Archive pour la Catégorie 'Flux'

Page 163 sur 168

Abécédaire de Deleuze / G comme Gauche

Image de prévisualisation YouTube
« La majorité c’est personne, la minorité c’est tout le monde. »

l’Abécédaire de Gilles Deleuze
Entretiens avec Claire Parnet
un film produit et réalisé par Pierre-André Boutang / 1988

Faire et défaire le genre / Judith Butler

Dire que le genre procède du « faire », qu’il est une sorte de »pratique », (a doing), c’est seulement dire qu’il n’est ni immobilisé dans le temps, ni donné d’avance ; c’est indiquer également qu’il s’accomplit sans cesse, même si la forme qu’il revêt lui donne une apparence de naturel pré-ordonné et déterminé par une loi structurelle. Si le genre est « fait », « construit », en fonction de certaines normes, ces normes mêmes sont celles qu’il incarne et qui le rendent socialement intelligible. Si, en revanche, les normes de genre sont également celles qui bornent l’humain, c’est-à-dire qu’elles déterminent la manière dont le genre doit être construit afin de conférer à un individu la qualité d’humain, alors les normes de genre et celles qui constituent la personne sont intimement liées. Se conformer à une certaine conception du genre équivaudrait alors précisément à garantir sa propre lisibilité en tant qu’humain. A l’inverse, ne pas s’y conformer risquerait de compromettre cette lisibilité, de la mettre en danger.
Je voudrais ici poser une question normative relativement simple que je formulerai ainsi : que se passe-t-il si l’on « défait » les conceptions normatives et restrictives de la vie sexuelle et genrée ? Il peut arriver qu’une conception normative du genre « défasse », « déconstruise », la « personne » (personhood) et l’empêche, à long terme, de persévérer dans sa quête d’une vie vivable. Il peut aussi arriver qu’en déconstruisant une norme restrictive, on déconstruise du même coup une conception identitaire préalable, pour tout simplement inaugurer une nouvelle identité dont le but sera de s’assurer une meilleure viabilité.
Si le genre est une sorte de pratique, une activité qui s’accomplit sans cesse et en partie sans qu’on le veuille et qu’on le sache, il n’a pour autant rien d’automatique ni de mécanique. Bien au contraire. Il s’agit d’une sorte d’improvisation pratiquée dans un contexte contraignant. De plus, on ne « construit » pas son genre tout seul. On le « construit » toujours avec ou pour autrui, même si cet autrui n’est qu’imaginaire. Il peut arriver que ce que j’appelle mon genre « propre » apparaisse comme le produit de ma création et comme une de mes possessions. Mais le genre est constitué par des termes qui sont, dès le départ, extérieurs au soi et qui le dépassent, ils se trouvent dans une socialité qui n’a pas d’auteur unique (et qui met d’ailleurs radicalement en cause la notion même d’auteur).
Si l’appartenance à un certain genre n’implique pas nécessairement que le désir prenne une direction définie, il existe néanmoins un désir qui est constitutif du genre lui-même. C’est pourquoi opérer un clivage entre vie de genre et vie de désir n’est ni facile ni rapide. Que veut le genre ? Si la question peut paraître étrange, ce sentiment s’atténue lorsqu’on réalise que les normes sociales qui constituent notre existence sont porteuses de désirs qui ne sont pas fondateurs de notre individualité. Le problème se complique encore du fait que la viabilité de notre individualité dépend essentiellement de ces normes sociales.
Dans la tradition Hégélienne, le désir est lié à la reconnaissance. Le désir est toujours un désir de reconnaissance et ce n’est que par le biais de cette expérience de reconnaissance que chacun se constitue en tant qu’être socialement viable. Cette conception a, certes, son charme et sa vérité mais deux éléments importants lui échappent. Les termes qui permettent notre reconnaissance en tant qu’humains sont socialement organisés et modifiables. Il arrive parfois que les termes mêmes qui confèrent la qualité d’humain (humanness) à certains individus sont ceux-là mêmes qui privent d’autres d’acquérir ce statut, en introduisant un différentiel entre l’humain et le « moins-qu’humain ». Ces normes ont des effets considérables sur notre compréhension du modèle de l’humain habilité à bénéficier de droits ou ayant sa place dans la sphère participative du débat politique. L’humain est appréhendé différemment en fonction de sa race, de la lisibilité de cette race, de sa morphologie, de la possibilité de reconnaître cette morphologie, de son sexe, de la possibilité de vérifier visuellement ce sexe, de son ethnicité, du discernement conceptuel de cette ethnicité. Certains humains sont reconnus comme étant moins qu’humains et cette forme de reconnaissance amoindrie ne permet pas de mener une vie viable. Certains humains n’étant pas reconnus en tant qu’humains, cette non-reconnaissance les engage à mener un autre type de vie invivable. Si ce que le désir veut en partie, c’est d’être reconnu, alors le genre, dans la mesure où il est animé par le désir, voudra également être reconnu. Mais si les schèmes de reconnaissance dont nous disposons sont ceux qui « défont » la personne en conférant de la reconnaissance, ou encore qui « défont » la personne en lui refusant cette reconnaissance, alors celle-ci devient un lieu de pouvoir par lequel l’humain est produit de manière différentielle. Ce qui signifie que, dans la mesure où le désir est impliqué dans les normes sociales, il est intimement lié à la question du pouvoir et à celle de savoir qui a la qualité d’humain reconnu comme tel et qui ne l’a pas.
Autre question : si j’appartiens à un certain genre suis-je quand même considéré/e comme faisant partie des humains ? Est-ce que l »humain » s’étendra jusqu’à m’inclure dans son champ ? Si mon désir va dans un certain sens, aurai-je la possibilité de vivre ? Y aura-t-il un lieu pour ma vie et sera-t-il reconnaissable pour ceux dont dépend mon existence sociale ?
