par là que tout art aurait vocation à être politique, dans ses intentions et contenus manifestes, loin de là, je veux simplement suggérer que la possibilité, qui se vérifie constamment, que l’art scelle des pactes secrets ou publics avec la politique tient à une sorte « d’homomorphisme » de leurs procédures respectives : l’un comme l’autre, que l’on envisage les choses du côté des sujets agissants ou de ce qui découle du déploiement de leurs puissances (objets ou situations), ont la propriété (rare) de produire des déplacements significatifs et donc, à ce titre, de réinventer le monde. Ce que ne fait surtout pas la culture qui n’est, au mieux, que le mode gestionnaire, la police générale de ces effets produits, une fois que ceux-ci sont arrêtés, figés. L’art (comme la politique) est dynamique, la culture est statique. Dans la culture (une exposition, un musée, une commémoration, une visite du patrimoine…), il n’y a que des arrêts sur image(s), proposés à un public dont le propre est de « passer » et d’oublier. L’art, comme la politique, dispose de cette potentialité : il peut réinventer le monde, lorsqu’il a vraiment lieu il invente un monde, qui est une sorte de singularité universelle, et avec ce monde, sa mémoire inépuisable. Il a, à ce titre, partie entièrement liée à l’événement et à la communauté. De ce point de vue, bien loin que la culture constitue le prolongement naturel de l’art dont le propre est de discontinuer et de produire des commotions, la vocation de celle-ci est d’agir comme un système de domestication, d’anesthésie, voire d’annihilation des effets, disons, douloureux, périlleux de l’art (et de la politique aussi, d’ailleurs) : en réintégrant les effets de l’art dans la continuité des choses, en rétablissant l’emprise de la durée, en réifiant les chocs produits par l’art sous la forme d’objets culturels apprivoisés, appropriables, consommables. La vocation de la culture n’est donc pas du tout de rendre l’art « accessible » (à  quelques uns ou à  « tous »), mais bien d’en dissoudre le poison et de le retraiter en agrément et eau de toilette de la survie généralisée.
Alain Brossat
Entretien à  la revue Mouvement / octobre 2008
le Grand dégoût culturel / 2008
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