Il existe, bien sûr des avantages à demeurer en deça de toute intelligibilité, si celle-ci est comprise comme le produit d’une reconnaissance dépendant des normes sociales dominantes. Il faut bien dire que si les options qui me sont offertes me semblent détestables, si je n’éprouve pas le désir d’être reconnu/e au sein d’un certain système de normes, le sentiment de ma survie dépendra de la possibilité d’échapper à l’emprise des normes par lesquelles cette reconnaissance est conférée. Il se peut que, de ce fait, mon sentiment d’appartenance sociale soit affaibli par la distance que je prends, mais pour autant, cette distanciation reste préférable à un sentiment d’intelligibilité conféré par des normes qui par ailleurs ne feraient que m’effacer. En fait, pouvoir développer une relation critique vis-à-vis de ces normes présuppose de s’en écarter, de pouvoir en suspendre ou en différer la nécessité quand bien même resteraient-elles l’objet d’un désir qui permette de vivre. L’établissement de cette relation critique dépend également d’une capacité, toujours collective, d’articuler une version alternative et minoritaire de normes ou d’idéaux consistants me permettant d’agir. Si je suis quelqu’un qui ne peut être sans faire, alors les conditions pour que je fasse recouvrent en partie les conditions mêmes de mon existence. Si ce que je fais dépend de ce qui m’est fait, ou plutôt, des façons dont je suis « fait/e » par les normes, alors la possibilité de ma persistance en tant que « je » dépend de ma capacité à faire quelque chose de ce qui est fait de moi. Ce qui ne signifie aucunement que je puisse refaire le monde pour en devenir le créateur. Ce fantasme de pouvoir quasi-divin n’est que le refus des façons dont nous sommes constitués, toujours et dès l’origine, par ce qui nous est antérieur et extérieur. Ma capacité d’agir ne consiste pas à refuser cette condition de ma constitution. Si j’ai une quelconque capacité d’agir, elle s’élargit du fait même que je suis constitué/e par un monde social qui ne relève en aucune façon de mon choix. Que ma capacité d’agir soit clivée par un paradoxe ne signifie pas qu’elle soit impossible. Cela signifie seulement que le paradoxe est la condition de sa possibilité.
De ce fait, le « je » que je suis se trouve simultanément constitué par des normes et assujetti à ces normes. Mais il s’efforce également de vivre en maintenant une relation critique et transformatrice avec elles. Ce qui n’a rien de facile, car ce « je » devient jusqu’à un certain point « indéchiffrable ». Il est menacé de non-viabilité et de déconstruction totale s’il n’incorpore plus ces normes de manière à rendre ce « je » pleinement reconnaissable. Il faut une certaine rupture avec l’humain pour initier le processus de re-création de l’humain et je risque d’avoir le sentiment de ne pas pouvoir vivre sans une certaine forme de reconnaissance. Mais il est également possible que les termes mêmes qui permettent cette reconnaissance me rendent la vie invivable. C’est de ce point de jonction que la critique émerge, c’est là qu’elle devient une mise en question des termes qui contraignent la vie pour élargir la possibilité de modes de vie différents. Et ceci, non pour célébrer la différence en tant que telle, mais pour établir des conditions plus diversifiées et favorables à la protection et au maintien de la vie tout en résistant aux modèles d’assimilation.
Il me semble que les travaux les plus importants effectués par les études gay et lesbiennes ont surtout porté sur les règlements en vigueur dans les domaines juridique, militaire, psychiatrique et bien d’autres. Les questions ainsi posées de manière « savante » mettent plutôt en cause la codification du genre, la manière dont ce code a été imposé et celle dont il a été intégré et vécu par les sujets à qui on l’impose. Mais codifier le genre n’implique pas simplement de le soumettre à la force extérieure d’une réglementation (1). Si le genre devait pré-exister à sa codification, nous pourrions le choisir comme thème et, de là, énumérer les diverses sortes de réglementations auquel il est assujetti et les modalités de son assujettissement. Mais le problème, pour nous, est plus aigü. Existe-t-il, après tout, un « genre » qui pré-existe à sa codification, ou est-ce, au contraire, en étant soumis à une codification que le sujet genré émerge au sein et par l’entremise de cette modalité d’assujetissement ? L’assujettissement n’est-il pas le processus par lequel les codifications produisent, justement, le genre ?
Avancer que le genre est une « norme » nécessite de creuser notre argumentation. Une norme n’est pas une règle et ce n’est pas non plus une loi (2). La norme fonctionne au coeur des pratiques sociales en tant que critère implicite de normalisation. Si une norme peut être distinguée de manière analytique des pratiques dans lesquelles elle est « enchâssée », elle peut également résister à toute tentative visant à la décontextualiser de son fonctionnement. Les normes peuvent être explicites, ou ne pas l’être. Lorsqu’elles opèrent en tant que principe normalisateur de la pratique sociale, elles demeurent en général implicites, difficiles à déchiffrer et ne sont clairement et manifestement décernables que par les effets qu’elles produisent.
Que le genre soit une norme implique qu’il est toujours, quoique de manière ténue, incarné par tout acteur social dans sa singularité. La norme régit l’intelligibilité sociale de l’action, or elle-même diffère de l’action qu’elle régit. La norme paraît indifférente aux actions qu’elle régit, c’est-à-dire que tout simplement, elle paraît avoir un statut et un effet indépendant des actions qu’elle gouverne. C’est la norme qui régit l’intelligibilité, elle autorise certaines formes de pratiques et d’action à se manifester en tant que telles en imposant une grille de lecture sur le social, en définissant les paramètres de ce qui se manifestera ou ne se manifestera pas dans le champ du social. La signification d’une position extérieure à la norme est un paradoxe pour la réflexion. En effet, si la norme rend le champ social intelligible et qu’elle nous le normalise, alors être en dehors de la norme c’est, dans un certain sens, être encore défini dans un rapport avec elle : ne pas être tout à fait masculin ou tout à fait féminin c’est encore être compris exclusivement en termes de relation au « totalement masculin » ou au « totalement féminin ».
Dire que le genre est une norme ne revient pas tout à fait à dire qu’il existe des conceptions normatives de la féminité et de la masculinité, même si manifestement ces conceptions normatives existent. Le genre ne se définit pas exactement par ce que l’on « est » ni par ce que l’on « a ». Le genre est l’appareillage par lequel se produisent simultanément production et normalisation du masculin et du féminin et les formes interstitielles d’ordre hormonal, chromosomique, psychique et performatif qui sont adoptées par le genre. Soutenir que le genre signifie toujours et exclusivement « la matrice » du « féminin » et du « masculin » c’est précisément manquer le point le plus crucial du débat : en effet, la production de ce binôme cohérent est contingente, elle a un certain coût et les permutations de genre non-conformes au binôme relèvent autant du genre que son occurrence la plus normative. En alliant la définition du genre à son expression normative, on reconsolide par inadvertance le pouvoir de la norme afin de contraindre la définition du genre. Si le genre est le mécanisme par lequel la notion de masculin et de féminin est produite et naturalisée, il pourrait tout autant être l’appareillage par lequel ces termes sont déconstruits et dénaturalisés. Il se peut, en réalité, que l’appareillage même qui vise à établir la norme soit également celui qui sape cet établissement lui-même, qui serait pour ainsi dire, incomplet dans sa définition. Séparer le terme de « genre » de la masculinité ou de la féminité, c’est sauvegarder une perspective théorique permettant d’expliquer comment le binôme masculin-féminin vient épuiser le champ sémantique du genre. Les références au trouble du genre (gender trouble) au mixage du genre (gender blending), aux notions de « transgenre » ou de « genre croisé » suggèrent déjà que le genre a le moyen de dépasser ce binôme naturalisé. L’alliance du genre avec le couple masculin-féminin, homme-femme, mâle-femelle, opère donc cette naturalisation même que la notion de genre est censée empêcher.
Ainsi donc, un discours restrictif sur le genre qui se sert du binôme « homme » et « femme » comme outil exclusif de compréhension du champ du genre accomplit une opération de pouvoir d’ordre régulateur car elle naturalise cette occurrence hégémonique en excluant la possibilité de sa perturbation.
Cependant, comme le remarque Pierre Macherey, loin d’être des entités ou des abstractions autonomes et auto-suffisantes les normes doivent être comprises comme des formes d’action. En s’appuyant sur l’œuvre de Spinoza et de Foucault, Macherey dit clairement que les normes n’exercent pas un type transitif de causalité, mais bien un type de causalité immanent. « Penser l’immanence de la norme, c’est bien sûr renoncer à considérer son action de manière restrictive, comme une « répression » formulée en termes d’interdit, s’exerçant a l’encontre d’un sujet donné préalablement à cette action, et qui pourrait lui-même se libérer ou être libéré d’un tel contrôle : l’histoire de la folie, comme celle des pratiques pénitentiaires, comme aussi celle de la sexualité, montre bien qu’une telle « libération », loin de supprimer l’action des normes, la renforce au contraire. Mais on peut aussi se demander s’il suffit de dénoncer les illusions de ce discours antirépressif pour leur échapper : ne risque-t-on pas de les reproduire à un autre niveau, où elles ont cessé d’être naives, mais où, pour être devenues instruites elles n’en restent pas moins décalées par rapport au contenu qu’elles semblent viser. » (3) En soutenant que la norme ne persiste que dans et par ses actions, Macherey fait de l’action le lieu de l’intervention sociale. « De ce point de vue, il n’est plus possible de penser la norme elle-même avant les conséquences de son action, et en quelque sorte en arrière d’elles ; mais il faut penser la norme telle qu’elle agit précisément dans ses effets, de manière, non à en limiter la réalité par un simple conditionnement, mais à leur conférer le maximum de réalité dont ils sont capables. » (4)
J’ai dit ci-dessus que la norme ne peut se réduire à aucune de ses occurrences mais je voudrais ajouter ceci : la norme ne peut pas être non plus totalement dégagée de la manifestation de ses occurrences. La norme ne se situe pas en dehors de son champ d’application. Non seulement, suivant Macherey, est-elle responsable de la production de son champ d’application, mais la norme se produit elle-même dans la production de ce champ. La norme est un producteur de réel actif ; ce n’est en vérité qu’en vertu de son pouvoir réitéré à conférer du réel qu’elle se constitue comme norme.
Si l’on prend en compte la notion de norme telle que je viens de la définir, on pourrait dire que le champ du réel produit par les normes de genre constitue le contexte dans lequel celui-ci vient manifester en surface et dans ses dimensions idéalisées. Mais comment faut-il comprendre la formation historique de tels idéaux et leur persistance dans le temps, comment comprendre leur lieu comme la convergence complexe de significations sociales qui ne sont pas immédiatement perceptibles comme relevant du genre. Dans la mesure où les normes de genre sont reproduites, elles sont invoquées et en quelque sorte citées par des pratiques corporelles qui ont elles aussi la capacité de les modifier tout en les citant. Dresser un compte-rendu exhaustif de l’histoire citationnelle de la norme s’avère être une tâche impossible : en effet, non seulement la normativité s’attache à dissimuler sa propre historicité, mais il est impossible de retracer une « origine » unique de la norme.
Une signification importante de ce concept de régulation résulte du fait que les individus sont réglementés par le genre et que ce type de réglementation est la condition de l’intelligibilité de chacun. S’écarter de la norme de genre, c’est produire l’exemple aberrant dont les pouvoirs régulateurs (médical, psychiatrique et juridique, pour n’en citer que quelques uns) risquent de se servir immédiatement pour consolider l’argumentation qui justifie leur zèle permanent. Une question subsiste tout de même : quelles ruptures avec la norme seraient donc autre chose qu’une excuse ou un argument pour la maintenir ? Quelles ruptures d’avec la norme parviennent à perturber le processus de réglementation lui-même ?
Considérons par exemple la question des « corrections » chirurgicales effectuées sur les enfants intersexués. L’argument donné en général dans ce cas est qu’il faut « corriger » ces enfants nés avec des caractéristiques sexuelles « déviantes » (irregular) pour leur permettre de s’adapter, d’être plus à l’aise et d’atteindre à la normalité. Bien que ces interventions chirurgicales « forcées » se pratiquent parfois avec l’accord des parents et au nom de la normalisation, on a prouvé leur coût psychique et physique énorme pour ceux qui ont été soumis, pour ainsi dire, au scalpel de la norme (5). Les corps que produit cette application régulatrice de la norme sont des corps douloureux, stigmatisés par la violence et la souffrance. Dans ce cas, l’idéalité de la morphologie genrée est littéralement gravée dans la chair.
Le genre est donc une norme régulatrice, mais c’est également une norme produite au service d’autres types de régulations. Par exemple, les mesures contre le harcèlement sexuel supposeraient, selon Catherine MacKinnon, que le harcèlement fût un assujettissement systématique des femmes sur le lieu de travail, là où les hommes occupent en général la position de harceleurs et les femmes celle de harcelées. Pour Mac Kinnon, l’origine du harcèlement se trouve dans la sujétion sexuelle des femmes à un niveau plus fondamental. Or ces mesures, dont l’objet est d’éviter les comportements dégradants sur le lieu de travail, sont également porteuses de normes de genre implicites. Dans un sens, la régulation implicite du genre passe par l’intermédiaire d’une régulation explicite de la sexualité.
Pour Mac Kinnon, le genre est le produit de la structure hiérarchique de l’hétérosexualité dans laquelle les hommes sont compris comme subordonnant les femmes : « Saisie comme un attribut attaché à une personne, l’inégalité sexuelle assume la forme du genre, en se déplaçant elle devient une relation inter-individuelle et prend la forme de la sexualité. Le genre émerge comme la forme figée de la sexualisation de l’inégalité entre hommes et femmes. » (Feminism Unmodified, 6-7)
Si le genre est la forme saisie que prend la sexualisation de l’inégalité, alors celle-ci précède le genre et le genre en est un effet. Serait-il possible, à vrai dire, de conceptualiser la sexualisation de l’inégalité sans s’appuyer sur une conception préalable du genre ? Peut-on soutenir que les hommes assujettissent sexuellement les femmes sans avoir a priori une idée de ce sont les hommes et les femmes ? Il me semble que Mac Kinnon soutient que le genre ne peut se constituer en dehors de ce cadre et, par implication, en dehors de cette définition de la sexualité comme assujetissante et exploitante.
En proposant de réglementer le harcèlement sexuel par le recours à ce type d’analyse, c’est-à-dire à celle du caractère systématique de la subordination sexuelle, Mac Kinnon institue une régulation d’un autre type : avoir un genre, c’est être déjà impliqué/e dans une relation de subordination hétérosexuelle. De ce fait, aucun individu ne se situerait en dehors de telles relations, il n’existerait pas de relations hétérosexuelles qui ne soient pas assujettissantes, il n’existerait pas de relations non hétérosexuelles ni de harcèlement au sein du même sexe.
Au sein de la queer theory contemporaine, cette réduction du genre à la sexualité a provoqué deux types de démarche distinctes, mais qui se recoupent. La première consiste à opérer un clivage entre sexualité et genre de sorte que, d’une part, avoir un genre ne présuppose pas un engagement quelconque dans telle ou telle pratique sexuelle et que, d’autre part, l’engagement dans une pratique sexuelle donnée : anale, par exemple, ne présuppose pas l’appartenance à un genre déterminé (6).Dans la seconde démarche, (liée à la première) le genre n’est pas réductible à une hétérosexualité hiérarchisée et prend donc des formes différentes dans un contexte de sexualités homosexuelles (queer). En échappant au cadre hétérosexuel, la binarité sexuelle ne peut donc plus être considérée comme allant de soi. Par ailleurs, le genre lui-même étant marqué par une certaine instabilité interne, les vies transgenrées sont la preuve d’une rupture de toutes les chaînes de déterminisme causal qui lient sexualité et genre. La discordance entre genre et sexualité se voit donc affirmée à partir de deux perspectives différentes : l’une cherche à ouvrir des possibilités de sexualité non contraintes par le genre, en vue de briser le caractère causal et réducteur des arguments qui lient les deux termes, la seconde veut ouvrir au genre des possibilités non prédéterminées par des formes d’hétérosexualité hégémoniques.
Si les mesures anti-harcèlement sont fondées sur la thèse selon laquelle le genre est un effet caché de la subordination sexuelle dans la relation hétérosexuelle, le problème est que tout raisonnement concomitant viendra renforcer les définitions du genre et de la sexualité données. Dans la théorie de Mac Kinnon, le genre est produit dans le cadre de la subordination sexuelle, c’est-à-dire qu’en réalité, le harcèlement sexuel devient l’allégorie de la production du genre. À mon avis et dans ce cas, les mesures anti-harcèlement sexuel servent elles-mêmes à reproduire les normes de genre.
Ne sous-estimons pas la violence exercée par ces normes, surtout quand elles en viennent à distinguer ce qui est une vie vivable de ce qui ne l’est pas. Parmi les sanctions sociales appliquées aux transgressions de genre je citerai, par exemple, la « correction » chirurgicale des personnes intersexuées, la pathologisation médicale et psychiatrique et la criminalisation des personnes souffrant de « dyxphorie du genre » (gender dysphoric) dans plusieurs pays, dont les Ètats-Unis, le harcèlement des personnes ayant des « troubles du genre » (gender troubled) dans la rue ou au travail, la discrimination à l’embauche et la violence.
C’est pourquoi, si l’on croit que ces normes régulatrices n’agissent pas par la force, mais qu’elles sont une violence exercée par souci d’humanité ou même une forme atténuée de la violence elle-même, on se trompe. Pour moi, il n’y a pas d’autre manière de comprendre la violence exercée contre les minorités de genre et de sexe : il s’agit en effet toujours de l’imposition forcée d’un système normatif. L’assassinat d’hommes d’apparence féminine, de femmes d’apparence masculine ou de personnes transgenrées doit nous interroger : quelle est donc cette anxiété intolérable provoquée par l’apparition publique d’une personne ouvertement gay, de quelqu’un dont le genre n’est pas conforme aux normes, de quelqu’un dont la sexualité défie l’interdit public qui lui est intimé, de quelqu’un dont le corps n’est pas conforme à certains idéaux morphologiques ? À quoi donc obéissent ceux qui en viennent à tuer quelqu’un au prétexte de son homosexualité ou à menacer quelqu’un parce qu’il ou elle est intersexué/e ?
Le désir de tuer quelqu’un ou l’acte lui-même par lequel cette personne refuse de se conformer à la norme de genre qui devrait réguler sa vie laisse à penser que, d’une part, la vie elle même exige l’existence de normes protectrices et que, d’autre part, se situer et vivre en dehors de cette norme c’est tout simplement s’exposer à la mort. L’auteur/e de menaces d’une telle violence obéit à une croyance apeurée et rigide lui faisant redouter une désintégration radicale du sens du monde et de soi si un tel être, inclassable, avait l’autorisation de vivre au cœur du monde social. La négation, par la violence, de ce corps est un effort vain et violent pour restaurer l’ordre, pour renouveler le monde social sur la base d’un genre donné comme intelligible, elle tend à refuser le défi de re-penser ce monde comme étant autre que naturel ou nécessaire. Ceci n’est pas très éloigné de la menace de mort ou même des assassinats de transsexuels perpétrés dans différents pays et de la perception d’ hommes gays comme « féminins » ou de lesbiennes comme « masculines ». Ces crimes ne sont pas toujours immédiatement reconnus comme actes criminels. Ils sont parfois dénoncés par certains gouvernements ou organismes internationaux, mais il arrive qu’ils ne soient pas inclus dans la liste des crimes lisibles ou « réels » commis contre l’humanité dressée par que ces institutions elles-mêmes.
Si nous nous opposons à cette violence, au nom de quoi le faisons nous ? Quelle est l’alternative à cette violence, et quelle transformation du monde social revendiquons nous ? Cette violence surgit en fait d’un profond désir de conserver le caractère naturel ou nécessaire de l’ordre binaire du genre, d’en faire une structure, soit naturelle, soit culturelle, ou les deux, à laquelle aucun humain ne puisse s’opposer et ceci en restant humain. Quiconque s’oppose à ces normes, non seulement en exprimant son opposition, mais en intégrant cette opposition à son corps, à son style corporel, en la rendant lisible, s’expose à une violence lui intimant de défaire cette lisibilité, de mettre en cause sa possibilité, de la rendre irréelle et impossible en dépit d’une apparence qui le dément. Rien ne sépare clairement ces différents points de vue. Contester, par la violence, une opposition « incarnée » c’est dire de manière concrète que ce corps, ce défi à une version patentée du monde est et demeure impensable. Pour appliquer les limites de ce qui sera considéré comme réel, il faudra tenir à distance ce qui est contingent, fragile et susceptible de transformations fondamentales dans l’ordre genré des choses.
De cette analyse surgit une interrogation d’ordre éthique : comment aborder cette différence qui conteste notre grille d’intelligibilité sans pour autant forclore le défi qu’elle produit ? Que signifierait d’apprendre à vivre avec l’angoisse née de ce défi, de sentir la certitude épistémologique et ontologique partir à la dérive tout en acceptant, au nom de l’humain, que l’humain devienne autre chose que ce qu’il est traditionnellement supposé être ? Il nous faudrait alors apprendre à vivre, à embrasser à la fois la destruction et la désarticulation de l’humain au nom d’un monde plus accueillant et finalement moins violent, renoncer à connaître à l’avance la forme précise que prend et prendra notre qualité d’humain, tout en restant ouvert à sa permutation et ceci au nom de la non-violence.
Lorsque nous voulons définir ce qui rend une vie vivable, nous nous interrogeons sur certaines conditions normatives qui doivent être remplies pour que la vie devienne « une vie ». Il y a donc au moins deux sens à la vie, d’une part celui qui fait référence à sa forme biologique minimale et de l’autre, celui qui intervient à la source, qui établit les conditions minimales d’une vie vivable au regard d’une vie humaine. Ce qui n’implique pas que nous puissions écarter le simple fait d’être vivant (living) en faveur d’une « vie vivable », mais plutôt que nous devons demander, tout comme nous l’avons fait pour la violence du genre, ce que les humains requièrent pour maintenir et reproduire les conditions de leur propre capacité de vivre (livability). Quels choix politiques nous permettraient d’établir, d’une manière ou d’une autre, la vivabilité au plan conceptuel en même temps que nous l’assurerions au plan institutionnel ?
Le sens de cette question sera toujours un objet de discorde et les partisans d’une orientation politique unique choisie en vertu de cet engagement se tromperaient lourdement. Il en est ainsi parce que vivre, c’est vivre une vie politique en relation avec le pouvoir et avec autrui, c’est accepter sa part de responsabilité dans la construction d’un avenir collectif. Mais attention, prendre une responsabilité pour l’avenir, ne signifie aucunement en connaître l’orientation à l’avance, puisque l’avenir et en particulier l’avenir avec et pour autrui, exige une certaine ouverture et l’acceptation d’un état d’ignorance, cela implique la participation à un processus dont aucun sujet ne peut prédire l’issue. Cela implique également l’acceptation d’une certaine forme de conflit et mise en cause de l’orientation à prendre. La contestation est la condition indispensable d’une vie politique démocratique. La démocratie ne parle pas d’une seule voix, les airs qu’elle produit sont dissonants et il est nécessaire qu’ils le soient. Il ne s’agit pas d’un processus prévisible, mais d’un processus qui doit être vécu au même titre qu’une passion doit être vécue. La vie elle-même risque d’être forclose si l’on décide à l’avance de ce qu’est la voie juste, si l’on impose ce qui est juste à tout un chacun sans le moyen de pénétrer une communauté qui permette de découvrir le « juste » au cœur de la traduction culturelle. Il peut se faire que le « juste » et le « bon » impliquent de rester ouvert aux tensions qui assaillent les catégories les plus essentielles que nous exigeons, en acceptant un état d’ignorance au cœur même de notre savoir et de nos besoins, en sachant reconnaître la manifestation de la vie dans ce que nous subissons sans pour autant avoir de certitude sur ce qui adviendra.
Judith Butler
Article publié dans la revue Multitudes / 2004

1 Voir Carol Smart, Regulating Women.
2 Voir François Ewald, Norms, Discipline and the Law, A Concept of Social Law, A Power Without an Exterior, and Charles Taylor, To Follow a Rule.
3 Pierre Macherey, Pour une histoire naturelle des normes, in Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale Paris 9, 10 et 11 janvier 1988, Des Travaux / Seuil, 1989, pp.213-214 (III).
4 Ibid, p. 215 ,
5 Cheryl Chase, Hermaphrodites with Attitude.
6 C’est une position avancée par Gayle Rubin dans son essai Thinking Sex.
barney.jpg

Dedans dehors / Jacques Lacan

Un dedans et un dehors, ça a l’air d’aller de soi si nous considérons l’organisme, à savoir un individu qui est, en effet, bien là. Le dedans, c’est ce qui est dans son sac de peau. Le dehors, c’est tout le reste. Penser que ce qu’il se représente de ce dehors doit être aussi à l’intérieur du sac de peau paraît être, au premier abord, un pas modeste et comme allant de soi. C’est exactement là-dessus que repose l’articulation de l’évêque Berkeley. De ce qui est à l’extérieur, après tout, vous ne savez que ce qu’il y a dans votre tête. Par conséquent, à quelque titre que ce soit, ce sera toujours représentation. Quoique vous avanciez concernant ce monde, je pourrai toujours remarquer que ça vient de ce que vous vous le représentez. Il est vraiment très singulier qu’une telle image ait pu prendre à un moment de l’histoire un tel caractère de prévalence qu’un discours ait pu s’y appuyer qui ne pouvait être effectivement réfuté, au moins dans un certain contexte, celui d’une représentation faite pour soutenir cette idée de la représentation. C’est dans la représentation qui donne un tel avantage à la représentation que consiste, en fin de compte, le noeud secret de ce qui s’appelle l’idéalisme.
Il est certainement frappant qu’à seulement l’approcher de la façon que je fais, la toile, si l’on peut dire, en vacille. Si c’est simple, se dit-on, comment a-t-on pu même s’y arrêter ? Pour nourrir cette vacillation, il s’impose de montrer maintenant comment est construite cette représentation de mirage, et je vais le faire, soit l’imaginer pour vous. Elle est tout ce qu’il y a de plus simple.
Il n’y a même pas besoin de recourir à Aristote dans son petit traité De la sensation, qui est tout de même un texte assez frappant, pour s’apercevoir que, du style dont il aborde ce qu’il en est de l’oeil et dont il entend rendre compte du fait de la vision, il lui manque ce qui ne fait pas question pour nous, à savoir l’appareil le plus élémentaire de l’optique, la chambre noire.
C’est ici l’occasion de dire quel avantage il y aurait à ce qu’on fasse une étude du point où la science antique en était concernant l’optique. Cette science a été fort loin, beaucoup plus loin qu’on ne le croit, dans toutes sortes de vues mécaniques, mais il semble bien que, sur le point de l’optique proprement dite, elle ait présenté un blanc remarquable. Ce modèle, qui donne son statut à ce temps de la représentation où s’est cristallisé le noyau de l’idéalisme, est simple comme tout. C’est celui de la chambre noire, à savoir un espace clos à l’abri de toute lumière, dans lequel seul un petit trou s’ouvre au monde extérieur. Si ce monde extérieur est éclairé, son image se peint et s’agite sur la paroi intérieure de la chambre noire, à mesure de ce qui se passe au-dehors.
Il est extrêmement frappant de voir ce qui fut articulé, et par les meilleurs esprits, à un certain détour de la science, celui de Newton, qui fut, vous le savez, aussi inaugurant et génial quant à l’optique que quant à la loi de la gravitation. Ce n’est pas pour rien qu’à ce tournant, je rappellerai que ce dont lui fit louange son temps, c’est très exactement d’avoir été à la hauteur des desseins de Dieu, qu’il s’est trouvé déchiffrer. Ceci soit dit pour confirmer la remarque que je faisais tout à l’heure, de l’enveloppe théologique des premiers pas de notre science.
L’optique est donc essentielle à l’imagination du sujet comme de quelque chose qui est dans un dedans. On peut même soutenir que la fonction du sujet est modelée sur la chambre noire.
Chose singulière, il semble admis que la place du petit trou d’où dépend le site de l’image est indifférente. Où qu’il soit placé, il se reproduira toujours en effet dans la chambre noire une image à l’opposé du petit trou. Ce n’est que du côté où est tourné ce petit trou qu’on voit le monde, soit ce qui est au-dehors, et qui n’est plus qu’image pour ne se traduire que comme image au-dedans. Il semble impliqué dans cet appareil que, de ce qui est au-dehors, dans un espace que rien ne limite, tout peut venir en principe à prendre place à l’intérieur de la chambre. Il est pourtant manifeste que, si les petits trous se multipliaient, il n’y aurait plus nulle part aucune image.
Nous n’insisterons pas lourdement sur cette question, car ce n’est pas elle qui nous importe. Nous nous contenterons de remarquer que c’est là, et là seulement, que prend son appui la notion que ce qui concerne le psychisme est à situer dans un en-dedans limité par une surface.
Une surface ? Bien sûr, nous dit-on, c’est déjà quelque chose dans le texte de Freud, c’est une surface tournée vers le dehors, et c’est dès lors sur celle-ci que nous localisons le sujet. il est, comme on dit, sans défense au regard de ce qu’il y a en dedans. Comme les représentations ne peuvent être mises ailleurs, on les met là, et, du même coup, on y met tout le reste, à savoir ce qu’on appelle, diversement et confusément, affects, instincts, pulsions. Tout cela est dans le dedans.
Mais quelles raisons avons-nous de nous attacher tellement à savoir le rapport d’une réalité avec son lieu, qu’il soit dedans ou bien dehors ? Il conviendrait d’abord de s’interroger sur ce qu’elle devient en tant que réalité.
il faudrait peut-être commencer à se détacher de la vertu fascinante qui tient à ce que nous ne pouvons concevoir la représentation d’un être vivant qu’à l’intérieur de son corps.
Sortons un instant de cette fascination pour nous poser la question de savoir ce qui arrive dans le dedans et le dehors quand il s’agit, par exemple, d’une marchandise.
On nous a assez communément éclairé la nature de la marchandise pour que nous sachions qu’elle se distingue entre valeur d’usage et valeur d’échange. La valeur d’échange, vous dites-vous, c’est quand même bien ce qui fonctionne au-dehors. Mais cette marchandise mettons-là dans un entrepôt. C’est forcé aussi que ça existe. Un entrepôt, c’est un en-dedans, c’est là qu’on garde la marchandise, qu’on la conserve. Les fûts d’huile quand ils sont dehors, ils s’échangent, et puis on les consomme – valeur d’usage. Il est assez curieux que c’est quand ils sont au-dedans qu’ils sont réduits à leur valeur d’échange. Dans un entrepôt, par définition, on n’est pas là pour les mettre en pièces, ni pour les consommer, mais pour les garder. La valeur d’usage est précisément interdite à l’intérieur, là où on l’attendrait, et il n’y subsiste que la valeur d’échange.
Là où c’est plus énigmatique, c’est quand il ne s’agit plus de la marchandise, mais du fétiche par excellence,la monnaie. Alors là, cette chose qui n’a pas de valeur d’usage, qui n’a que valeur d’échange, quelle valeur conserve-t-elle quand elle est dans un coffre ? Il est bien clair qu’on l’y met et qu’on l’y garde. Qu’est-ce que c’est que ce dedans qui semble rendre complètement énigmatique ce qu’on y enferme ? Est-ce qu’à sa façon, par rapport à ce qui fait l’essence de la monnaie, ce n’est pas un dedans tout à fait en dehors, en dehors de ce qui fait l’essence de la monnaie ?
Ces remarques n’ont d’intérêt que d’introduire à ce qu’il en est de la pensée.
La pensée a aussi quelque chose à faire avec la valeur d’échange. En d’autres termes, elle circule. Pour ceux qui n’ont pas encore compris qu’une pensée, ça ne se conçoit à proprement parler qu’à être articulée, qu’à s’inscrire dans le langage, qu’à pouvoir être soutenue dans les conditions de ce qu’on appelle la dialectique, ce qui veut dire un certain jeu de la logique, avec des règles, cette simple remarque devrait suffire à marquer l’opportunité de poser la question, exactement comme nous le faisions il y a un instant pour la monnaie mise dans un coffre – qu’est-ce que ça veut dire, une pensée, quand on se la garde ? Si on ne sait pas ce qu’elle est quand on se la garde, c’est tout de même bien que son essence doit être ailleurs, c’est-à-dire déjà au-dehors, sans qu’on ait besoin de faire de la projection pour dire que la pensée s’y promène.
En d’autres termes, il faut remarquer ceci, qui n’est peut-être pas apparu de prime abord à tous. Quel que soit le convaincant de l’argument de Berkeley, il se peut bien, certes, que ce qui fasse sa force soit une intuition fondée sur un modèle qui montre que la représentation, je ne peux pas l’avoir ailleurs qu’au-dedans. Mais dans l’histoire, ce n’est pas ça l’important, ce n’es pas que nous nous laissions piper à une image de plus, et spécialement à une image dépendante d’un certain état de la technique, c’est que l’argumentation dont il s’agit soit effectivement irréfutable. Pour que l’idéalisme tienne, il faut qu’il y ait, non pas seulement l’évêque Berkeley mais quelques autres personnes avec lesquelles il débat sur le sujet de savoir si nous n’avons du monde qu’une appréhension qui définit les limites philosophiques de l’idéalisme. C’est dans la mesure où on ne peut en sortir dans le discours, où on n’a rien à lui rétorquer, qu’il est irréfutable.
Sur le sujet idéalisme/réalisme, il y a bien évidemment ceux qui ont raison et ceux qui ont tort. Ceux qui ont raison sont dans le réel, je parle du point de vue des réalistes. Et ceux qui ont tort, où sont-ils ? Cela aussi nécessiterait d’être inscrit dans le schéma. L’important est qu’au niveau du débat, de la discussion articulable, au point de vue où en est la discussion philosophique à l’époque, Berkeley est dans le vrai, bien qu’il soit manifeste qu’il ait tort.
sch1.jpg
Voici d’abord le schéma que nous appellerons berkeleyen. Il est fondé sur le principe de la chambre noire, que représente le rond. Dedans, j’ai mis le sujet de la représentation. Le réel se distingue d’être simplement à l’extérieur, comme s’il allait de soi que tout ce qu’il y a là dehors, c’est le réel. C’est justement en ceci que se démontre que ce premier dessin du champ de l’objectivité est faux. Si c’est bien le cas, faut-il alors lui en substituer un autre, ou non ? Et comment faire ? Que deviennent le dedans et le dehors ?
Nous sommes bien forcés de redessiner ce schéma, puisque nous nous trouvons sur la limite, le médium entre symbolique et imaginaire, et que nos cogitations demandent un minimum de support intuitif. Mais alors, cela ne comporte-t-il pas d’abandonner radicalement dans l’intervention analytique les termes de projection et d’introjection, dont nous nous servons sans cesse sans apporter la moindre critique au schéma berkeleyen ?
Une autre probablement très fâcheuse appréhension des choses consiste à ne pas distinguer dans tout ce qui est construit au-dehors différents ordres de réel. Il suffit pour s’en apercevoir de poser simplement la question de ce que cette bâtisse doit à un ordre qui n’est pas du tout forcément le réel, puisque c’est notre fabrication. c’est ce qu’il conviendrait d’interroger puisque nous avons à intervenir dans un champ, celui de quelque chose qui s’appelle l’inconscient, qui n’est pas du tout, contrairement à ce qu’on a dit, un champ de faits élémentaires, organiques, charnels, de poussées biologiques, mais qui est articulable comme étant de l’ordre de la pensée, sans pour autant échapper à ceci, qu’il s’articule en termes langagiers.
Le caractère radical de ce qui est au fondement, non pas de ce que j’enseigne, mais de ce que je n’ai qu’à reconnaître dans notre pratique quotidienne et dans les textes de Freud, voilà qui pose la question de ce qu’il en est du dedans et du dehors, et de la façon dont nous devons concevoir ce qui répond à ces faits toujours si maladroitement maniés dans les termes d’introjection et de projection.
C’en est au point où, à l’origine de la définition du moi, Freud lui-même ose articuler les choses en disant que, d’un certain état de confusion avec le monde, le psychisme se sépare en un dedans et un dehors, sans que rien n’indique dans son discours si ce dehors est identifiable à l’espace indéterminé qu’il est dans la représentation commune, l’opinion, et si ce dedans se confond avec ce quelque chose que nous tenons désormais pour fonder une règle de l’organisme dont nous allons chercher toutes les composantes au-dedans.
On peut déjà faire un pas de plus en démontrant ce qu’a d’impensable le schéma de la chambre noire.
Il n’est que de remonter à Aristote pour nous apercevoir que, du fait qu’il ne se réfère pas à la chambre noire, les questions sont pour lui complètement différentes de celles qui se posent à nous, et que sa conception rend à proprement parler impensable toute conception, disons, du système nerveux.
Lisez les quelques premiers chapitres du petit traité intitulé De la sensation, le texte en est piquant. Il effleure déjà le problème, qui donnera lieu à tant de développements par la suite, de savoir s’il y a quelque chose dans la vision qui ouvre à la réflexion. Le se voyant se voir de Valéry, il l’approche, et de la façon la plus drôle, dans le fait que, quand on appuie sur un oeil, ça fait des phosphènes, c’est-à-dire quelque chose qui ressemble à de la lumière. C’est là seulement qu’il trouve à appréhender que cet oeil qui voit se voit aussi en quelque façon, puisqu’il produit de la lumière si vous appuyez dessus.
Bien d’autres choses sont piquantes, ainsi les formules dans lesquelles il aboutit, qui donnent pour essentielle aux choses la dimension du diaphane, ce par quoi il est rendu compte que l’oeil voit de ceci, et de ceci uniquement, que, dans l’ordre du diaphane, il représente un appareil particulièrement qualifié. Loin que nous ayons ici quelque chose qui d’aucune façon ressemble à un dedans et à un dehors, c’est en tant que l’oeil participe d’une qualité que je dirais visionnaire, que l’oeil voit. Ce n’est pas si bête. C’est une certaine façon, pour le coup, de bien plonger le sujet dans le monde. Sans doute la question est-elle devenue un petit peu différente pour nous.
Les mille autres théories énoncées de son temps, avec lesquelles Aristote a eu à combattre, participent toutes, à la vérité, par quelque côté, de quelque chose que nous n’avons aucune peine à retrouver dans nos images, y compris celles de la projection. Car, je vous le demande, qu’est-ce que suppose le terme de projection quand il s’agit, non plus de ce qui se voit, mais de l’imaginaire, d’une certaine configuration affective dont nous supposons que le sujet patient, à tel moment, modifie le monde ? Qu’est-ce que cette projection ? – sinon la supposition que c’est du dedans que le faisceau lumineux part qui va peindre le monde, tout comme, dans les temps antiques, il en était certains pour imaginer ces rayons qui, partant de l’oeil, allaient en effet nous éclairer le monde et les objets, quelque énigmatique que fût ce rayonnement de la vision. Nous pouvons encore en être là, nous le pouvons dans nos métaphores.
Le moins brillant de ce texte aristotélicien n’est pas de nous permettre de toucher du doigt, non pas tellement ce qu’il échafaude lui-même que tous ceux auxquels il se réfère. Empédocle notamment, qui fait participer du feu la fonction de l’oeil, à quoi Aristote rétorque par un appel à l’élément de l’eau. Je précise incidemment que ce qui l’embête, c’est qu’il n’y a que quatre éléments. Comme il y a cinq sens, on voit mal comment le raccord se fera, il le dit en toutes lettres. Il arrive à la fin à s’en tirer en unifiant le goût et le toucher comme se rapportant également à la terre. Mais ne nous amusons pas plus longtemps.
Aussi bien ces choses n’ont-elles rien de spécialement comique en elles-mêmes. Elles sont plutôt exemplaires. A lire ces textes, qui, si futiles qu’ils nous apparaissent, n’étaient pourtant pas dits par des gens sots, à se laisser simplement imprégner, si l’on peut dire, de ce qui les anime, il apparaît ce quelque chose qui localise pour nous le champ de la vision, dès lors que nous l’avons réanimé, si je puis dire, de ce qui nous y avons mis en l’insérant dans le désir par le biais de la perversion. Autrement dit, le ressort nous y est suggéré, de la fonction de l’objet a dans le champ visuel, pour peu que nous en ayons déjà pris quelque exercice.
sch2.jpg
L’objet a, dans le champ visuel, ressortit, au regard de la structure objective, à la fonction de ce tiers terme dont il est frappant que les Anciens ne sachent littéralement pas qu’en faire. Ils le ratent, alors que c’est tout de même la plus grosse qui soit. Eux aussi se trouvent entre deux, la sensation, c’est-à-dire le sujet, et puis le monde qui est senti. Il faut qu’ils se secouent, si l’on peut dire, pour faire intervenir comme troisième terme la lumière, le foyer lumineux, tout simplement, en tant que ce sont ses rayons qui se réfléchissent sur les objets et qui, pour nous, viennent former une image à l’intérieure de la chambre noire.
Et après ? Après, nous avons cette merveilleuse stupidité de la synthèse consciencielle qui est quelque part, et, paraît-il, particulièrement bien pensable, uniquement du fait que nous pouvons la loger dans une circonvolution. Et en quoi l’image deviendrait-elle tout d’un coup quelque chose de synthétique parce qu’elle est dans une circonvolution plutôt que d’être sur la rétine ? Le concept de l’objet a nous est suffisamment indiqué par les tâtonnements mêmes qui se sont dessinés tout au cours de la tradition, et qui montrent que les Anciens s’apercevaient fort bien que la solution du problème de la vision n’est pas du tout simplement la lumière. La lumière est une condition, bien sûr. Pour qu’on voie quelque chose, il faut qu’il fasse jour. Mais en quoi cela explique-t-il qu’on voit ?
L’objet a dans le champ scoptophilique, si nous essayons de le traduire au niveau de l’esthésie, c’est très exactement ce blanc, ou ce noir, comme vous voudrez, ce quelque chose qui manque derrière l’image, si l’on peut dire, et que, par un effet purement logomachique, de la synthèse, nous mettons si aisément quelque part dans une circonvolution. C’est très précisément en tant que quelque chose manque dans ce qui se donne comme image qu’est le ressort dont il n’y a qu’une solution, c’est comme objet a, c’est-à-dire précisément en tant que manque et, si vous voulez, en tant que tache.
La définition de la tache, c’est justement d’être ce qui, dans le champ, se distingue comme le trou, comme une absence. Nous savons justement par la zoologie que la première apparition, au niveau d’êtres lamelleux, de cette chose qui nous émerveille, qui est si bien construite comme un petit appareil optique, et qui s’appelle un oeil, c’est par une tache que ça commence. Cette tache, en ferons-nous purement et simplement un effet ? La lumière produit des taches, c’est une chose certaine. Nous n’en sommes point là. Mettre la tache comme essentielle et structurante dans toute vision, l’y mettre à titre de place de manque, à la place du troisième terme du champ objectivé, ou encore à la place de la lumière, les Anciens ne pouvaient s’empêcher de le faire, et c’était là leur bafouillage. Mais voilà qui n’est plus bafouillage si nous nous apercevons que cet effet de métaphore, la métaphore du point nié dans le champ de la vision, n’est pas à mettre au principe d’un déploiement qui est plus ou moins de mirage, mais bien au principe de ce qui attache à ce champ un sujet dont le savoir est tout entier déterminé par un autre manque plus radical, plus essentiel, qui le concerne en tant qu’être sexué. C’est là ce qui fait apparaître comment le champ de la vision s’insère dans le désir.
Après tout, pourquoi n’y aurait-il pas moyen d’admettre ceci ? – que ce qui fait qu’il y ait vue, contemplation, tous ces rapports visuels qui retiennent l’être parlant, que tout ceci ne prend vraiment son attache, ne trouve sa racine qu’au niveau même de ce qui, d’être tache dans ce champ, peut servir à boucher, à combler ce qu’il en est du manque, du manque lui-même parfaitement articulé, et articulé comme manque, à savoir ce qui est le seul terme grâce à quoi l’être parlant peut se repérer au regard de ce qu’il en est de son appartenance sexuelle.
C’est au niveau de cet objet a que peut se concevoir cette division articulable du sujet en un sujet qui a tort parce qu’il est dans le vrai, c’est l’évêque Berkeley, et un autre sujet qui, mettant en doute que la pensée vaille quelque chose, fait en réalité la preuve que la pensée est de soi censure. Ce qui importe, c’est de situer le regard en tant que subjectif, parce qu’il ne voit pas. C’est cela qui rend pensable que la pensée elle-même s’assoit de ceci, et de ceci seulement, qu’elle est censure. On peut ainsi articuler métaphoriquement la pensée elle-même comme faisant tache dans le discours logique.
Jacques Lacan
le Séminaire, livre XVI, d’un Autre à l’autre / 1969
significatoid1.jpg

1...161162163164165...168



boumboumjames |
femmeavenirhomme |
Toute une vie... |
Unblog.fr | Créer un blog | Annuaire | Signaler un abus | Warhol l'avait dit...un qua...
| juliette66
| les bonnes "occaz" de Murielle